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CAJÉTAN 1324 27° Utrum quilibet utens spirituali, seu aclus spirituelles exerçons in peccato mortali, peccet mortaliter (Rome, 24 août 1506). A, n, 10 ; L, in, 9. - 28« Circa dispositionem ad confessionem (Augsbourg, 8 octobre 1518). L, il, 3, q vm. -29° De confessione venialium et omnium mortalium (Augsbourg, 29 septembre -1518). L, II, 3, q. IX. - 30° Utrum in confessione circumstantia diei festi sit necessario confitenda (Milan, 24 avril 1500). L, il, 3, q x. - 31° Quando quis obligatur ad contritionem peccatorum mortalium (Rome, 4 mars 1518). A, i, 17 ; L, il, 3, q vu. - 32° De fide ad fructuosam absolutionem sacramentalem necessaria (Augsbourg, 26 septembre 1518). L, n, 3, q n. - 33° De impletione injunctse psenilentise, si non impleatur in liac vita, num exsolvenda sit in alia (Augsbourg, 30 septembre 1518). A, I, 20 ; L, n, 3, q xn. - 34 » De effectu absolutionis sacramentalis seu de confessione qusestiones quinque (Augsbourg, 1er octobre 1518). A, I, 18 ; L, il, 3, q. XII. - 35° Utrum confessor tenealur occultam servare deliberationem confitentis se omnino occisurum regem aut ponlificem summum (Rome, 13 septembre 1514). A, i, 21 ; L, il, 3, q xv. - 36 » De pollutione ex auditione confessionis proveniente (Florence, 13 octobre 1509). A, i, 22 ; L, n, 3, q xvi. - 37° De indulgentiis (Rome, 8 décembre 1517). A, i, 15 ; L, il, 2. - 38° De thesauro indulgentiartim (Augsbourg, 7 octobre 1518). L, n, 3, q il. - 39° De acquisitione indulgentiartim (Augsbourg, 11 octobre 1518). L, il, 3, q il. - 40° De acquirendis rursum indulgentiis (Augsbourg, 7 octobre 1518). L, n, 3, q m. - 41° De effectu indulgentise (Augsbourg, 29 septembre 1518). L, n, 3, q iv. - 42° An papa auctoritate davium det indulgentiamanimabus m purgatorio (Augsbourg, 15 octobre 1518). A, I, 10 ; L, n, 3, q vi. -43° De indulgentia plenaria concessa defunctis (Rome, 20 novembre 1519). L, il, 3, q v. - 44° De erroribus contingentibus in sacramento eucharislise (Rome, 1515). A, il, 6. - 45° De celebratione missse. Utrum sacerdos sumpta ablulione licite possit sumere reliquias eucharislise in calice, vel extra rémanentes (Pise, 26 novembre 1519). A, n,3 ; L, ni, 3, q vu. - 46° Utrum sacerdos celebrans pro pluribus satisfaciat pro singulis (Rome, 1er décembre 1510). A, il, 3 ; L, m, 3, q il. - 47° De valore orationum diclarum ab audienlibus missam in festo (s d.). A, il, 4 ; L, ni, 3, q m. - 4S° De missse sacrificio et ritu adversus lulhcranos (Rome, 3 mai 1521), int°, Rome, 1531 ; A, m, 9. - 49° Jnstruclio nuntii circa errores libclli de cœna Domini per capita juxta ordinem libclli (Rome, 1525). L, m, 2. - 50° De communione sub ulraque specie. De integritate confessionis. De invocatione sanctorum adversus lutheranos (Rome, 25 août 1531), in-4°, Rome, 1531 (avec les n. 50 et 8) ; in-8°, L\on, 1536 ; A, m, 2. - 51° De validitate malrimonii ajuvene post religionis ingressum etegressum contracta (Gaete, 22 octobre 1505). L, n, 4, R. 3. - 52° De reddilione debiti uxoris ad virum adultemm (Rome, 14 mars 1513). L, n, 3, q xxvi. - 53° An adulter ipso facto sit privatus jure exigendi debitum a conjuge innocent'' (Rome-, 20 décembre 1513). A, i, 29 ; L, II, 4, R. 4. - 54° Utrum malrintonium légitime contractum inter christianos per verbade pressenti, possit ante carnalem copulam dirimi auctoritate papas dbsque religionis ingressu (Rome, 2i janvier 1507). A, I, 28 ; R, n, 3, q xxv. - 55« Ad Henricum VIII Angliœ regem de conjugio cum rclicla fratris sententia Rome, 27 janvier 1534). A, m. 12. - 56° De conjugio régis Anglix cum relirta fratris sut ad Cletnentem VII (Rome, 13 mars 1534). A m, 13. - 57° Décollations ordinis preesertim presbyteratui ab episcopo (Pise, 20 novembre 1509). A, i, 26 ; L, n, 3, q xxm. - 58° Utrum pontifex summus possit dispensare cum saccrdolc o xidenlalxs Ecclesise ui accipiat uxoretn (Rome, 12 avril 1505). A, i, 35 ; L, n, 3, q xxiv. - DICT. UK TlltOL. CAT110L. 59° De venditione annuse pensionis ex beneficio ecclesiastico débitée (Rome, 16 février 1518). L, il, 4, R. 10. - 60° Utrum emplio benefteiorum ecclesiasticorum sit simoniaca quia prohibita, vel proliibita quia simoniaca (Rome, 28 décembre 1514). A, il, 9 ; L, ni, 8, q. I. - 61° Utrum emens et acquirens cpiscnpatum non iiilendendo solvere promissam pecuniant sit simoniacus (Rome, 4 janvier 1504). A, il, 9 ; L, m, 8, q il. - 62° An is qui in choro sic divinum officium persolvit, t/uod sui chori versus submisse sibi i}>si soli dicit, alterius vero chori versus audit tantummodo, satisfaciat praecepto de persolvendis horis canonicis (Rome, 3 novembre 1514). L, n, 4, R. 8. - 63° De auctoritate papse et concilii ulraque invicem comparata (Rome, 12 octobre 1511), in-4°, Rome, 1511 ; in-4°, Cologne, 1512 ; A, I, 1 ; L, I, 1. - 64° Apologia tractatus de comparata auctoritate papse et concilii (Rome, 29 novembre 1512). A, i, 2 ; L, i, 2. - 65° De Ecclesia et sijnodorum differentia coram Julio II in secunda sessione concilii Latcranensis oratio dicta xvi maii 1512, in-4°, Rome, 1512 ; A, m, 1. - 66° De primatu romanœ Ecclesise,^, » ad Leone m X (17 février 1521), in-4°, Rome, 1521 ; A, i, 3 ; L, i, 3. - 67° Utrum vacante sede et quœtântil/us omnibus ponlificatum per f as et nefas, propterantbitionem et avariliam ac Ecclesise ruinant, liccat yiro probo et digno quscrere ponlificatum, adhibendo prômissiones et exhibendo temporalia et bénéficia, etc., pro suffragiis propler hune finem, ut in sede positus Ecclesise prosit et illam reformet (Rome, 26 décembre*'1512). A, n, 9 ; L, m, 8, q m. - 68° An apostolica sedes in sacris canonibus abutatur verbis sacrse Scriptursc (Mayence, 22 mars 1519). A, I, 30 ; L, n, 3, q. XXVII. - (« 9° De criminum occidlorum inquisitione (Rome, 5 novembre 1519). L, n, 4, R. 5. - 70° De effectu excommunicationis (Augsbourg, 29 octobre 1518). A, I, 19 ; L, n, 3, q xm. - 71° An imperfecta caritas necessario déférât secum post mortem linwrom pœnalem (Augsbourg, 14 octobre 1518). L, II, 3, q xix. - 72° An omnes animas in purgatorio sint cerise de suo salute (Augsbourg, 25 septembre 1518). A, i, 23 ; L, il, 3, q xviii. - 73° An in purgatorio possit esse meritinn (Augsbourg, 27 octobre 1518). L, il, 3, q xvn. - 1\°Dc festo quod dicitur Spasmus B. V matris Dei (Rome, 17 juillet 1506). A, n, 23. - 75 » De conceplione £. l'irginis ad Leonem X, Rome, 1503 ; A, il, 1 ; L, m, 1. - 76° Ad tres qusestiunculas scilicet de usura, tic poriinacia in veniali et de publico delicto (Florence, 13 octobre 1509). L, n, 4, R. 9. - 77° De quinque dubiisseu casibtis conscientiœ, quorum primum est, nu sit simpliciter de necessitale salulis panilente contai de singulis peccatis in eadent specie, etc. (Rome, 2 mai 1501). L, n,4, R. 12. - 78° Damnati sensusarticulorum quinque expositio ad Leonem X (Rouie, 6 juin 1521). L, n, 4, R. 1. - 79« Super sex propositionibus iti conimendationem B. Joseplt a quoihuu tlteologo assortis (s d.). L, ii, 4. - 80 » Explicatio quorumdam quse visa f itérant in commenlarits Cajolant in Sunimam S. Thomas roi contradictoria vel minus e.rposita (Rome, 9 février 1521). L, n, 4, R. 13. - 81« Rursus de similihus contradictoriis apparentibus (Rome, Il juin 1522). I,. ii, 1, R. 14. - 82 » Quœstio una do quibusdam obscuris (Rome, 23 novembre 1522). A m, 7. -82° Responsionesad quosdam articulas nomine theologorum Parisious-iuni éditas (Rome, 30 décembre 1533). A, m. 11.

IV. UVRES EXÉGÊTIQUBS. - I« .lonlaotila Xon Tostamenti : expositio litéralis sexaginta quatuor notabilium sententiarum Novi Testamenti m \n capita distincta (pendant la légation de Hongrie, achevé le 15 juin 152V). Rome, 1525 ; Paris, 1526 ; Lyon, 1529,1539 (avec la Stminiula). I5j jv _L5(>. »>, 1584 ; Douai, 1613.- Qpyta sensum literalem 1539. - :'.'In 2° In quinque'''\© « v commentarii, ■IjjÉ^'S'I libros Pnjtti. Paralipome-

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IKTAN non, Uetra, Nechemiœ et Esther juin 1531 19 juillet 1532. Rome, 1533 ; Paris, 1 -~ i »• - V In librum (Rome, Pâques 1527), l'enise, 1530 ; Paris, 1532. 81 Tn parabolat Salomonit, in Ecclesiasten, in Esaia tria a capitft, Rome, 1542 ; Lyon, lôiô ; Paris, 1587. - 7 /// Evangelia Matthai G-aete, 13 novembre 1527). Marci (Gaete, 2 décembre 1527 te, 25 janvier 21 m'us 1533). Rome, 1535. •« , Jnpialmoi 1528). Joan. 16 mai 1528. l'enise, 1530 ; Paris, 1536, 1542 ; Lyon, 1574. -v In Acta apostolorum Gaete, 29 juin 1529), l'enise, 1530 ; Paris (avec les Évangiles), 1536. - 9° In Epistolas Pauli (Gaete, 16 août 1519). Paris, 1532, 1537, 1540, 1542. - 10 » ». omnia quotquot in sacra Scriptura expositionem reperiuntur, cura atque industria insignis collegii S. Thoma Complutensis ord prsed., 5 in-fo !., 1639.

V. DISCOURS i : r LBTTRBS. - 1° Sex orationcs Romm habita (1501-1512). A, m, I. Le sixieme discours a été édité à Rome, 1512. - 2° Lettre à l'électeur Frédéric de Saxe, Augsbourg, 25 octobre 1518. Lutheri opéra latina, [éna, 1556, t'i. fol. 205r ; Archivio storico haliano,'j« série, t xxvi, p. 192. - 3° Lettres à Léon X sur l'élection de Charles-Quint, Francfort, 29juin et 7 juillet 1519, [Ruscelli,] Letlere di principi, t'i, l'enise, 1581, p. 60, etc. - 4° Lettres encycliques à l'ordre des freres prêcheurs. Monumenta ord preed. Iiislorica, Rome, t'ix (1901), p. 88,93, 124.

111. Doctrines. - Cajétan a été le plus grand théologien de son temps, et un des premiers parmi ceux qui ont honoré l'Église. Il a été le conseil intellectuel de quatre pontificats, depuis Jules II jusqu'à Clément VII, (luis des circonstances exceptionnellement graves et difficiles. Il a laissé'une œuvre des plus éti ndues destinée, dans sa pensée, à subvenir aux besoins intellectuels de l'Église, les plus urgents à son époque.

Cajétan est un homme de transition. Élevé dans la culture de la philosophie et de la théologie du moyen âge, il s'est trouvé en pleine révolution intellectuelle et religieuse, mêlé'de tres pres aux événements. Il a compris que pour faire face à une situation nouvelle il fallait s'adapter aux exigences de son temps. C'est ainsi que sa carriere scientifique est successivement dominée par les préoccupations philosophiques, théologiques et exegétiques ; et que, dans ces différents domaines, il met au jour des tendances et des opinions qui ont surpris beaucoup de ses contemporains, moins libres d'esprit ou moins au fait des besoins nouveaux. Il a, en conséquence, trouve' », jusque dans son ordre, des adversaires résolus et quelquefois injustes, lue. Unie impartiale nous montre que Thomas de l'io a eu une rare perspicacité'en mettant le doigt sur un grand nombre de problemes ouverts aujourd'hui encore, et dont il avait abordéla solution avec une franchise qui peut encure quelquefois paraître audacieuse.

Cajétan esl un esprit pénétrant et subtil. La fréquentation de Scot et de son école, contre lesquels il a spécialement lutté en philosophie et en théologie, semble avoir quelquefois influé sur lui, dans la nécessité où il était de suivre ses adversaires sur leur propre terrain. D'ordinaire il est dair el profond, et embrasse la totalité d'un probleme avec une remarquable maîtrise. Dans ses nombreux écrits polémiques, où il agite les questions 1rs pins irritantes de son temps, il procede avec une parfaite sen nité, traitant des choses et des doctrines, sansblesser les personnes. Quoique vivant en plein humanisme, son Blyle n'a rien de littéraire et est parement scientifique. Melchior Cano l'a un peu déprécié en parlant de la styli quasi ingenilam obscuritaten\ de Cajétan. De locis theologicis, I. VI, c. îv. Mais Cano est un écrivain <l'une élégance extrême, peu bienveillant pour la langue de l'école.

Nous pouvons d'ailleurs transcrire ici l'éloge tempéré de critiques que ce théologien a laissé de Cajétan : Ego uirum hunc, ut tape tum, unum iiii. Plurimum enim fuit juvit. Longe est autem honori : Cajetanum tummii sedem esse potuit, nisi quibusdam en mini suam, qua uni leprax admisit, vel et curiositatis dexteritate confisus, Met « s denium abi train quibusdam lacis, acutiut tane multo quant feliciter cit., 1. l'il c. m'ime quidem /• 1 » Philosophie. - En philosophie comme en théologie Cajétan s'attache fidèlement au système de saint Thomas d'Aquin. Son séjour à Padoue le mit simultanément en présence de scotistes et de nominalistes, et c'est contre eux en général, que la partie polémique de ses écrits philosophiques. Les problèmes scotistes et à l'ordre métaphysique, Cajétan excelle dans ces matières, commentaire « lu De ente et essentia de saint Thomas, un ouvrage de prime jeunesse, est de tous ses écrits le plus subtil et le plus abstrus.

Les idées, ou plutôt l'attitude personnelle de Cajétan, dans certains problèmes philosophiques, visent surtout le rationalisme averroïste de son temps. L'université de Padoue, centre principal de ces doctrines, et la célébrité croissante de Pierre Pomponazzi, le principal fauteur de ces idées, amenèrent le concile de Latran à prendre position sur ces matières. Cajétan, toujours en éveil, avait pris les devants et composé, en 1512, son commentaire sur le De anima d'Aristote. Tout en maintenant en soi les idées psychologiques de saint Thomas, le commentateur est d'avis qu'Aristote a collectivement professé la doctrine qu'Averroes lui a attribuée : l'unité d'une âme intellectuelle unique pour l'humanité et la mortalité de l'âme individuelle. L. III c. il. Le concile de Latran, ayant cru devoir réagir énergiquement contre les progrès de l'averroïsme, porta son célèbre décret du 19 décembre 1513 contre cette doctrine. Pour mieux atteindre ses fins, le décret exigeait que tous les professeurs publics de philosophie justifiassent dans leurs leçons les conclusions de la foi chrétienne. Cajétan opposa son non placet à cette partie du décret, en tant que cet office était celui des théologiens et non des philosophes. Bzovius. Ann eccles., t. x, p. 199. Avec les années, la pensée personnelle de Cajétan semble avoir fait un pas de plus. Sans qu'il nous ait laissé son opinion, il paraît bien que le philosophe, chez lui, ait conçu des doutes véritables sur la portée de la raison humaine pour prouver par elle seule l'immortalité de l'âme, et peut-être même l'existence de la providence. Ces vérités, dans sa pensée, semblent être entrées dans le domaine de la loi chrétienne. Il écrit, en effet, dans son commentaire de l'Épitre aux Romains, c. ix : Sicut nescio mysterium Trinitatis, sicut nescio verbum caro, factum est, et similia, quae tamen omnia credo. Opéra o in S. Scripturam, t. v, p. 58. Et dans ses commentaires sur saint Luc c. xii : Speciali ad imminentem providentiam, 1ere singula quaeque individua etc., quorum habere. Nec hoc est verendum in christianos, quamvis philosophi hoc non credant, multitudo tamen obi providentia est. HOS COGNOSCMUS. (Ibid., t. IV, p. Cajétan trouva un adversaire résolu et même violent dans la personne d'un de ses confrères, Barthélémy Spina, de Disée. L'agression s'explique d'autant mieux au premier abord, que Spina avait été chargé par Cajétan de surveiller l'édition de son commentaire sur la IIe IIe, imprimé à l'Enise, en 1517, et qu'il avait fait précéder d'un éloge du cardinal des plus flatteurs : Spina, à la suite de la publication du De immortalitate animae de Pomponazzi, Cologne, 1516, et de son Apologia, ibid., 1517, crut devoir entreprendre une réfutation du célèbre averroïstant. Craignant sans doute que la position prise par Cajétan dans son commentaire du De anima ne fût considérée comme une concession aux tendances averroïstes du temps, il entreprit la réfutation de Cajétan et de Pomponazzi dans trois traités publiés simultanément : Propugnaculum Aristotelis de immortalitate animae contra Thomam Cajetanum ; Tutela veritatis de immortalitate animae contra Petrum Pomponatium Mantuanum, cognominatum Perettum ; Flagellum in tres libros apologiae ejusdem Perretti de eadem materia immortalitatis animae, in-fol., s. l., 1518. Quétif-Echard, t. II, p. 126 ; F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Florence, 1868.

Ce sont ces faits qui ont induit en erreur Gui Patin. Renan, qui l'a suivi, écrit à son tour cette énormité : « Le célèbre Thomas de Vio Cajétan lui-même enseignait selon Averroes, et s'il faut en croire Gui Patin, si bien au courant des bruits qui couraient à Padoue, ce fut de cet enseignement que Pomponat tira son venin. » Renan, Averroes et l'Averroïsme, 3e édit., Paris, 1868, p. 351.

2° Théologie. - Cajétan est considéré à juste titre comme l'un des premiers théologiens de l'école thomiste. Léon XIII a traduit lui-même ce sentiment en ordonnant, par ses lettres du 15 octobre 1879, de joindre les commentaires de Cajétan à la Somme théologique, dans l'édition officielle des œuvres de saint Thomas publiée par ses ordres : Conjunctim vero edendas curabimus clarissimorum ejus interpretum, ut Thomae de Vio cardinalis Cajetani et Ferrariensis, lucubrationes, per quas, tanquam per uberes rivulos, tanti viri doctrina decurrit. S. Thomae Aquinatis opera omnia, Rome, 1882, t. i, p. xxi. Les commentaires de Cajétan sont donc considérés comme une œuvre classique. Les traités de Cajétan sur le pape et les indulgences représentent également une doctrine classique dans la théologie catholique.

Les commentaires sur la Somme de saint Thomas sont l'œuvre capitale de Cajétan en théologie. La première partie ayant été achevée le 11 mai 1507, et la dernière le 10 mars 1522, on peut les considérer comme ayant été écrits dans une vingtaine d'années, c'est-à-dire pendant le temps où Cajétan occupa de hautes charges administratives dans son ordre et dans l'Église. Il semble avoir été conduit à cette entreprise par le fait que le texte de la Somme théologique tendait à devenir, depuis la fin du XVe, un texte scolaire. Ses commentaires sont les premiers qui aient été écrits sur la Somme de saint Thomas. Ils sont contemporains de ceux du dominicain allemand Conrad Kôllin, dont une partie seulement a été publiée, Ia IIe, in-fol., Cologne, 1512, prévenu sans doute par l'apparition des commentaires de Cajétan. Quétif-Echard, op. cit., t. II, p. 150 ; N. Paulus, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther, p. 115. Dans ses commentaires Cajétan a particulièrement en vue la défense des doctrines de saint Thomas contre les attaques de Scot. Dans la troisième partie, à cette préoccupation vient s'ajouter celle de défendre la doctrine catholique contre le luthéranisme. Bien que Cajétan soit un fidèle interprète de la doctrine de saint Thomas, il a néanmoins émis un certain nombre d'opinions particulières qui lui sont personnelles, mais qui ne touchent pas les idées systématiques de l'école de saint Thomas. Saint Pie V, en un temps où les progrès de l'hérésie avaient rendu l'autorité ecclésiastique sévère, lit supprimer divers passages des commentaires de la troisième partie dans l'édition des œuvres de saint Thomas, donnée par ses ordres, en 1570. On trouve l'indication des passages jadis supprimés dans l'édition intégrale des commentaires de Cajétan qui accompagnent la Somme théologique de l'édition léonine des œuvres de saint Thomas. La plupart des passages supprimés nous paraissent aujourd'hui bien inoffensifs. Le plus connu est celui (q. lxviii) où Cajétan traite en deux articles des enfants qui meurent sans baptême. Ils peuvent, d'après lui, être sauvés par la foi des parents qui donnent une protestation extérieure de leur foi, par exemple s'ils font le signe de la croix sur l'enfant en invoquant la sainte Trinité.

On trouvera un certain nombre d'opinions particulières de Cajétan dans son opuscule où il répond à la critique faite à Paris de seize de ses propositions, et dans l'ouvrage d'Ambroise Catharin, écrit contre lui, et dont nous parlerons plus loin.

3° Exégèse. - Cajétan, ayant achevé ses commentaires sur la Somme, se livra avec ardeur aux travaux exégétiques. Dès la fin de 1523, pendant sa légation en Hongrie, il commença la composition de ses Jentacula, ou exposition d'un certain nombre de passages du Nouveau Testament. De retour à Rome, il travailla, jusqu'à la fin de sa vie, à la traduction et aux commentaires de la sainte Écriture. La mort le surprit ayant achevé tout l'Ancien Testament jusqu'aux prophéties d'Isaïe, dont il interpréta seulement les trois premiers chapitres, et le Nouveau Testament, moins l'Apocalypse, à laquelle il renonça, se déclarant incapable d'en entendre le sens littéral.

Thomas de Vio fut conduit à cette entreprise, pour laquelle il semblait peu préparé, à la vue des travaux des humanistes sur le texte des Écritures, mais plus encore en présence du mouvement luthérien, qui, ayant rompu avec l'autorité de l'Église et la tradition, prétendait se placer sur le seul terrain des Écritures pour la détermination de la foi. Cajétan comprit que les théologiens devaient se munir d'armes adaptées à un besoin nouveau. Pour donner une base stable à son entreprise, il travailla avec le concours de spécialistes, ne pouvant le faire par lui seul, à une traduction littérale de la Bible, d'après l'hébreu et le grec. Voir la préface aux Psaumes, et les débuts du commentaire de saint Matthieu. Quétif-Echard, op. cit., p. 18. Le résultat de cette traduction fut meilleur que d'aucuns n'ont voulu dire, car Richard Simon, peu suspect de bienveillance, écrit de Cajétan : « Bien qu'il n'eût aucune connaissance de la langue hébraïque, il ne laisse pas d'en parler beaucoup mieux que plusieurs traducteurs de la Bible, qui ne l'ont sue que médiocrement. » Histoire critique du Vieux Testament, l. II, c. xx, Rotterdam, 1685, p. 310.

Quant aux commentaires, Cajétan fait à la fois l'œuvre de critique et de théologien.

Comme critique, il s'attache au seul sens littéral, ainsi qu'il le déclare dans sa dédicace à Clément VII, en tête de son édition des Évangiles, dédicace supprimée dans l'édition complète des œuvres exégétiques. Sous cette préoccupation, il ne craint pas d'adopter un sens nouveau, a torrente doctorum sacrorum alienus, pourvu qu'il soit conforme au texte et non en opposition à l'Écriture et à la doctrine de l'Église. Préface au Pentateuque. Melchior Cano a vivement combattu ce point de vue. De locis theologicis, I. VII, c. m. Pallavicini observe, avec raison, que cette doctrine n'est pas contraire aux décrets de Trente, Hist. du concile de Trente, l. VI, c. xvi. Cf. Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, l. III, c. XII, p. 119-421. Bien plus, on peut dire qu'elle est aujourd'hui la méthode commune parmi les exégètes catholiques.

On peut dire encore que saint Jérôme a été le conseil scientifique de Cajétan, surtout pour juger de l'authenticité des livres ou de leurs parties. Responsionet ad quosdam articulos theologorum Parisiensium editos, n. 4. Cajétan a aussi utilisé les scolies d'Érasme sur le Nouveau Testament. Un échange de lettres entre ces deux hommes, si dissemblables de caractère, témoigne que le théologien avait montré beaucoup de bienveillance à l'ombrageux humaniste, et que celui-ci en avait été touché. Cossio, op. cit., p. 217.

Portant dans l'interprétation critique de la Bible une grande liberté d'esprit et s'astreignant très peu aux interprétations scripturaires devenues classiques chez les Pères de l'Église et les théologiens médiévaux, Cajétan devait mettre au jour un grand nombre de jugements qui parurent hardis et même téméraires à plusieurs esprits contemporains. Sa critique va rejoindre, en passant trois siècles et demi à pieds joints, la critique actuelle. Ce n'est pas ici le lieu d'énumérer un grand nombre de ses jugements. Je rappellerai cependant, parce qu'elle est plus connue, son interprétation allégorique des premiers chapitres de la Genèse ; et à titre d'échantillon, ses doutes sur l'authenticité du dernier chapitre de saint Marc, sur la valeur de la désignation des auteurs de plusieurs Épîtres, Héb., Jac., II Pet., II et III Jo., Jud., sur l'authenticité du passage des trois témoins, 1 Jo., v, 7, etc.

Cajétan trouva un adversaire violent et injuste dans la personne d'Ambroise Catharin, un juriste devenu dominicain, polémiste habile et acerbe, grand propagateur de nouveautés théologiques, mais intolérant pour les innovations des autres. Peut-être n'est-il pas étranger à la censure des théologiens de Paris, en 1533, à laquelle Cajétan répondit le 30 décembre 1533. Catharin vint à Paris en 1531, sinon plus tôt, et y publia l'année d'après ses Annotationes in excerpta quaedam de commentariis Reverendissimi cardinalis Cajetani S. Xisti dogmata. Il réédita, en l'augmentant, cet ouvrage à Lyon en 1542. La faculté de théologie de Paris censura, le 9 août 1544, les commentaires de Cajétan et sa réponse aux seize articles. Quétif-Echard t. II, p. 145.

Les critiques de Catharin sont une œuvre de passion qui dépasse toute mesure. Cano, qui combat vivement quelques-unes des idées fondamentales de Cajétan n'a pas hésité à écrire : Catharinus eum, ut saepe alias, sine causa reprehendit. De locis theologicis, 1. XII, c. xiv. Sixte de Sienne déclare dans sa Bibliotheca sancta que Catharin cherche chicane à Cajétan et se trompe souvent lui-même. Quétif-Echard, op. cit., p. 17. Richard Simon a pris aussi la défense de Cajétan contre son critique. Histoire critique du Vieux Testament, 1. III, c. xii ; Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, c. xxxvii. On peut se servir avec profit de la Bibliotheca sancta de Sixte de Sienne pour comparer les opinions personnelles de Cajétan avec celles des Pères de l'Église.

Cajétan a aussi ajouté à ses commentaires scripturaires des observations théologiques importantes. Elles sont quelquefois d'une remarquable synthèse et peuvent être lues utilement, même après les commentaires sur la Somme.

J.-B. Flavius, Oratio et carmen de virtu viri maximeque Reverendi domini Thomae de Vio Cajetani, cardinalis Sancti Sixti, in-fol., Rome, 1535 ; réédition dans A. Bzovius. Annales ecclesiastici, t. II, p. 900-909, et en tête des œuvres complètes de Cajétan, Lyon, 1639 ; Éloge de Cajétan par Barthélémy Spina, en tête du commentaire de la IIa IIae, Venise, 1518 ; biographie par Antoine Fonseca, au commencement des commentaires de Cajétan sur le Pentateuque, Paris, 1539 ; L. Alberti, De viris illustribus ord. praed., Bologne, 1517 ; A. Ciacconius, Vitae et res gestae summorum pontificum et cardinalium, Rome, 1675, t. III, p. 892. Ughelll, Italia sacra, Venise, 1717, t. II, p. 543 ; V. M. Fontana, Monumenta dominicana, Rome, 1675 ; A. de Altamura, Bibliotheca dominicana, Rome, 1677 ; Quétif-Echard, Scriptores ord. praed., Paris, 1719, t. II, p. 14 ; A. Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, Paris, 1743, t. IV, p. 176 ; Contarini, Notizie storiche dei pubblici professori nello studio di Padova eccetti dell'ordine di San Domenico, Venise, 1769 ; M. Limbourg, Kardinal Cajétan, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, t. IV (1880), p. 189-179 ; A. Cossio, Il cardinale Gaetano e la riforma, Civitanova, 1903.

P. Manuzio. VNU.

CALAMATO Alexandre, de M. H. m'avant, orateur distingué, mourut dans sa patrie en 1648. Il serait fastidieux de donner la liste de ses oratoires, car pendant plus de vingt ans presque chaque année il publia un volume de sermons ; nous citions notamment dans ce genre les Sententiae selectae, souvent rééditées à la suite d'une autre année, in-8°, Messine, 1637, qui furent très appréciées, mais il a droit à une mention spéciale pour le petit volume intitulé : Antonini Diana, selectiorum casuum qui in resolutionibus moralibus elucidantur. Compendium, brevitate, perspicuitate et ordine absolutissimum, in-12, Venise, 1612. Avant de publier cet ouvrage pour les confesseurs, il avait offert aux pénitents un opuscule intitulé : Instruttione de' penitenti nella quale si spiega il modo di ben confessarsi, in-12, Messine, 1628 ; 2e édit., 1656. Une partie de ses œuvres oratoires fut traduite en latin par le P. Henri Forst, carme, sous le titre de Opera omnia, in-4°, Francfort, 1655, 1669, 1679.

P. ÉDOUARD d'Alençon.

CALANCHA Antoine, théologien de l'ordre de Saint-Augustin, naquit à la Plata en 1584. Il fit ses études à l'université de Lima et se rendit célèbre par sa prédication. Sa mort advint en 1654. Il a écrit plusieurs ouvrages sur les hommes illustres de son ordre et l'histoire de son pays, et une thèse théologique intitulée : De immaculatae virgini Mariae conceptionis certitudine, Lima, 1629.

Elssius, Eremiticum augustinianum, Bruxelles, 1654, p. 75 ; Herrera, Alphabetum augustinianum, Madrid, 1644, t. I, p. 66 ; Brulius, Historia peruanorum ordinis eremitarum S. P. Augustini, 1652, t. II, p. 128 ; N. Antonio, Bibliotheca hispana nova, Madrid, 1783, t. I, p. 116 ; Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, Leipzig, 1750, col. 1555 ; Ussinger, Bibliotheca augustiniana, p. 177 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, Tolentine, 1859, t. II, p. 392 ; Lopez, Monumenta augustiniana, Crusenii continuatio, Valladolid, 1903, p. 115 ; Moral, Catálogo de escritores agustinos españoles, portugueses y americanos, dans La Ciudad de Dios, 1896, t. XLI, p. 524-530.

A. PALMIERI.

1. CALATAYUD (Pierre de), né à Tafalla en Navarre, le 1er août 1681, admis dans la Compagnie de Jésus le 21 octobre 1710, enseigna la théologie, rendit célèbre par ses missions.

Lors de l'expulsion des jésuites d'Espagne, il fut déporté en Italie et mourut le 27 février 1773. Voici une liste abrégée de ses ouvrages théologiques et oratoires : Incendios de amor sagrado respiracion amorosa de las almas devotas en el Corazón de Jesús, in-12, Murcie, 1719 ; Sententiae varias, sacadas de los profetas, y de los libros de la sagrada Escritura, para entrar a predicar por las calles, adonde se va a la misión, in-12, Murcie, 1721 ; Practica de la vida dulce y racional del cristiano, in-16, Valence, 1731 ; Tratado sobre conferir los beneficios eclesiásticos, Murcie, 1733 ; Corona de doce estrellas en dím, deprecaciones a la santísima Virgen, Murcie, 1734 ; Juicio de los sacerdotes, doctrina práctica, y Anatomía a las conciencias, in-12, Valence, 1736 ; Gemas del contrito, para mover las almas al dolor de sus culpas, in-12, Salamanque, 1737 ; Doctrinas prácticas que tuvo que explicar en sus misiones el P. Pedro Calatayud, 2 in-fol., Valence, 1737, 1798 ; Doctrina práctica, útil para explicar y saber la doctrina cristiana, in-4°, Villagarcia, 1739 ; Valence, 1749 (faisait partie de la Colección teológica) ; Ejercicios espirituales para los eclesiásticos, y ordenados, in-4°, Valladolid, 1748 ; Doctrina práctica, que hizo el P. Pedro de Calatayud a los ministros públicos de la Real Chancillería de Valladolid, in-12, Valladolid, 1748 ; Método práctico y doctrinal, para la instrucción de las religiosas en las obligaciones de su estado, in-4°, Valladolid, 1749 ; Meditaciones breves y prácticas sobre los misterios del Salvador y de su santísima Madre, in-16, Saragosse, 1752 ; Misiones y sermones del P. Pedro de Calatayud, arte y método con que las establece, 2 in-4°, Madrid, 1754 ; Modo práctico y fácil de hacer una confesión general, in-4°, Salamanque, 1757 ; Moral anatómica del hombre, que trata de oración, y mortificación, in-8°, s. l. n. d. ; El magisterio de la fe y de la razón, in-fol., Séville, 1761 ; Tratados, y doctrinas prácticas, sobre ventas y compras de lanas merinas y otros géneros, in-4°, Toledo (l'approbation est de 1761). La plupart de ces ouvrages ont eu de nombreuses éditions.

Caballero, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu supplementum, Rome, 1814-1816, art. Calatayud ; Boero, Menologio di pie memorie d'alcuni religiosi della Compagnia di Gesù, Venise, 1730, t. II, p. 503-512 ; de Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. II, col. 524-535 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 15.

2. CALATAYUD l'incendiaire, né à Albaida, dans la province de Valence en Espagne, prit les grades de maître ès arts et de docteur en théologie à l'université de Valence où il enseigna ensuite avec beaucoup d'éclat la philosophie et la théologie. Entré plus tard dans la congrégation de saint Philippe de Néri, il y consacra tout son temps à l'étude et à la composition d'écrits variés. Il mourut le 10 janvier 1771. Ses principaux ouvrages sont : 1° Divus Thomas cum Patribus ex prophetis locutus priscorum et recentium errorum spurcissimas tenebras mysticam theologiam obscurare molientibus angelicam dissipans, 5 in-fol., Valence, 1744-1752 ; ouvrage très érudit et très estimé, où l'auteur combat par la doctrine de saint Thomas les quiétistes, les molinosistes, et tous ceux qui des premiers siècles de l'Église jusqu'à cette époque pourraient être cités comme favorisant ces erreurs ; 2° Opusculum mystico-dogmaticum pseudomysticorum anathematizandas propositiones confodiens, in-4°, Valence, 1758 ; 3° La verdad acrisolada, disertación apologética teológico-mística dogmática sobre el sentido más genuino y usual de estas voces : consumada mortificación y purgación conyugal a la muerte mística, in-12, Valence, 1753 ; 4° Apología pro mellifluo Salesio et aliisque vitæ spiritualis magistris, in-4°, Valence, 1758 ; 5° une lettre au médecin André Piquer datée du 7 mars 1758, traitant de l'application de la philosophie aux problèmes religieux, in-4°, Valence, 1758 ; 6° plusieurs autres lettres au même docteur Piquer, du 3 décembre 1758 au 20 avril 1759, in-4°, Valence, 1759 ; 7° quelques autres lettres sur l'application de la philosophie aux problèmes religieux, datées de juillet et d'août 1758, in-12, Valence, 1758 ; 8° quelques ouvrages de dévotion en l'honneur de la très sainte Vierge. P. Bernard.

Journal des savants, 1751, p. 825 ; Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Innsbruck, 1895, t. III, col. 15 ; Biografía eclesiástica completa de los personajes del A y N. T., Madrid, 1850, t. III, p. 182 sq.

E. DOBLANCY.

CALCO Jacques, carme italien, né à Laudi, ville épiscopale dans l'archidiocese de Milan. Cependant on l'appelle parfois Jacques Calco de Pavie, soit parce que, docteur de l'université de cette ville, il y avait enseigné, soit parce que ce serait à Pavie qu'il aurait émis ses vœux de religion. Il vint à Paris dans l'intention de prendre ses grades. Malheureusement il s'y lia avec quelques théologiens qui, séduits par les présents et les largesses des Anglais, soutenaient le parti de Henri VIII. En punition Jacques Calco fut interné au couvent de Rouen. Sur les instances du roi de France François Ier et de l'ambassadeur d'Angleterre, le général des carmes lui permit de passer en Grande-Bretagne. Là, il fut comblé des faveurs du roi, des grands de la cour et de l'ambassadeur de l'empise, mais au chapitre général tenu à Padoue en 1532, il fut frappé des peines les plus séveres. En 1533, il mourut de la peste à Londres. Il a écrit : 1° De genealogià Christi ; 2° De filio hominis ; 3° De purgatorii loco ; 4° De primatu pontificis romani ; 5° De divortio Henrici VIII Anglorum régis ; et quelques autres dissertations théologiques.

P. Etienne.

CALDERON Antoine, né à Baeça (diocese de Tolede) et mort, en 1654, très versé dans les lettres profanes et sacrées, enseigna la philosophie dans sa patrie, puis à Salamanque. Dans cette ville, il fut d'abord attaché au collège de Conques ; devenu chanoine théologal, il interpréta l'Écriture sainte aux chaires de Scot et de saint Thomas à l'université et à la cathédrale. Ayant passé à la cathédrale de Tolede, il y continua le même enseignement. Il fut chargé aussi de l'éducation des infants d'Espagne ; il était nommé par Philippe IV à l'archevêché de Grenade, mais il mourut avant d'avoir reçu la consécration épiscopale. Il a écrit : 1° Pro titulo immaculatœ conceptionis beatissimæ Mariæ adversus duos anonymos libellos liber unus, in-4°, Madrid, 1650 ; les deux libelles qu'il réfutait avaient paru à Rome ; il avait déjà publié en 1618 à Baeça un opuscule en espagnol sur le même sujet ; 2° De las excelencias del glorioso apostel Santiago unico, y singular patron de España entre los demás apostoles, in-fol., Madrid, 1657, ouvrage posthume.

E. MANGENOT.

CALÉCAS Manuel. Issu d'une des plus illustres familles de Constantinople, de laquelle était déjà sorti le patriarche Jean Calécas, 1334-1347, Manuel parait avoir embrassé la vie monastique dans le monastère des dominicains à Péraj ; il mourut à Mitylene en 1410. Codex eux (fonds grec) de la Marciane de Venise. Cf. Græca divi Marti bibliotheca codicum manuscriptorum, Venise, 1710, p. 90. C'est à peu près tout ce que l'on connaît de son existence. Manuel est, avec André Colossensis, le dernier théologien oriental qui ait lutté avec succès contre Palamas et ses théories hésychastes. Son livre : Ikpi o-Juiaç xaâvepyeia ;, dirigé surtout contre cette hérésie, ne fait guère que reproduire les arguments des théologiens, ses prédécesseurs, imitation qui va le plus souvent jusqu'au servilisme dans les diverses citations des Pères. Au sujet de la vieille controverse, débattue entre les deux Églises, sur la procession du Saint-Esprit, Calécas se range parmi les Latins ; il exposa ses vues dans un grand ouvrage, dont les quatre livres tendent à démontrer que les principaux théologiens du IV et du V siècle, tant de l'Orient que de l'Occident, étaient pleinement d'accord sur ce point de doctrine. Mais il faut avouer, que par suite sans doute de sa formation théologique, le religieux dominicain connaît beaucoup mieux les écrits des Pères latins que ceux de ses anciens coreligionnaires. Petau, De dogmatici disciplini, I, VIII, c. i, Paris, le 1. IV il réfute les autres erreurs que les Grecs reprochent aux Latins. Un troisième ouvrage, assez considérable, de Calécas est une Dogmatique byzantine en trois livres, dans laquelle est exposée la doctrine de Dieu, la Trinité, l'Incarnation, les sacrements et les uns dernières, où l'on y distingue par assez d'originalité, évitant de grouper d'une manière purement mécanique les citations de ses prédécesseurs, comme le faisaient la plupart de ses compatriotes, bien qu'il sacrifie encore à la tendance générale de la théologie byzantine, qui est de placer les Pères au premier plan et de ne présenter presque jamais ses propres spéculations. Calécas l'explique, du reste, fort naïvement, en avouant qu'il n'avance rien qui ne soit tiré de l'Écriture sainte ou des Pères. En dehors de ces trois ouvrages, on lui attribue encore plusieurs autres écrits, qui sont conservés dans les manuscrits, comme le Ihçii trj« kyion Tpiâîoç, des \6yoi 6eoXofixo(, deux homélies sur la circoncision et sur saint Etienne le proto-martyr, avec de nombreuses lettres.

Les trois ouvrages de Calécas qui sont édités se trouvent dans Migne, P. G., t. CLII, col. 13-462. Les quatre livres contre les Grecs n'y sont donnés que dans la traduction latine, faite par Ambroise Traversari, le supérieur général des camaldules, lors des négociations du concile de Florence et publiée par Stevart, Augsbourg, 1616, mais le texte grec est conservé dans plusieurs manuscrits. Loch en a inséré un long fragment dans son livre : Du Dogma der griechischen Kirche vom Purgatorium, Ratisbonne, 1842, p. 14-43. Le texte grec avec traduction latine des deux autres ouvrages fut d'abord édité par Combefis, Auctarium novissimum Biblioth. Patrum, Paris, 1677, t. III ; Fabricius, Bibliotheca græca, t. XI, p. 453 sq. ; L. Allatius, De Ecclesiam occidentalis atque orientalis perpétua consensione, Cologne, 1695, p. 184 sq. ; Quétif et Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 718-720 ; Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Litteratur der christlichen Theologie, Schaffhouse, 1865, t. III, p. 14 ; A. F. H. Ebrhard, dans la Geschichte der byzantinischen Litteratur de Krumbacher, 2e édit., Munich, 1897, p. 110 sq. ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 614.

CALICI Jean-Baptiste, théologien italien de Florence, a publié : Discorso apologetico, owero riposta ad un consiglio di un avvocato che ha preteso di provare che sia invalido il battesimo dato contra la volontà dei genitori infedeli ai bambini mancanti dell'uso di ragione, in-12, Lucques, 1697. Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. VIII, p. 186. S. l'aillé.

I. Il. - D'après le Liber pontificalis, édit. Duchesne, Paris, 1886, t. I, p. 141-142, Calliste, fils de Domitius, né à Rome de regione urbe ravennatis, a régné 6 ans, 2 mois, 10 jours. Il a institué un jeûne le samedi ter in annum, frumenti, vini et olei ; il a été chargé de l'administration du cimetière ; il a fondé une basilique au Transtévère ; il est mort martyr et a été enterré dans le cimetière de Saint-Calépode. Tous ces renseignements méritent d'être retenus, sauf explication, rectification et addition. En y joignant les indications fournies par les Philosophumena, on peut dire que Calliste est né esclave, vers 155, au Transtévère, dans la région que nous savons avoir été la XIV, et qui était désignée par ces mots de urbe Ravennatis, parce que là se trouvaient les castra Ravennatium ou le dépôt de la légion des soldats qui faisaient partie de la flotte adriatique de Ravenne. Cf. Suétone, Aug., 19. Baptisé et devenu l'homme de confiance de son maître Carpophore, il fut condamné aux mines par le préfet Tuscianus à la suite d'événements dont il sera question plus loin, entre 186 et 189. Gracié entre 190 et 192, il fut envoyé par le pape Victor à Antium, où il séjourna jusqu'à l'élection de Zéphyrin, vers 200. Rappelé alors à Rome, il fut chargé par le pape de la direction du clergé et de l'administration du cimetière jusqu'au moment de son élévation au souverain pontificat, en 218. Le cimetière, dont il est ici question, le premier officiellement administré par l'Église, n'est autre que celui de la via Appia, dont l'area appartenait à la gens Cecilia, et qui, depuis des temps immémoriaux, d'après les martyrologes et les itinéraires, porta le nom de son administrateur. Peut-être même Calliste y eut-il son portrait dans ce qu'on appelle la chapelle ; cf. Allard, Rome, la Bibliothèque nationale possède une coupe au fond de laquelle se trouve un portrait qu'on suppose être le sien ; Allard, op. cit., p. 109 ; Lie Roux, Bullett., 1881. Élu pape en 218, il gouverna l'Église pendant 6 ans, 2 mois, 10 jours, selon Eusèbe, H. E., V, 21. P. G., t. XX, col. 574, le catalogue libérien, P. L., t. XIII, col. V, 7, et l'inscription de Saint-Paul-hors-les-murs, P. L., t. CXXVII, col. 282, scule r gl - l'aie jusqu'au commencement de celui d'Alexandre Sévère. Il fit construire un oratoire au Transtévère, désigné par les mots, dans le catalogue libérien, regione dei ma juxta Callistum, transformé en basilique par Jules (337) et appelé désormais, dans le Liber pontificalis, titulus Julii et Callisti ; c'est sur son emplacement que s'élève aujourd'hui la basilique Santa Maria in Trastevere. Le jeûne du samedi fixé à l'époque de la moisson, des vendanges et de la récolte des olives, ajouté à celui du carême, constituerait, sinon la création du jeûne des quatre-temps, du moins l'extension de sa pratique dans l'Église. Cela cadre, d'une part, avec les renseignements d'Anastase le Bibliothécaire, H. E., 17, P. L., t. CXXVII, col. 1318, et explique, d'autre part, le titre de l'une des deux fausses Décrétâtes attribuées à Calliste : De jejuniis quatuor temporum. Hardouin, Acta concil., t. I, p. 109-111 ; Mansi, t. I, col. 737, P. L., t. X, col. 121-132 ; Hinschius, Décrétâtes pseudo-isidoriennes, Leipzig, 1803, p. 131-150. On prête, en effet, à Calliste deux Décrétâtes : la première sur le jeûne des quatre-temps, et ut criminalionem advenus d(, loreni nenw suscipiat, Epist., i ad Benedictum ; l'autre, Epist., n ad omnes Galliarum episcopos, traite : 1° de iis qui conspirant advenus episcopos vel qui eis consentiunt ; 2° de iis qui excommunicatis communicant vel infidelibus ; 3° ut nullus episcopus de alterius parochia aliquid praesumat et de mutationibus conjunctionibus consanguineorum ; 4° ut qui non debeant admitti ad accusationem tel testimonium ; 5° sacerdus post lapsus minister. A défaut de ces deux fausses Décrétâtes, l'œuvre théologique et disciplinaire de Calliste est assez importante et ressort, comme nous allons le voir, soit des Philosophumena, soit du De dicta de Tertullien. Sur les décrets perdus de Calliste, cf. Harnack, Gesch der altchristl. Litteratur, Leipzig, 1893-1897, t. I, p. 603-605 ; surtout Dulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist, Leipzig, 1893. Calliste semble-t-il, a trouvé la mort dans un soulèvement populaire, et bien que les Actes de martyre soient sans autorité, P. G., t. X, col. 113-120, la circonstance qu'il fut précipité du haut d'une fenêtre dans un puits et lapidé au Transtévère peut être vraie ; cf. Tillemont, Mémoires, Paris, 1701-1700, t. III, p. 258 ; Lie Hossi, Bullett., 1886, p. 93 ; cela explique pourquoi il fut enterré au cimetière de Saint-Calépode au 3e mile de la voie Aurélienne ; c'était le plus rapproché. En tout cas, la qualité de martyr lui est reconnue par les calendriers, les martyrologes et les livres liturgiques de Rome depuis la première moitié du IVe. Son nom figure, non pas dans les Dépositiones uni, mais dans les Depositiones martyrum ; et c'est son prédécesseur de Pontien (230-235) qui eut alors une fête, fixée au 14 octobre. Cf. Duchesne, Liber pontif., ed. I, p. xli, 112, note 1. Il laissa l'Église romaine pleine de prospérité, organisée corporativement, possédant des lieux de sépulture avec la qualité de personne civile, représentée par des docteurs et des théologiens, que les Philosophumena appellent l'école de Calliste.

II. Accius et les Philosophumena, I.- La découverte des Philosophumena, en 1890, devint l'occasion d'une attaque violente et passionnée contre la mémoire du pape Calliste. Cet ouvrage renferme, en effet, les imputations les plus graves : il représente ce pape comme un esclave infidèle, un banqueroutier, un homme possédé de la manie du suicide, un intrigant, un courtisan, un flatteur malhonnête, un hérétique. C'est un libelle, un réquisitoire, que s'empresserent d'exploiter Bunsen, Hippolytus and his age, Londres, 1852 ; Wordsworth, Hippolytus and the Church of Rome, Londres, 1853 ; « Olckmar, Hippolytus und die römische Zeiten, Zurich, 1856 ; de Pressensé, La lutte entre Hippolyte et Calliste, Paris, 1856 ; de Rémusat, Revue des Deux Mondes, 15 juin 1863 ; Al. Réville, Revue des Deux Mondes, 15 juin 1865. Il convient de remarquer que nous n'avons là que le récit d'un adversaire doctrinal, Philos., IX, II, 11, 12, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 426, 435, 436, peut-être même d'un concurrent malheureux au siège de Rome, ibid., X, II, 12, p. 441 ; il est donc suspect de partialité et de parti pris. Les faits rapportés n'ont rien d'invraisemblable, mais ils sont dénaturés et prennent un sens et une portée qu'ils n'avaient pas. Soumis à une critique impartiale, contrôlés par le contexte, rapprochés de ce que nous savons par ailleurs, ils permettent de voir que Calliste est loin de mériter le titre de désorganisateur de la discipline et la note d'hérétique. Par là ce libelle diffamatoire, ce réquisitoire passionné, sert à défendre la mémoire du pape et se change en une apologie, d'où Calliste sort grandi. Calliste apparaît comme un pape qui, au milieu de circonstances difficiles, non seulement fut irréprochable dans ses mœurs, mais encore prudent et sage tant dans ses décisions doctrinales que dans ses mesures disciplinaires. Et c'est ce qu'ont très justement fait ressortir Döllinger, Hippolytus und Kallistus, Ratisbonne, 1853 ; Cruice, Études sur de nouveaux documents historiques empruntés à l'ouvrage récemment découvert des « Philosophumena », Paris, 1853 ; Armellini, De prisca rerum notatione hæreson. Philosophamenon titulo recens vulgata commentarius, Rome, 1862 ; De Rossi, Bullettino di archeologia, Rome, 1866 ; Hagemann, Die Römische Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1862 ; Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t. II, p. 325-387 ; Freppel, Origine, 3e édit., Paris, 1888, t. I, p. 151-171 ; du Smedt, Dissertationes, Paris, 1876, p. 190-218 ; Duchesne, Les origines chrétiennes, 2e édit. (lith.), Paris, 1886, p. 275-301. Il importe de résumer brièvement ce débat pour dégager la vérité et venger la mémoire de Calliste contre les calomnies des Philosophumena, en parcourant ce qui a trait à la vie de ce pape soit avant sa nomination à la charge d'archidiacre, soit pendant sa collaboration avec le pape Zéphyrin, soit pendant son propre pontificat.

1° La vie de Calliste avant sa nomination à la charge d'archidiacre. - 1. D'après les Philosophumena, Calliste, né esclave, devenu chrétien, appartient au chrétien Carpophore, de la maison de César. Chargé des intérêts de son maître dans une banque, il les compromet, prend la fuite vers le port d'Ostie et s'embarque sur un vaisseau en partance. Lorsqu'il voit apparaître son maître accouru pour l'arrêter, il se jette à l'eau, mais il est saisi par les matelots de l'équipage. Phil., IX, II, 12, p. 437. Il s'agit là d'une catastrophe financière ; mais elle n'est pas mise sur le compte de la malhonnêteté ; elle est la suite de mauvaises opérations. L'esclave banquier a été victime, et, très vraisemblablement, des juifs, puisque les Philosophumena vont nous dire que c'est à eux qu'il court réclamer le paiement de créances, Ibid., p. 138. S'il fuit, s'il se jette à la mer, c'est qu'il redoute son maître qui n'est pas tendre et qui va le condamner à tourner la meule. Voilà une tentative de suicide pour échapper à la torture.

2. Calliste, rendu à son propriétaire, est condamné à tourner la meule ; puis, à la prière de ses frères, il est libéré, si l'on dit avoir des créances à recouvrer, les Philosophumena prétendent qu'il cherche le martyre.

Donc, un jour de sabbat, il se rend à la synagogue, fait du tapage, est roué de coups et livré au préfet Tuscianus pour avoir troublé une réunion juive et parce qu'il se dit chrétien. Carpophore accourt pour le sauver, prétend qu'il n'est pas chrétien, qu'il ne faut pas l'en croire, mais qu'il cherche la mort. Les juifs répliquent par des cris. Le préfet, après avoir fait frapper de verges le délinquant, le condamne aux mines de Sardaigne. Phil., IX, II, 12, p. 439. Ce récit prouve que Calliste a essayé de recouvrer certaines de ses créances, mais sans y réussir. Les juifs, mis en demeure de payer leurs dettes, répondent par des coups et une accusation et réussissent, malgré l'intervention de Carpophore, à se débarrasser de leur créancier. Si, en réalité, Calliste eût voulu disparaître par la mort ou par le martyre, il avait un moyen plus expéditif et plus sûr, celui, par exemple, de courir à un temple païen et d'y briser les idoles.

3. Marcia, concubine de Commode, dans le but de faire une bonne œuvre, demande au pape Victor la liste des chrétiens condamnés qu'il désire voir rendre à la liberté ; elle la confie à l'eunuque Hyacinthe qui se rend en Sardaigne. Or, sur la liste, le nom de Calliste est, dit-on, omis à dessein par le pape ; mais Calliste n'en est pas moins libéré. Victor apprend la nouvelle avec peine ; il exile Calliste à Antium et l'y aide à vivre par des subsides mensuels. Phil., IX, II, 12, p. 439-441. L'omission du nom de Calliste peut avoir été fortuite ; quant au mécontentement du pape, il ne concorde guère avec le fait des mensualités accordées. Plus vraisemblablement l'auteur a voulu enlever à Calliste le titre de confesseur qui, selon l'usage de l'époque, lui donnait droit d'entrer dans le clergé. Par suite l'exil à Antium est plutôt une mission ecclésiastique, directement rétribuée par la caisse pontificale, pendant laquelle Calliste put franchir les degrés de la hiérarchie, puisque, à l'avènement de Zéphyrin, il est nommé par le nouveau pape archidiacre de l'Église romaine et administrateur du cimetière. Phil., IX, II, 12, p. 411. Un tel choix, consigné par l'auteur, réduit à néant ses insinuations malveillantes. La vérité est que Calliste était regardé, malgré un insuccès passager, comme très entendu en affaires et comme un clerc digne des plus hauts emplois.

2° La vie de Calliste sous le pontificat de Zéphyrin (200-218). - 1. D'après les Philosophumena, Zéphyrin, esprit faible, sans portée, sans instruction, sans clairvoyance et avide d'argent, est circonvenu par la ruse adulatrice et les présents intéressés de Calliste. Phil., IX, II, 12, p. 441. N'est-ce pas plutôt que le pape aurait eu tort de préférer les conseils et le concours de Calliste à ceux de l'auteur des Philosophumena, et que Calliste, chargé de l'entretien du clergé et des veuves, de l'administration du cimetière auquel il fit faire de grands travaux, et de la réparation des maux occasionnés par la persécution de Septime-Sévère, en 202, dut chercher des ressources et réussit à s'en procurer ?

Tel qu'il est formulé, ce système n'est pas orthodoxe. Sans doute quelques théologiens ont essayé de le ramener à l'orthodoxie : les uns, comme Franzelin, en recourant à une exégèse un peu forcée, De Deo trino, Rome, 1839, p. 149 ; les autres, comme Le Hir, en retouchant le texte, Études bibliques, Paris, 1869, t. III, p. 381. Mais il est difficile d'en méconnaître l'hétérodoxie, sans qu'il soit nécessaire de mettre en doute l'exactitude du narrateur, ainsi que l'ont fait Dollinger et le P. de Smedt. Tel quel, comme l'a très bien indiqué De Rossi, c'est exactement le même système que celui que Tertullien combat dans son traité Adversus Praxeam, 27, 29, P. L., t. II, col. 191, 194. Il n'y a pas lieu de distinguer entre un fond orthodoxe et des additions ou modifications faites par l'auteur des Philosophumena. La doctrine est d'un seul jet : c'est un patripassianisme, non pas mitigé, mais déguisé. Reste à savoir si Calliste l'a réellement enseigné. Or on peut répondre sans crainte par la négative et faire scientifiquement la critique du témoignage unique des Philosophumena. 1° De l'aveu des Philosophumena, Calliste a condamné Sabellius, Phil., IX, II, 12, p. 442, et Sabellius reproche à Calliste d'avoir abandonné sa première foi. Comment donc Calliste peut-il enseigner une doctrine que Sabellius lui reproche d'avoir abandonnée, et que l'auteur des Philosophumena nous apprend qu'il condamne comme hérétique ? Il y a là tout au moins une contradiction. 2° Calliste n'a pas enseigné cette doctrine. Tertullien en effet, a été l'adversaire de Praxéas et des patripassiens, des chefs de l'Église de Rome et de Calliste, à cause de la condamnation du montanisme. Or, dans son Adversus Praxeam, il attaque la doctrine en question, mais il n'y compromet ni Zéphyrin ni Calliste ; il n'y combat que des hérétiques notoires, déjà condamnés par le pape. Dans son traité De pudicitia, il met en scène un pape, qui n'est autre que Calliste, et il se permet contre lui les plus violentes invectives. S'il avait pu formuler quelque accusation doctrinale, il n'eût certes pas manqué de le faire. Et lorsqu'il réfute le système, qui est précisément attribué à Calliste par l'auteur des Philosophumena, sans le mettre au compte du pape, c'est que, en réalité, le pape ne l'a pas enseigné. 3° Du reste, l'auteur des Philosophumena prétend que la doctrine de Calliste continue à être enseignée dans son école. Or il écrit au plus tard sous Pontien (230-235). Quand donc une variation aussi importante que l'abandon du patripassianisme pour la consubstantialité se serait-elle produite ? Nous n'avons, il est vrai, aucun document officiel sur ce point sous les successeurs immédiats de Calliste. Mais, d'une part, Novatien, prêtre de Rome, qui écrit avant la persécution de Decius, repousse le sabellianisme comme une doctrine notoirement condamnée. Et d'autre part, déjà (de 235 à 240), celui qui doit occuper le siège de Rome de 259 à 268 est au courant de l'état de l'Église ; c'est un homme instruit. Or vers 260, saint Denys a la même attitude que Calliste dans la question trinitaire. Sa lettre à son homonyme d'Alexandrie, dans S. Athanase, De decretis syn., 26, P. G., t. XXV, col. 461, est un document de la foi romaine consubstantialiste et nullement sabellienne. Également éloigné de l'erreur qui prétend que le Fils est le même que le Père et de celle qui divise la monade divine en trois substances séparées, en trois divinités. Comme Calliste, Denys condamne Sabellius ; comme Calliste, Denys accuse de dithéisme ou de trithéisme les adversaires de Sabellius. De part et d'autre, même langage théologique montrant que les deux papes, à un demi-siècle de distance, ont sur la légitimité de certaines formules et sur le sens de certains textes scripturaires les mêmes idées contraires à celles des docteurs anti-sabelliens. Ils sont pour la monarchie, comme on disait alors, et pour l'identité substantielle du Père et du Fils, en même temps que pour la trinité et pour la distinction personnelle des hypostases divines. Saint Denys est sur la même ligne doctrinale que saint Calliste. Saint Calliste, qui n'hésita pas à condamner le sabellianisme, se montra plus réservé contre les trinitaires exagérés. Sans les condamner formellement, il se contenta de les traiter de dithéistes : Σίβεοί. Phil., IX, n. 12, p. 442.

Ainsi donc Calliste est loin d'avoir mérité le reproche d'erreur que lui font les Philosophumena ; sa théologie est orthodoxe.

IV. Gouvernement. - 1° Discipline pénitentielle. Calliste est accusé par les Philosophumena de remettre les péchés à tout le monde et de recevoir sans pénitence les hérétiques ou les schismatiques. À la fin du IIe, les scandales donnés par les sectes gnostiques d'une part et, d'autre part, les tendances d'ascétisme ou d'encratisme avaient rendu plus sévère la discipline pénitentielle. Sans doute la meilleure réponse à l'immoralité des uns et à l'idéal des autres eut été la sainteté parfaite après le baptême : mais la faiblesse humaine entraînait les fidèles au péché. Du temps d'Hermas, le pécheur avait au moins une fois la possibilité de recouvrer le salut perdu, à la condition d'avoir un repentir sincère et de se soumettre à une purification laborieuse : c'était le droit au pardon, et le pardon était le fruit de la pénitence. Par suite, aucun péché n'était exclu du bénéfice du pardon. Cinquante ans plus tard, vers 200, Tertullien n'enseignait pas autre chose dans son De paenitentia. Il nous dit le nom grec de cette pénitence laborieuse, κκλησις ἐξομολόγησις, qui était temporaire ou perpétuelle selon les cas. Il affirme son efficacité même vis-à-vis des fautes commises contre Dieu. Or, au début du IIIe, certains péchés, l'idolâtrie, le meurtre et la fornication, bien que soumis à la pénitence, n'étaient pas, en fait, officiellement remis par l'Église, qui en avait fait des cas réservés, dont elle laissait le pardon à Dieu seul. Tertullien, passé au montanisme, appelait « chés irremissibilia » ces péchés, De pudicit., 2, P. L., t. II, col. 1020 ; il disait qu'ils étaient frappés d'une pénitence perpétuelle, « ira de remission de la part de l'Église pro quibus nec orari permittitur ». De pudicit., 19, P. L., t. II, col. 1020. Tertullien refusait à l'Église le pouvoir de les pardonner, alors que l'Église se bornait simplement, par mesure disciplinaire, à ne pas user de son pouvoir, à leur refuser l'absolution et à les réserver à Dieu.

Or, que fait Calliste ? Soit parce que le nombre des pécheurs augmentait avec les progrès accentués du christianisme et que la plupart se soustrayaient aux rigueurs d'une pénitence perpétuelle non couronnée d'un pardon officiel, soit parce que les rigueurs de cette pénitence amenaient les catéchumènes à retarder le plus longtemps possible la réception du baptême, Calliste prend le parti de faire une brèche à la discipline en vigueur. Il déclare, non pas qu'il pardonne tous les péchés sans distinction, comme semble le lui reprocher l'auteur des Philosophumena, mais, ainsi que le précise Tertullien, qu'il supprime la réserve relative au péché de fornication ou d'adultère, tout en la maintenant encore pour l'apostasie et l'homicide. Nous ne possédons pas, il est vrai, le document authentique où se trouve consignée et motivée une décision aussi importante ; mais la réfutation qu'en fait Tertullien dans son De pudicitia, entre 218 et 222, permet d'en connaître l'économie et la haute portée théologique.

Calliste connaît l'objection qui court : « À quoi bon la pénitence si elle n'obtient pas le pardon ? » De pudicit., 3, P. L., t. II, col. 985. Il aurait pu répondre : l'Église s'en remet à Dieu du soin de la récompenser. Mais non, Calliste prétend donner lui-même une sanction à la pénitence, en pardonnant, des ici-bas, le fornicateur ou l'adultère pénitent et en lui rendant la paix ou la communion ecclésiastique. Un tel acte d'autorité n'est pas, comme le prétend Tertullien, une usurpation du droit divin ; c'est l'exercice légitime d'un droit reçu de Dieu. Et c'est pourquoi Calliste en emprunte les preuves à l'Écriture. Il commence d'abord par montrer que Dieu, bon et miséricordieux, met la miséricorde au-dessus de la justice, préfère le repentir à la mort du pécheur et veut le salut de tous, surtout celui des fidèles, De pudicit., 2, P. L., t. II, col. 983 ; il rappelle les paraboles de la brebis égarée, de la drachme perdue, ibid., 7, col. 993, de l'enfant prodigue. Ibid., 8, col. 994. Il y joint les exemples de la pécheresse repentie et pardonnée, de la Samaritaine, ibid., 11, col. 1001, de l'incestueux de Corinthe, ibid., 13, col. 1003, de Jézabel avertie par l'Esprit-Saint qu'un temps lui est accordé pour se repentir de sa fornication et faire pénitence. Ibid., 19, col. 1017. Puis, se basant sur les paroles de Jésus-Christ à saint Pierre : « Tibi dabo claves regni cælorum ; quæcunque alligaveris vel solveris in terra, erunt alligata vel soluta in cælis », ibid., 21, col. 1025, il revendique le droit pour l'Église de remettre les péchés, ibid., 21, col. 1024, droit qui n'est pas seulement personnel et exclusif à saint Pierre, mais qui passe à ses successeurs, qui appartient aux évêques, numerus episcoporum, ainsi qu'à toute l'Église unie à celle de Pierre, ad omnem ecclesiam Petri propinquam, ibid., 21, col. 1025 ; et par là il légitime son décret, dont la formule est ainsi donnée par Tertullien : « Ego et moechiæ et fornicationis delicta pænitentibus dimitto ». De pudicit., 1, P. L., t. II, col. 981. À cette preuve d'Écriture, Calliste ajoute la preuve de tradition. Il invoque l'autorité du Pasteur et de la coutume ancienne ; car Tertullien ne manque pas d'écarter le témoignage d'Hermas, trop favorable aux fornicateurs, ibid., 10, col. 1000, et écrit : « Hodie conceditur moechiæ venia quia et aliquando concessa est », ibid., 6, col. 990, concession qu'il trouve abusive, en raison de ses sentiments montanistes.

Mais, d'après Tertullien, il y a autre chose encore dans le décret de Calliste, c'est l'attribution aux martyrs du pouvoir pénitentiel qui appartient aux évêques. De pudicit., 22, P. L., t. II, col. 1026. Christus in martyre est ut mœchus et fornicatores martyr absolvat. Ibid., col. 1027. Tertullien ne veut pas en entendre parler : Sufficiat martyri propria delicta purgasse. Mais la question est de savoir si Calliste attribuait aux martyrs plus qu'une simple intervention déprécative, et rien ne l'indique ; il est marqué, au contraire, que Calliste estimait efficace auprès de Dieu l'intervention des martyrs en faveur des fornicateurs et des adultères : mœchis et fornicatoribus a martyre expositas veniam. De pudicit., 22, P. L., t. II, col. 1028. De Rossi avait supposé que, du temps de Calliste, les martyrs délivraient à ces pécheurs des billets de réconciliation, qu'ils devaient soumettre à l'évêque, Roma sotler., t. II, p. 202 ; et Rolf s suppose que ce pouvoir des martyrs était subordonné, dans la pensée du pape, à celui de l'évêque. Das Indulgenz-Edict, Leipzig, 1893, p. 23 sq. Le texte de Tertullien n'autorise pas ces hypothèses. Quoi qu'il en soit de ce point particulier de discipline pénitentielle, il est certain qu'à partir de la persécution de Decius, l'intervention des martyrs n'est plus tolérée soit à Carthage, soit à Rome. Cf. Batiffol, Études d'histoire, Paris, 1902, p. 100-102, 126-129.

L'autre reproche fait à Calliste par les Philosophumena, en matière de discipline pénitentielle, celui d'admettre sans pénitence les hérétiques et les schismatiques, n'a pas de raison d'être. Car il y a lieu de distinguer entre ceux qui de l'orthodoxie sont passés au schisme ou à l'hérésie et ceux qui sont nés dans le schisme ou dans l'hérésie ou qui n'y sont venus qu'en sortant du paganisme. Les premiers, l'Église les traitera comme des déserteurs ; elle continuera d'exiger d'eux qu'ils fassent pénitence, car ils ont trahi leur foi. Quant aux derniers, Calliste a raison de les traiter avec bienveillance : la facilité de leur admission est un acte de justice et un moyen, ainsi que le constatent les Philosophumena, de désagréger les sectes en ce moment en décadence et d'augmenter à leurs dépens le vrai troupeau de Jésus-Christ.

2° Discipline ecclésiastique. - 1. Les Philosophumena accusent d'abord Calliste de ne pas déposer tout évêque prévaricateur, coupable d'une faute mortelle, Τρόπος ναξ. Phil., IX, n, 12, p. 444. D'après la discipline en vigueur au commencement du IIIe, les trois péchés réservés, une fois avoués ou prouvés, entraînaient la pénitence publique pour les laïques, la déposition pour les clercs, l'irrégularité pour les uns et les autres. Par suite Calliste aurait innové sur l'un des points les plus importants de la discipline canonique. Mais nous n'avons ici que le témoignage isolé d'un esprit prévenu et suspect. Rien ne prouve, d'autre part, qu'on puisse voir là un acte d'autorité pour mettre les évêques à l'abri de toute accusation imprudente et pour empêcher de recevoir la déposition d'ennemis ou de témoins disqualifiés, ainsi que le suggère la fausse décrétale attribuée à Calliste, librit decreti Bonifatii episcopi excerpta, dans Mai, Nova biblioth., t. VII, p. 35 ; P. L., t. X, col. 122. Beaucoup plus vraisemblable serait l'hypothèse de De Rossi, d'après laquelle le pape condamnait l'erreur des précurseurs de Novatien et de Donat, qui voulait qu'un évêque, par le seul fait de sa chute dans une faute grave, ne pût plus conférer validement les sacrements. Mais ce n'est qu'une hypothèse, si elle était fondée, elle impliquerait mal comment, dans la controverse novatienne et surtout dans la controverse donatiste, aucun évêque, pas même les évêques de Rome, n'a jamais fait allusion à ce décret qui condamnait d'avance Novatien et Donat.

2. Toujours d'après les Philosophumena, Calliste est accusé d'avoir laissé admettre à l'épiscopat, à la prêtrise et au diaconat, des bigames et même des trigames ; ensuite d'avoir toléré le mariage des clercs, en les maintenant dans leur ordre. Phil., IX, n, 12, p. 144. Or, il est à remarquer qu'il n'est pas question ici d'innovation, mais d'abus survenus pendant le pontificat de Calliste, et dont on le rend responsable.

La bigamie, au commencement du IIIe, était un empêchement canonique ; ce n'est que plus tard que se posa la question de savoir si le ou les mariages contractés avant la réception du baptême devaient entrer en ligne de compte pour constituer cette irrégularité. Cf. Const. apostol., 1. VI, c. XVII. P. G., t. I, col. 957 ; Mansi, t. I, col. 351 ; Hardouin, t. I, col. 13 ; S. Jérôme, Epist., LIX, P. L., t. XXII, col. 654 ; Apol. cont. Rufin., I, 32, P. L., t. XXIII, col. 424. Si Calliste avait réellement toléré cet abus, il est à croire que Tertullien, si au courant des choses de Rome, n'aurait pas manqué l'occasion de l'en blâmer dans le De monogamia ou le De pudicitia. Or, il n'en est rien. Tertullien se contente de constater l'usage de déposer les bigames, De exhort. cast., I, P. L., t. II, col. 923, et de reprocher aux catholiques d'Utique d'avoir des bigames pour présidents. De monog., 12, P. L., t. II, col. 917. Pas la moindre allusion à la connivence du pape. Le témoignage des Philosophumena reste isolé.

Relativement au mariage des clercs, les Philosophumena témoignent en faveur de la loi ecclésiastique romaine sur le célibat. Mais ils ne spécifient pas s'il s'agit ici, comme dans le cas précédent, des clercs supérieurs ; de plus, l'expression πιεύειν τὴν χάριν peut vouloir dire, non que les clercs en question peuvent continuer leurs fonctions, mais qu'ils n'étaient ni dégradés, ni déposés, ni surtout qu'ils sont regardés comme désormais déchus de leur pouvoir d'ordre. Comme le remarque M. Duchesne, la tolérance de quelques cas particuliers, ou quelque déclaration officielle sur la régularité à observer dans la déposition d'un évêque prévaricateur et sur la validité de ses actes, c'est autant qu'il en faut pour expliquer le langage des Philosophumena. Les origines, 2e édit., Paris, 1886, p. 300.

3° Discipline matrimoniale. - Les Philosophumena reprochent à Calliste d'avoir permis à de nobles dames de contracter mariage avec des hommes d'une condition inférieure à la leur. Les femmes de rang natorial ne pouvaient pas toujours trouver à épouser un darissime. Elles n'avaient dès lors le choix, au regard de la loi civile, qu'entre la dérogation ou le concubinage secret. Calliste estime qu'elles pouvaient épouser un homme de condition inférieure, et tient leur mariage pour valide, contrairement à la jurisprudence civile. Car, devant Dieu, il n'y a ni libre ni esclave. C'était affirmer le droit de l'Église de légiférer en matière matrimoniale et le déclarer indépendant du droit de l'État. Mais les Philosophumena rendent le pape responsable des conséquences malheureuses, en particulier du fait d'avortements, qui furent la suite de quelques-uns de ces mariages. Phil., IX, n, 12, p. 145. C'est une accusation injuste. L'avortement et l'infanticide continuaient à être sévèrement condamnés par les lois.

Discipline baptismale. - L'auteur des Philosophumena prétend enfin que c'est sous Calliste que s'introduisit l'abus de rebaptiser. Phil., IX, 11, 18, p. 148. Il est tout cas, il ne saurait être ici question de l'Église romaine ; car, trente ans plus tard, elle pouvait déclarer solennellement que telle n'avait jamais été sa pratique. Du reste, ni saint Cyprien de Carthage, ni saint Firmilian d'Édesse ne l'ont jamais comptée au nombre des fautes de Calliste. Il s'agit de faits qui se passèrent ailleurs qu'à Rome, par exemple en Afrique, ou en Cappadoce. Plus probablement, il s'agit d'un abus introduit à Rome par les elchasaites, dont Calliste est rendu personnellement responsable. Car, immédiatement à la suite de ces accusations, les Philosophumena parlent de ces elchasaites et s'attachent à montrer que leur hérésie part d'un même relâchement de principes et de mesures du pape défunt, et que si Alcibiade d'Apamée a réussi à faire des victimes parmi les brebis déjà égarées par Calliste. Phil., IX, 13, p. 150.

Le titre de gloire de ce pontife est d'avoir terminé la querelle des investitures en Allemagne par le concordat de Worms, conclu avec l'empereur Henri V en 1122. Diverses circonstances lui faciliterent la tâche ; d'abord son origine et ses relations de famille. Guy de Bourgogne était le cinquième fils de Guillaume, comte de Bourgogne ; il avait des liens de parenté avec les rois d'Angleterre et d'Allemagne et avec la maison royale de France. Urbain II l'avait nommé archevêque de Vienne (1088) et Pascal II l'avait créé son légat en France. Lorsque Henri V, par ruse et par force, eut arraché à Pascal la concession des investitures, Guy vint assister au concile de Latran (mars 1112) qui déclara nul le privilège extorqué. Lui-même présida bientôt un concile à Vienne qui se montra plus sévère et dans la condamnation de l'investiture laïque, qualifiée d'hérésie, et dans la mesure de l'excommunication décrétée contre l'empereur (septembre 1112). La menace de se retirer de l'obéissance de Pascal, s'il ne ratifiait l'excommunication, était de pure forme. Le pape loua le zèle du prélat et approuva en gros, sans prononcer lui-même d'excommunication. Pascal mourut en 1118. Gélase II ne fit que passer sur le trône et vint s'éteindre à Cluny (29 janvier 1119) où les cardinaux, quatre jours après sa mort, lui donnèrent pour successeur Guy de Bourgogne (2 février 1119). Il prit le nom de Calixte II et se fit couronner à Vienne le 9 février. Il voulut cependant recevoir des Romains, cardinaux, clergé et peuple, une solennelle ratification de son élection.

La raideur de son attitude envers Henri V après l'attentat commis sur Pascal II n'empêcha point Calixte II d'entrer en rapport avec l'empereur qui tenait une diète d'évêques et de princes à Tibur et que l'empressement soumis de ses évêques envers Calixte persuadait de l'opportunité d'un arrangement. Guillaume de Champeaux, évêque de Châlons-sur-Marne, et Ponce, abbé de Cluny, l'exhortaient à titre de négociateurs officieux. Henri annonça qu'il irait en personne au concile de Reims que Calixte II venait de convoquer pour la fin d'octobre. Le concile s'ouvrit le 20 octobre. Suivant le traité conclu dans l'intervalle avec Henri, le pape alla au-devant de l'empereur à Mouzon, mais l'escorte de trente mille hommes qui accompagnait l'empereur lui fit craindre à bon droit de tomber dans une souricière ; d'ailleurs l'entente n'avait pu se faire à la dernière heure entre les intéressés sur l'interprétation du traité convenu ; le pape revint donc à Reims où il interdit de nouveau les investitures et excommunia l'empereur ainsi que l'antipape Grégoire VIII (29 et 30 octobre 1119).

Les pérégrinations de Calixte II en France, son entrevue à Gisors avec le roi d'Angleterre, son action politique dans les affaires anglo-françaises, avaient affermi le pouvoir et accru le prestige de Calixte, qui regagna l'Italie (1120). Il fut accueilli en triomphe à Rome, Jaffé, 6852, et en Italie. Jaffé, 6877, 6392. Les habitants de Sutri livrèrent Dourdin, l'antipape Grégoire VIII, qui fut soumis à d'humiliants outrages à Rome et finalement enfermé dans un monastère.

L'intervention des princes et notamment du duc Henri de Bavière finit par amener la paix en Allemagne ; ils n'acceptèrent point les pures doctrines grégoriennes telles que les représentait l'intransigeant Adalbert de Mayence, mais ils n'avaient point l'obstination et la haine de Henri V. L'terrain de conciliation fut trouvé, première assemblée de princes à Wurzbourg (automne 1121) décida que l'empereur devait reconnaître Calixte et les autres évêques en communion avec lui. Le pape finit par se prêter aux ouvertures, Nihil, Benrice, écrivait-il, de tuo jure vindicare nibi quae Ecclesia, Jaffé, 7000 ; mais il usait encore de menaces pour obtenir une soumission. Les cardinaux Lambert d'Ostie, Saxo, comte d'Anagni, et Grégoire firent le voyage d'Allemagne. Après une nouvelle assemblée de princes à Wurzbourg (juin 1122), le synode de Worms s'ouvrit enfin au mois de septembre et aboutit à une entente improprement appelée « pacte calixtin » ou « concordat de Worms ». L'entente reçoit son expression dans deux déclarations consécutives, qui ne se réfèrent point officiellement l'une à l'autre. Henri V déclare qu'il laissera libres l'élection et la consécration des prélats ; mais Calixte II admet que l'élection des évêques et des abbés dans l'Allemagne proprement dite aura lieu en la présence du roi. Henri V renonce à l'investiture par la crosse et l'anneau, mais Calixte II admet que le roi donnera l'investiture du temporel par le sceptre, ce qui entraînait pour l'élu l'obligation de l'hommage féodal. En Italie et en Bourgogne la consécration de l'élu devait précéder l'investiture féodale ; mais en Allemagne l'investiture temporelle précéderait la consécration. Comme tous les concordats, celui de Worms consacrait une transaction. Les empereurs n'avaient plus, comme Henri III, le droit de désigner les évêques ; l'élection reprenait vigueur ; mais ils conservaient une influence considérable sur les nominations ecclésiastiques. En cas de doute sur une élection, l'empereur devait donner son assentiment à la partie la plus estimable (sanior pars) des électeurs, en se conduisant par l'avis du métropolitain et des évêques de la province. Comme Henri V est seul nommé par Calixte, sans allusion aux successeurs de l'empereur, l'on peut soutenir que les concessions faites par le pape ne regardaient que Henri, à titre de privilèges personnels. Jaffé, 6986.

Le concile de Latran, IXe concile œcuménique, qui s'ouvrit à Rome le 18 mars 1123, réunit environ 300 évêques et 600 abbés. Le pape y promulgua le concordat de Worms, renouvela d'anciens canons et en promulgua de nouveaux concernant la simonie, le mariage des prêtres, les élections des prélats, l'envahissement des biens d'Église par les laïques, la trêve de Dieu. L'empereur fut solennellement réconcilié avec l'Église. Une croisade fut résolue, mais le pape mourut au milieu des préparatifs.

Des canons de même nature, relatifs à la discipline de l'Église, avaient fait l'objet des soins de Calixte II au synode de Toulouse, où il avait également pris des mesures contre les pétrobrusiens (8 juillet 1119), et au concile de Reims de 1119.

Sa correspondance abonde en pièces réglant des litiges entre monastères ou églises. Il favorisa notamment les antonins dans le Dauphiné. Calixte II s'occupa beaucoup des circonscriptions ecclésiastiques. Comme archevêque de Vienne, il avait soutenu les prétentions de son église contre celle de Grenoble au sujet du pagus Salmoracensis ; il fut soupçonné d'avoir fait ou laissé constituer un dossier de pièces dépourvues d'authenticité pour battre en brèche la rivale de Vienne, la cité d'Arles ; mais on a la preuve que nombre de ces pièces échelonnées par les faussaires depuis le XIe jusqu'au pontificat de Pascal II, ont été employées et fabriquées pour la plupart avant son avènement au siège de Vienne. Seulement, devenu pape, Calixte II authentiqua tout le dossier avec ses pièces les plus récentes. Les bulles originales authentifiant la collection ont été retrouvées par Ulysse Robert, Bullaire du pape Calixte II, n. 25, 115.

En Espagne, il transféra les droits métropolitains d'Emerita (ou Mérida) au siège de Saint-Jacques de Compostelle. Une extension des droits de primatie du siège de Lyon sur le siège de Narbonne fut l'objet de l'opposition du roi Louis VI. En Italie, Calixte réduisit le diocèse de Sainte-Ratine (Silva Candida) à celui de Porto, réduisant ainsi à six le nombre des diocèses suburbicaires. En Angleterre, il eut le dépôt de vonnum 1345.

CALIXTE II

CALIXTE III 1340, l, s, u avec Honoré, mais placé dans l'impossibilité de remplir effectivement sa charge. Dans l'interminable rivalité des sièges de Cantorbéry et d'York, il soutint Thurston, élu archevêque d'York, dans son refus de reconnaître la primauté du siège de Cantorbéry. Il canonisa saint Conrad, évêque de Constance. Jaffé, Regesta pontificum, t. I, p. 380 ; Duchesne, Liber pontificalis, 1892, t. II, p. 822, 376 ; Ulysse Robert, Bullaire du pape Calixte II, 2 in-8, 1891 ; les lettres et les opuscula supposita dans Jaffé, t. I, col. 1098 ; Watterich, Romanorum pontificum vitæ, 1862, t. II, p. 115 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit. par Knöpfler 1886, t. V, p. 344 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, V édit., 1890, t. IV, p. 869 ; Giesebrecht, Geschichte der deutschen Kaiserzeit, 3e édit., 1869, t. III, p. 907 ; Ulysse Robert, Histoire du pape Calixte II, 1891 ; Maurer, Papst Calixt II, 1886 ; Y. Rocquain, La cour de Rome et l'esprit de réforme avant Luther, Paris, 1893, t. I, p. 138-149 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1898, t. III, p. 909-916 ; Stephens, The English Church from the Norman Conquest to the accession of Edward I, 1066-1272, Londres, 1901, p. 136-140 ; Bernheim, Zur Geschichte des Wormser Konkordats, Göttingue, 1898 ; le texte du concordat de Worms dans Monumenta Germaniæ, Leges, sect. IV, Constitutiones imperatorum, t. I, p. 159-161, et dans Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums, 2e édit., 1901, p. 115 ; les Epistolæ Iennenses, dans Monumenta Germaniæ, Epistolæ, 1892, t. III, p. 84. Cf. Gundlach, Der Streit der Bischöfe von Arles und Vienne, Hanovre, 1890 (tirage à part avec quelques compléments d'articles parus dans le Neues Archiv, t. XIV, XV) ; Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, Paris, 1894, t. I, p. 162-166.

H. CALIXTE III, pape (1455-1458). À la suite de sa biographie, nous commenterons le décret qu'il a porté sur le cens.

I. CALIXTE III. Biographie. - Le 8 avril 1455, le cardinal Alphonse Borgia succédait à Nicolas V sous le nom de Calixte III. Le conclave n'avait duré que quatre jours. Les deux factions des Orsini et des Colonna étant à peu près d'égale force avaient fait un compromis et élu par accession un vieillard de 77 ans ; peu s'en était fallu que l'accord ne se fit sur le nom du cardinal Bessarion ; son origine grecque détourna de lui les suffrages des cardinaux italiens.

Évéque, Alphonse Borgia continua d'assister son prince dans les affaires les plus épineuses : réconciliation des rois de Castille et d'Aragon, réorganisation du royaume de Naples, création du tribunal de Santa Chiara. Il savait résister aux désirs illégitimes de son maître, et sa noblesse le rendait digne de le représenter en qualité d'ambassadeur auprès du concile de Bâle ; il mit au contraire toute son industrie à rapprocher le roi Alphonse du pape Eugène IV. Celui-ci le récompensa par le titre de cardinal des Quatre-Saints couronnés, le 12 juillet 1444. Raynaldi, an. 1444, n. 21. Devenu, en cette qualité, membre de la curie romaine, il s'y fit vite apprécier pour l'austérité de ses mœurs, son énergie au travail, et sa « bonté, sagesse, droiture et impartialité ». Antonin de Florence, cité par Pastor, Histoire des papes, p. 306. Son élévation sur la chaire pontificale ne le surprit pas ; bien des années auparavant, saint Vincent Ferrier lui avait prédit cet honneur à Valence, et l'un de ses premiers actes fut la canonisation du célèbre dominicain le 29 juin.

PENDANT SON PONTIFICAT. - L'attitude à l'égard des humanistes. - Dès les premiers jours, le pontificat de Calixte III offrit un contraste frappant avec celui de son prédécesseur. Nicolas V s'était montré le protecteur magnifique des humanistes et des artistes dont la reconnaissance a immortalisé sa mémoire. Son successeur montra une indifférence presque complète pour les choses de l'esprit. Simple dans ses goûts, détestant la pompe et la représentation, « ce calme et froid jurisconsulte suivait le mouvement de la Renaissance non pas d'un œil hostile, mais d'un œil indifférent ». Son pontificat marque une pause dans la marche triomphante des idées nouvelles. Pastor, op. cit., p. 308. Il est faux cependant qu'il ait dispersé, par des ventes et des cadeaux inconsidérés, la magnifique bibliothèque amassée par Nicolas V comme plusieurs humanistes mécontents le lui ont reproché ; il augmenta peu les trésors laissés par son prédécesseur, mais il sut les conserver. Ibid., p. 310 sq. On peut voir dans les deux ouvrages de Müntz, Les arts à la cour des papes, p. 320 ; Nouvelles recherches, p. 73, la liste des quelques œuvres d'art qui enrichirent sous son pontificat les collections du Vatican.

La croisade contre les Turcs. - Ce qui rendait Calixte III si froid à l'égard de l'humanisme, c'était avant tout sa conviction profonde des dangers que l'invasion toujours grandissante des Turcs de Mahomet II faisait courir à la chrétienté ; les soins et les ressources de l'Église lui semblaient exclusivement réclamés par l'œuvre de défense à laquelle ce débile vieillard se consacra pendant les trois années de son pontificat avec une admirable énergie. En véritable Espagnol du XVe, il avait voué aux musulmans une haine ardente, et s'il avait été secondé par les princes chrétiens, la redoutable puissance de Mahomet II eût été brisée par la croisade.

Réunir toutes les forces de l'Occident chrétien contre le Croissant, secourir la Hongrie contre laquelle se portaient les principaux efforts de l'envahisseur, créer une flotte de guerre pontificale, telle fut la triple tâche qui l'occupa jusqu'au bout. Dès les premiers jours de son pontificat, une bulle de croisade était lancée (en partie dans Raynaldi, an. 1455, n. 18). De nombreuses grâces spirituelles et indulgences étaient accordées aux chrétiens qui prendraient la croix ; et le pape fixait leur départ au 1er mars de l'année suivante. Les légats pontificaux chargés de presser et de surveiller la perception des dîmes imposées pour la guerre sainte, et de lui recruter des soldats, furent envoyés dans tous les États chrétiens. Les plus grandes précautions furent prises par le pape pour empêcher le retour des abus qui avaient autrefois compromis de semblables prédications ; en particulier, des instructions détaillées réglaient la manière de lever et de conserver les dîmes ; elles ne suffirent pas à réprimer toujours l'avidité des collecteurs qui s'appropriaient l'argent de la croisade, et plus d'une fois Calixte III dut sévir contre eux. Le pape donnait l'exemple de tous les sacrifices ; on le vit mettre en vente son argenterie et ses joyaux, aliéner maintes fois des biens d'Église, pour subvenir à la construction et à l'équipement de la flotte qui se préparait ; tous les autres travaux étaient délaissés à Rome, même ceux qui avaient pour but l'édification ou l'ornement des églises ; seuls les ouvrages de fortification commencés par Nicolas V trouvèrent grâce.

Le malheureux pape s'aperçut vite que le temps des croisades était passé. Les premières troupes réunies par lui au prix de tant de sacrifices durent s'employer à combattre le bandit Piccinino, qui avait envahi le territoire de Sienne. Burckhardt, t. I, p. 31. Piccinino fut battu près du lac de Trasimène, mais le roi de Naples lui offrit un asile et le sauva ; il fallut acheter bien cher la tranquillité momentanée du bandit. En septembre 1455, les premiers vaisseaux équipés par les ordres du pape avaient été envoyés par lui au secours des îles de la mer Égée, que les flottes ottomanes assiégeaient. Les trois commandants de la petite escadre pontificale manquèrent honteusement à leurs instructions et se mirent au service du roi de Naples, qui les employa à donner la chasse aux vaisseaux génois et vénitiens, et à ravager les côtes génoises. Le pape dut casser l'archevêque de Tarragone, commandant en chef de sa flotte, et le remplacer par le cardinal Scarampo. Raynaldi, an. 1456, n. 13 sq. Le légat partit pour Naples avec sa flotte composée de 25 bâtiments ; il devait rallier les galères promises par le roi de Naples ; mais celui-ci, qui avait dépensé en fêtes et en guerres contre les Génois l'argent extorqué aux églises de ses États en vertu des bulles de croisade, refusa, sous divers prétextes, de tenir ses promesses. Le pape lui reprocha son indigne conduite. Raynaldi, an. 1456, n. 12. Cette lettre n'ayant produit aucun effet, Scarampo reçut l'ordre de prendre la mer malgré la faiblesse de sa petite escadre. Le cardinal obéit et, après avoir mis en état de défense les îles grecques, s'établit à Rhodes, où il avait un bon arsenal, pour attendre les secours envoyés par les princes chrétiens.

Ces secours, hélas ! ne vinrent pas. L'empereur Frédéric III, pacifique et sans autorité, ne pouvait réagir contre l'influence du clergé allemand, presque tout entier opposé à la croisade. Charles VII, prétextant l'état déplorable où se trouvait la France au sortir de sa longue guerre avec l'Angleterre, défendit d'abord la publication des bulles de la croisade ; et l'université de Paris eut la lâcheté d'interjeter appel de ces bulles au futur concile. Du Boulay, t. V, p. 609. Le duc de Bourgogne, manquant à toutes ses promesses, n'envoya pas plus de secours que les rois de Danemark et de Portugal. Les États italiens eux-mêmes, plus rapprochés du pape, et sans cesse harcelés par ses messagers, n'étaient occupés que de leurs mesquines rivalités. La plupart des princes ne laissaient même pas passer à Rome l'argent des dîmes récolté dans leurs États, et le confisquaient sous prétexte de pourvoir à leurs armements pour la croisade. Calixte III, ne pouvant rien obtenir des hommes, se tourna vers le ciel et ordonna par une bulle touchante du 28 juin 1456, Raynaldi, an. 1456, n. 19 sq., des prières spéciales dans tout le monde catholique. C'est dans cette bulle, ibid., n. 22, que le pape accordait cent jours d'indulgence à tous les chrétiens qui réciteraient « entre none et vêpres, au son de la cloche, comme on le fait déjà pour la salutation angélique du soir, trois Pater et trois Ave ». Cette récitation, jointe à celle déjà en usage dans l'Église des Ave Maria du matin et du soir également annoncés par les cloches, a beaucoup contribué à établir dans le monde chrétien la touchante pratique de l'Angélus. Voici Amelli, t. I, col. 1278-1280.

L'héroïque confiance du pape fut presque aussitôt récompensée. Quelques jours après la publication de cette bulle, le héros hongrois Jean Hunyade attaqua l'armée de Mahomet II qui assiégeait Belgrade. Le 14 juillet, Hunyade parvint à s'introduire dans Belgrade après avoir traversé la flotte turque qui barrait le Danube ; le 21, il repoussait victorieusement un assaut de Mahomet II, qui, blessé d'une flèche, dut donner l'ordre de la retraite, abandonnant son camp et une partie de son artillerie. Raynaldi, an. 1456, n. 35.

La joie du vieux pape fut un spectacle touchant. Des fêtes et des prières publiques comme Rome n'en avait pas vu depuis son avènement, célébrèrent cette victoire. Surtout, il fit part des événements de Belgrade à tous les princes chrétiens, leur montrant l'occasion propice pour ruiner la puissance des Turcs, et reprendre Constantinople et Jérusalem. Il ne put vaincre leur égoïsme. Charles VII de France permit bien de recueillir la dime dans ses États, mais non pas d'y lever des soldats ; les sommes destinées à la croisade furent employées par lui à armer des vaisseaux qu'il garda pour ses entreprises contre l'Angleterre et contre Naples. En vain le pape rappelait-il au roi l'exemple de ses aïeux, et particulièrement de saint Louis. Raynaldi, an. 1456, n. 3. L'université et le parlement de Paris s'unissaient pour entraver la perception des dîmes par de nouveaux appels au concile ; et plusieurs évêques interdirent les collectes dans leurs diocèses. Raynaldi, an. 1456, n. 4 ; du Boulay, t. V, p. 617, 630.

En Allemagne, la résistance fut pire encore. Pour échapper aux demandes des collecteurs pontificaux, les prélats allemands, sous la conduite de l'archevêque de Mayence, tinrent un conciliabule à Francfort-sur-le-Main, et prétextant les abus de la cour romaine, refusèrent tout secours financier au légat Carvajal. En même temps, ils élaboraient un projet d'union entre les diverses églises d'Allemagne contre Rome ; c'étaient les pires prétentions du concile de Bâle qui relevaient la tête. Gebhardt, Die Gravamina, p. 17 sq. Elles échouèrent grâce à l'esprit chrétien de l'empereur Frédéric III, qui refusa tout appui à ces révoltés ; des lettres du pape stigmatisèrent la lâcheté des prélats allemands. Raynaldi, an. 1456, n. 40. Enfin, une lettre insolente de Martin Mayr, le chancelier de Mayence, ayant porté à Rome les griefs de la nation allemande contre la curie, Énée Sylvius, qui venait d'être nommé cardinal, se chargea de répondre par deux des plus éloquents mémoires qu'il ait écrits. Epist., cccxxxviii, CCCLXIX.

De semblables échecs répondirent aux efforts du pape et de ses légats en Angleterre, à Naples, à Venise, en Portugal. Les croisés hongrois eurent la douleur de perdre, à quelques semaines de distance, Hunyade et Capistran, emportés par la peste (22 août et 23 octobre 1456) ; le roi Ladislas de Hongrie, qui s'était décidé à entrer en campagne pour poursuivre Mahomet II, vit la discorde se mettre dans son armée et dut la licencier sans avoir pu s'en servir.

La dernière année du vaillant pape fut réjouie par quelques nouveaux succès des armes chrétiennes. Georges Castriot, prince d'Albanie, plus connu sous le nom de Scanderberg, avait reçu de lui quelques secours en 1456 ; il battit à la Tomornitza (juillet 1457) une armée de Mahomet II, quelques semaines plus tard la flotte du cardinal Scarampo remportait à Mételin une brillante victoire sur les Turcs, dont vingt-cinq vaisseaux furent capturés, succès rendus stériles eux aussi par l'apathie des grands États chrétiens.

Jusqu'au bout la lutte contre l'infidèle tint la première place dans les préoccupations de Calixte III. On le voit favoriser les princes en qui il espère trouver les chefs de cette guerre unie, c'est ainsi que le roi de Hongrie étant mort le 29 novembre 1457, le pape favorise de tout son pouvoir l'élection de Mathias Corvin, encore enfant, usant de son influence pour dire qu'il arriverait à la majorité. Dièbre, hérétique, titra un édit, n'exigeant de lui qu'un serment de fidélité et une abjuration secrète de Bon ni (6 mai 1458). Pour vaincre les princes dinés, il convoque à Rome à l'automne 1457 un concile d'ambassadeurs ; la plupart des États n'y envoyèrent ni représentants, et les diplomates présents ne surent prendre aucune résolution énergique. Enfin, lorsqu'en juillet 1458 les forces du pape, épuisées par tant de travaux et d'angoisses, vinrent à décliner, il voulut consigner dans son testament la marque de ses préoccupations guerrières en léguant une forte somme pour la guerre contre les Turcs. Il mourut le 6 août 1458.

Népotisme. - Pourquoi faut-il qu'à côté de tant de courage et d'austères vertus on trouve chez Calixte III une faiblesse funeste à tant de papes, le népotisme ? Jamais peut-être ce vice ne fut poussé aussi loin que lui ; jamais il n'eut pour l'Église d'aussi funestes conséquences. Calixte III avait plusieurs neveux, les Mila et les Lançol, fils de ses sœurs. Il voulut transmettre à ces derniers son nom de famille. À peine élevé sur le trône pontifical, il commença leur fortune. Le 20 février 1456, Rodrigue Lançol Borgia, le futur Alexandre VI, est fait cardinal en compagnie de son cousin Luis Jean Mila. Les honteuses débauches de Rodrigue étaient-elles déjà connues, aucun document ne le prouve ; mais il semble bien difficile qu'il n'ait pas déjà donné du scandale ; car quelques mois après la mort de Calixte III, Pie II le réprimandera sévèrement pour les désordres qu'il affichait (11 juin 1460). Raynaldi, an. 1460, n. 31.

Chaque année du court pontificat de Calixte III apporta de nouveaux honneurs à ses indignes neveux. En 1457, Rodrigue devenait vice-chancelier de l'Église romaine et généralissime des troupes pontificales. Un autre Borgia, non entré dans les ordres, Pedro Luis, frère de Rodrigue, était également comblé de charges et d'honneurs. Le cardinal Capranica avait courageusement protesté contre ces faveurs scandaleuses, mais ne put rien obtenir ; il fut dit que le pape se refusa-t-il à satisfaire la vengeance des Borgia qui auraient voulu faire jeter en prison de leur pouvoir, meurtres et querelles troublaient sans cesse la ville sans que le pape vieilli et absorbé par ses projets de croisade en sût rien. Les adversaires des Borgia étaient pour profiter de leur rapide fortune, une foule de parasites et de gens sans aveu venus de tous les coins de l'Espagne ; le peuple italien les nommait « les Catalans » ; assez vite ils occupèrent bon nombre de postes à la cour pontificale. Mais du peuple, ils supprimaient durement, ils usaient sans pitié. Le 27 juin 1458, Alphonse, roi de Naples et d'Aragon, étant mort, son fils naturel Ferrand fut proclamé roi de Naples en vertu des droits qu'Eugène IV lui avait reconnus ; les adversaires de la maison d'Aragon offrirent la couronne à René d'Anjou, comte de Provence. Aussitôt la mort du roi de Naples connue, Calixte III commença par distribuer les bénéfices du royaume d'Aragon, dont la disposition avait été une cause de litige entre lui et son ancien protecteur ; tout passa aux Borgia et à leurs parents. De plus, le 11 juillet 1458, une bulle interdit de prêter serment à aucun des deux prétendants au royaume de Naples jusqu'à ce qu'ils fussent venus en personne à Rome pour juger leurs prétentions par le pape leur suzerain. Ferrand se révolta contre cet arrêt, et conclut un accord contre le pape avec François Sforza, duc de Milan, et Cosine de Médicis. Pedro Luis Borgia reçut de son oncle la mission de lever des troupes et de diriger une expédition outre Naples ; l'on disait que Calixte III lui destinait cette couronne. La mort du pape arrêta cette guerre.

Il y eut quelques ordonnances importantes du pape au sujet de l'intérieur de l'Église. En mai 1455, on le voit protester contre l'usage qui s'était introduit à Salzbourg de traduire les clercs devant les tribunaux civils. Raynaldi, an. 1455, n. 35. Le 29 juin 1455, il canonisa saint Vincent Ferrier. La bulle, préparée par lui, ne fut cependant publiée que par Pie II le 1er octobre. Bullarium, t. I, p. 507 sq. En 1456, Calixte III dut intervenir dans un différent élevé entre les ordres mendiants et l'université de Paris. Les mendiants avaient obtenu du pape Nicolas V une bulle qui dérogeait au canon du concile de Latran touchant la confession à son propre prêtre, et à la clémentine Dudum. Pie renouvelait au contraire la décrétale de Boniface VIII au sujet des prédications, confessions et sépultures. Les mendiants, pensant que la production de cette bulle leur attirerait bien des difficultés, n'en firent usage pendant plus d'un an. Au mois de mai 1456 seulement, ils la présentèrent à l'official de Paris ; l'université protesta contre cette bulle, et menaça (mai 1450) que les mendiants seraient retranchés de son corps, et privés de tous les droits académiques s'ils ne s'engageaient à renoncer à ces privilèges et à obtenir une bulle qui les révoquât. Du Doulay, t. V, p. 601. Le 3 février 1457, fut lue dans une assemblée de l'université la copie d'une bulle de Calixte III, qui révoquait celle de Nicolas V en faveur des mendiants. Apaisée par cette révocation, l'université consentit, à la demande du connétable de Richemont, à réintégrer les mendiants le 18 février 1457. Mais cette bulle de Calixte III était fausse. Dès que le pape eut connaissance de sa production à l'université, il la démentit, renouvela au contraire les actes de Nicolas V en faveur des mendiants, les continua par une bulle nouvelle donnée en son nom et écrivit à Charles VII pour se plaindre de ce que quelques particuliers de l'université de Paris, par une présomption criminelle, s'élevaient contre le saint-siège, et pour le prier d'employer son autorité à réprimer leur audace. Du Doulay, t. V, p. 617. Ces actes ne servirent de rien aux mendiants ; l'université déclara qu'ils s'étaient retranchés eux-mêmes de son corps en résiliant la transaction conclue le 18 février. Il fallut céder, et le 8 août 1458, les dominicains, qui avaient résisté les derniers, se soumirent, et acceptèrent les conditions de l'accord du 18 février précédent. Du Doulay, t. V, p. 621, 630.

En juin 1456, une bulle défend aux chrétiens les rapports avec les Juifs et les Sarrasins. On ne doit pas les inviter aux festins et aux fêtes de famille ; on ne peut les prendre comme notaires ni leur conférer magistratures ou des charges ; leurs blasphèmes seront sévèrement punis par une amende ou quelque autre peine plus grave qui paraîtra juste ; l'ancien usage est remis en vigueur de faire porter des vêtements ou des signes distinctifs. Raynaldi, an. 1456, n. 67. La même année (1er octobre 1456), une bulle interdit aux chrétiens latins de vexer leurs coreligionnaires orientaux vivant parmi les musulmans. Raynaldi, an. 1456, n. 65. Une autre bulle, du 1er janvier 1457, canonisa saint Osmund, évêque de Salisbury. Raynaldi, an. 1457, n. 81. Des mesures furent prises contre les hérétiques qui pullulaient en Lombardie et contre Reginald Pecock, qui renouvelait en Angleterre les erreurs de Wyclif. Raynaldi, an. 1457, n. 90 sq. Les excommunications portées par Eugène IV et Nicolas V contre ceux qui dérobaient des basiliques de Rome des marbres ou objets précieux furent renouvelées (ibid., n. 93). L'archevêque de Braga en Portugal fut soutenu contre le duc de Bragance, qui avait envahi les biens de son église. Le 1er janvier 1458, Raynaldi, an. 1458, n. 36. L'archevêque de Lyon prétendant à la métropole, Calixte III, quelques jours avant sa mort, lui donna tort, et déclara que l'archevêque de Rouen et ses suffragants étaient immédiatement soumis à l'Église romaine. Raynaldi, an. 1458, n. 38.

Le 10 juin 1455, Calixte III avait accueilli la supplique que lui envoyaient Isabelle Romée, mère de Jeanne d'Arc, et les deux frères de la Pucelle, Jean et Pierre, en vue d'obtenir la révision du procès de Rouen. Le pape confia cette révision à l'archevêque de Reims, Jean Juvénal des Ursins, aux évêques de Paris et de Bayeux. Ayroles, La Pucelle, p. 603. C'est en vertu de ce rescrit que, le 7 juillet 1456, les trois évêques « dirent, prononcèrent et jugèrent, que lesdits procès et sentences, entachés de dol, de calomnie, d'iniquité, ont été, doivent être regardés et sont nuls et nulles, sans valeur, sans force et non avenus ». Ibid., p. 616.

Sources. - Les archives de Calixte III sont décrites par Pastor, Hist., p. 326, note 1. Raynaldi cite bon nombre de ses lettres. D'autres se trouvent au Bullaire, t. I, p. 362 sq., parmi les lettres d'Æneas Sylvius, et dans les suppléments de Cugnoni. La constitution « Regimini » sur le cens (cf infra) se trouve dans les Extrav. comm., 1. III, c. 11, tit. V. neas Sylvius Piccolomini (Pie II). Opéra, Bâle, 1551, Historia Europæ, c. V, VI, LVIII, LXV ; Historia Asiæ minoris, c. LXXXVIII ; Historia Bohemica, c. LXV ; Epist., 1. I, n. 327 sq., p. 817 sq. ; Id., Commentarii rerum memorabilium, Francfort, 1614, 1. I, p. 25 sq. ; II, p. 35 sq. ; VIII, p. 205 sq. ; XII, p. 326 sq. ; cf les suppléments de Cugnoni à ces livres ; Id., Historia rerum Friderici III imperatoris, Strasbourg, 1585 ; S. Antonin de Florence, Chronicorum, Lyon, 1586, part. III, tit. XXII, c. XIV sq. ; Bullarium romanum, Luxembourg, 1727, t. I, p. 362 sq. ; Cugnoni, neæ Sylvii Piccolomini opéra inedita, Rome, 1883, p. 126, 130 ; Hardouin, S. J., Acta conciliorum, Paris, 1714, t. IX, p. 1375 sq. ; Infessura, Diarium romanæ urbis, dans les Scriptores de Muratori, t. III, b, col. 1136 sq. ; Platina, Vita Calixti III, ibid., t. III, b, col. 961 sq.

II. Travaux. - Ayroles, La Pucelle devant l'Église de son temps, Paris, 1890 ; Du Boulay, Historia universitatis Parisiensis, Paris, 1668, t. V, p. 609 sq. ; Burckhardt, La civilisation en Italie du temps de la Renaissance, trad. Schmitt, Paris, 1885 ; Ciaconius, Vitæ et res gestæ pontificum romanorum, édit. Oldoinus, Rome, 1677, t. II, p. 979 sq. ; Creighton, A history of the Papacy during the period of the Reformation, Londres, 1882, t. II, p. 345 sq. ; Gebhardt, Die Gravamina der deutschen Nation gegen den römischen Hof, Breslau, 1884, p. 12 sq. ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, Stuttgart, 1894, t. VII, p. 144 sq. ; Guglielmotti, Storia della marina pontificia, Rome, 1886, t. II, p. 203 sq. ; Hertzberg, Geschichte Byzantiner und des osmanischen Reiches bis gegen das Ende des sechzehnten Jahrhunderts, Berlin, 1863, p. 592 sq. ; Muntz, Les arts à la cour des papes pendant le XVe et le XVIe, Paris, 1877, p. 320 ; Id., Nouvelles recherches sur les arts à la cour des papes, Rome, 1884, p. 73 sq. ; Pastor, Histoire des papes depuis la fin du moyen âge, trad. F. Raynaud, Paris, 1888 sq., t. II, p. 293 sq. ; Petrucelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, Paris, 1864, t. I, p. 263 sq. ; Raynaldi, Annales ecclesiastici, édit. Mansi, Lucques, 1752 sq., t. X, p. 126 sq. ; Reumont, Geschichte der Stadt Rom, Berlin, 1867 sq., t. III, p. 126 sq., 137 sq., 221 sq. ; Voigt, Enea Silvio de' Piccolomini, Berlin, 1856 sq., t. II, p. 148 sq. ; Zinkeisen, Geschichte des Osmanischen Reiches in Europa, Gotha, 1840 sq., t. II, p. 60 sq.

II. CALIXTE III. Le contrat du cens d'après la bulle Regimini (1455). Cf. c. II, 1. III, De empt. et vendit., lit. v. Extravag. com., Denzinger, doc. LXXIV. - 1. Texte et traduction de la constitution Regimini. II. Définition, nature du cens. III. Division. IV. Licéité au point de vue du droit naturel du cens réel, personnel. V. Du cens avec pacte de revente et de rachat. VI. Circonstances historiques qui ont occasionné cette bulle. VII. Conditions du contrat du cens approuvé par cette constitution. VIII. Valeur juridique de la décision du pape dans ce cas.

J. DE LA SERVIÈRE.

1. Titre X. ET TRADUCTION DE LA CONSTITUTION REGIMINI tanto tempore, cuius contrarii memoria non exsistit, in diversis Alemaniae partibus pro communi hominum utilitate inter habitatores et incolas partium earumdem talis inoleverit, hactenusque observata fuerit consuetudo, quod ipsi habitatores et incolae, sive illi ex eis quibus id pro suis statu et indemnitatibus expedire visum fuerit, super eorum bonis, domibus, agris, prædiis, possessionibus et haereditatibus annuos marcarum, florenorum, seu grossorum monetæ in partibus illis currentis, reditus seu census vendentes, pro singulis ex marcis, florenis sive grossis hujusmodi ab eis, qui illas vel illos, sive reditus sive census ipsos emerint, certum competens pretium in numerata pecunia secundum temporis qualitatem, prout ipsi vendentes et ementes in contractibus super his inter se firmaverunt, recipere soliti fuere ; illa ex domibus, terris, agris, prædiis, possessionibus et hæreditatibus prædictis, quæ in hujusmodi contractibus expressa fuerunt, prædictorum solutioni redituum et censuum efficaciter obligantes ; in illorum vendentium favorem hoc adjecto, quod ipsi pro rata, qua hujusmodi per eos receptam dictis ementibus restituerent in toto vel in parte pecuniam, a solutione redituum, seu censuum, hujusmodi restitutam pecuniam contingentium, liberi forent penitus et immunes ; sed iidem ementes, etiamsi bona, domus, terra, agri, possessiones et hæreditates hujusmodi processu temporis ad omnimodas destructionis sive desolationis reducerentur, opprobrium, pecuniam ipsam etiam agendo repetere non valerent. Apud aliquos tamen haesitationis versatur scrupulus, an hujusmodi contractus liciti sint censendi. Unde nonnulli illos usurarios fore prætendentes, occasionem quaerunt reditus et census hujusmodi ab eis debitis non solvendi.

Nos igitur, ad omne super his ambiguitatis tollendum dubium, præfatos contractus licites jurique conformes, et vendentes eosdem ad ipsorum solutionem censuum et redituum juxta dictorum contractuum tenores, remoto contradictionis obstaculo, efficaciter tenorem, auctoritate apostolica præsentium serie declaramus. Nobis nuper exhibita petitio continebat, quod, licet a... La supplique, qui Nous a été récemment adressée, Nous exposait le cas suivant : Depuis très longtemps, et de mémoire d'homme on ne se souvient pas du contraire, dans diverses parties de l'Allemagne, pour le bien commun de la société, parmi les habitants de ces mêmes contrées s'était établie et avait été gardée jusqu'à présent la coutume suivante : Les habitants, ceux du moins à qui leur condition et leur avantage suggéraient de pareils contrats, grevaient leurs biens, maisons, champs, fonds, possessions et héritages, en vendant à d'autres des revenus ou rentes annuelles en marcs, florins ou gros, monnaies qui ont cours en ces pays, et pour chaque marc, florin, ou gros de rente ils avaient coutume de recevoir en espèces des acquéreurs de ces rentes elles-mêmes, servies en marcs, florins ou gros, un certain prix convenable, variant selon les époques, d'après les conventions intervenues à ce sujet entre vendeurs et acheteurs. Comme garantie du paiement de ces rentes, ils donnaient en gage (soit, ils hypothéquaient) celles de ces maisons, terres, champs, fonds, possessions et héritages, dont il avait été convenu. On ajoutait au contrat en faveur des vendeurs la clause que voici : S'ils restituaient aux acheteurs en tout ou en partie la somme qu'ils avaient reçue comme prix, en proportion de cette restitution, ils étaient entièrement libérés de l'obligation de payer les arrérages de rente afférents à la somme restituée (donc au prorata). Il n'en était pas de même des acheteurs : alors même que les biens, maisons, terres, champs, possessions et héritages venaient avec le temps à être entièrement détruits ou dévastés, les acheteurs n'avaient pas le droit de recourir aux tribunaux pour recouvrer la somme qu'ils avaient donnée comme prix. Plusieurs cependant étaient inquiets, hésitants, et se demandaient si des contrats de ce genre étaient licites. C'est pourquoi quelques débiteurs, les considérant comme usuraires, en prenaient occasion de refuser le paiement des arrérages qu'ils devaient.

NOUS donc, pour lever à ce sujet toute équivoque, toute incertitude, en vertu de Notre autorité apostolique, déclarons par les présentes que les contrats susdits sont licites et conformes au droit, et que les vendeurs sont tenus à la solution des cens et des redevances selon les termes des contrats, sans obstacle de contradiction, efficacement et en toute sécurité, et que les acheteurs sont tenus au paiement des redevances.

II. DÉFINITION, NATURE DU CENS. - Le mot « cens » peut être pris dans différentes acceptions.

1. Dans la constitution Regimini de Calixte III, le cens indique une espèce de contrat de vente et d'achat. On peut le définir : Jus percipiendi annuam pensionem ex re vel persona alterius. Lessius, De justitia et jure, L. II, c. XXII, dub. I, n. 2. - L. Pirhing, L. V, tit. VI, n. 5. C'est le droit de percevoir une pension annuelle d'un bien d'un autre ou d'une personne. Ou encore, le droit d'exiger d'un autre une rente annuelle, qui a comme garantie immédiate ou un bien productif, champ, vigne, bétail, appartenant à cette personne, ou la personne elle-même, à raison de son industrie, de son travail, de son art, de son talent spécial.

Ainsi défini, le cens est le droit lui-même de percevoir une pension annuelle, mais non la pension elle-même, ni le bien sur lequel elle est assurée. Par conséquent, celui qui vend un cens ne vend pas de l'argent, ni des fruits qui proviennent de sa propriété, comme quelques-uns l'ont supposé, mais le droit d'exiger le paiement annuel ou d'une certaine somme d'argent ou d'une certaine quantité de fruits. L'objet du contrat entre le vendeur et l'acheteur, c'est le droit à la pension annuelle. L'acheteur paie une certaine somme d'argent et acquiert ainsi le droit à une rente annuelle, assurée sur le bien ou sur la personne du vendeur. Et remarque justement l'Illalobos, Somme de la théologie morale et canonique, tr. XXIII, difficulté I, pour constituer un cens proprement dit, il faut qu'il y ait vente et achat ; car, quand le roi, par exemple, donne quelque rente annuelle à quelqu'un en récompense de ses services, ce n'est point un cens ; il le serait, s'il y avait achat. A noter aussi que le vendeur garde le plein domaine du bien sur lequel est constitué le droit à la pension annuelle : « Celui, dit encore l'Illalobos, loc. cit., qui charge son bien de quelque rente ne vend pas ledit bien (quoi qu'en dise Antoine Gomez avec quelques autres), mais seulement une partie du droit qu'il a sur ce bien, en la même façon que celui qui le charge de quelque servitude, vendant par exemple le passage par son pré, ou la permission de faire des fenêtres qui regardent dans sa cour. » Le cens diffère évidemment du prêt (mutuum). Dans le prêt, on n'achète rien ; le cens, au contraire, est un droit acquis par contrat de vente et d'achat : l'acheteur, moyennant un certain prix, acquiert le droit de percevoir une rente annuelle d'un bien productif d'un autre ou d'une personne. De plus, la rente est perçue à raison d'un capital, que le débiteur n'est pas tenu de rendre au créancier, tandis que dans le prêt proprement dit, la chose prêtée, par exemple la somme d'argent, doit être rendue au créancier. Cf. Wernz, Jus Decretalium, t. III, tit. IX, n. 261 ; Ballerini-Palmieri, De justitia et jure, n. 478 ; Rambaud, Éléments d'économie politique, part. III, c. II, p. 485.

De même, il ne faudrait pas confondre ce cens avec le cens dont il est question en matière de biens ecclésiastiques ; celui-ci, en effet, indique une redevance que les églises ou instituts ecclésiastiques devaient payer principalement en signe de sujétion. Cf. 1. III, X, tit. XXX ; Wernz, loc. cit.

Dans le contrat du cens, le vendeur de la rente, qui dans le cas devient débiteur (débirentier), est communément appelé censuarius, et l'acheteur, qui devient créancier (crédirentier), censuista ou censualista ; licet, ajoute Ferraris, Prompta bibliotheca, v. Census, n. 5, alii appellant creditorem ipsum censuarium et censualistam, et alii utroque nomine utrumque appellari posse dicunt.

III. DIVISION. - Ainsi entendu, le cens, si l'on considère la manière dont le contrat se fait, est réservatif, ou consignatif ou désignatif.

Le cens est dit réservatif, lorsque par donation, vente, legs, etc., quelqu'un transfère à un autre le plein domaine sur ses biens, se réservant pour lui-même une pension annuelle. Par exemple, Tilius possède une terre ; il la vend à Caius, et se réserve comme prix une pension annuelle de 50 écus, que doit lui servir Caius : c'est un cens réservatif. Ce cens est nettement distinct de l'emphytéose et du fief. Le maître et le seigneur, en donnant à l'emphytéote et au vassal que le domaine utile, conservent le domaine direct, tandis que le cens réservatif, le propriétaire transfère à un autre le domaine direct et utile sur ses biens.

Le cens consignatif ou désignatif se subdivise lui-même en plusieurs espèces : - 1° Si l'on considère la chose sur laquelle la rente est constituée, il est réel, personnel ou mixte. - Réel, si le droit à la pension annuelle est directement assuré sur un certain bien productif, de telle sorte que celui-ci venant à périr en tout ou en partie, la rente cesse par le fait même ou subit une réduction proportionnelle. Dans ce cas la rente est tellement inséparable du bien lui-même qu'elle le suit toujours, en quelque main qu'il passe, quand même il serait vendu à un autre, comme une charge qui lui est inhérente, jusqu'à ce qu'il en soit légitimement dégrevé. Il est évident que dans ce contrat, avec l'obligation réelle qui pèse sur le bien, il y a une obligation personnelle, qui atteint le propriétaire, parce que la charge qui greve le bien retombe sur le propriétaire. - Personnel, si le droit à la pension est directement constitué sur la personne même, qui s'oblige, à raison de son travail, de son industrie, de son art, de son talent, à payer une rente annuelle. Mais, pour plus de sécurité, le cens personnel peut avoir comme garantie une hypothèque sur les biens de la personne : c'est alors le personnel avec hypothèque. Dans ce cas l'hypothèque n'intervient pas en vertu du contrat censuel lui-même : c'est seulement un contrat subsidiaire ; l'hypothèque n'est exigée que pour la sécurité du premier contrat, et par conséquent on ne doit recourir à l'hypothèque pour le paiement de la pension que dans le cas où l'on ne pourrait absolument pas l'obtenir de la personne elle-même. Lessius, De justitia et jure, 1. U.c. XXII, dub. il, n. 7 ; De Lugo, De justitia et jure, disp. XXVII, sect. I, n. 1. Par exemple. Titius est habile artisan, mais il n'a pas d'argent. Il demande à Caius de lui avancer un capital de 10 000 francs. Par contre il s'engage à payer à Caius une rente annuelle de 50 écus. C'est un cens consignatif personnel. Toutefois, pour assurer ce premier contrat, Caius exige comme garantie de son droit une hypothèque sur une terre ou une maison que possède Titius. C'est un cens personnel avec hypothèque. - Mixte, si le droit à la rente est immédiatement constitué à la fois et sur la personne elle-même, et sur un bien productif, qui lui appartient, de telle sorte que le bien venant à périr, la personne est cependant soumise à l'obligation du cens ; c'est justement le contraire dans le cens réel ; si la chose vient à périr en tout ou en partie, le cens se perd avec elle ou se réduit proportionnellement.

Si l'on considère la manière dont la rente se paie, le cens est fructuaire ou pécuniaire : fructuaire quand la pension se paie en fruits, par exemple, en blé, vin, etc. ; pécuniaire, si elle consiste en une somme d'argent.

3° Au point de vue de la nature de la rente, le cens se divise en certain et incertain : certain, quand la pension est bien déterminée, par exemple 10 hectolitres de vin, ou 15 écus de rente ; incertain, au contraire, quand la rente est indéterminée, par exemple quand elle consiste en la 3e, 4e, 5e partie des fruits d'un champ, d'une vigne, comme fit Joseph en Égypte. Gen., xlvii, 24.

4° Enfin, si l'on considère la durée de la pension, le cens est temporaire ou perpétuel : perpétuel, s'il est à perpétuité ; temporaire, s'il n'est que pour un temps, ou un temps déterminé, par exemple pour 10 ans, 20 ans, ou pour la vie d'un homme (c'est ce qu'on appelle census vitalitius). Le cens perpétuel est rachetable ou non, suivant que le vendeur peut à son gré racheter le cens, en remboursant la somme versée par l'acheteur, ou non.

Molina, De justitia et jure, tr. II, disp. CCCLXXXI, CCCLXXXIII ; Lessius, De justitia et jure, 1. II, c. xxii, dub. II ; de Lugo, De justitia et jure, disp. XXVII, sect. I, n. 2 sq. ; Barbosa, Collectanea, in l. III Decretal., De censibus, tit. xxxix, n. 4 sq. ; Pirling, 1. V, tit. xix, sect. m, n. 66 ; Reiffenstuel, 1. V, tit. XIX, n. 129 sq. ; Ferraris, Bibliotheca, v. Cens us ; Schmalzgrueber, 1. V, tit. xix, § 4, n. 156 sq. ; l'Italobos, Somme de la théol. mor. et can., tr. XXIII, diffic. 1 ; Ballerini-Palmieri, De justitia et jure, n. 471 sq. ; Devoti, Inst. can., t. II, 1. IV, tit. xvi, De usuris, n. 21 sq. ; Wernz, Jus Decretal., n. 201 ; Ojeti, Synopsis juris canonici, 1re édit., v° Census.

IV. LÉGITIMITÉ DU CENS AU POINT DE VUE DU DROIT NATUREL. - À ne considérer le cens qu'au point de vue du droit naturel, on peut affirmer d'abord, selon le sentiment commun des docteurs, que le cens réel est licite, pourvu qu'il n'y ait rien dans le contrat qui blesse l'équité naturelle, c'est-à-dire en définitive, pourvu qu'on achète le cens à juste prix. Lessius, loc. cit., dub. xii, n. 74. Si chacun, en effet, a le droit de vendre tous ses biens, il a évidemment le droit d'en vendre une partie, par exemple les rentes qui en proviennent ; si je possède un champ, pourquoi ne pourrais-je pas aliéner une partie des droits que j'ai sur ce champ, par exemple le droit de percevoir une rente annuelle de ce champ, puisque je puis vendre le champ lui-même ? En outre, ce cens a été expressément déclaré licite par les souverains pontifes Martin V, const. Regimini (1425), Galixte III, const. Regimini (1455), et Pie V, const. Cum onus (1569).

Cependant, quelques anciens docteurs avaient soutenu la thèse contraire. Il est assurément permis, disaient-ils, de constituer un cens par donation, legs, etc. ; et il est loisible à chacun de vendre ou d'acheter un cens ancien ainsi établi. Mais, ajoutaient-ils, il est illicite de constituer un cens réel nouveau par contrat de vente et d'achat ; un tel contrat n'est qu'un prêt usuraire pallié, et est manifestement contraire à la justice. Par exemple, dans le cens perpétuel, la somme des rentes payées par le débiteur dépassera bientôt le capital versé par le créancier ; et celui-ci, sans titre spécial qui justifie ce gain, recevra ainsi plus qu'il n'a donné ; cette raison vaut même pour le cens temporaire, toutes les fois que la somme des rentes arrivera à dépasser le capital versé par le créancier. De plus, lorsque le débiteur veut se libérer de toute obligation en rachetant le cens, il doit restituer le capital primitif dans son intégrité, sans tenir compte des arrérages régulièrement payés jusqu'alors. Il n'y a donc pas égalité entre le prix donné et la chose achetée, entre l'acheteur et le vendeur. Ainsi raisonnaient Henri de Gand, Quodlibet, I, q. xxxix ; VIII, q. XXIII, xxiv ; Holtomann, Observat., 1. II, c. xv, et quelques autres, qui, conséquents avec eux-mêmes, tendaient à appliquer au contrat de rente la prohibition dont le prêt à intérêt était frappé de leur temps. On cite également en faveur de cette opinion Jean André, Innocent, Antoine de Butrio, Alexandre de Nevo, etc., quoique, remarque Schmalzgrueber, ils ne la soutiennent pas ouvertement. L. V, tit. xix, n. 165, 166.

Les théologiens et les canonistes, répond de Lugo, disp. XXVII, sect. n, n. 12, rejettent communément cette opinion. Voit Molina, disp. CCCLXXXV ; Lessius, c. xxii, dub. iii ; Schmalzgrueber, I. V, tit. xix, n. 165 sq. La raison sur laquelle elle s'appuie est dénuée de fondement. Nous l'avons déjà dit, il y a une différence essentielle entre le cens et le prêt proprement dit. Dans le prêt, l'obligation principale, qui incombe au débiteur, c'est de rendre la chose prêtée, le capital ; tandis que, dans le cens, le débiteur est principalement obligé de payer la pension annuelle, et il n'est pas tenu de rendre le capital pendant qu'il paie les rentes. « Le prêt, dit M. Rambaud, implique essentiellement une exigibilité du capital, et par elle le débiteur est toujours sous le coup d'une menace de spoliation : or, rien de semblable avec la rente. » Éléments d'économie politique, part. III, c. ii, p. 485. Ensuite, dans ce contrat, l'égalité est fort bien gardée entre le vendeur et l'acheteur. Pendant que le cens dure, le débiteur, pour la somme reçue, paie un prix convenable (on le suppose). Lorsque le débiteur veut se libérer de toute obligation en rachetant le cens, il restitue au créancier ce qu'il a reçu : rien de plus juste ; ce droit à la pension annuelle, quand il est revendu au débiteur, vaut autant que lorsqu'il fut vendu la première fois au créditeur. Et ainsi l'égalité persiste.

À la vérité, il pourra se faire à la longue que les rentes perçues dépassent de beaucoup la somme versée. Mais dans le contrat, cette inégalité n'est pas sans compensation, et il n'est pas vrai de dire que, si l'acheteur de la rente a quelques avantages, il n'a aucun titre pour les justifier. L'acheteur, en effet, ne court-il pas fréquemment le danger de perdre et le capital versé et la pension annuelle ? Il en devait souvent être ainsi au moyen âge, où l'état social offrait moins de stabilité qu'aujourd'hui. Les cens ont beau être perpétuels, l'expérience, observe justement de Lugo, montre qu'en fait ils ne sont la plupart du temps que temporaires, à cause des multiples accidents, de la mobilité, de l'inconstance des choses, qui peuvent occasionner leur perte totale ou partielle. C'est pourquoi, dans l'estimation des hommes, ils valent beaucoup moins que la somme des rentes que l'on pourrait en obtenir. Rien d'étonnant donc que le capital versé soit inférieur à l'ensemble, au total des pensions, qui pourraient être payées. De Lugo, disp. XXVII, sect. ii, n. 16 ; Lessius, loc. cit., dub. V, VI. En outre, l'acheteur, par ce contrat, ne se met-il pas dans l'impossibilité de recouvrer jamais la somme versée, même si elle devait lui être utile pour réaliser un bénéfice, éviter un dommage ? Schmalzgrueber, 1. V, tit. xix, n. 172. Il y a donc égalité entre le vendeur et l'acheteur ; le contrat est parfaitement conforme à la justice.

La question relative au cens personnel est plus complexe. C'est qu'en effet, le prêteur s'enrichit par l'industrie d'autrui ; or, c'est un axiome des anciens moralistes que le fruit de l'industrie profite à son auteur, même s'il était de mauvaise foi. Le cens personnel ne semble donc être qu'un contrat déguisé de prêt à intérêt : c'est pourquoi beaucoup de théologiens le condamnaient. D'autres, au contraire, le regardaient comme licite. Ainsi Lessius, après une longue discussion, conclut que le cens personnel est permis. Pourquoi, en effet, quelqu'un ne pourrait-il pas vendre le droit qu'il a de percevoir un bénéfice de son travail, de son industrie, de son art, de son talent spécial ? Et nous avons déjà dit qu'il y a une différence essentielle entre le cens et le prêt proprement dit (mutuum). Même conclusion pour le cens personnel avec hypothèque, il le cens mixte. Lessius, loc. cit., dub. iv, n. 15-23. Un nombre de docteurs sont du même avis que Lessius au sujet du cens personnel : Solo, De Justitia, I. VI, q. v, a. 1, concl. 4 ; Azzor, Jusl mor., part. III, I. X, c. v, q. i ;

De Lugo, après avoir clairement établi l'état de la question, expose les deux opinions, cite les auteurs qui les soutiennent, discute leurs raisons, et conclut lui-même en disant : « Cette opinion (qui nie la licité du cens personnel) me paraît plus probable. » Disp. XXVII sect. H, § 1, n. 25 sq. La raison principale qu'il fait valoir, c'est que, dans le cens personnel, on ne vend nullement le droit à une pension, comme dans le cens réel, mais bien la pension elle-même. Par exemple, celui qui pour une somme d'argent qu'on lui verse s'engage à livrer un cheval, vend réellement le cheval, et non pas seulement le droit au cheval ; ainsi, celui qui pour une somme d'argent reçue s'oblige à payer une pension annuelle, vend réellement la pension elle-même, et non pas simplement le droit à la pension. Dans le cens personnel, ce serait donc l'argent qui, de soi, immédiatement produirait de l'argent, rapporterait un intérêt à l'acheteur, qui n'aurait aucun titre spécial pour justifier ce gain : ce n'est autre chose que l'usure. Quant à cela, dit Benoit XIV, De synodo diœc, 1. X, c v, n. 4, censum personalem emenli, aurum ex auro per se et immédiate nasceretur, in quo tota consistit usurarii contraclus nequitia. Le cardinal de Lugo donne une longue liste de docteurs, soutenant cette opinion, que Molina appelle plus commune. Voit Molina, De justitia et jure, tr. II, disp. CCCLXXXVIII, n. 7 ; l'Illalobos, Somme de la théol mor et can., tr. XXIII, diflic. 2. Benoit XIV expose les deux opinions, mais ne se prononce pas. De synodo diœc., 1. X, c v, n. 4.

V. CENS AVEC PACTE DE REVENTE OU DE RACHAT. - Est-il permis d'acheter ou de constituer des cens rachetables au profit du vendeur ou de l'acheteur ? - On peut supposer deux cas : 1° cas. - Titius peut-il donner mille écus à Caius en rente constituée, avec pacte que ledit Caius pourra se décharger de cette rente quand il lui plaira, en remboursant à Titius la somme de mille écus ? La réponse est affirmative, comme il appert de la pratique constante. » l'Illalobos, loc cit., diflicult. 4. A la vérité, pas de difficulté sur ce point ; les docteurs sont généralement d'accord pour affirmer que le débiteur, à s'en tenir au contrat lui-même, a la faculté de racheter le cens et de se libérer : Per se et ex natura rei, census, saltem ex parte debitoris, redimi vel exstingui potest. Wernz, Jus Décrétai., t ni, n. 2G1. Je suppose, dit Lessius, loc cit., dub iv, n. 15, que l'achat d'un cens réel, rachetable au gré du vendeur, c'est-à-dire avec pacte que le vendeur pourra racheter le cens quand il lui plaira, est licite, car, de même que l'achat d'un champ avec pacte de revente est permis, ainsi l'achat du droit de percevoir une rente annuelle de ce champ avec pacte de revente, est licite ; ce droit à la pension annuelle n'est qu'une partie des droits que le maître possède sur ce champ. D'ailleurs, spécialement pour le cens réel, rachetable au gré du vendeur, la question est positivement résolue : ce sont exactement des pactes de ce genre, qui ont été approuvés par les papes Martin V, Calixte III et Pie V. Cf. Ballerini-Palmieri, De justilia et jure, n. 479 ; Bucceroni, Theol mor., t'i, n. 348. 2° cas. - Peut-on mettre dans le contrat que Caius (débiteur) sera obligé de racheter la rente, en remboursant les mille écus dans un temps déterminé, 5 ans, par exemple, ou même dès qu'il plaira à Titius (créancier) de les réclamer ? Lessius donne nettement une réponse affirmative à cette question ; et selon lui, l'opinion est plus probable et spécialement plus vraie que la négative. Loc cit., dub x, n. 55, 56. Le débiteur, dit l'éminent théologien, peut vendre un cens en vault la faculté de le racheter quand il lui plaira, et en imposant à l'acheteur l'obligation de le lui rendre quand il le réclamera : tout le monde l'accorde. Donc le cier peut de son côté acheter un cens, en se réservant la faculté de le revendre, et en imposant au débiteur l'obligation de le racheter quand il lui plaira. La conclusion s'impose, car la raison est la même dans les deux cas. Si le vendeur, en effet, peut imposer au créancier une pareille obligation et se réserver ainsi le droit de recouvrer à son gré une chose qu'il aliène, pourquoi le créancier ne pourrait-il pas imposer au débiteur une semblable obligation, et se réserver ainsi le droit de rentrer en possession d'une somme qu'il aliène ? Il y a égalité entre le vendeur et l'acheteur. Lessius loc cit., dub x, n. 56 sq. ; Laymann. 1. III tr. IV, c xvm, n. 8 ; Tamburini. I. IX, tr. II, De censibus, c'iv s. 2 ; Diana, t vi, tr. III, De contract., résolut. 58 ; Ballerini-Palmieri, Dejnst et jure, n. 479 p. 729 ; Bucceroni, Tk mor., t'i, n. 350. Saint Alphonse de Liguori dit : « Cette sentence, spectata rei natura, salis probabilis mihi videtur. » De contract., dub ix, n. 843.

Cependant, l'opinion contraire est plus commune, au moins quand il s'agit du cens rachetable au gré de l'acheteur ; car, dit Soto, il n'y a dans ce contrat qu'une usure palliée. Titius (créancier) obligeant Caius (débiteur) à racheter la rente et à lui rendre le capital quand il lui plaira, et dans l'intervalle jouissant de la rente aurait les mêmes avantages que celui qui, ayant prêté une somme à intérêt, en recevrait quelque gain chaque année, et pourrait exiger son capital quand bon lui semblerait. Si venditor et emptori tenetur pretium reddere, mutuatum centum est, ac subinde usura esset emptorem quidpiam ultra capitale recipere. Soto, 1. VI, q v, a. 3, concl. 1 ; cf. Molina. De put cl jure, tr. II, disp. CCCLXXXV, n. 1 ; Rebel, part. II, 1. X q. ult., diflic. 4, n. 4, 5 ; Covarruvias, l'ar., 1. III, c. IX n. 4 ; l'Illalobos, loc cit., diflic. 4, n. 2 ; Benoit XIV. De synodo diœc, 1. X, c v. n. 4, p. 361 ; S. Alphonse de Liguori, De contiact., n. 813, etc.

Jusqu'à présent, en parlant de la licéité du cens, nous n'avons traité la question qu'au point de vue du droit naturel. Mais ce genre de pacte offre un véritable danger d'abus, d'usure ; toutes les controverses, que nous venons d'indiquer, agitées précisément au sujet de la licéité du cens, le prouvent surabondamment. Aussi, l'autorité légitime, ecclésiastique ou civile, a-t-elle pu à bon droit intervenir, prohiber peut-être ce contrat, ou tout au moins exiger, comme garantie des conditions positives. Beste donc à déterminer les conditions dans lesquelles le cens a été approuvé spécialement par Calixte III dans sa constitution Regimini. Grâce aux notions générales qui précèdent, il sera facile d'en donner un commentaire clair et succinct. Remarquons immédiatement que la bulle de Calixte III ne détermine pas quelles sont les conditions nécessaires de droit positif ecclésiastique. Sans doute, elle approuve le contrat dans certaines conditions, et nous allons les indiquer ; mais elle ne déclare pas ces conditions nécessaires, obligatoires. C'est Pie V qui par sa constitution Cum omis (1569) fixa les conditions nécessaires, obligatoires de droit positif pour la licéité du cens.

VI. Circonstances historiques qui ont occasionné cette bulle. - L'usure a toujours été condamnée et énergiquement combattue par l'Église. Dans un prêt de consommation proprement dit (mutuum), pour justifier l'intérêt, il fallait toujours un titre spécial, la cessation d'un gain, un dommage à risquer, etc. Souvent les souverains pontifes étaient intervenus pour abaisser le taux de l'intérêt, qui parfois dépassait le 30, le 40 p. 100, voire même allait au 100 p. 100. Card. J.-B de Luca, De usuris et interesse, dise. VI, n. 1. Aussi déjà au moyen âge et plus tard, sous l'influence des lois ecclésiastiques et civiles, qui interdisaient sévèrement l'usure, vit-on peu à peu se substituer au prêt à intérêt d'autres modes d'utiliser l'argent, comme le cens, le contrat de compagnie ou de société. Toutefois, dans le contrat du cens (nous ne parlons que du cens consignatif ou désignatif), l'acheteur donne une somme au vendeur, qui doit en retour lui payer une pension annuelle : n'y avait-il pas là plus qu'une analogie avec le prêt à intérêt ? Aussi les docteurs du temps, moralistes et canonistes, en France, en Espagne, en Pologne, discutaient-ils beaucoup sur la légitimité de ce contrat ; et un certain nombre, Henri de Gand, Hottomann, Jean André, Innocent, Antoine de Butrio, et d'autres, cités par Schmalzgrueber, 1. V, tit xix, n. 166, ne voyaient dans le cens consignatif réel qu'un prêt usuraire mal déguisé. Et si le désaccord existait déjà à propos du cens désignatif réel, il s'accentuait fortement au sujet du cens personnel, voir Lessius, loc cit., dub iv ; de Lugo, loc cit., disp. XXVII, sect n, n. 22 sq. ; l'Illalobos, loc cit., tr. XXIII, diffic. 2 ; et célèbre fut en Allemagne la discussion entre théologiens et canonistes sur la licéité du cens personnel avec hypothèque. J.-B de Luca, De censibus, dise. XXXII, n. 8.

Sur ces entrefaites, en 1414, se réunit à Constance le concile, qui mit fin au grand schisme d'Occident par l'élection du pape Martin V en 1417. Les Pères du concile se préoccupèrent de la question du cens ; ils la traitèrent cependant en dehors des sessions conciliaires. Et ce ne fut pas seulement la question de la quotité de la rente permise qui fut discutée à Constance, mais bien la question de droit naturel. Le cens était-il, oui ou non, un contrat licite au point de vue du droit naturel ? Après mûr examen, les Pères du concile se prononcèrent pour la licéité du contrat. Mais ce jugement n'a pas la portée d'un acte, d'un décret conciliaire, puisqu'il n'a pas été rendu dans une session régulière du concile. Après cette décision, il y eut un moment de calme, qui ne dura guère.

En effet, en 1425, sept ans à peine après le concile de Constance, la controverse reprit, moins sur la question de fond, résolue au concile, que sur la quotité de la rente permise. Et sous prétexte d'usure, un certain nombre de débiteurs refusaient de payer les arrérages, au grave préjudice des créanciers, ecclésiastiques ou civils. C'est alors que le pape Martin V intervint, et par la constitution Regimini, en 1425, c'i, 1. III, De empt et vendit., tit v, Extravag com., déclara légitime le cens consignatif, rachetable au gré du vendeur, et fixa le 10 p. 100 en moyenne comme quotité de la rente annuelle. En 1452, Nicolas V, second successeur de Martin V, à la demande d'Alphonse Ier, roi des Deux-Siciles, par une bulle spéciale, const. Sollicitudo pastoralis, étendit à ce royaume la disposition de son prédécesseur, relative à la quotité de la rente annuelle (le 10 p. 100 en moyenne) ; et ainsi, remarque le cardinal de Luca, loc cit., dise. XXXII, n'il, approuva implicitement la licéité du contrat lui-même. Tamburini donne un commentaire détaillé de cette constitution. L. IX, tr. II, De censibus, c v, n. 2 ; c vi. Cf. S. Alphonse de Liguori, De contract., n S', :

Malgré toutes ces décisions pontificales, certains esprits ne se montraient pas satisfaits. Principalement en Allemagne, ceux qui jusqu'à présent avaient douté de la légitimité des contrats censuels étaient loin de s'avouer vaincus. Dans de telles conjonctures, rien d'étonnant de voir la discussion renaître. Elle vit en Allemagne, surtout dans quelques diocèses. Pour mettre fin à la malheureuse querelle, qui engendrait un malaise général, parce qu'elle avait une répercussion fâcheuse sur la direction des paroisses et sur les affaires elles-mêmes, l'évêque de Mersebourg (Haute-Saxe) avec son clergé recourut au souverain pontife, lui exposa dans une supplique l'état de la question et lui demanda une décision. C'est pour répondre à cette supplique que Calixte III, en 1455, publia la bulle Regimini. Comme l'indique l'inscription historique, Inscript. Hist., c. n, 1. III, tit. v, Extravag. com., édit. Friedberg, elle fut adressée aux dignitaires de Magdebourg, de Nuremberg et d'Halberstadt. (Mersebourg était un évêché suffragant de Magdebourg.).

VII. Conditions du contrat du cens approuvé par cette constitution. - Dans cette constitution, le pape expose d'abord le cas soumis à son jugement. Il s'agit dans l'espèce d'un contrat censuel passé dans certaines conditions que nous indiquons, en tenant compte de la const. Regimini de Martin V, qu'elle confirme :

1° Celui qui vend la rente ou plutôt s'en charge, désigne quelque maison, ou possession, ou quelque autre bien productif, sur lequel la dite rente est fondée, constituée : Ma ex domibus, efficaciter obligantes. Il s'agit donc d'une rente consignative réelle, ou d'un contrat par lequel moyennant une somme convenable versée, le créancier acquiert le droit à une pension annuelle, constituée sur un bien productif du vendeur (débiteur).

2° La seule chose désignée et spécifiée dans le contrat demeure obligée et hypothéquée pour la rente, et non pas les autres biens ni la personne : illa ex domibus, prædiis, quæ in hujusmodi contractibus expressa fuerunt, efficaciter obligantes.

3° Celui qui achète ou constitue la rente doit payer un prix juste, qui peut varier selon les époques, nous dirions aujourd'hui selon la valeur du loyer, de l'argent, du taux de l'intérêt : certum competens pretium, secundum temporis qualitatem.

4° L'acheteur doit payer immédiatement, argent comptant, en espèces, in numerata pecunia.

5° Celui qui se charge de la rente peut la racheter en tout ou en partie, quand il lui plaira ; in illorum voluntarium favorem hoc adjecto, quod ipsi pro rata, qua hujusmodi per eos receptam dictis ementibus restituerent intotum vel in parte pecuniam, a solutione redituum seu censuum, hujusmodi restitutam pecuniam contingentiunt, liberi forent penitus et immunes. C'est aussi ce qu'indique le sommaire : Contractum quemdam emplionis et venditionis, præcedentem similem. Summar., c. il, 1. III, tit. v, Extravag. com. Or le précédent, approuvé par Martin V, était un contrat de cens consignatif réel, avec faculté pour le débiteur de se libérer en tout ou en partie quand il lui plairait. C. il, 1. III, tit. v, Extravag. com.

6° Celui qui constitue la rente (le créancier ou l'acheteur) ne peut pas obliger l'autre (le débiteur ou le vendeur) à racheter la rente en tel temps ou quand il lui plaira ; cette condition est clairement indiquée dans la constitution de Martin V : Sed ad hoc hujusmodi vendentes inviti nequaquam per emptores arctari vel adstringi poterent. C. I, 1. III, tit. V, Extravag. mm.

7° Si le bien hypothéqué périt en tout ou en partie, la rente se perd également, ou subit une réduction proportionnelle ; les acheteurs ou créanciers n'ont pas le droit de recourir aux tribunaux pour recouvrer la somme qu'ils ont donnée comme prix : Sed iidem emptores, etiamsi bona, domus, terræ, agri, possessiones et hæreditates hujusmodi, processu temporis omni modo destructionis sive desolationis reducerentur in nihilum ; probrium, pecuniam ipsam etiam agendo repelere non valerent.

8° La rente ne doit pas excéder le revenu du bien hypothéqué, et régulièrement les arrérages sont payables chaque année : annuos reditus seu census vendentes vin.

La valeur juridique de la décision du pape est la suivante : - Dans cette constitution, Calixte III déclare qu'un contrat censuel, fait dans ces conditions, est licite, et comme Martin V, il presse les débiteurs de satisfaire aux obligations qu'ils ont justement contractées. Mais le pape ne dit pas que ces conditions sont nécessaires, et que sont elles les seules rentes qui sont justes. Evidemment, puisque le pape déclare licites les contrats faits dans ces conditions, il est sûr qu'ils ne contiennent rien de contraire à la justice, qu'ils sont en harmonie avec le droit naturel. Mais il ne détermine pas non plus quelles sont les requêtes de droit pour l'achat du cens, puisqu'il ne dit pas que ces conditions sont nécessaires. En d'autres termes, la décision du pape est une réponse à la question posée. Dans l'espèce, il ne s'agissait que du cens consignatif réel, rachetable au gré du vendeur. ; le pape répond que le cens, établi dans ces conditions, est licite ; il approuve donc le cens consignatif réel, rachetable au gré du vendeur, etc. ; et ce cens n'a par conséquent rien de contraire à la justice. Mais il ne s'ensuit pas que le pape condamne le cens personnel ou le cens mixte, puisqu'il ne déclare pas ces conditions obligatoires. Bref, dans la constitution Régimini de Calixte III, il n'est pas question du cens personnel ou du cens mixte, et le pape ne détermine pas quelles sont les conditions requises de droit positif pour l'achat du cens. C'est Pie V qui fixera le droit sur ce point.

Parmi les docteurs qui regardaient le cens personnel comme illicite au point de vue du droit naturel, quelques-uns s'appuyaient précisément sur les bulles de Martin V et de Calixte III pour prouver leur opinion. Dans leurs constitutions, disaient-ils, ces papes n'ont approuvé que le cens réel ; donc le cens personnel n'est pas permis. La conclusion, ajoutaient-ils, ressort plus clairement de la bulle Cum onus de Pie V, par laquelle le saint pontife exige formellement que le cens soit fondé sur un bien productif du vendeur, et ainsi n'autorise que le cens réel.

5. CALIXTE George, théologien luthérien, fils du prédicateur Jean Calixte, né le 14 décembre 1586 à Medelbye, village du Schleswig. Il commença ses études à Flensbourg, et fut envoyé, à l'âge de 16 ans, à l'université d'Iélmstadt ; il fréquenta aussi les universités de Giessen, de Tubingue et de Heidelberg. Précepteur d'un riche Hollandais, Matthieu Overbeck, il entreprit avec lui un long voyage à travers l'Europe et fit la connaissance de beaucoup de savants : à Mayence de Bécan, à Londres de Casaubon, en France du président J.-A de Thou. Par ses longues études sur l'antiquité chrétienne et les Pères de l'Église, il parvint à s'affranchir de quelques préjugés luthériens. En 1643, il rentra à Helmstadt, et en 1611, il fut nommé professeur de théologie à l'université. Il mourut le 19 mars 1656, à l'âge de 70 ans.

Sur le terrain théologique, ses écrits tendirent à réconcilier les trois confessions : luthérienne, réformée et catholique. À cet effet, il crut qu'il était nécessaire de dégager loyalement les croyances communes aux trois confessions, et de laisser de côté les points de divergence. Ces croyances communes, il les trouvait dans le symbole des apôtres. Pour juger les croyances propres à chaque confession, il s'appuyait sur l'Écriture et l'Église ; car il regardait comme vrai tout ce qui est formellement enseigné par l'Écriture et l'Église. En ce qui concerne les mystères, il enseignait qu'on doit admettre le fait de leur existence (quod sint), mais qu'on est libre à l'égard de leur nature ou de leur mode (quomodo sint).

Sur certains points de doctrine, il se séparait des luthériens et se rapprochait des catholiques : ainsi, il enseignait la nécessité des bonnes œuvres, rejetait l'ubiquité du Christ dans son humanité, niait la corruption absolue de l'homme, reconnaissait au pape une primauté fondée sur le droit humain, et accordait que la messe peut être dite un sacrifice. Ces opinions conciliantes indisposèrent contre lui les luthériens rigides, et provoquèrent la fameuse controverse dite du syncrétisme, qui partagea en deux camps presque tous les théologiens allemands.

À partir de 1630, on fit paraître contre lui divers écrits, où on l'accusait de vouloir fusionner toutes les confessions chrétiennes, d'où le nom de « syncrétistes » que l'on donna à ses partisans. Dans ces écrits, on le traitait de « cryptocatholique », et surtout de « cryptopapiste » ; c'est le titre même d'un écrit paru en 1640 : Cryptopapismus novus theologiae Helmstadiensis ; tous s'accordaient pour le déclarer traître et transfuge.

Calixte se disculpa de ces accusations dans une série d'écrits de controverse dont les principaux sont : Widerlegung des unwahrhaften Gedichtes unter dem Titel « Kryptopapismus », Lunebourg, 1641 ; Iterata compellatio ad Academiam Coloniensem ; Responsum maledicis Moguntinorum theologorum pro romano pontificis infallibilitate praecipueque sub una vindiciis oppositum, Helmstadt, 1644, 1645.

La controverse ne fit que s'envenimer, lorsque Calixte, à cause de ses dispositions conciliatrices, fut invité en 1645, par le roi de Pologne Wladislas, à assister au colloque de Thorn, qui avait pour but de rétablir la paix dans les esprits. Les deux partis étaient assez nettement tranchés : du côté de Calixte se trouvaient surtout les théologiens d'Helmstadt, de Rinteln et de Königsberg ; les principaux calixtins furent Conrad Hornejus, Gérard Titius, Joachim Hildebrand.

Ses adversaires se recrutaient dans les universités de Leipzig, d'Iéna, de Strasbourg, de Giessen et de Marbourg. Deux surtout, J. Hülsemann et A. Calov, se firent remarquer. La controverse dévia sur d'autres points, comme on peut s'en convaincre par les titres des écrits que Calixte publia à cette époque : De duabus quaestionibus num mysterium Trinitatis e solis V. T. libris possit demonstrari, et num ejus temporis patribus Filius Dei in propria sua hypostasi apparuerit, 1649, 1650 ; Indicium de controversiis theologicis, quae inter lutheranos et reformatos agitantur, 1650 ; Desiderium et studium concordiae ecclesiasticae, 1650 ; Widerlegung der Verleumdungen, Helmstadt, 1651.

Tous ses efforts furent infructueux, et il ne put voir le succès de son œuvre. Les principaux ouvrages qui nous restent de Calixte sont, outre ceux que nous avons déjà cités, Disputationes X de praeceptis christiana religionis capitibus, Helmstadt, 1611, 1658 ; Epitome theologiae, ibid., 1661 ; Apparatus theologicus, ibid., 1628 ; Epitome theologiae, ibid., 1662 ; Tractatus de pontificio sacrificio, Francfort, 1614 ; De libertate reformatorum, Helmstadt, 1631 ; Digressio de arte nova contra Nihusium, ibid., 1631 ; et quelques autres écrits de moindre importance.

Ul. Calixt, Catalogus operum G. Calixti ; H. Schmid, Ueber die synkretistischen Streitigkeiten in der Zeit des G. Calixt, Iéna, 1867 ; W. C. M. W., G. Calixt und der Synkretismus, Breslau, 1846 ; Th. Henke, G. Calixtus und seine Zeit, 2 vol., Halle, 1853-1856 ; Lauer, Ueber den Character und die Bedeutung des calixtinischen Synkretismus, dans Theol. Jahrb., 1848, p. 163 ; Realencyclopädie für prot. Theologie, 3e édit., t. III, p. 643-647 ; Kirchenlexikon, 2e édit., t. II, col. 1711-1715.

V. Ermoni.

6. CALIXTE DE NAPLES, religieux franciscain de l'observance, ne nous est connu que par un ouvrage intitulé : De triplici statu animae humanae juxta theologorum ac philosophorum principia, in-12, Rome, 1586. Ce volume comprend les livres I et II de la Ire partie. Le reste a-t-il été publié ? Il résulte de son ouvrage qu'il était lecteur au couvent de Sainte-Marie-la-Neuve à Naples, et qu'il avait suivi les leçons du célèbre François Panigarole.

Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Toppi, Biblioteca Napolitana, Naples, 1678 ; Tafuri, Istoria degli scrittori nati nel regno di Napoli, Naples, 1754, t. III, c, p. 212.

P. Edouard d'Alençon.

Julien Césarini, chargé en 1431 par Martin V d'ouvrir et de présider le concile de Bàle et confirmé dans ces fonctions par Eugene IV, s'empresse d'entrer en relations avec les tcheques modérés ou calixtins, dans l'espoir de les ramener. Il reçoit d'eux un mémoire et les invite à comparaître. L'affaire étant ainsi entamée, il répond au décret de dissolution du concile porté par le pape qu'on doit la terminer, sous peine de voir un schisme éclater à Bàle et de donner lieu aux tcheques de prétendre qu'on a peur d'eux. Les calixtins, dociles à l'appel de Julien, envoient des délégués, entre autres Rokytsana, Peyne, Jean de Krainic, qui se rencontrent à Egra avec les envoyés du concile (8 mai 1432), demandent qu'on admette avec eux des représentants des taborites et des autres partis, tombent d'accord sur leur réception à Bàle et conviennent qu'on discutera librement leurs quatre articles, relatifs à la communion sous les deux especes, à la répression des péchés, à la liberté de la prédication et aux biens ecclésiastiques. Conformément à cette convention, les tcheques arrivent à Bàle au commencement de 1433 ; tous les partis liussites sont représentés. Seuls parmi eux, les calixtins célébraient la messe comme les romains, sauf qu'ils donnaient aux laïques la communion sous les deux especes. La discussion sur les quatre articles s'engage aussitôt. Le calixtin Rokytsana plaide en faveur de la communion sous les deux especes ; l'éveque taborite Biskupec de Pilgram, pour le droit et l'obligation de punir les péchés ; le prêtre orphanien Ulrich de Tznaim, pour la liberté de la prédication ; et Pierre Peyne, contre les biens temporels du dergé. Les conclusions sont déposées par écrit. Avant de donner la parole aux orateurs désignés par le concile pour réfuter les arguments mis en valeur, Julien Césarini essaie par une série de 28 questions de bien déterminer la croyance des hussites ; car, en dehors de ces 4 articles, ils prolessaient d'autres doctrines étrangeres à la foi ; et il n'entendait procéder à une réconciliation que sur des bases solides et sans la moindre équivoque ; il n'obtint pas de réponse. Les orateurs du concile prennent alors la parole : le Slave Jean de Raguse contre Rokytsana ; le Français Gilles Charlier ou Carlier doyen de Cambrai, contre Biskupec ; le professeur de Cologne Henri Kalteisen contre Ulrich ; et l'Espagnol Jean de Palomar, de Barcelone, contre Peyne. La discussion dura plusieurs jours sans qu'on parvint à s'entendre. Les tcheques, pressés de rentrer dans leur patrie obtiennent l'envoi d'une députation du concile en Boheme pour traiter directement avec le peuple assemblé. Nicolas de Cusa leur demanda si dans le cas où on leur accorderait la faculté de donner la communion sub utraque, ils se montreraient plus accommodants sur les autres points ; ils ne répondirent pas. Le concile se résigna donc à envoyer des délégués en Boheme (avril 1433). Ceux-ci, après deux mois passés à Prague, déléguerent trois d'entre eux pour aller renseigner le concile. Palomar avait pu se convaincre que la division la plus complete régnait parmi les hussites, qu'ils ne s'entendaient que sur l'emploi du calice pour la communion des laïques, sans qu'ils fussent tous d'accord pour déclarer s'ils le jugeaient nécessaire ou non au salut ; c'est ce qu'il notifia aux Peres de Bàle. Le concile, après une vive discussion, consentit à con'l'usage de la communion sub utraque, mais chargea ses délégués : 1° de faire observer que la coutume de ne communier que sous l'espece du pain avait été introduite par l'Église pour des motifs d'ordre dogmatique et d'ordre pratique, contre ceux qui pourraient croire qu'on ne reçoit pas Notre-Seigneur tout entier sous une seule espece et contre les inconvénients qu'offre la communion sous l'espece du vin ; 2° d'exiger que les calixtins ou utraquistes avertiraient préalablement leurs fideles que Jésus-Christ est tout entier sous chaque espece. Ce fut la base de l'accord stipulé à Prague, le 30 novembre 1433, sous le nom de compactata. Restait à le faire souscrire par le concile, déjà des réclamations s'étaient fait entendre de la part des hussites exagérés, qui avaient repris leur carnage de déprédations. Le cardinal Julien Césarini déclara que le concile ne pouvait aller au delà (février 1434).

Les hussites, loin de s'entendre, en vinrent aux mains : d'un côté les modérés ou calixtins et la noblesse, de l'autre les taborites et les démocrates ; on livra bataille à Lipan ; les calixtins l'emporterent. Rokytsana leur chef, voulut avoir le pas sur les catholiques et accentua ses revendications. Sous son inspiration, le landtag d'octobre 1434 décida entre autres choses que tout catholique de Boheme devait renoncer à la communion sous une seule espece pour adopter l'utraquisme et qu'on devait donner même aux enfants la communion sub utraque. Le landtag de 1435 exigea de l'empereur Sigismond que, s'il voulait être reconnu roi de Boheme, il devait s'engager à la communion, lui et sa cour, sub utraque pendant son séjour en Boheme, à ne prendre de conseillers que parmi les calixtins, à imposer l'utraquisme à tout le royaume. On tendait ainsi à faire d'un usage religieux, non encore ratifié par l'autorité compétente et fort suspect d'hérésie, une loi de l'Etat et la marque distinctive de l'Église de Boheme. L'empereur fut appelé à se prononcer à Brunn, mais il esquiva la réponse. Les délégués du concile protestaient que les tcheques devaient s'en tenir exclusivement aux compactata, abstraction faite des décisions du landtag d'octobre 1434, parce que celles-ci étaient, en partie, en contradiction avec les compactata. Sigismond tenant à se concilier les tcheques, leur promit de veiller précisément à l'exécution de ces décisions ; et d'autre part, il demanda aux délégués du concile d'ajouter aux compactata ces mots : salvis libertatibus et privilegiis regni Bohemici ; ceux-ci réinsérèrent. Aussi, tandis que le landtag suivant, tenu à Prague, prit acte des promesses de l'empereur et désigna Rokytsana pour l'archevêché de Prague, le concile de Bàle fit des réserves.

Mansi, t. x, p. 118 ; Hardouin, t. vin, p. 1468. Enfin, après de nouvelles et laborieuses négociations, la diete d'Iglau proclama les compactata loi de l'État, le 5 juillet 1436. Sigismond signa, et les délégués de Bâle promirent l'assentiment du concile. Le concile, en effet, quoique désavoué depuis longtemps par Eugene IV, termina cette affaire de Boheme en publiant, le 15 janvier 1437, une bulle qui ratifiait les compactata et autorisait la communion sub utraque.

Désormais, semble-t-il, la paix politique et religieuse aurait dû régner ; c'était compter sans l'hypocrisie et l'ambition des chefs calixtins. Rokytsana conservait encore les dehors de l'orthodoxie pour obtenir l'assentiment du pape à sa nomination à l'archevêché de Prague, mais il jouait de l'autorité du concile et laissait percer le vieil esprit hussite. Podiébrad, en aspirant clairement à la couronne de Boheme, ménageait sans doute les catholiques, mais ne rêvait au fond que d'aider Rokytsana et de prêter à l'erreur le concours de l'autorité royale. Tous deux furent exilés. Revenus au bout de dix ans, ils reprirent leurs intrigues. Tenus en suspicion par les catholiques, regardés comme des traîtres par les taborites, ils soutinrent la cause des calixtins, l'un par ses mandements, l'autre par sa victoire d'Hardistin sur les taborites (1453) : ni mandements ni victoires n'assurerent leur triomphe définitif. Le règne du jeune roi Ladislas paraissait devoir ajourner indéfiniment leurs espérances ; mais il fut très court. A la mort prématurée de ce prince, Podiébrad, aidé de Rokytsana, réussit à tromper les catholiques, s'assura leur concours et se fit enfin élire roi de Boheme (1458). Il tente une première fois de se faire reconnaître par le pape et demande au saint-siège la confirmation officielle du privilège du calice. Pie II se borne à promettre qu'il enverra en Bohême des hommes sûrs pour expliquer le sens et les limites de la concession accordée par le concile de Bàle. Podiébrad insiste ; Pie II reçoit son ambassade, accepte le serment de fidélité qu'elle prête en son nom, mais refuse de ratifier l'usage du calice. Son nonce Fanlini se rend en Bohême pour notifier ce refus catégorique. Podiébrad jette alors le masque, incarcère le nonce, essaie par tous les moyens d'attirer à sa défection les nobles et le clergé catholiques. Plus de doute : c'est le schisme qui révèle l'hérésie depuis si longtemps latente. Paul II dut déclarer, en 1471, le roi de Bohême convaincu de parjure, de blasphème et d'hérésie, et l'excommunia. Peu après, la même année, à quinze jours d'intervalle, la mort emporta Rokytsana et Podiébrad, le pseudo-archevêque et le roi déchu, deux complices. Les calixtins n'ont plus de chef ; leur rôle peut être considéré comme fini. Quelques-uns se convertissent ; les autres passent aux frères bohèmes. Il n'y a plus place, en Bohême, que pour l'orthodoxie par la soumission à l'Église romaine ou pour la révolte par l'union avec les partis intransigeants. Désormais l'utraquisme se perd dans l'histoire des luttes civiles et religieuses du XVIe.

L'histoire des hussites (Frères), col. 930-931.

Lamant, Histoire de la guerre des hussites et du concile de Bâle, Amsterdam, 1731 ; de Bonnechose, Jean Huss et le concile de Constance, Paris, 1846 ; Höfler, Geschichtschreiber der hussitischen Bewegung in Böhmen, Leipzig, 1855-1866 ; Denier, Huss et la guerre des hussites, Paris, 1878 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. franc., Paris, 1876. - Pour ce qui regarde la négociation des compactata, voir les Monumenta conciliorum generalium xv seculi, Leipzig, 1857-1873, t. i, où se trouvent le Tractatus de reductione Bohemorum de Jean Stoikowic ou Jean de Raguse ; le Liber diurnus de Pierre de Saaz ; le Liber de legationibus de Gilles Charlier ; le Diarium de Thomas Kbendorfer d'Haselbach ; le Hegislrum de Jean de Tours. Voir aussi Eneas Sylvius Piccolomini (Pie II). Historia Bohemorum, Bâle, 1571 ; Comment. de rebus Basileæ gestis, Bâle, 1577. - Pour la suite, voir la bibliographie de l'article Bohèmes (Frères), col. 940-941.

2. CALIXTINS, voir Cauxte George. G. Bareille.

CALL Richard, théologien anglais, obligé de quitter son pays à cause de la foi, se livra avec ardeur à l'étude de la théologie en Belgique et à Rome, et conquit le grade de docteur. Sur l'appel d'Allen, il se rendit en 1576 à Douai pour enseigner l'Écriture sainte au collège anglais. Il devint plus tard chanoine et mourut le 26 février 1604. Il excella surtout dans la théologie morale et la casuistique. Son principal ouvrage est : De quinque-partita conscientia, 1 recta ; 2 erronea ; 3 dubia ; 4 opinabili seu opinionibus, et 5 scrupulosa libri iii, in-4°, Douai, 1598. Hurter, Nomenclator, 2e édit., Innsbruck, 1892, t. i, p. 237. V. Littmo. M.

CALLENBERG Gaspar, jésuite allemand, né à Kastrup (Brandebourg) en 1678, entra au noviciat de Trêves en 1696. Il professa la philosophie à Munster, puis la théologie à Paderborn, Munster, Trêves et Aix-la-Chapelle, et mourut le 11 octobre 1742 à Cœsfeld, laissant d'estimables ouvrages d'iconographie, de droit canonique et d'apologétique : Divus Stanislaus Kostka variis iconismis depictus, in-12, s. l. n. d. (1714) ; 2e édit., Paderborn, 1716 ; Demonstrationes chronologico-historico-juridico-canonices in c. de indemnitate de electione in c. Quod abbatissæ canonissarum secularium separatim habitantium debeant esse tricenariæ, in-4°, Cologne, 1734 ; Apologia pro suprema romani pontificis authoritate et pro immunitate ecclesiastica, in-4°, Paderborn, 1734.

Hartzheim, Bibliotheca Coloniensis, art. Callenberg ; de Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. ii, col. 561 ; Hurter, Nomenclator, t. vi, col. 1525.

P. Bernard.

CALLINICOS IV, patriarche de Constantinople, né à Zagora, en Thessalie. Métropolite de Proïlav en 1748, il devint patriarche en 1757. Quelques mois après son élévation au patriarcat, il fut relégué au Mont-Sinaï. Rentré dans son pays natal en 1762, il y vécut de longues années et mourut en 1792. On a de lui un ouvrage théologique intitulé : AiSairxoàt a 7tpbç to-jç irveu(j.aTixoùç Tcatépaç, rtxot épp.'rçvEia àxptoE<rrd(Tr] Ttspi ; Xiav à)çé).i(Ao ; Sià xoùç èÇoj.o>, OYO'JVTaç xai èÇo[xo). OYO'j[Xîvou ;, -/.a't l'ienne, 1787. On a aussi de lui plusieurs lettres inédites, un catalogue inédit des patriarches de Constantinople après la prise de la ville par les Turcs, et quelques écrits liturgiques et historiques.

l'retos, NioiUnvt« » TaoX<>YÎa, Athenes, 1854, t'i, p. 113, 203 ; Constantios (patriarche), risç ! t<~v het« v iWiv îx To3 xbjpou 4piT> ; xai iceuSeia SimtpflàvToiv, Constantinople, 1866, p. 157 ; Sathas, NiosXXnvixj-, Athenes, 1868, p. 604 ; Matha, ; l<rco ;-.x« ; tûIv i :çuitu>v eiriffxôrwv xai tùjv IftÇ^c'ua-rpiapyov t^ Iv K iyioc ; xal HEYiXïn to3 Xçtcrraù ^xx^ ».'* ;, Athenes, 1884, p. 153, 319-320 ; Gédéon, n« ;ca ;xixoi rji'vaxi ;, Constantinople, 1890, p. 648-6VJ ; ld., Kavovtxa i Aiati$ei5, Constantinople, 1884, t. Il, p. 452-455 ; Lebedev, Istoriia greco-vostotchnoi tzerkvi pod vlastiu Turok, Serghiev Posad, t'i, 1896, p. 322 ; Zaviras, Nc a'EAAi ?, Athenes, 1872, p. 410-411 ; Papadopoulo-Kérameus,'IiporoXuinixi] pi6Xiotr,x>i, t. I, p. 270, 328, 366, 471 ; t. II, p. 423, 451 ; t. IV, p. 286 ; Zosimas Esphigménites, Bio« toù raTpiip^ou A', l'olo, 1895, p. 707-711, 713-717.

CALLY Pierre, né à Mesnil-Hubert, au diocese de Séez, mort le 31 décembre 1709. Professeur de philosophie et d'éloquence à l'université de Caen en 16C0, et curé de la paroisse Saint-Martin de cette ville, il publia Universse philosophiie instiluliones, 2 in-4°, Caen, 1695, ouvrage dédié à Ilossuet, et il édita De consolatione philosophica, de Boece, ad usnm delphini, avec un commentaire étendu, 4 in-4°, Caen, 1695. Il était d'abord ardent péripatélicien ; mais il lut gagné au cartésianisme par lluet, alors partisan enthousiaste de Descartes. Des lors, il répandit la nouvelle doctrine dans ses leçons et dans ses livres. Bayle, République des lettres, janvier 1687, écrit que Cally ('lait relégué à Montdidier à cause du cartésianisme, et lluet, devenu adversaire de Descartes, reproche à son ancien ami la fidélité qu'il avait gardée à la nouvelle philosophie. Comnientarius de rébus ad eum pertinentibus, in-12, Amsterdam, 1708, p. 387. Dans son cours de philosophie, que Mabillon, Traité de » études monastiques, in-4°, Paris, 1691, p. 462, recommandait, Cally esi franchement cartésien. Il s'occupait beaucoup de la conversion des protestants et faisait pour eux des conférences dans lesquelles il s'efforçait de dissiper leurs préventions. Ce fut à leur intention qu'il publia un livre intitulé : Durand commenté, mi accord de la théologie et de la philosophie touchant la transsubstantiation de l'eucharistie, in-12, Cologne (Caen 1700 il » enseignait A. Palmif.ri.

■13C9

CALLY - CALOMNIE 1370 la doctrine de Descartes sur la transsubstantiation, qu'il ramenait à une transformation, et il déclarai ! qu'il admettait la suppression d'accidents absolus était opposée à la doctrine de l'Église et conforme aux erreurs de Luther sur l'eucharistie. Il adressa ce écrit à Basnage, alors retiré en Hollande, et chargea un imprimeur de Caen d'en imprimer 60 exemplaires, qu'il se proposai ! d'envoyer à des hommes éclairés pour leur demander leur avis. L'imprimeur tira 800 exemplaires qu'il mit en vente. L'ouvrage excita des réclamations. M de Nesmoml, évêque de Bayeux, après avoir consulté Hossuet, dont on connaît la réponse, datée du 9 février 1701, dans uvres completes, Tins, 1828, t xi.v, p. 230-232, publia, le 30 mars 1701, une instruction pastorale et une ordonnance qui condamnaient 17 propositions extraites de l'ouvrage. Callj adhéra à ce jugement et, le 21 avril suivant, il rétracta son livre. Il lut lui-même au prône l'instruction de son évêque, quoiqu'il en eût été dispensé, et il déclara hautement à ses paroissiens qu'il était l'auteur du livre condamné. Il supprima, autant qu'il put, les exemplaires qui en restaient. Il a publié encore des Discours en forme d'homélies sur les mystères, sur les miracles et sur les paroles de N.-S. J.-C qui sont dans l'Evangile, 2 in-8 », Caen, 1703.

Feller, Biographie universelle, Paris, -1848, t'il, p. 341-342 ; Picot, Mémoires pour servir l'histoire ecclésiastique pendant le xviii'siècle, 8'édit., Paris, 1858, t'i. p. 229-230, 407 ; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t'i, p. 518-521, 582 ; Werner, Der h. Thomas von Aquin, t m, p. 555 ; Hurter, Xomenclutor, t. Il, col. 041.

E. Mangenot.

CALOGNOMON Gérasime, Cretois, évêque de Cherronysos, vécut au XVIIIe. On a de lui un volume écrit en 1788 et publié en 1793 : B ;6Xtov xaXoûuevov Osiopia ; Oeo/.ofixr, 3nr,prÉu,évov el ; u.ipr, SJo>, 5v xb uiv Tipôitov irspcé'/Ei ).ôyo-j ; tôv àpiôaôv xê'- tô 6k Se'jTepov, érspou ; Tivà ; >.ô »you ; ÔTip.r, Yopixov ; Te y.<x\ iraVTTfllpixo-j ;, xcci teva « rtixoupyotà ey/stpioia, l'enise, 1793. L'auteur y revient plusieurs fois sur la question du Filioque.

A. Palmieri.

I. Définition. - Le mot calomnie, calumrtia, de caho ou calvor, synonyme de decipere, frustare, « tromper, signifie étymologiquement toute ruse ou fraude employé pour tromper autrui, surtout dans les accusations juridiques, procès ou jugements. Cependant, dans un sens plus spécial, il désigne seulement le délit de celui qui accuse méchamment un innocent. Cf. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, de Daremberg et Saglio, art. Calumnia, t'i, p. 853-851. Au sens théologique strict, il désigne l'attaque de la réputation d'un absent par des imputations que l'on sait fausses ou mensongères. Tandis que l'outrage atteint, d'une manière privée ou publique, l'honneur d'une personne présente, s. Thomas. Sum, licol., II« 111, q i.xxm, a. 1, la calomnie comme toute détraction, attaque la réputation d'un absent. 2° La réputation est la bonne estime dont quelqu'un jouit dans l'appréciation ou le jugement de ses concitoyens, appréciation, privée ou publique, susceptible de divers degrés suivant la position et le mérite de chacun et suivant les fluctuations du jugement particulier ou commun. Que la réputation soit pour l'homme un bien social de première nécessité, nous en avons pour garant la parole de l'Écriture, l'prov., xxn, 1 ; Eccli., vu. -i xi i, 15, l'appréciation commune de tous les hommes et la nature même de la société humaine, basée sur la confiance et par conséquent sur l'estime mutuelle.

S. Thomas, Sum thcr.i., II » II ». q. Lxxrn, a. 2. I réputation a un point de vue social, -e p, ni par tout ce qui détruit, dans l'esprit d'autrui, le jugement primitivement rendu, qu'il soit réels imprudemment portés à la connaissance d'autres, ou qu'il soit exclusivement question d'imputations connues comme coupablement inventées, soutenues ou propagées. Le premier pi nom générique de détraction, entendue dans le sens de manifestation injuste de débuts vrais du prochain. Voici la médisance. Au second procédé appartient en pi le nom théologique de calomnie, entraînant toujours simultanément une violation de la justice par la coupable attaque de la réputation du prochain, et une violation de la véracité par la fausseté consciente des imputations lancées contre lui. 3° Pour que la calomnie existe réellement, les imputations doivent être en même temps fausses objectivement et nuisibles au prochain. Le calomniateur n'est subjectivement coupable que dans la mesure où il connaît la fausseté de ses allégations et où il veut délibérément avoir recours, malgré cette connaissance, ou même en vertu de cette connaissance. Donc dans l'hypothèse d'une complete inconscience de la fausseté des faits ou manquements reprochés, l'allégation, tout en manquant de vérité objective, n'étant point voulue comme telle par son auteur ou propagateur, ne serait point une calomnie formellement coupable. Le fait peut être rare, surtout en certains litiges religieux, politiques ou sociaux, où les jugements individuels sont fréquemment déterminés d'une manière presque exclusive par des étroits et tenaces préjugés, développés par la constante influence d'un milieu entièrement fermé, et ainsi devenus comme la mentalité habituelle de l'individu. L'on devra cependant tenir compte du caractère moral des propos mis en circulation ainsi que de situations diverses d'intelligence ou de milieu et des diverses facilités de connaître la vérité. Autre est le rôle de meneur principal, autre celui d'instrument subalterne ou de docile auditeur soumis exclusivement à une ambiance hostile. Observons aussi que l'erreur ou ignorance invincible et l'irresponsabilité morale qui en résulte, ont des limites et des conditions assez précises en dehors desquelles on ne peut les admettre au point de vue moral. Voici la bonne foi, col. 1011-1012. 4° Au péché formel de calomnie doit encore se rapporter l'acte de coopération consciente et délibérée à sa propagation et à son succès, coopération positive par la presse et le discours public ou par quelque encouragement ou aide efficace, coopération négative par un silence voulu et concerté quand l'on serait tenu de parler et de défendre. Innombrables sont dans toute société de telles coopérations à la calomnie ; les luttes électorales et politiques, les rivalités commerciales ou industrielles, les ambitions de tout genre, parfois même les dissensions religieuses, en sont les plus fréquentes occasions. Ici encore peut se présenter la question d'accidentelle inconscience du caractère calomnieux des imputations. L'on en jugera d'après les principes précédemment énoncés.

II. Moralité spécifique et gravité. - 1° Moralité spécifique. - Le péché de calomnie, étant une violation formelle des deux vertus de véracité et de justice, renferme une double malice spécifique, carael deux objets formellement divers au point de vue moral ; une transgression du devoir strict de ne point établir de contradiction entre sa parole et sa pensée et une violation du droit individuel de chacun au respect de sa propre réputation. D'où résultent deux péchés spécifiquement distincts, mensonge pernicieux et injuste atteinte à la réputation.

2. Pour apprécier dans toute sa réalité concrète la gravité objective de la calomnie, l'on devra considérer : a) si l'atteinte portée à la réputation d'autrui est une destruction complète de cette réputation ou si elle n'en est qu'une diminution partielle, du moins quand l'opinion publique admet que quelque estime peut encore subsister d'une manière fragmentaire ; b) l'autorité, la puissance, le crédit ou l'influence que le calomniateur met au service de sa passion ou de sa haine et qui assurent plus de succès à son œuvre destructrice ; c) le milieu auquel le calomniateur s'adresse, un petit cercle intime et entièrement fermé où la calomnie expirera peut-être sans avoir causé beaucoup de ruines, ou le grand public rapidement conquis par la presse ou par le discours public et qui bientôt augmente encore les graves proportions de la calomnie ; on devra aussi examiner la mentalité de ces mêmes milieux, ou déjà entièrement désaffectés ou encore fidèlement attachés à la réputation que l'on veut ruiner ; d) la rareté ou la fréquence et même la continuité des attaques calomnieuses qui, en se répétant constamment, fixent en quelque sorte le mensonge dans l'intelligence, peut-être surtout dans l'intelligence populaire ; e) le caractère presque habituellement irréparable du dommage causé, circonstance encore aggravée dans certains cas où il est question de réputations plus délicates et de milieux plus pervers ; f) le dommage qui peut résulter pour toute la société, soit à cause du bien considérable que la calomnie empêche, soit à cause du grave scandale qu'elle propage partout. Ce dommage existe plus particulièrement quand la calomnie s'attaque à des institutions souverainement utiles à la société, dont on paralyse le fonctionnement quand on ne l'arrête point entièrement ; plus grave encore est le tort causé à la société civile ou à la société religieuse par ceux qui ne cessent d'ourdir et de propager contre elles les plus perfides calomnies ; g) les motifs diversement coupables sous l'impulsion desquels le calomniateur peut agir : a) la jouissance du mal voulu comme mal, jouissance diabolique qui suppose une malice consommée dans laquelle on semble avoir fixé sa vie ; b) une haine sectaire s'acharnant, à l'exemple de celui que la tradition de tous les peuples a dénommé le calomniateur, ησοῦς, à ruiner par le mensonge l'œuvre de Jésus-Christ sur la terre et tout ce qui favorise cette œuvre ; cette haine sectaire peut aussi, comme chez certains anarchistes, se porter exclusivement contre la société actuelle que l'on veut bouleverser et détruire de fond en comble ; c) la vengeance d'un tort ou d'un outrage adéquatement vrai ou exagéré et même supposé, indépendamment de la coupable jouissance que l'on peut savourer dans l'accomplissement du mal prémédité ; d) une simple rivalité jaillissant de l'ambition, de l'avarice ou de l'égoïsme et poursuivant directement son but, sans que prédomine dans la volonté ni la haine, ni la coupable jouissance du mal causé ; l'analyse concrète de ces différents motifs isolés ou réunis donnera une juste idée de la nature et du nombre des fautes secrètes de haine religieuse ou autre, et de jouissance intime du mal secrètement désiré ou efficacement procuré ; h) les péchés concomitants qui forment le cortège le plus habituel de la calomnie, surtout les péchés internes de jouissance haineuse et jalouse et les péchés de scandale privé ou public.

3° Gravité subjective, dans l'appréciation et la volonté du calomniateur ou de ses auxiliaires. - Quand l'on pourra prudemment juger que, dans un cas individuel, il y a eu inadvertance invincible à la fausseté et à la gravité des imputations propagées ou soutenues, on conclura qu'alors la calomnie n'est point subjectivement imputable, du moins comme faute grave. Mais elle n'en reste pas moins un mal objectif grave, surtout quand elle s'attaque au bien de la société. Aussi doit-on, principalement dans ce dernier cas, lutter contre elle, soit d'une manière privée par la correction fraternelle, soit d'une manière publique par une commune défense des intérêts menacés ou même par la répression légale, dans la mesure où elle peut prudemment et efficacement s'exercer.

CALOMNIE 1374 Causée. Salmanticenses, Cursus théologiques moraux, tr. III, c. ix, n. 122. Mais cette rétractation ainsi accomplie étant d'une réalisation moralement impossible dans presque tous les cas concrets, il peut habituellement suffire de se rétracter soi-même auprès des auditeurs immédiats, en prenant les précautions ordinaires pour que la propagation réparatrice ait la même étendue que la destructrice. De Lugo, De justitia et jure, t. I, disp. XV, n. 15 s. ; Salmanticenses, loc. cit., n. 123. Cette solution s'applique encore avec plus de justesse aux cas de publicité par la presse, qui échappent presque entièrement à tout contrôle adéquat de prévision et de réparation directe. - 3. Les principes généraux sur la complète cessation ou la suspension momentanée de l'obligation de restituer peuvent également s'appliquer à la réparation de la calomnie. Toutefois les causes reconnues comme suffisantes pour l'extinction ou la suspension de l'obligation devront être d'autant plus graves que la culpabilité du calomniateur a été plus prononcée et le dommage plus considérable. - a). D'après ces principes l'obligation de réparer la calomnie n'existe plus quand l'on peut juger prudemment qu'elle est entièrement oubliée, sans danger de retour, Salmanticenses, loc. cit., n. 125 ; quand la réputation est d'autre part déjà suffisamment rétablie, de Lugo, op. cit., n. 35 ; Salmanticenses, loc. cit., n. 137 ; quand il y a condonation de la part du calomnié, pourvu qu'il ait le pouvoir d'abdiquer son droit, Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 1194 ; et même suivant beaucoup de théologiens, Molina, De justitia et jure, t. IV, tr. IV, disp. XLIX, n. 2 ; Lessius, De justitia et jure, l. II, c. VIII, n. 134 ; Silvius, In II*-II, q. LXII, a. 2, n. 10 ; Salmanticenses, loc. cit., n. 117 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, n. 999 ; Lehmkuhl, op. cit., n. 1192 ; quand il y a eu calomnie réciproque et que l'autre calomniateur refuse la réparation exigée par la justice, car il est contraire à l'équité naturelle de maintenir le droit à la réparation en faveur de celui qui de son côté ne veut aucunement réparer le droit d'autrui. Cependant Cajétan, In II-II, q. LXII, a. 2 ; de Lugo, op. cit., disp. XV, n. 44, et d'autres théologiens soutiennent dans ce cas l'obligation de la réparation, parce que l'on ne peut continuer un dommage qu'au seul titre de compensation légitime qui dans l'espèce ne peut se réaliser. - b). Dans l'hypothèse où le calomniateur ne peut réparer son injustice sans exposer sa propre vie, l'obligation cesse tant que dure ce danger, pourvu que la vie du prochain ne soit point également menacée. Car, à risque égal, le calomniateur n'a point droit que sa vie soit préférée à celle de sa victime. En dehors de cet extrême danger une simple perte de biens matériels ne peut excuser le calomniateur de l'obligation de restituer. L'on n'excepte que le cas où cette perte dépasserait notablement le dommage causé à autrui, car il n'est point présumable que le calomnié veuille à ce prix exiger réparation. - 4. La réputation du calomnié peut-elle être réparée par une compensation pécuniaire considérée comme proportionnelle ? Conséquemment, à défaut d'autre réparation, est-on tenu à cette compensation ? Quelques théologiens l'affirment, en s'appuyant sur ce raisonnement. L'impossibilité n'excuse de l'obligation de restituer que dans la mesure où elle existe strictement. Or cette hypothèse n'est point réalisée dans la circonstance, puisque l'on admet ou l'on suppose encore quelque facilité de fournir une compensation, sinon équivalente, du moins proportionnelle, par laquelle les exigences de la justice sont assez convenablement sauvegardées. Philippe de la Sainte-Trinité, Institutiones theologicae Summae S. Thomae, Lyon, 1633, t. III, tr. II, disp. V, du b. iv, p. 337 ; Sylve, In II-II, q. LXII, a. 2 ; q. XXII. Mais la plupart des théologiens, rejetant toute équivalence intrinsèque entre la compensation pécuniaire et la réputation perdue, n'admettent aucune obligation de justice de fournir une telle compensation, en dehors du cas où elle est imposée judiciairement comme amende pécuniaire, ce qui relève plutôt de la justice vindicative. Banez, In II-II*, q. LXII, n. 10 ; Salmanticensis, tr. XIII, c. IV, n. 111 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, n. 1000 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 1191. D'où l'on peut conclure que le calomnié n'ayant pas un droit certain à être compensé pécuniairement, n'est point autorisé à se rendre justice à soi-même, la compensation n'étant permise que dans le cas d'un droit certain dont on ne peut autrement obtenir la satisfaction. De Lugo, De justitia et jure, t. I, disp. XV, n. 41 ; Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, n. 1001 ; Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 1192. 2 » Quant à la réparation des dommages privés ou publics causés par la calomnie. - D'après les principes que nous venons de rappeler, l'obligation à la restitution existe dans l'exacte mesure où ces dommages ont été suffisamment prévus et efficacement voulus. 3 » A ces deux obligations de justice peut se joindre fréquemment le devoir de réparer le scandale donné, surtout quand ce scandale tourne au mépris ou au détriment de la religion. Cette obligation ainsi que la manière de la remplir devront s'apprécier d'après les principes théologiques relatifs au scandale.

4. Quant à l'obligation pouvant résulter d'une calomnie exempte de toute culpabilité : 1. Dès que l'on prend connaissance de son caractère injuste et de sa funeste efficacité, il y a devoir de stricte justice d'arrêter l'influence mauvaise ainsi causée en toute bonne foi, pourvu qu'on le puisse faire sans un inconvénient personnel trop grave. Cette fatale influence ne pouvant être efficacement détruite que par une rétractation effective, celle-ci s'impose immédiatement, sous peine d'accepter la responsabilité morale de la continuation du dommage, c'est-à-dire du dommage qui, suivant la prévision actuelle, doit résulter de la non-rétractation. Salmanticenses, op. cit., c. IV, n. 121-122. Bien différent du calomniateur coupable qui dès le début a prévu et efficacement voulu tout le mal causé, le calomniateur non conscient n'est point tenu à se rétracter lorsqu'il ne le pourrait sans grave atteinte à sa propre vie, à sa réputation ou à ses biens. Salmanticenses, loc. cit. 5° Les obligations résultant de la coopération formelle à la calomnie se déterminent suivant les principes qui régissent la coopération en matière de justice, en tenant compte des causes qui peuvent enlever, suspendre ou modifier l'obligation de réparer la calomnie.

IV. RÉPRESSION INDIVIDUELLE ET SOCIALE. - 1° Répression individuelle. - I. Pour les calomnies dirigées contre soi-même. - a) En soi, indépendamment de toute circonstance qui exige le contraire, il n'y a aucune obligation grave de défendre sa propre réputation calomnieusement attaquée. Il est même en soi très parfait et très méritoire de supporter ces attaques avec une chrétienne résignation et par amour pour Jésus-Christ, particulièrement calomnié dans sa passion. Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 1173. - b) Mais quand la réputation personnelle est nécessaire pour remplir des devoirs d'état strictement obligatoires ou que de sa perte ou de sa diminution résulteraient des dommages considérables pour la famille dont on a la charge ou pour des intérêts dont on est réellement responsable, à plus forte raison quand son maintien intégral est indispensable au bien général ou partiel de la société civile ou religieuse, le strict devoir de la défendre ou d'en exiger la juste réparation s'impose comme une conséquence rigoureuse. Lehmkuhl, op. cit. - c) Quant au mode de répression, il variera suivant la nature de l'attaque, privée ou publique, suivant la condition de la victime et celle des auteurs ou propagateurs de la calomnie et suivant les moyens dont on peut disposer pratiquement. Ces moyens peuvent être une demande formelle, parfois même publique, de réparation,

CALOMNIE 1375 ou une dénonciation du procédé calomnieux, même par la parole publique et par la presse, ou encore le recours à la voie légale pour obtenir en même temps une réparation pour soi et une pénalité pour le calomniateur.

2. Pour les calomnies dirigées contre la réputation d'autrui ou contre des institutions nécessaires ou souverainement utiles à la société civile ou religieuse :

a). Pour ceux qui exercent des fonctions sociales les obligeant par un quasi-contrat de justice à défendre les intérêts qui leur sont confiés, il y a devoir strict de justice à combattre ou à réprimer les calomnies directement attentatoires à ces mêmes intérêts, pourvu qu'aucun obstacle grave ne s'y oppose.

- b). Pour qu'il y ait obligation de charité, il faut que le prochain, individu ou société, ne puisse se préserver de dommages graves s'il n'est aidé, et que l'on soit seul à pouvoir lui donner commodément l'assistance nécessaire. Il peut être assez difficile de déterminer pratiquement l'existence de ces deux conditions. Mais il n'est point douteux que, dans une société, ce devoir de charité s'impose et que la conscience de ceux qui sont aptes à le remplir et l'omettent toujours et à l'égard de tous, ne peut être sans reproche, surtout quand il s'agit de la défense des intérêts religieux gravement menacés, et que d'autre part l'on possède la capacité et la liberté nécessaires.

2° Répression provenant d'associations ou de groupements de défense.

- Souvent la répression individuelle reste impuissante même en face de calomnies n'atteignant qu'un seul individu. A plus forte raison reste-t-elle sans force, en présence d'entreprises calomnieuses savamment ourdies et puissamment organisées contre les institutions vitales de la société civile et surtout contre les ministres de l'Église, et contre toutes ses œuvres. Seule l'association de défense peut efficacement soutenir la lutte, en multipliant et en organisant les ressources et les moyens de résistance et de réparation. A ceux qui objectent le précepte du pardon intégral, Matth., xviii, 35, le conseil de Jésus-Christ, Matth., v, 39, et la recommandation de saint Paul, Rom., XII, 19, l'on peut répondre que la résignation évangélique, l'intégral pardon des injures et l'amour héroïque des humiliations ne doivent point empêcher le strict devoir de défendre la société civile et la société chrétienne contre les calomnies qui leur seraient très funestes. C'est ce que répond saint Thomas, Sum theol., IIa II*, q lx, a. 1, ad 2um : Dicendum quod hujusmodi præcepta, sicut Augustinus dicit in l. I de sermone Domini in monte, c xix, et Epist, v, ad Marcellinum, semper sunt servanda in præparatione animi ; ut scilicet semper homo sil paralus non resistere, vel se non defendere, si opus fuerit ; sed quandoque est aliter agendum propter commune bonum ; vel etiam illorum cum quibus pugnatur ; unde Augustinus dicit in Epist ad Marcellinum : Agenda sunt multa etiam cum inimicis benigna quadam apteritate pellendis : nam cui licentia iniquitatis eripitur, ulterius vincitur ; quoniam nihil est infelicius felicitate peccantium, qua pœnalis nutritur impunitas, et mala voluntas eorum interior roboratur.

3° Répression provenant des pouvoirs publics.

- La justice légale impose aux pouvoirs publics le devoir de défendre les droits des citoyens par la protection des lois et l'appui des décisions judiciaires et des sanctions légales concomitantes. La réputation étant un bien social de première importance se recommande nécessairement à cette protection publique des lois, des décisions judiciaires et des sanctions pénales. Quelle mesure de répression légale convient dans telle société, à telle époque, en présence de telles attaques calomnieuses atteignant au moins partiellement les intérêts publics que tout pouvoir pourrait sauvegarder ? Inversement, quelle mesure de tolérance légale peut-on accorder à la presse soit dans la lutte inévitable des partis politiques ou dans les publiques revendications des partis révolutionnaires ou socialistes, soit dans les dissensions religieuses ? Ces questions pratiquement très complexes relevent de la prudence politique, qui doit tenir compte de la divergence des situations politiques, surtout quand elles sont depuis longtemps établies. Cependant l'on ne devra jamais oublier que le mal ne peut être justement toléré, que dans la mesure exigée par un bien public prépondérant : Verumtamen in ejusmodi rerum adjunctis, communis boni causa et hac tantum causa, potest vel etiam debet lex hominum ferre toleranter malum, tamen nec potest nec debet id probare aut velle per se, quia malum cum sit boni privatio, repugnat bono communi quod legislator, quoad optime potest, velle ac luere debet. Et hac quoque in re imitandus sibi lex humana proponat Deum necesse est, qui in eo quod mala esse in mundo sinit, neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri, et hoc est bonum. Quæ doctoris angelici sententia brevissime totam continet de malorum tolerantia doctrinam. Encyclique de Léon XIII, Libertas, 20 juin 1888. S. Thomas, Sum theol., II » II », q lxviii, a. 3 ; q lxix, a. 2 ; q lxxiii, et les commentateurs de la Somme, loc cit. ; S. Antonin, Summa theologica, Vérone, 1740, t. II, tit. II, c. II, p. 369 sq. ; tit. VIII, c. III, p. 895 sq. ; Dominicus Soto, De justitia et jure. 1. IV, q vi ; Navarre, Enchiridion seu manuale confessariorum et pœnitentium, c xviii n. 24 sq. ; Molina, De justitia et jure, t. IV, tr. IV, disp. XXXIX sq. ; Lessius, De justitia et jure, 1. II, c xi, passim ; de Lugo, De justitia et jure, t. I, disp. XV ; Philippe de la Sainte-Trinité, Disputationes theologicae in Summam S. Thomæ, Lyon, 1653, t. III, tr. II, disp. V, dub iv, p. 330 sq. ; Layman, Theologia moralis, Lyon, 1654, 1. III, tr. III, part. II, c vii, t. I, p. 347 sq. ; Bonacina, De morali theologia, Lyon, 1697, t. II, De restitutione, disp. II, q iv ; Lacroix, Theologia moralis, Paris, 1867, t. II, 1. III, tr. VI, n. 1213 sq., 1238 sq. ; Sylvius, In Summam S. Thomæ, II* II-, q lxii, a. 8 sq. ; q lxxiii ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XIII, c. IV, n. 118 sq. ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. III, n. 991 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis t. I, n. 1191 sq., Génicot, Theologia moralis institutiones, Louvain, 1898, t. I, n. 601 sq. ; Berardi, Praxis confessariorum, 3'édit., Faenza, 1898, t. II, n. 422 sq.

E. DUBLANCHY.

CALOV Abraham, théologien luthérien, né le 16 avril 1612, à Morungen dans le duché de Brunswick ; après avoir commencé ses études au gymnase de Thorn, il se rendit, en 1626, à l'université de Kônigsberg ; il fut successivement recteur du collège de Dantzig et professeur de théologie à Wittemberg, où il mourut le 25 février 1686. Calov fut à la fois théologien dogmatique, polémiste et exégete. Il combattit tout ensemble les catholiques, les sociniens, les réformés, les arminiens et les labadistes. Il fut surtout l'adversaire de George Calixte et des calixtins dans la controverse du « syncrétisme ». Cette opposition éclata au colloque de Thorn (1645), et continua même après la mort de George Calixte. Ses partisans s'appellerent caloviens. L'activité scientifique de Calov fut extraordinaire. Comme il s'occupa à peu près de toutes les sciences ecclésiastiques, et qu'il fut mêlé à de nombreuses controverses confessionnelles, ses écrits sont d'une grande variété, Nous les énumérons ici en les groupant par matières :

1° Polémiques :

Matxolugia papistica ira, Dantzig,

- Socinianismus profugalus, 1652 (contre les sociniens) ;

- Dissensio colorum hodierno tempore inter ecclesias orthodoxes et reformatas coetus agitatarum, 1655 (contre les réformés) ;

CALVIN Jean, chef de la secte religieuse appelée « le son nom calviniste. Sa vie, bien « pie souvent étudiée, soulève encore aujourd'hui un certain nombre de problèmes. Réservant pour l'article Calvinisme l'étude de sa doctrine, nous nous occuperons uniquement ici de sa biographie, en rattachant ses œuvres à chacune des époques de sa vie à laquelle elles appartiennent. - 1. Jeunesse de Calvin. II. Vie, voyage et œuvres de Calvin de 1533 à 1536. III. Premier séjour de Calvin à Genève de 1536 à 1538. [V. Calvin à Strasbourg, 1544. V. Calvin à Genève de 1541 à 1555 ; organisait l'Église et celle de la cité ; luttes politiques et religieuses, triomphe de Calvin. VI. Le rôle de Calvin en Europe et ses œuvres de 1541 à 1555. VII. Dernières années de Calvin : son intervention dans les affaires religieuses de la France ; ses dernières œuvres ; sa mort 1555-1564.]

I. Jeunesse de Calvin. 1509-1533. - C'est le 10 juillet 1509, vingt-cinq ans après Luther, que naquit, à Noyon, l'homme destiné à exercer sur la Réforme française une influence plus profonde, et, sur le protestantisme en général, une action aussi puissante que celle de Luther : Jean Calvin (forme tirée du latin). Cauvin (forme picarde), ou Chauvin. Ses aïeux étaient bateliers sur la rivière d'Oise et évêque, près Noyon. Son père, Gérard, fut successivement notaire du chapitre, greffier de l'officialité, promoteur du chapitre. Sa mère, Jeanne Le Franc, était de famille riche. C'est à Noyon, au collège des Capettes, que le jeune Calvin reçut la première discipline de la vie et des lettres », et, suivant le témoignage de Jacques Desmay, docteur de Sorbonne, auteur de Remarques sur la vie de Calvin (1621), s'y montra « de bon esprit, d'une promptitude naturelle à concevoir, et inventif en l'étude des lettres humaines ». À douze ans, il fut pourvu, grâce à son père, d'un petit bénéfice (une des quatre portions de la chapelle de Gesinei) et, à cette occasion, reçut la tonsure. Il ne devait jamais aller plus loin dans la carrière des saints ordres.

En 1523, Jean, âgé de 14 ans, partit pour Paris et suivit les cours du collège de La Marche, où il eut pour maître le grammairien Cordier, qui devait être plus tard son disciple et mourir à Genève. C'était l'année où le compatriote de Calvin, Louis Derquin, était jeté pour la première fois en prison comme suspect d'hérésie, et où le parlement faisait faire une recherche exacte des livres luthériens pour en poursuivre les auteurs. Au même moment, la famille de Calvin, pour une question d'intérêt, se brouillait avec le chapitre de Noyon. En 1526, Jean Calvin passa au collège de Montaigu, alors sous la direction de Noël Béda, le pesant adversaire d'Érasme et des humanistes. Il étudia la philosophie et la théologie, lut Duns Scot, saint Bonaventure et saint Thomas. En 1527, son père obtint pour lui la cure de Saint-Martin de Hartheville, qu'il échangea en 1539 contre celle d'Évêque.

Jusqu'en 1526, aucun trouble ne paraît s'être élevé dans l'esprit de Calvin ; il était travailleur, d'humeur sévère, suivant les uns, sombre, suivant d'autres, d'ailleurs, s'il faut en croire son propre témoignage (Préface au commentaire des Psaumes), il était si obstinément adonné aux superstitions de la papauté qu'il était bien mal aisé qu'on le pût tirer de ce bourbier si profond. » Alors, au dire de beaucoup d'historiens protestants, déjà anciens, se serait passé dans l'âme de Calvin un drame intime analogue à celui qui avait révélé à Luther le grand mystère de la justification par la foi seule. Mais le premier et le mieux informé des historiens de Calvin, son ami et son disciple, Théodore de Bèze, nous montre que la première cause de la transformation de Calvin fut une influence extérieure, celle de son cousin Pierre-Robert Olivétan, qui lui fit connaître la nouvelle doctrine. Il se peut aussi que le spectacle d'hommes mourant pour leur foi, en 1526 et 1527, lors de la répression anti-luthérienne qui suivit la bataille de Pavie, ait fait grande impression sur l'âme du jeune homme. Toujours est-il qu'il est probable que, vers la fin de 1527, Calvin se sentait déjà ébranlé non seulement sur sa vocation ecclésiastique, mais sur certains principes catholiques.

Fut-ce pour cette raison que, d'accord avec son père, au commencement de 1528, il quitta Paris pour Orléans et la théologie pour le droit, qu'il étudia sous le célèbre Pierre de l'Estoile ? Une maladie le rappela quelque temps à Noyon, où précisément les opinions nouvelles commençaient à agiter les esprits et à compter des partisans. À Orléans, Calvin fit la connaissance du professeur luthérien Melchior Wolmar, qu'il devait retrouver peu après à Bourges, où leur amitié se forma. Licencié, Calvin passa d'Orléans à Bourges, où enseignait l'émule de Pierre de l'Estoile, Alciat, de Milan, le réformateur de la science du droit, qu'il vivifiait par l'histoire et la philologie. À Bourges, Calvin trouvait un centre luthérien : des professeurs de l'université, entre autres Wolmar (chez qui il rencontrait Théodore de Bèze enfant), et des docteurs en théologie, comme Jean Chaponneau, de l'abbaye de Saint-Ambroise, et le bénédictin Jean Michel. Les grandes scènes qui se passaient alors en Allemagne (diète de Spire de 1529) intéressaient au plus haut point maîtres et étudiants. Wolmar, qui perfectionna Calvin dans l'étude des lettres, paraît avoir été son principal initiateur religieux. Au témoignage de Théodore de Bèze, Calvin aurait même déjà exercé une sorte d'apostolat, notamment chez le seigneur de Lignière. Cependant, il ne se croyait pas encore et n'était pas de fait détaché de l'Église catholique.

En 1531, au moment où son père meurt excommunié, par suite de ses démêlés avec le chapitre de Noyon, sa correspondance ne trahit aucun trouble de conscience ; il abandonne la jurisprudence ; on songe pour lui à une dignité ecclésiastique ; mais il préfère revenir à Paris, prendre part au mouvement humaniste, suivre les cours de Danès et de l'Étable, et publier lui-même, en 1532, un commentaire du De clementia de Sénèque, qui ne dépasse guère la portée d'un bon exercice de rhétorique.

Autant qu'on en peut juger, c'est de 1531 à 1533 que se place ce que les historiens protestants appellent la conversion de Calvin, conversion à ses propres idées, dit spirituellement M. Brunetière. Elle ne se fit pas sans combat, ni déchirement intérieur, s'il faut en croire la fameuse lettre de Calvin à Sadolet (1er septembre 1539). Opéra, t. V, p. 385. Malgré cette lettre, qui est un manifeste destiné au public, les motifs du changement de Calvin sont encore mal connus ; il semble, toujours d'après le même document, que les considérations d'ordre intellectuel aient été les premières à agir sur lui. Il s'élève avec force contre la scolastique, puis il prend à partie toute la tradition ; tout l'enseignement et toute la discipline de l'Église lui semblent corrompus ; Dieu lui parle et lui donne une mission qu'il compare lui-même à celle des prophètes en face du sacerdoce régulier d'Israël ; il est chargé de ramener l'Église à sa pureté primitive. Ce n'est pas le spectacle des mœurs du clergé qui l'a poussé à abandonner l'Église catholique ; sans doute il en parle avec une certaine véhémence, mais incidemment et sans paraître y attacher une importance très grande ; le respect de l'Église l'a même arrêté un certain temps : Una præsertim res animum ab his meum averterat : Ecclesiæ reverentia. Il n'a cédé que quand il a été convaincu que l'idée de la véritable Église lui avait été révélée et il a tout sacrifié à l'appel de Jésus-Christ. Voilà ce qu'il affirme dans sa lettre à Sadolet ; mais, dans la Préface au commentaire des Psaumes, il dit que sa conversion fut subite.

Dans le courant de 1532, pour une cause que l'on ne peut préciser, Calvin se décida à aller de nouveau à Orléans et y fut procureur de la « nation picarde ». Cette période de sa vie est obscure. Au mois d'août 1533, nous le trouvons à Noyon, en septembre, à Paris, chez son compatriote Étienne de La Forge, riche marchand, qui recevait alors les réformés et devait en 1535 monter sur le bûcher ; à la fin d'octobre, de nouveau à Paris, au collège Fortet.

À ce moment, les novateurs, enhardis par la protection de Marguerite de Navarre et par la politique que suivait François Ier depuis deux ans, croyaient pouvoir affirmer leur doctrine en plein Paris. Ce fut Calvin qui, par l'intermédiaire du recteur Cop, s'en chargea. Il écrivit le discours que, le jour de la Toussaint de 1533, Cop prononça (d'ailleurs après l'avoir modifié) dans l'église des Mathurins, en présence du corps universitaire. Vers la fin, après diverses attaques, se trouvait le passage décisif : « Hérétiques, séducteurs, imposteurs maudits, c'est ainsi que le monde et les méchants ont l'habitude d'appeler ceux qui purement et sincèrement s'efforcent d'insinuer l'Évangile dans l'âme des fidèles, etc. » Corpus reformatorum, Correspondance de Calvin, n. 19 bis.

En mars 1534, Calvin se rendit à Noyon, où l'on avait commencé à lutter sérieusement contre l'hérésie, et résigna ses bénéfices. Il provoqua dans la cathédrale, la veille de la Trinité, une manifestation tumultueuse qui lui valut d'être incarcéré dans la prison du chapitre. Élargi le 3 juin, il fut réincarcéré pendant un temps qui ne nous est pas connu ; on suit qu'il était encore à Noyon en septembre.

Cet emprisonnement sera-t-il l'origine de la tradition relative à la condamnation de Calvin pour un crime honteux ? M. Abel Lefranc croit pouvoir l'affirmer. La dissertation que M. Lefranc a consacrée à cette fameuse accusation nous parait décisive. En tant qu'accusation précise, elle ne repose que sur l'affirmation justement suspecte du médecin Bolsec dans la vie de Calvin. Nous croyons qu'elle doit être absolument rejetée. Au surplus, on ne s'expliquerait pas l'autorité morale qu'a eue Calvin si des dires aussi infamants avaient eu quelque fondement.

Les revirements politiques qui marquerent l'année 1534, et les démarches autorisées par François auprès de Bucer et de Mélanchthon, permirent-ils à Calvin de se rendre à Paris dans l'été ou au commencement de l'automne de 1534 ? C'est probable, en tout cas il ne fit qu'y passer.

A Poitiers, où nous le rencontrons ensuite, Calvin, sous le pseudonyme de Charles d'Espeville, parait avoir fait une propagande assez active, notamment à l'abbaye de Trois-Moutiers ; plusieurs des nouveaux adeptes de Calvin furent envoyés, comme missionnaires, dans le Poitou, l'Angoumois, la Saintonge, la Guienne et le Languedoc. A Orléans, Calvin écrivit la première préface de sa Psychopannychia (1534), ouvrage exclusivement théologique, en latin, et qui ne devait paraître qu'en 1542. La fameuse affaire des placards affichés contre la messe, dans la nuit du 18 octobre, détermina la colère du roi contre les novateurs, alluma les bûchers et entraîna la fuite des réformés les plus en vue. Calvin ne se sentit plus en sûreté en France ; accompagné de du Tillet, il prit le chemin de l'exil.

L'asile le plus naturel, surtout pour qui voulait écrire, c'était une ville des bords du Rhin. Calvin se rendit à Bâle, en passant par la Lorraine et en s'arrêtant à Strasbourg. Dans cette dernière ville, il étudia l'organisation de l'Église réformée et s'entretint avec Bucer qui vraisemblablement le mit au courant des projets d'union agités avec François Ier. Peut-être fut-ce ce projet mieux connu qui détermina Calvin à hâter la publication de son livre. Caché sous le nom de Martianus Lucanius, fuyant le monde, il composa et acheva l'œuvre qu'il avait commencée, l'Institution chrétienne, qu'il écrivit d'abord en latin ; le 23 août 1535, l'Épître dédicatoire à François Ier était terminée et faisait de ce jeune homme de 26 ans, son auteur, le chef de la Réforme française.

L'Institution chrétienne a été, on peut le dire, l'œuvre de toute la vie de Calvin ; il n'a pas cessé de la retravailler. La 1re édition, celle de mars 1536, ne comptait que six chapitres, et celle de 1559, rédaction définitive et dernière, en compte quatre-vingts, divisés en quatre livres. La 1re édition française fut faite sur l'édition latine de 1539 et publiée en 1541 à Strasbourg ; la dernière que Calvin ait revue est celle de 1560. On en trouvera l'analyse à l'article Calvinisme. L'Épitre dédicatoire nous révèle l'intention de l'auteur ; il veut réfuter les reproches adressés à ses coreligionnaires, montrer qu'ils sont les vrais interprètes et possesseurs de la doctrine de Jésus-Christ, faire appel en leur faveur à la conscience de François Ier et l'inviter à prendre en main la défense de la vérité.

Ce travail achevé, Calvin alla à Ferrare, chez la fille de Louis XII, l'émule plus hardie de Marguerite de Navarre, cette duchesse Renée avec laquelle il devait entretenir désormais une correspondance spirituelle. Malgré l'autorité de Muratori, qui l'affirme sur un simple ouï-dire, il ne semble pas que Calvin ait eu maille à partir avec l'Inquisition, etc est plutôt par la volonté du duc de Ferrare qu'il dut quitter la cour.

Au printemps de 1536, sans doute à la faveur de l'édit de Lyon, Calvin retourna en France, j prit avec lui son frère Antoine, sa sœur Marie, quelques amis, régla ses affaires, et résolut de s'établir à Strasbourg ou à Bâle. Les dangers de la route de Lorraine, au cours de la guerre entre Charles-Quint et François Ier, le déterminèrent à passer par Genève ; dans les derniers jours de juillet 1536, il entra dans cette ville sur les destinées de laquelle il allait exercer, sans s'y être attendu, une si prodigieuse influence.

III. Premier séjour de Calvin à Genève, 1536-1538. - Genève ! Calvin : ces deux noms sont si étroitement liés l'un à l'autre qu'il semble que la cité libre et protestante, dont le rôle a été si considérable en Europe depuis le XVIe, soit tout entière l'œuvre de Calvin. El cependant, Genève était libre avant Calvin ; Genève avait embrassé la Réforme avant Calvin : ce n'est pas le protestantisme qui a donné la liberté à Genève ; pas plus qu'en nul autre lieu, la Réforme ne s'est établie à Genève pour des causes purement, ni même surtout religieuses ; là comme partout, les circonstances politiques ont tenu une place principale ; le désir de secouer le joug du duc de Savoie, puis celui de son prince-évêque, l'alliance, puis la violente intervention des Bernois, ont amené peu à peu les Genevois à accepter la réforme religieuse que Guillaume Farel leur prêcha d'abord clandestinement dès 1532, publiquement en 1535. On ne peut nier d'ailleurs que le désordre et la démoralisation de Genève - y compris son clergé - dans la première partie du XVIe, n'aient fait sentir vivement le besoin d'une réforme. Le 29 novembre 1535, les conseils de Genève avaient décrété l'abolition de la messe et, le 21 mai 1536, les citoyens réunis en conseil général avaient ratifié ce vote et déclaré vouloir vivre sous la loi évangélique : « Tout était en apparence consommé dans Genève, dit Mignet, dans son célèbre mémoire sur l'Etablissement de la Réforme à Genève, lorsque parut sur ce théâtre, où venaient de s'accomplir plusieurs révolutions, un acteur qui devait y en opérer une nouvelle, et s'illustrer lui-même en rendant Genève la capitale d'une grande opinion. Cet acteur fut Calvin. » Calvin a raconté lui-même, dans sa Préface au commentaire des Psaumes, cette scène solennelle, récemment contestée, mais à tort, qui se passa dans l'hôtellerie de Genève où il s'était arrêté pour une nuit avant de poursuivre rapidement sa course jusqu'à Bâle. « Peu de temps auparavant, dit-il, par les soins de l'excellent Farel et de Pierre Viret, le papisme avait été vaincu ; mais la ville était encore en désordre et en proie à de méchantes et funestes factions. » Farel, averti par du Tillet, accourt trouver Calvin et le supplie de rester à Genève pour l'aider ; statua ad me relinquendum obnixe nervos omnes intendit. Et, comme Calvin résiste, Farel appelle sur sa tête la malédiction divine : l'ibi se vidit rogando nihil proficere, utque secessionem cendit ut Deus otio meo malediceret, si me a ferendis subsidiis in tanta necessitate subducerem.

Calvin fut vaincu, régla ses affaires à Bâle, et, vers la fin d'août, commença d'exercer les fonctions de prédicateur et professeur de théologie, en donnant dans la cathédrale de Saint-Pierre des leçons sur l'Écriture.

Il était à peine entré en fonctions que commençaient les luttes qui devaient, à travers diverses vicissitudes, durer plus de vingt ans à Genève, avant que l'autorité de Calvin et son système eussent enfin triomphé de tous les obstacles. La cause de ces luttes, Calvin l'indique en quelques mots : « Nous ne pensons pas que nos fonctions soient renfermées dans des limites étroites que, une fois le sermon prêché, notre lâche soit finie et que nous n'ayons plus qu'à nous reposer. » Opéra, t. V, p. 319. Ce qu'il veut, c'est une réforme complète de Genève, réforme qui atteindra les institutions ecclésiastiques et les institutions politiques, la doctrine religieuse et les mœurs privées ; au fond, ce qu'il entend à établir, c'est un régime théocratique ; il lui faudra longtemps pour le réaliser, mais enfin il le réalisera, ou à peu près, dans les neuf dernières années de sa vie, de 1555 à 1564. On s'est souvent élevé, non seulement parmi les libres-penseurs, mais parmi les catholiques, contre une pareille conception ; tout subordonner à la doctrine et à la morale, ce n'est contraire ni à l'esprit du christianisme, ni à celui de l'Église catholique ; que les catholiques reprochent à Calvin d'avoir mis ce principe au service d'une fausse doctrine, ils ont raison ; mais ont-ils le droit de s'élever contre le principe même ?

Dès les premières leçons de Calvin, les murmures éclatèrent. Il était chargé, disait-on, d'expliquer l'Écriture : de quel droit se mettait-il à censurer les mœurs et à jouer le rôle de confesseur et de pénitencier de la cité ?

Pour arriver au but que se proposait le réformateur, il fallait d'abord déterminer avec précision les règles disciplinaires et les croyances de la nouvelle Église. Le 10 novembre 1536, les articuli de regimine Ecclesiœ étaient lus et examinés par le Conseil : leur rédacteur était Calvin. Les articles s'occupent avant tout de la cène et des conditions requises pour y participer : « Pour ceste cause, nostre Seigneur a mise en son Esglise la correction et discipline d'excommunication, par laquelle il a voulu que ceux qui seroyent de vie désordonnée et indigne d'un chrétien, et qui mépriseroient, après avoir été admonestés de venir à amendement et se réduire à la droite voie, fussent déjetés du corps de l'Esglise et, quasi comme membre pourri, coupés jusques à ce qu'ils revinssent à résipiscence, reconnaissent leur faute et pauvreté. » Des personnes seront désignées dans chaque quartier de la ville pour avoir l'œil sur la vie de chacun et dénoncer ceux dont la conduite serait repréhensible. Le 16 janvier 1537, les articles étaient définitivement adoptés par les deux Conseils.

C'est au commencement de 1537 que parut, en français, le premier Catéchisme calviniste, réimprimé en 1878 : « Ce catéchisme, dit M. A. Rilliet, est, vu la brièveté et la netteté de l'exposition, la source où l'on peut le plus souvent puiser, sous une forme authentique, la connaissance de ce grand système religieux. C'est, pour ainsi dire, le calvinisme en raccourci. » Le premier catéchisme de Calvin était un bref résumé de l'Institution chrétienne ; l'auteur le publia l'année suivante, 1538, en latin, et en donna, en 1541, une nouvelle édition française, par questions et réponses, plus à la portée des enfants.

Les articles avaient décidé que les Genevois auraient à faire une profession de foi. Le Catéchisme fut donc suivi par un autre document rédigé par Farel ou par Calvin - la question n'est pas dirimée - et intitulé : « Confession de la foy laquelle tous bourgeois et habitants de Geneve et subjeetz du pays doyvent jurer de garder et tenir, extraicte de l'Instruction dont on use en l'Église de la dite ville. » A Geneve, dit M. Doumergue, t'ii, p. 237, « non seulement ceux qui n'ont pas la foi de l'Église n'en sont pas légitimement membres et devront être laissés en dehors : mais c'est le Conseil qui approuvera la confession de foi, qui commandera et recueillera les adhésions, c'est le secrétaire du Conseil qui montera dans la chaire de Saint-Pierre pour réclamer le serment, et les citoyens qui ne voudront pas le prêter seront punis par l'exil. » - « Pour produire une œuvre aussi exceptionnelle que la Geneve nécessaire à la Réformation, ajoute le même auteur, p. 246, il fallait des moyens héroïques » Ainsi deux laïques, Farel et Calvin, sans autre mission que celle qu'ils s'attribuent à eux-mêmes, dictent à Geneve ce qu'elle doit croire et ce qu'elle doit pratiquer ; ils requierent de chaque Genevois une adhésion personnelle, sous peine de bannissement ; et Geneve s'incline ; après quelques protestations du parti de la liberté, des genott, qui contribuerent à retarder de plusieurs mois l'exécution de l'article relatif à la confession de foi, le 27 juillet 1537, « sur une grosse admonition » du Farel et de Calvin, le Conseil décida d'en finir. Le 29, les « prêcheurs » enlevent le vote du Conseil des DeuxCents. Les dizeniers sont appelés à rendre compte de leur croyance ; tous ceux qui ne feraient pas de réponse suffisante seraient révoqués ; les autres devraient exhorter les gens de leur dizaine à suivre les commandements de Dieu, avec commination de les dénoncer, s'ils ne se soumettent, et les amener à Saint-Pierre, dizaine par dizaine, pour déclarer s'ils veulent observer la confession. Les magistrats et une partie des habitants prêtent serment sans tarder. Mais l'opposition continue à agir : les abstentions sont nombreuses. Le 12 et le 15 novembre, le Conseil, puis le Conseil des DeuxCents signifient aux récalcitrants que « s'ils ne veulent pas jurer la réformation, ils aient à vider la ville et aillent demeurer autre part, où ils vivront à leur plaisir ». Abandonnés par les Bernois, ils cedent à peu d'exceptions près, au commencement de janvier 1538. Alors Farel et Calvin émettent de nouvelles exigences ; à la question de la confession de foi, ils font succéder celle de l'excommunication. De cette excommunication, c'est-à-dire de l'exclusion de la cène, les ministres entendent être juges ; à eux, la surveillance de la vie privée, et les conséquences qui en découlent. Cette sainte discipline de l'excommunication va devenir la cheville ouvrière du système de Calvin. Avec elle, il est le maître ; sans elle, il est réduit à l'impuissance. Aussi, livre-t-il à ce propos le combat décisif. Le Conseil des Deux-Cents décide d'abord (4 janvier) « qu'on ne refusera la cène à personne, même aux contrariants à l'union » ; le 3 et le 4 février 1538, les élections amenent au pouvoir quatre syndics et un grand nombre de conseillers du parti de la liberté ; alors commence une campagne du Conseil contre la prétention des prédicateurs de juger dans leurs sermons les actes du gouvernement et la conduite des particuliers ; puis les difficultés se doublent d'un conflit avec Berne, qui se croyait le droit d'exercer sur Geneve une sorte de patronage spirituel. Déjà, en 1537, l'accusation d'arianisme portée par Caroli, premier pasteur de Lausanne, contre Farel et Calvin, la violente et grossière dispute qui s'ensuivit entre les novateurs, avaient rendu quelque peu suspecte aux Bernois la foi des prédicants français de Geneve ; maintenant, ils incriminaient les innovations liturgiques de Farel et de Calvin. Ainsi Geneve communiait avec du pain ordinaire, Berne avec du pain azyme ; Geneve avait ôté les fonts baptismaux des églises, Berne les avait conservés ; Geneve ne reconnaissait que le dimanche, Berne avait gardé plusieurs fêtes. Les Bernois réclamerent la conformité. Le Conseil de Geneve décida l'adoption des cérémonies bernoises. Calvin, pour détendre l'indépendance de l'Église et celle de son Église, réclama la réunion d'un grand synode. Berne avait convoqué un synode à Lausanne pour le 31 mars, mais les prédicateurs genevois n'y devaient être admis que s'ils avaient au préalable « accordé de se conformer aux usages bernois touchant les cérémonies ». Farel et Calvin allèrent au synode et n'y parlèrent pas ; les sessions closes, ils entrèrent en pourparlers et demandèrent l'ajournement jusqu'au prochain synode de Zurich. Berne refusa et notifia le 15 avril sa décision au Conseil de Geneve ; l'approche de la fête de Pâques, qui tombait le 21 avril, rendait la crise imminente. Le 19, le Conseil lit demander à Farel et à Calvin s'ils voulaient se conformer au cérémonial de Berne, c'est-à-dire distribuer la cène avec du pain sans levain. Ils déclarèrent que non. Le jour de Pâques, ils prêchent malgré la défense, Farel à Saint-Gervais et Calvin à Saint-Pierre ; ils refusent de distribuer la cène, des troubles éclatent. Le 22 avril, le Conseil des Deux-Cents, le 23, le Conseil général prononcent le bannissement de Couraud, de Farel et de Calvin ; le Conseil général avait ajouté immédiat. Calvin sortit de Geneve le jour même ou le lendemain. Après un court séjour à Berne pour expliquer à leur point de vue ce qui s'était passé, Farel et Calvin rendirent à Zurich ; et le synode de cette ville décida qu'il interviendrait auprès du Conseil de Berne pour qu'à son tour celui-ci s'entendît avec le leur de Geneve. Cette démarche eut lieu ; mais, malgré les efforts des députés bernois qui essayèrent de faire rentrer dans la ville Calvin et Farel, le Conseil général confirma la sentence d'exil rendue le mois précédent. Le courage et l'intransigeance dont il faisait preuve à Geneve, Calvin l'exigeait de ses coreligionnaires de France persécutés. Quelques-uns d'entre eux croyaient pouvoir par prudence assister aux cérémonies papistes ; des prêtres, comme Gérard Roussel, qui avaient « connu l'Évangile », conservaient ou acceptaient des dignités ecclésiastiques. Calvin les traite les uns et les autres de nicodémites, et leur adresse ces deux lettres-traités, de 1537, en latin : De fugiendis impiorum sacris et De papisticis sacerdotiis vel administrandis vel abjiciendis.

IV. Calvin à Strasbourg, 1538-1541. - Farel et Calvin se rendirent à Bâle ; Calvin y séjourna deux mois et demi ; puis il alla à Strasbourg, où l'appelaient Liucer, Capiton et Sturm. Le Conseil de la ville l'autorisa à donner des leçons publiques sur l'Écriture sainte, puis à organiser en Église les réfugiés français, au nombre d'environ 1500, que la persécution avait jetés dans Strasbourg. Il en fut le premier pasteur. Calvin n'oubliait pas d'ailleurs son Église de Geneve, comme en témoigne sa lettre du 1er octobre 1538 : A « mes bien aimés frères en N.-S. qui sont les reliques de la dissipation de l'Église de Geneve », où il exhorte les Genevois demeurés fidèles à persévérer malgré les efforts des méchants. Après son départ, les Conseils de Geneve s'étaient empressés d'établir le rite bernois et avaient profité de leur victoire pour administrer plus que jamais, sans ou contre les ministres, les affaires de l'Église. C'est par l'autorité et par la force qu'eux aussi entreprenaient d'implanter la réforme religieuse telle qu'ils l'entendaient. Cependant, les catholiques cachés, un peu moins opprimés, reprenaient quelque espérance, d'autant qu'ils se sentaient soutenus par les partisans de la liberté. C'est cet état d'esprit qui détermina la fameuse démarche du cardinal Sadolet, sa lettre aux Genevois du 18 mars 1539. Calvin y opposa une fort longue réponse, en date du 1er septembre, où, malgré trop de vivacités et d'attaques personnelles, il traita avec une grande richesse de connaissances théologiques et une forte éloquence toutes les questions agitées entre la Réforme et le catholicisme. Cette lettre ne pouvait que grandir encore l'importance de Calvin dans le camp réformé. Aussi fut-il député par l'Église de Strasbourg à la conférence de Francfort, en 1539, aux colloques de Haguenau en 1540, de Worms et de Ratisbonne en 1541. C'est alors qu'il entra en contact avec les hommes et les choses de l'Allemagne, avec Mélanchthon en particulier (Calvin et Luther ne se sont jamais vus) et qu'il s'initia au mouvement général de la Réforme. Il est inutile de faire remarquer l'importance de ce fait, au moment où Calvin allait être rappelé à Geneve et en faire cette fois, comme on l'a dit, la Rome du protestantisme. Calvin ne devait pas rentrer seul à Geneve ; il s'était marié au mois de septembre 1540. Son mariage n'est pas un scandale comme celui d'autres « réformateurs », de Luther et de Hucer par exemple, puisqu'en le contractant Calvin ne violait aucun engagement sacré. Sa femme, Idelette de Bure, veuve d'un anabaptiste de Strasbourg, que Calvin avait converti, parait avoir été une fort honnête personne ; Calvin eut la douleur de la perdre au bout de neuf ans (1549) ; il n'avait eu d'elle qu'un fils qui vécut seulement quelques jours.

V. Calvin à Geneve de 1541 à 1555 ; organisation de l'Église et de la cité ; luttes politiques et religieuses ; triomphe de Calvin. - Au moment où Calvin rentrait à Geneve, ses idées étaient nettement arrêtées ; âgé de 32 ans, malgré des infirmités prématurées, il se sentait l'avenir devant lui ; il avait compris qu'après tant de révolutions Geneve accepterait une sorte de despotisme, pourvu qu'il ne rappelât en rien celui des autorités contre lesquelles elle avait lutté ; il sentait que, par réaction contre les mœurs faciles de l'époque précédente, on accepterait aussi que ce despotisme eût des allures puritaines ; avec cela, il pouvait constituer une cité modèle du protestantisme, non pas sans se heurter encore à de très grandes résistances, mais, de ces résistances, il triomphera. La première de toutes les œuvres pour lui devait être, en rentrant à Geneve, de procéder à la constitution de la nouvelle Église. Il n'y perdit pas de temps ; il était rentré le 10 septembre 1541 ; le 13, il demandait que l'on rédigeât par écrit les ordonnances destinées à régler l'organisation de l'Église réformée de Geneve et à assurer la pratique de la vie chrétienne de la part des habitants de la république. Le 10, cette proposition était adoptée par le grand et le petit Conseils et il était convenu que six membres du Conseil s'entendraient avec les ministres ou seigneurs prédicants pour rédiger « les ordonnances sur l'ordre de l'Église, avec un mode de vivre, afin de savoir comment un chacun se devra conduire selon Dieu et justice ». Le 20 novembre, le travail était achevé et sanctionné ; « Il y a, dit l'ordonnance, quatre ordres ou espèces de charges que N.-S. a institués pour le gouvernement ordinaire de son Église, assavoir les pasteurs, puis les docteurs, après les anciens, quartement les diacres. » L'ordonnance détermine les fonctions de ces quatre ordres et spécifie l'appel « au magistrat » pour mettre fin aux controverses doctrinales.

A côté, en dehors, et peut-être faudrait-il dire au-dessus de ces fonctions régulières, Calvin établit une institution qui porte plus spécialement encore l'empreinte de son esprit, et qui était destinée à tenir une grande place dans la société religieuse inaugurée à Genève ; c'est le Consistoire. Le Consistoire, qui n'est plus aujourd'hui que le corps administratif de l'Église, était, sous Calvin, le gardien des ordonnances et particulièrement un tribunal des mœurs. Composé de six pasteurs et des douze anciens, il s'assemblait chaque semaine ; il mandait à sa barre les pécheurs publics ; quant aux fautes cachées, « que nul n'amène son prochain au Consistoire » avant d'avoir taché, selon l'ordre de Jésus-Christ, de « l'amener en secret à repentance ». Sera excommunié, c'est-à-dire exclu de la cène, quiconque refusera de se reconnaître coupable et de s'amender ; seront bannis ceux que l'excommunication n'aura pu vaincre ; chaque année, en compagnie d'un ministre, les anciens devaient aller dans les familles exercer des formulaires de foi ; des délateurs subalternes, gardiens de ville et diens de campagne, devaient prendre note de 1387 *CALVIN 1383 commis contre Dieu ou contre le prochain pour les dénoncer à l'autorité ; les peines prononcées par le Consistoire étaient la réprimande, des amendes, dont une partie servait à payer les membres du Consistoire, la censure, en certains cas le renvoi devant le Conseil qui pouvait condamner à un emprisonnement d'une courte durée. Les membres du Consistoire étaient obligés par serment de dénoncer les faits venus à leur connaissance, de sorte qu'ils cumulaient souvent le rôle de délateurs et celui de juges. Ce n'était pas du reste une sinécure que d'être membre de ce tribunal : en une seule année, plus de deux cents affaires intentées pour blasphèmes, calomnies, paroles libérines, attentats aux mœurs, outrages à Calvin, offenses aux ministres, propos contre les exilés français, furent portées devant le Conseil à l'instigation du Consistoire. On juge aisément ce qu'avec de tels procédés purent devenir dans une petite ville - et Genève alors n'était qu'une petite ville de vingt mille âmes - la liberté et la sécurité de la vie privée. La publication des ordonnances de 1541 et la formation du Consistoire furent bientôt suivies d'un code de lois, formé en partie des anciens usages de la cité et d'un grand nombre d'édits nouveaux, pour la rédaction desquels Calvin trouva un précieux concours dans Colladon, jurisconsulte du Berry, venu à Genève pour embrasser la Réforme, qui se montra l'impitoyable interprète des pensées de Calvin. C'est de cette législation de 1541 qu'un des historiens réformés les plus franchement admirateurs de la personne et de l'œuvre de Calvin, Paul Henry, ne craint pas de dire que « ces lois n'ont pas été écrites seulement avec du sang comme les lois de Dracon, mais avec un fer rouge ». La peine de mort y est prononcée contre l'idolâtre, contre le blasphémateur, contre le fils qui frappe ou maudit son père, contre l'adultère, contre l'hérétique. La torture occupe une grande place dans la procédure. C'est cette législation que tant d'auteurs protestants, et entre autres Bungener dans sa vie de Calvin, p. 27, appellent « l'instrument de la régénération de Genève ». Encore une fois, n'y contredisons pas - tout en ajoutant qu'elle a eu pour résultat, et c'était fatal, un singulier développement de l'hypocrisie - mais alors pourquoi les mêmes écrivains s'indignent-ils quand des États catholiques usent de moyens analogues pour découvrir et réprimer l'hérésie protestante ? En fin de compte, le régime de Calvin n'est qu'un régime inquisitorial permanent et perfectionné. Il s'agissait maintenant de faire fonctionner l'instrument, comme dit encore M. Bungener, ce qui exigeait beaucoup de courage et de persévérance. Calvin ne manqua ni de l'un ni de l'autre. Les premiers temps qui suivirent son retour furent relativement paisibles ; mais le parti des libertins, comme ils appelaient le réformateur, ne devait pas tarder à se réveiller et à s'agiter, fort du mécontentement qu'excitait chez les vieux Genevois l'inquisition du Consistoire : « Si je voulais, dit Calvin, dans son autobiographie, raconter tous les combats que j'ai soutenus, le récit en serait bien long. Mais quelle douce consolation pour moi de voir que David m'a montré le chemin ! C'est mon guide et mon modèle. Les Philistins avaient fait à ce saint roi une guerre cruelle ; mais la méchanceté de ses ennemis domestiques avait plus cruellement déchiré son cœur. Et moi aussi, j'ai été assailli de toutes parts, et sans lie, par des luttes intestines et extérieures. Satan avait couru le projet de renverser l'Église ; je fus obligé de le combattre corps à corps et jusqu'au sang, moi faible, inaguerri et timide. Pendant cinq ans, je lus sur la brèche pour le salut de la discipline et des mœurs ; les méchants étaient forts et puissants, et ils avaient à corrompre et à séduire une partie du peuple. À ces êtres pervers qu'importait la saine doctrine ? Ils n'aspiraient qu'à la domination ; ils ne travaillaient qu'à la conquête d'une liberté factieuse. Les uns leur servaient d'auxiliaires, mus par le besoin et par la faim ; les autres poussés par la honteuse passion d'un intérêt terrestre : tous marchaient en aveugles aux flots de leurs caprices et décidés à se jeter avec nous dans l'abîme, plutôt que de courber la tête sous le joug de la discipline. Je crois que toutes les armes forgées dans le royaume de Satan ont été par eux essayées et mises en usage, projets infâmes qui devaient tourner à la ruine de nos ennemis. » Pour justifier ses inexorables rigueurs contre les libertins, Calvin les a souvent accusés de toutes sortes d'hérésies. Cela est vrai pour un certain nombre, encore que la plupart n'aient jamais formulé d'une manière bien précise leurs doctrines. Mais beaucoup étaient très sincèrement les adversaires du régime établi par Calvin, de l'influence de plus en plus grande des réfugiés étrangers, de ces étrangers qui, à peine échappés aux recherches et aux poursuites, se faisaient les pourvoyeurs les plus convaincus du Consistoire inquisitorial et les plus ardents soutiens de Calvin contre les vrais Genevois. La lutte éclata en 1546 à l'occasion d'une femme, Benoîte Ameaux, mandée en consistoire « à cause de plusieurs propos énormes », qui sentaient l'anabaptisme, puis de la grande amende honorable infligée à Pierre Ameaux, qui s'était exprimé en termes un peu vifs sur Calvin. Celui-ci, dans la circonstance, se montra impitoyable et lit plier le Conseil devant ses exigences. Quelques libertins, peu de jours après, ayant troublé un sermon de Calvin, une potence fut dressée sur la place Saint-Gervais. Puis vint le tour de deux des familles les plus anciennes de la bourgeoisie genevoise, humiliées et condamnées dans la personne de François Favre, d'Ami Perrin et de sa femme, laquelle fut mise en prison pour avoir donné un bal à l'occasion d'un mariage. La même année 1547, le sang coule. Jacques Gruet, ami, paraît-il, d'Étienne Polet, fut mis à mort comme impie et traître, après avoir été longtemps et cruellement torturé ; l'occasion avait été un billet injurieux contre Calvin trouvé dans la chaire de Saint-Pierre. Deux mois auparavant, le 16 mai 1547, Calvin avait obtenu du Conseil la confirmation et la promulgation définitive des ordonnances ecclésiastiques. En 1549, Raoul Monnet fut condamné à mort pour avoir travesti dans d'ignobles gravures certaines scènes de la Bible. En 1551, le médecin Jérôme Bolsec, après un procès qui fit grand bruit et un long séjour en prison, fut banni pour avoir soutenu que la doctrine de la prédestination, telle que l'enseignait Calvin, était contraire à l'Écriture. Redevenu catholique, Bolsec devait se venger de Calvin par une biographie haineuse et, sur certains points, calomnieuse. En 1553, enfin, Michel Servet fut arrêté, jugé et brûlé. L'importance du personnage, l'originalité de son système, les circonstances qui entourèrent sa condamnation, la question du droit de mettre à mort l'hérétique posée à son occasion devant l'Europe réformée, tout contribua à donner à l'affaire de Servet un singulier retentissement. Voici Servet. On sait quel acharnement Calvin déploya contre Servet ; dès 1546, il avait déclaré que, si Servet venait à Genève, il ne souffrirait pas qu'il en sortit vivant ; il le dénonça et le fit arrêter en France (avril 1553) par l'inquisiteur Mathieu Ory et le cardinal de Tournon ; puis, Servet s'étant échappé et étant venu à Genève, il le fit appréhender ; l'accusateur (qui devait se constituer prisonnier en même temps que l'accusé) fut un secrétaire de Calvin, Nicolas de La Fontaine ; l'avoué de l'accusé fut son ami, le légiste Colladon : Calvin lui-même conduisit tout le procès ; les Églises ayant été consultées, il leur écrivit pour les exciter ; enfin, après avoir obtenu la condamnation et l'exécution de Servet, il essaya de sur les théologiens qui approuvaient Calvin, du nom d'un certain nom mort. L'impression fut fâcheuse, sinon II. - 44 1389* CALVIN 1390 pourquoi, un mois après la mort de Servet, Calvin publia, en latin et en français, sa : « Déclaration pour maintenir la vraie loi contre les erreurs détestables de Michel Servet, Espagnol, où il est montré qu'il est licite de punir les hérétiques et qu'à bon droit ce méchant a été persécuté par justice en la ville de Genève. » Sébastien Castellion, qui lui-même, en 1545, avait dû s'exiler de Genève et souffrir plusieurs années d'une noire misère, pour expier des divergences d'opinion d'avec Calvin, lui répondit, de Bâle, également en latin et en français, par son « Traité des hérétiques, à savoir si on les doit persécuter. De hœreticis an sint persequendi ». Comme toutes les victimes, il se faisait l'apôtre de la tolérance ; les circonstances ne lui ayant pas permis, comme à Calvin, de devenir le plus fort, nous ignorons ce que, dans la pratique, il eût fait de ses principes.

Cependant une nouvelle crise politique menaçait la suprématie de Calvin. En 1551 et 1552, le parti des libertins avait repris l'avantage ; ils avaient refusé la bourgeoisie à un grand nombre de réfugiés ; obtenu le désarmement des habitants qui n'étaient pas citoyens et l'exclusion des ministres du Conseil général. Ces succès enhardirent outre mesure Philibert Berthelier, le fils de celui qui avait été jadis le premier martyr de la liberté politique de Genève. Depuis deux ans il était excommunié par le Consistoire « pour n'avoir pas voulu convenir qu'il avait mal fait de soutenir qu'il était aussi homme de bien que Calvin ». Le 1er septembre 1553, il obtient du Conseil une déclaration lui permettant de communier ; Calvin n'en refuse pas moins la cène, avec la dernière énergie, aux libertins qui se présentent ; l'intervention des Églises suisses, la venue de Farel, apaisent un instant le conflit. Mais les libertins portent la lutte sur le terrain politique et accusent les réfugiés de vouloir livrer Genève à la France, chose bien invraisemblable ! Aux élections de 1555, ils sont battus et le parti calviniste triomphe entièrement ; pour rendre sa victoire définitive, celui-ci donne le droit de bourgeoisie à 70 réfugiés en avril, à 30 en mai. C'était pousser au désespoir le parti national genevois. Dans la nuit du 18 mai, Berthelier et Perrin essaient de provoquer une émeute ; les troubles sont vite réprimés, mais Calvin tenait le prétexte cherché ; 60 rebelles, qui heureusement avaient réussi à passer la frontière, sont condamnés à mort et exécutés en effigie. Le plus jeune des frères de Berthelier et un de ses amis, après avoir été torturés, sont réellement exécutés : « Ce procès, dit M. Buisson, au jugement même des contemporains, fut un simple coup d'État judiciaire. Il commence par les dénonciations que la torture arrache à de malheureux bateliers que l'on se hâte d'écarteler. Il se poursuit par une série de procédures que le gouvernement de Berne qualifie assez par cette remarque que « les témoins et rapporteurs y sont en même temps juges ». Il se termine par l'exécution sans pitié des deux principaux adversaires de Calvin. » - « Le parti calviniste, usant de sa victoire, ajoute le même M. Buisson, fit décider en assemblée générale, « par édit exprès que nul, quel qu'il soit, n'ait à parler de remettre ny laisser venir dans ceste cité les dits fugitifs séditieux, à cause que celuy qui en parlera, avancera ou procurera, aura la tête coupée » (8 septembre). Cette fois Calvin était le maître. De son vivant, les fugitifs ne rentrèrent pas à Genève. Lui-même intercéda pour eux, toujours en vain. Elle ne cessa de les protéger ouvertement et de les traiter, non comme des coupables, mais comme des vaincus. Puis le temps fit son œuvre : les intérêts supérieurs de la cause protestante en Europe commandèrent de jeter un voile sur des souvenirs qui n'intéressaient que Genève. Et l'histoire elle-même, toujours complaisante du succès, flétrit cette poignée de patriotes qui avaient tenu tête à la seconde tyrannie comme à la première, du nom de parti des libertins, oh Histoire générale, t. iv, p. 411. / ' / i / u. y pe CC al Ottié, p fr flSBC et tnrgurtur ; les libertins avaient jadis contraint une partie de citoyens à suivre sur le sol étranger la foi de leurs pères proscrite au lieu de leur naissance ; le même sort les atteignait ; ils étaient dominés par un étranger, à d'étrangers, qui les traitait dans leur propre ville comme, à l'aide des Bernois, ils avaient jadis traité une partie de leurs concitoyens » ; les ministres s'interposaient entre Dieu et les nouveaux fidèles, tout comme jadis le clergé catholique, mais avec de bien autres instruments de domination : un homme érigeait en dogmes les conceptions de son esprit et traitait en blasphémateur et en impie quiconque refusait de s'y soumettre ; tel était l'aboutissement d'une révolution commencée au nom de la liberté.

VI. Le rôle de Calvin en Europe et ses œuvres de 1545 à 1555. - Les dernières années de Calvin appartiennent à l'Europe protestante plus qu'à Genève. Mais ce rôle universel, Calvin le jouait depuis longtemps : « Je me reconnais, écrivait-il à Mélanchthon, de beaucoup au-dessous de vous ; mais néanmoins je n'ignore pas en quel degré de son théâtre Dieu m'a élevé ». À la mort d'Henri VIII, en 1547, le régent d'Angleterre, duc de Somerset, entreprend de faire triompher le protestantisme en Angleterre ; Calvin lui adresse en octobre 1548 une lettre qui renferme un exposé complet des vues du réformateur sur les changements à opérer en ce pays. Il ne manque pas de lui rappeler que, dépositaire de l'autorité royale, il peut « réprimer par le glaive » ceux qui s'opposeraient à ses projets. Au jeune Édouard VI, l'espoir de la Réforme, il dédie le Commentaire sur Isaïe et le Commentaire sur les Épîtres catholiques ; il en accompagne l'envoi d'une lettre où il revient plus brièvement sur ce qu'il y aurait à faire dans son royaume. Calvin est aussi en correspondance avec Cranmer, le primat d'Angleterre ; il voudrait que la Réforme serrât les rangs de son armée et tint son concile en face de celui de Rome (1552). En 1553, la mort d'Édouard VI renverse les espérances de Calvin. En 1555, il fait donner un temple à Genève aux réfugiés anglais ; le réformateur de l'Écosse, John Knox, y exerce les fonctions de ministre. L'avènement d'Élisabeth ramena les réfugiés dans leur patrie ; Calvin donna un pasteur à l'Église française de Londres. Il encourage et fortifie les protestants de France ; il leur envoie des missionnaires ; par là, il console et soutient ceux qui vont mourir dans les supplices. Calvin a eu souvent maille à partir avec les protestants italiens réfugiés à Genève et dont il n'entendait pas tolérer les hardiesses doctrinales ; il soutient pourtant, dit l'historien protestant, son admirateur convaincu, Bungener, à le voir si impératif, si âpre, avec des gens qui avaient bravé Rome de si près, quitté pour l'Évangile, il les soutient. Le procès de l'Allemand Gentilis marque le point culminant de ces débats avec la colonie italienne. Une prompte rétractation sauva la vie de Gentilis ; mais, tourmenté par ses regrets, Gentilis devait quelques années plus tard attaquer de nouveau les idées du réformateur ; les Bernois le mirent à mort, tandis que ses amis de Genève étaient condamnés à l'exil.

La période qui s'écoule de 1545 à 1555 est, dans la vie de Calvin, singulièrement féconde en écrits. En 1545, est imprimé à Genève, en français, le Petit traité de la sainte cène ; en 1542, le Catéchisme de l'Église de Genève par questions et réponses (en français et en latin) ; en 1543, L'Humble exhortation à l'empereur Charles-Quint et à la diète de Spire pour qu'ils veuillent bien mettre sérieusement la main à la restauration de l'Église (en latin) ; un traité dogmatique contre Albert Pighius, Défense de la s. orthodoxe doctrine sur la servitude et l'affranchissement de la volonté humaine (en latin) ; V Avertissement très utile du grand profit qui reviendrait à la chrétienté si l'on faisait inventaire de tous les corps saints et reliques qui sont tant en Italie qu'en France, etc. (en français, puis en latin) ; le Petit traité montrant que c'est que doit faire un homme fidèle connaissant la vérité de l'Évangile quand il est entre les papistes (en français) ; en 1544, l'Excuse à Messieurs les nicodémites sur la complainte qu'ils font de sa trop grande rigueur (en français, puis en latin, 1545) ; la Brève instruction pour armer tous bons fidèles contre les erreurs de la secte commune des anabaptistes (en français) ; en 1545 et 1546, l'écrit intitulé : Aux ministres de Neufchâtel contre la secte fanatique (dans l'édition de 1546, fanatique devient fantastique) et furieuse des libertins qui se disent spirituels (en français) ; en 1546, les Scholies sur l'admonition paternelle de Paul III à l'empereur Charles-Quint (en latin) ; la Défense de Farel et de ses collègues contre les calomnies du théologastre Caroli (en latin). Les années 1546-1555 virent publier tous les commentaires de Calvin sur le Nouveau Testament ; en 1546 et 1547, les deux Épîtres aux Corinthiens ; en 1548, Épîtres aux Galates, aux Éphésiens, aux Philippiens, aux Colossiens, et les deux à Timothée ; en 1549, Épître à Tite et Épître aux Hébreux ; en 1550, Épître de saint Jacques et les deux aux Thessaloniciens ; en 1551, Épîtres de saint Jean et de saint Jude, et nouvelle édition de toutes les Épîtres de saint Paul ; en 1552, les Actes ; en 1553, les Évangiles. L'Ancien Testament ne vint qu'après, sauf Isaïe, en 1551, et la Genèse en 1554. La publication des commentaires fut plusieurs fois interrompue par des écrits que réclamaient les circonstances ; en 1547, il écrit, en français, à l'Église de Rouen contre un franciscain de la secte des libertins ; en 1547, contre le concile de Trente, Acta synodi Tridentinæ cum antidoto (en latin) ; en 1549 contre l'Intérim, qu'il attaque dans son Intérim adultero-germanum, publié ensuite en français sous le titre de : Deux traités touchant la réformation de l'Église, et le vrai moyen d'apaiser les différends qui sont en icelle ; la même année, en français, Avertissement contre l'astrologie qu'on appelle judiciaire, et autres curiosités qui règnent aujourd'hui dans le monde ; en 1550, Traité des scandales qui empêchent aujourd'hui beaucoup de gens de venir à la pure doctrine de l'Évangile et en débauchent d'autres (en latin) ; en 1552, Quatre sermons traitant des matières fort utiles pour notre temps (en français) ; Traité sur l'éternelle prédestination, et Traité sur la vie chrétienne (en latin) ; en 1554, Défense de la foi orthodoxe sur la sainte Trinité contre les monstrueuses erreurs de Michel Servet, où il est montré qu'il est licite de punir les hérétiques (en latin, puis en français) ; Brève réponse aux calomnies d'un certain brouillon (Castellion) sur la doctrine de la prédestination (en latin) ; en 1555, Défense de la saine et orthodoxe doctrine sur les sacrements, leur valeur, leur efficace, etc., contre Westphal (en latin).

VII. Dernières années de Calvin ; son intervention dans les affaires religieuses de la France ; ses dernières œuvres ; sa mort (1555-1564). - L'autorité de Calvin à Genève ne fut plus contestée après la défaite des libertins ; on le consulte sur toutes choses, affaires civiles, affaires criminelles, affaires politiques, commerciales, industrielles ; aucune loi ne se fait, aucune décision ne se prend sans lui. Sûr de sa citadelle de Genève, Calvin put d'autant plus s'appliquer aux soins que les autres Églises réformées réclamaient de lui. Notons cependant qu'avant de mourir Calvin vit par deux fois, en 1560 et en 1561, Genève menacée. Pie IV s'était entendu, pour abattre Genève, avec le roi de France, le roi d'Espagne et le duc de Savoie. Les ambitions rivales de ces princes empêchèrent l'exécution de leur projet. En 1563, les libertins exilés négocièrent avec le duc de Savoie une nouvelle entreprise ; Genève, aussitôt mise en état de défense, ne fut pas attaquée.

Cette situation critique n'empêchait pas Genève et Calvin de troubler leurs voisins. En janvier 1561, Charles IX se plaint vivement des troubles semés dans son royaume par les prédicants venus de Genève et somme le Conseil de les rappeler. Calvin répond, au nom du gouvernement, par une lettre humble de ton, mais ferme et presque insolente dans le fond ; il se borne à dire que les prédicants sont étrangers aux émeutes et laisse entendre que l'on continuera à les envoyer. Une lettre de Calvin à Bullinger (mai 1561) nous montre comment s'organisait cette active propagande. Calvin, dans la période qui précéda l'explosion des guerres civiles, exerça la direction spirituelle des Églises de France. En 1557, il félicite l'Église de Paris de ce qu'elle poursuit sa marche « au milieu des craintes et des assauts » ; il la console après l'arrestation de plusieurs des membres de l'assemblée de la rue Saint-Jacques ; à son instigation, les cantons suisses et les princes protestants d'Allemagne intercedent pour eux auprès d'Henri II ; il fait remettre au roi, au nom des protestants de France, une confession de foi destinée à réfuter les calomnies dont on les accable ; en janvier 1558, nouvelle lettre à l'Église de Paris et nouvel envoi de ministres. C'est sous l'inspiration de Calvin que se réunit à Paris, en mai 1559, l'humble et courageuse assemblée que les Églises réformées de France appellent leur premier synode national. Là furent adoptées leur confession de foi et leur constitution disciplinaire. En juin et en novembre 1559, Calvin adresse encore deux importantes épitres aux fidèles de France. Aussitôt après la mort d'Henri II, les progrès du protestantisme furent rapides et le protestantisme politique s'organisa avec ses chefs aristocratiques. Ceux-ci n'étaient pas d'humeur à pratiquer la patience évangélique ; au surplus, la plupart d'entre eux n'étaient mus que par leurs ambitions ; ils virent venir à eux beaucoup de mécontents, en particulier de la besogneuse et turbulente noblesse du Sud-Ouest. Les réformés allaient, à leur suite, entrer dans la voie de la violence et de la rébellion. Sur la ligne de conduite à suivre, leurs pasteurs se divisaient. L'Église calviniste de Strasbourg préconisait l'emploi de la force, et un banni parisien, le jurisconsulte Hotman, se flattait que tous les Guises seraient mis à mort et qu'il ne survivrait pas un rejeton mâle de cette race maudite. Jusque-là Calvin avait dissuadé les protestants français de recourir à la violence ; mais alors il était évident qu'ils étaient les plus faibles. Quelle allait être maintenant son attitude ? Il n'a pas approuvé formellement la conjuration d'Amboise, en 1560 ; mais il paraît impossible que Théodore de Bèze et les autres docteurs qui l'approuvèrent aient agi contre l'avis de Calvin. Le désaveu qu'il fit du complot après l'événement ne prouve rien : les Guises étaient vainqueurs et pouvaient l'être pour longtemps. C'est alors que Calvin écrivit à Coligny qui, lui aussi, s'était réservé : « S'il s'espérait une seule goutte de sang, les rivières en découleraient. Il vaut mieux que nous périssions tous cent fois que d'être cause que le nom de chrétienté et l'Évangile soient exposés à tel opprobre. » Cependant il admettait la légitimité de la révolte, si tous les princes du sang et les parlements se prononçaient contre le gouvernement des Guises. Cette concession ouvrit, comme on l'a dit, la voie aux casuistes de l'insurrection qui se contenteront bientôt de l'approbation d'un seul prince du sang ; ils y ajoutèrent une distinction entre leurs droits comme opposants politiques et leurs droits comme chrétiens désireux de faire avancer l'Évangile ; bientôt, surtout dans les provinces du Midi, les passions déchaînées firent rage. Calvin encourageait les chefs du parti ; il écrivait à Coligny ; il lui avait adressé une première lettre après la bataille de Saint-Denis ; il le loua lorsque, à l'assemblée de Fontainebleau, il eut osé remettre au roi la Supplication de ceux de diverses provinces, invoquant le nom de Dieu suivant la règle de la piété. En revanche, les variations religieuses et les mœurs du roi de Navarre, Antoine de Bourbon, lui causaient mille soucis, et il écrivit à celui-ci qu'il est tout à Vénus, totus est venereus. Calvin n'assista point en personne au fameux colloque de Poissy, en 1561 ; le Conseil de Genève refusa de le laisser partir, « soit, dit Bossuet, à cause des variations, I. IX, ii. 91, qu'on craignit d'exposer à la haine publique le chef d'un parti si odieux ; soit qu'il crût que son honneur fût mieux conservé en envoyant des pies, et en conduisant secrètement l'assemblée de Genève, où il dominait, que s'il se fût commis lui-même. » À la sollicitation de Coligny, du roi de Navarre et de Catherine de Médicis, il envoya celui que l'on commençait à considérer comme son futur successeur, Théodore de Bèze. Ce fut Calvin qui rédigea la réponse du Conseil de Genève au roi de Navarre. Dans une lettre à Coligny, il l'incite à profiter des dispositions favorables que manifestait alors la régente Catherine de Médicis pour la déterminer à protester contre le concile de Trente avec la reine d'Angleterre, les princes d'Allemagne et les Suisses. Le plan de Calvin échoua ; mais la tolérance de la reine mère assura de nouveaux succès à la propagande protestante ; le prince de Condé put alors réclamer, au nom de deux mille cent cinquante Églises, le droit de bâtir des temples ; l'édit de janvier 1562 accorda en fait aux protestants la liberté de conscience et de culte. Cependant les violences se multipliaient et tout annonçait la guerre civile ; quand elle eut éclaté, Calvin cette fois approuva la résistance armée ; lorsque le prince de Condé, menacé dans Orléans, sollicita le secours des protestants d'Allemagne et de Suisse, Calvin appuya vivement cette demande ; il soutint non moins vivement une demande des protestants de Lyon ; il écrivit aux Églises du Midi pour les presser de trouver l'argent nécessaire à la solde des Allemands recrutés par d'Andelot. Notons à son honneur que Calvin blâma les horribles excès du baron des Adrets (1562). Après la bataille de Dreux, 19 décembre 1562, Calvin dut prêcher aux protestants français la soumission à la volonté de Dieu, et il écrivit à ce sujet une lettre au gouverneur de Lyon, M. de Soubise. L'édit de pacification d'Amboise (19 mars 1563), qui garantissait à tous les réformés la liberté de conscience, mais à la haute noblesse seule et en certains lieux la liberté du culte, excita son vif mécontentement. Il traita le prince de Condé de misérable qui avait « trahi Dieu en sa vanité ». La Réforme ainsi cantonnée devait n'avoir plus qu'un rayonnement restreint et apparaître de plus en plus au peuple comme la religion de l'aristocratie. L'année suivant, 1564, Condé, oubliant son parti dans les délices de la cour, s'attirait de nouveau les admonestations de Calvin. Le réformateur touchait alors au terme de sa vie. Les grandes affaires du protestantisme français ne l'avaient pas absorbé tout entier. Il avait beaucoup écrit. Quelques-uns de ses ouvrages sont encore des cris de guerre : Réformation pour imposer silence à un certain belistre nommé Ant. Cathelan (1556) ; Défense contre Westphal (1556, en latin) ; Dernier avertissement au même (1557, en latin) ; Réponse aux questions de Georges Blandrata (1558, en latin) ; Félicitation à Gabriel de Saconay (1560, en latin) ; Réponse aux invectives de Baudoin (1561, en latin) ; L'impiété de l'italien Gentilis découverte, etc. (1561, en latin). Outre les œuvres de polémique, on doit citer les commentaires sur l'Ancien Testament ; en 1557, les Psaumes et le prophète Osée ; en 1559, les douze petits prophètes ; en 1561, Daniel ; en 1563, l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome, Jérémie ; en 1561, Josué. Plusieurs de ces commentaires ne furent pas écrits par lui, mais recueillis dans ses leçons publiques par Charles de Jonvilliers et Jean Budé. Les mêmes années virent aussi paraître plusieurs sermons, également recueillis par les disciples de Calvin, mais publiés sous son nom. Une première série sur l'Épître aux Galates, avait déjà paru en 1558 ; la deuxième, sur deux chapitres de la Deuxième épître aux Corinthiens, est de 1558, ainsi que la troisième, recueil de discours sur divers sujets ; en 1562, cinq séries, dont une de soixante-cinq discours sur les trois premiers livres de l'Évangile ; en 1563, une série sur les deux Épîtres à Timothée et une sur le livre de Job. Ces derniers discours ont eu une grande réputation ; Coligny se les faisait lire et relire. Dans ses Commentaires et dans ses Sermons, Calvin se trouvait avoir commenté et traduit, en grande partie, la Bible ; il se servait du texte d'Olivétan et le corrigeait ; il n'avait cependant jamais publié de traduction française nouvelle ou révisée du texte de la Bible ; l'idée vint à l'un des éditeurs des Opéra Calvini, M. Reuss, de rapprocher tous les passages traduits par Calvin et d'en faire ce qu'il a appelé la Bible française de Calvin ; le travail que Reuss avait préparé fut publié par H. Erichson dans les tomes XVI et XVII des Opéra Calvini, du Corpus reformatorum. La Bible française de Calvin comprend : les cinq livres de Moïse et le livre de Josué, les Psaumes, Job, Isaïe, les Évangiles, les Actes et les Épîtres. Calvin avait voulu assurer après lui la perpétuité de son enseignement ; à cet effet, il avait fondé, le 5 juin, l'Académie de Genève, composée de cinq professeurs, deux de théologie, un d'hébreu, un de grec, un de philosophie. Au même moment, il ouvrit le collège de Genève. La santé de Calvin était depuis longtemps mauvaise ; en 1559, il fut gravement malade ; vers le milieu de 1563, il commença de décliner rapidement ; le 6 février 1564, un vomissement de sang le fit descendre de chaire pour n'y plus remonter ; le 2 avril, il se fit porter au temple et reçut la cène des mains de Théodore de Bèze ; le 27 et le 28 avril, il fit ses adieux aux magistrats et aux pasteurs de la cité ; Farel, âgé de près de quatre-vingts ans, vint à Genève au commencement de mai pour le revoir encore une fois ; Calvin rendit le dernier soupir le 27 mai 1564 ; il n'avait pas cinquante-cinq ans. « C'est une faiblesse, dit Bossuet, Histoire des variations, l. X, n. 57, de vouloir trouver quelque chose d'extraordinaire dans la mort de telles gens. Dieu ne demeure pas toujours de ces exemples. Puisqu'il permet les siens pour l'épreuve des siens, il ne faut pas s'étonner que, pour achever cette épreuve, il laisse dominer en eux jusqu'à la fin l'esprit de séduction avec toutes les apparences dont il se couvre ; et sans m'informer davantage de la vie et de la mort de Calvin, c'en est assez d'avoir allumé dans sa patrie une flamme que tant de sang répandu n'a pu éteindre, et d'être allé comparaître devant le jugement de Dieu sans aucun remords d'un si grand crime. » Bien des jugements ont été portés sur Calvin qu'il serait intéressant de reproduire ici. Les uns, parmi les catholiques, ont cru devoir, malgré le sage avis de Bossuet, charger celui qui a fait tant de mal à l'Église de tous les péchés d'Israël et accepter les yeux fermés les calomnies dont on était si prodigue au XVIe, qui n'ont épargné peu ou prou aucun des personnages mêlés aux grandes luttes de l'époque ; Audin en est le type fâcheux ; d'autres, parmi les protestants, et en particulier le dernier historien de Calvin, M. Doumergue, si érudit qu'il soit, sont tombés dans l'école légendaire et naïvement admirative qu'ils reprochent justement à certains hagiographes catholiques : tel un dévot franciscain parlant de saint François d'Assise.

139G préoccupations confessionnelles, Renan, dans ses Études religieuses, M. Rénan, dans ses Études sur le XVIe, M. Brunetière, dans sa Conférence de Genève et dans son Histoire de la littérature française classique, ont exprimé sur Calvin des opinions très libres et très dignes d'être méditées. Indépendamment des historiens de Calvin dont on trouvera les noms à la bibliographie, nous devons signaler un intéressant article de M. Rosseeuw Saint-Hilaire dans la Revue chrétienne du 15 décembre 1862 et un discours de M. de Félice, doyen de la faculté de théologie de Montauban, pour le trois-centième anniversaire de la mort de Calvin, en 1864. En rapprochant et en comparant ces divers jugements, on arrive à se faire une idée assez complète et assez exacte du chef de la Réforme française.

A nos yeux, Calvin fut un homme de réaction ; il ne chercha point à concilier avec la doctrine chrétienne les tendances de son époque pour lesquelles l'Église catholique lui semblait avoir une complaisance coupable ; il ne sut pas voir dans l'Église un organisme vivant, appelé par conséquent à se transformer au cours des siècles, suivant une loi ; il se borna à remonter aux origines telles qu'elles lui apparaissaient et prétendit réformer la doctrine et la discipline de l'Église sur le modèle antique ; il modifia sous ce prétexte, sur quelques points essentiels, et la doctrine et la discipline catholiques ; puis, sûr de l'infaillibilité de son jugement et de l'excellence de son œuvre, pour cette doctrine et cette discipline réformées, il réclama tous les droits et toutes les prérogatives qui avaient appartenu à l'ancienne Église ; substituer l'Église de Calvin à l'Église du pape, il n'eut pas d'autre but. Au fond, son tempérament fut précisément celui que nos adversaires ont coutume d'imputer à ceux des catholiques qu'ils tiennent pour les plus intransigeants et les plus étroits ; jamais contemporain d'Innocent III, jamais interprète le plus outré du Syllabus ne proclama de façon plus absolue les droits exclusifs de la vérité et de ses interprètes authentiques ; pour Calvin, l'État est au service de l'Église et de la vérité religieuse, dogmatique et morale ; sa mission principale est de la faire triompher.

Calvin fut un homme d'une volonté énergique et d'une rare puissance de travail ; il n'eut pas la fougue entraînante de Luther et, venu le premier, il n'eût pas sans doute déchaîné comme lui la révolution religieuse en Europe ; mais il se montra plus pénétrant, plus logique, plus organisateur que le réformateur allemand. Il n'eut pas non plus ce côté humain et passionné qui fait que, tout en condamnant Luther, on ne peut refuser à sa physionomie quelque chose de sympathique. Ce n'est pas à dire que Calvin fut totalement inaccessible aux sentiments humains, affections de famille, amitié ; on a prouvé le contraire ; mais il faut reconnaître que ces sentiments chez lui furent rares et exercerent peu d'action sur sa vie. Au surplus, faut-il lui en faire un reproche ? Un homme qui joue un rôle public de l'importance du sien a autre chose à faire qu'à s'abandonner aux sentiments même les plus légitimes. Il fut désintéressé, simple, sobre et sévère dans sa vie privée ; les quelques cadeaux que lui firent à la fin de sa vie les magistrats de Genève et à propos desquels on a échafaudé d'assez sottes accusations, prouvent au contraire qu'il avait pratiqué ces vertus, qu'au surplus Pie IV et Sadolet lui ont reconnues. En revanche, il fut orgueilleux, colère et vindicatif, à je ne sais quel point, Renan, si l'on trouverait un type plus complet de l'ambitieux, jaloux de faire dominer sa pensée parce qu'il la croit vraie, tout est sacrifié à l'envie de former les autres à son image, je ne vois guère qu'Ignace de Loyola qui puisse lui disputer la palme de ces terribles emportements ; mais Loyola y mettait une ardeur espagnole et un entraînement d'imagination qui ont leur beauté, tandis que Calvin a toutes les duretés de la passion sans en avoir l'enthousiasme. On dirait un interprète juré s'arrogeant un droit divin pour définir ce qui est chrétien ou anti-chrétien. » Et on demeure confondu, ajouterais-je, de l'audace orgueilleuse de cet homme qui se substitue ainsi, tranquillement et sans remords, à une Église tant de fois séculaire, aux Pères, aux conciles, aux papes, et qui, au nom de son autorité d'hier, condamne, tue, déchaîne la guerre, en la rendant inévitable, et meurt enfin en se rendant témoignage à lui-même devant les ministres assemblés. L'œil à qui assurément est plus grave qu'une aventure scabreuse ou un goût trop prononcé pour le bon vin.

Calvin eut l'âme d'un sectaire, plus que celle d'un apôtre. Comme penseur, nous nous efforcerons de montrer ce qu'il fut, en exposant sa doctrine à l'article Calvinisme. Comme écrivain, il tient une place distinguée dans notre littérature ; on a pu dire avec raison de son chef-d'œuvre, l'Institution chrétienne, qu'avec ce livre la langue française avait appris à raisonner et à exprimer des idées générales. Ses œuvres françaises, en dehors des lettres et des sermons, sont d'ailleurs peu nombreuses. En latin ou en français, le style de Calvin a de la fermeté et de la vigueur ; mais il est souvent embarrassé, sec, sans couleur et sans vie, triste, comme l'a dit justement Rosseeuw. Pourtant, dans certains écrits, ceux surtout de pure polémique, Calvin ne manque pas de verve, de mouvement, et même de pittoresque ; il est alors aussi grossier que Luther ; les invectives personnelles et les ordures abondent sous la plume de cet homme grave. Il accueille et répète toutes les calomnies, en particulier celles qui touchent aux mœurs ; ses panégyristes, qui s'indignent si fort contre ceux qui lui ont rendu la pareille, feraient bien de lui réserver à lui-même une part de leur sévérité. Dans ses écrits, pas plus que dans la pratique de sa vie, la charité et la bonté ne sont le fort de Calvin.

Telle nous apparaît, après une consciencieuse étude, cette personnalité du chef de la Réforme française ; à la considérer humainement, elle est grande, et, si elle n'est jamais aimable, elle est par certains côtés digne d'être admirée. Ajoutons qu'en face de la Renaissance et de ses tendances païennes, Calvin a eu le sens chrétien ; il a contribué à remettre en lumière parmi ses contemporains l'idée des droits de Dieu et de la misère originelle de l'homme ; ses excès et ses écarts doctrinaux, comme ceux de Luther, ont amené l'Église catholique à affirmer et à préciser son enseignement sur ces points fondamentaux du dogme chrétien. N'est-ce point pour de tels motifs que Dieu permet l'erreur et ne refuse pas toujours le génie à ceux qui la représentent ? Il se réserve de les juger et d'autant plus sévèrement qu'ils auront abusé de dons plus précieux. Necesse est ut veniant scandala ; verum woe est homini illi per quem scandalum venit. Matth., XVIII, 7.

La bibliographie de la vie de Calvin est très riche ; nous ne voulons donner ici que les indications les plus utiles ; ceux qui voudraient avoir une bibliographie complète devraient consulter : Henry, Du Leben Calvin's, Hambourg, 1835 ; Albert Rilliet, Bibliographie de la vie de Calvin, Paris, 1864 ; E. Doumergue, Jean Calvin, les hommes et les choses de son temps ; « dices et notes », 2 in-4, Lausanne et Paris, 1899-1902 ; enfin et surtout le Catalogue systématique qui termine le t. IX des uvres de Calvin dans le Corpus reformatorum et qui compte 180 numéros. Nous laisserons de côté dans cette bibliographie qui touche le calvinisme en général, En dehors des biographies générales de l'Église, il n'y a malheureusement que très peu de travaux catholiques sur Calvin, ils sont ici marqués d'un ; nous distinguerons dans cette bibliographie : 1° les recueils ; 2° les premières et anciennes biographies de Calvin ; 3° les biographies modernes ; 4° les principales études sur Calvin. 1 Collections et recueils.- Corpus reformatorum, opera quae supersunt omnia, éd. G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, 50 in-8, Brunswick, 1863-1896. Histoire des réformateurs dans les pays de langue française, in-8, Genève et Paris, 1861-1879.

CALVIN - CALVINISME 1398

Jean Calvin, publiées par Jules Bénnet, 2 in-8, 1854

Le catéchisme français de Calvin, avec deux notices historiques et bibliographiques par Émile et Dutour, Genève, 1878 :

Calvin • Calvin, extraits de « u vigne) et Tisaot, in-8, 1864 ;

l.o France protestante, des frères Haag, 10 vol., 1877-1892 ;

Migne, Dictionnaire du protestantisme, Paris, 1858 ;

Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Calvin, Calvinisme, France protestante, Genève ;

Bulletin de la Société d'histoire du protestantisme français (un volume par an depuis 1852 ; un très grand nombre d'articles à consulter).

2« Premières et anciennes biographies de Calvin. -

Mais comment savons-nous que ce que nous appelons l'Écriture sainte est en effet révélée ? Comment distinguons-nous les livres canoniques des apocryphes ? L'œuvre Canon des Livres saints. Le critère calviniste diffère de celui de Luther, qui s'en rapportait pour ce discernement à sa propre doctrine sur la justification par la foi. L'article 1 de la Confession des Églises de France répond : « Nous connaissons ces livres être canoniques et la règle certaine de notre foi, non tant par le commun accord et consentement de l'Église que par le témoignage et la persuasion intérieure du Saint-Esprit qui nous les fait discerner d'avec les autres livres ecclésiastiques, sur lesquels, encore qu'ils soient utiles, on ne peut fonder aucun acte de la foi. » Calvin dit encore : « Quant à ce que ces canailles (les papistes) demandent dont et comment nous serons persuadés que l'Écriture est procédée de Dieu, si nous n'avons refuge au décret de l'Église : autant comme si l'on s'enquéroit dont nous apprendrons à discerner la lumière des ténèbres, le blanc du noir, le doux de l'amer. »

L'article 5 de la Confession des Églises fait en trois lignes le procès de toute la tradition qualifiée d'inventions humaines. L'Écriture est la règle de la vérité « dont il s'ensuit que ni l'antiquité, ni les coutumes, ni la multitude, ni la sagesse humaine, ni les jugements, ni les arrêts, ni les édits, ni les décrets, ni les conciles, ni les visions, ni les miracles ne doivent être opposés à cette Écriture sainte ». Si le témoignage et la persuasion intérieure du Saint-Esprit suffisent à chaque fidèle pour discerner la canonicité de tel livre et le sens de tel passage, on peut se demander en vertu de quelle délégation du Saint-Esprit, les députés du synode de 1559 s'arrogeaient le droit de dresser une liste officielle des livres canoniques ? En quoi ce procédé se distingue-t-il de celui du concile de Trente, avec cette différence qu'il est en harmonie parfaite avec le principe de l'Église catholique et en parfaite contradiction avec le principe de l'Église réformée ? La raison individuelle de chaque fidèle est, en dernière analyse, constituée juge sans appel du caractère des Livres saints et de ces livres seuls dépend toute la croyance. Bossuet tire admirablement la conséquence : « Ainsi les décrets des conciles, la doctrine des Pères, et leur sainte unanimité, l'ancienne tradition du saint-siège et de l'Église catholique, n'ont plus été comme autrefois des lois sacrées et inviolables. Chacun s'est fait à soi-même un tribunal où il s'est rendu l'arbitre de sa croyance ; et encore qu'il semble que les novateurs aient voulu retenir les esprits en les renfermant dans les limites de l'Écriture sainte, comme ce n'a été qu'à condition que chaque fidèle en deviendrait l'interprète, et croirait que le Saint-Esprit lui en dicte l'explication, il n'y a point de particulier qui ne se voie autorisé par cette doctrine à adorer ses inventions, à consacrer ses erreurs, à appeler Dieu tout ce qu'il pense. » Oraison funèbre d'Henriette de France, édit. Rébelliau, p. 100.

Après avoir établi l'Écriture comme la seule règle de notre croyance, Calvin recherche ce qu'elle nous apprend de Dieu. Le même article 5 de la Confession des Églises admet les trois symboles des apôtres, de Nicée et d'Athanase « parce qu'ils sont conformes à la parole de Dieu ». L'article 6 condamne les erreurs relatives à la Trinité : « Et en cela, avouons ce qui a été déterminé par les conciles anciens et détestons toutes sectes et hérésies qui ont été rejetées par les saints docteurs, comme saint Hilaire, saint Athanase, saint Ambroise, saint Cyrille. » En ceci encore, Calvin semble déroger à son principe. Primitivement, il avait soutenu qu'on n'est pas obligé de s'en tenir aux formules anciennes sur la Trinité, ni même aux mots Trinité, substance, personne, etc., mais, à la suite de la grande polémique avec Caroli, pour éviter les accusations qui pesaient sur lui et les erreurs que faisait naître une trop grande liberté d'expression, il s'était rallié auxdites formules, notamment à celles de saint Athanase.

Le début de la Confession soumise au synode de Lausanne (mai 1537) disait : « Il ne faut chercher Dieu que dans sa Parole, ne rien penser de lui que selon sa Parole, ne parler de lui qu'avec sa Parole. » Ceci était dans la logique du principe posé par Calvin.

2° La théorie de l'ordre surnaturel, du libre arbitre et de ses conséquences, notamment quant au libre arbitre. - Après avoir, tant dans l'Institution chrétienne que dans les Confessions de foi, parlé de la création et de la providence, Calvin en venait à se demander quel est l'état de l'homme sur la terre et comment l'homme déchu est racheté par Jésus-Christ. Sur cette matière encore, il se rattache étroitement au système luthérien et se borne à le présenter avec plus de méthode et de logique, sans ces écarts de forme paradoxale, passionnée, pittoresque, qui donnent tant de relief à l'écriture du réformateur allemand. Ainsi que l'a remarqué Möhler, au début de sa Symbolique, l'erreur fondamentale commune aux systèmes protestants est la confusion qu'ils font entre l'ordre de la nature et l'ordre de la grâce à l'origine du genre humain, dans l'état primitif de l'homme. Suivant ces systèmes, les dons accordés à l'homme innocent faisaient partie de l'essence et lui étaient dus par le créateur. La beatitude était l'apanage nécessaire et naturel de l'humanité avant la chute primitive. Cette confusion des deux ordres, Calvin la fait. « Dieu donc garnit l'âme d'intelligence, par laquelle elle peut discerner le bien du mal, ce qui est juste d'avec ce qui est injuste, et voir ce qu'elle doit suivre ou fuir, étant conduite par la lumière de raison. Par quoi cette partie qui adresse a été nommée par les philosophes gouvernante comme en supériorité. Il lui a quant et quant adjoint la volonté, laquelle a avec soi l'élection : ce sont les facultés dont la première condition de l'homme a été ornée et anoblie ; c'est qu'il eût engin, prudence, jugement et discrétion non seulement pour le régime de la vie terrestre, mais pour parvenir jusques à Dieu, et à parfaite félicité : et puisqu'il y eut élection conjointe, laquelle guidait les appétits, modérant aussi tous les mouvements organiques qu'on appelle : et ainsi que la volonté fût conforme du tout à la règle et à la tempérance de raison. En cette intégrité, l'homme avait franc arbitre, par lequel s'il eût voulu, il eût obtenu vie éternelle. »

De cette confusion première résulte inévitablement la théorie du péché originel et de ses suites. La chute du premier homme n'a pas seulement blessé, mutilé la nature humaine ; elle l'a substantiellement changée, et il n'est plus resté en elle que misère et corruption. « Ce qui est le plus noble et le plus à priser en nos âmes, écrit Calvin, Inst. chrét., 1. II, c. 1, n. 9, non seulement est navré et blessé, mais du tout corrompu, quelque dignité qui y reluise, en sorte qu'il n'a pas seulement mestier de guérison, mais faut qu'il veste une nature nouvelle. Tout l'homme est accablé comme d'un déluge depuis la tête jusques aux pieds, en sorte qu'il n'y a nulle partie de lui exempte de péché, et par ainsi que tout ce qui en procède est à bon droit condamné et imputé à péché. » « En sorte, dit l'article 9 de la Confession de foi des Églises de France, que sa nature est du tout corrompue ; et, étant aveugle en son esprit et dépravé en son cœur, a perdu toute intégrité sans en avoir rien de résidu. » D'où ces diverses conséquences : 1 que l'homme n'est plus libre, mais qu'il obéit nécessairement soit à la délectation de la grâce, soit à la délectation de la concupiscence ; 2 que toutes les œuvres de l'homme, en dehors de la foi chrétienne, sont des péchés, même les meilleures ; 3 que les œuvres même du juste sont intrinsèquement des péchés, seulement des péchés que couvre et que dissimule la grâce de Jésus-Christ.

On sait avec quelle verve intarissable, quel luxe de comparaisons, quelles saillies bouffonnes, Luther s'attaque au libre arbitre et fait de la négation radicale de la liberté humaine un des principes fondamentaux de sa théologie. Calvin n'a rien de cette joyeuseté teutonne ; mais s'il est moins piquant et moins sarcastique, il n'est pas moins formel que l'ancien religieux augustin sur cette grande question métaphysique et morale. Pour lui, comme pour Luther, le franc arbitre est un vain mot dont les pélagiens de notre temps, c'est-à-dire les sophistes de Sorbonne, abusent pour déprécier les droits de Dieu. Depuis le péché originel, il n'y a plus de liberté ; et si un instant Calvin, comme Luther, recule effrayé devant cette conséquence extrême d'un faux principe, ce ne sera que pour éluder la difficulté à l'aide d'une distinction déjà formulée par Luther et que devaient reproduire plus tard Jansenius et Jansénius, à savoir qu'il suffira, pour donner lieu à la responsabilité, c'est-à-dire au mérite et au démérite, c'est-à-dire encore à la sanction de la loi morale et religieuse, que l'homme ne soit pas contraint, bien qu'il soit, c'est-à-dire mériter justement une punition, quoique d'ailleurs il ait été nécessité à pécher, et ainsi il pourra pécher volontairement.

Lorsqu'on lui objecte que, dans ce cas, c'est une dérision et une moquerie de la part de Dieu que d'avoir commandé aux hommes le bien, la justice, la vertu, il répondra hardiment, comme Luther, qu'on ne peut rien ajouter aux commandements faits par Dieu à l'homme, l'intention de Dieu ayant été justement de commander à l'homme ce qui était par-dessus sa vertu pour le bien convaincre de son impuissance.

De ces assertions voici la preuve : Inst chrét., I. II, c. 11 : Que l'homme est maintenant dénué de franc arbitre et misérablement assujetti à tout mal. Les philosophes ont bien essayé d'établir le libre arbitre et les philosophes païens l'ont glorifié. Les Pères se laissèrent à tort influencer par eux : « Quant est, dit Calvin, ibid., n. 3, des docteurs de l'Église chrétienne, combien qu'il n'y en ait eu nul d'entre eux qui n'ait reconnu la raison être fort abattue en l'homme par le péché et la volonté être sujette à beaucoup de concupiscences, néanmoins la pluspart a plus suivi les philosophes qu'il n'était mestier. Il me semble qu'il y a eu deux raisons qui ont meu les anciens docteurs à ce faire. 1° Ils craignaient s'ils ôtaient à l'homme toute liberté de bien faire que les philosophes ne se moquassent de leur doctrine ; 2° que la chair, laquelle est assez prompte à nonchalance, ne prit occasion de paresse pour n'appliquer son étude à bien. » Calvin cite plusieurs passages de saint Jean Chrysostome et de saint Jérôme où il est parlé du libre arbitre, et il ajoute : « En ces sentences, ils ont attribué plus de vertu à l'homme qu'ils ne devaient. Il apparaîtra que leurs paroles que nous avons récitées sont fausses pour en dire franchement ce qui en est. Combien que les docteurs grecs par-dessus les autres, et entre eux singulièrement saint Chrysostome, aient passé même en magnifiant les forces humaines, toutefois quasi tous les anciens Pères (excepté saint Augustin) sont tant variables en cette matière ou parlent si douteusement ou obscurément qu'on ne peut quasi prendre de leurs écrits aucune certaine résolution. Les autres écrivains qui sont venus après sont tombés de mal en pis jusques à ce qu'ils ont amené le monde en cette opinion que l'homme ne fût corrompu sinon en la partie sensuelle, et que cependant il eut la raison entière et pour la plus grande part liberté en son vouloir. » X. 6. « C'est une chose résolue que l'homme n'a point libéral arbitre à bien faire, sinon qu'il soit aidé de la grâce de Dieu et de grâce spéciale qui est donnée aux élus tant seulement, par régénération, car je laisse les frénétiques qui babillent qu'elle est indifféremment exposée à tous. » X. Il. Qu'est-ce « qui nous présumons tant de la puissance de notre nature ? Elle est navrée, elle est abattue, elle est dissipée, elle est détruite, elle a nulle vraie confession et non point de fausse défense. Il est nécessaire que toutes les armes d'impiété soient brisées, rompues et brûlées, - que tu demeures désarmé n'ayant en toi nulle aide. - Hélas, tant que tu es plus débile en toi, Dieu te reçoit tant mieux. » C. 111 n. 5 : « Ce que le dis la volonté estre dépouillée de liberté et nécessairement estre tirée au mal, merveille si quelqu'un trouve cette manière de parler étrange, laquelle n'a nulle absurdité et a été usitée des anciens docteurs. Qui est-ce qui arguera le péché n'estre point volontaire en l'homme, pour ce qu'il est sujet à nécessité de péché ? La nature de l'homme est si perverse qu'il ne peut être ému, poussé ou mené sinon au mal. » N. 6. « Tout ce qui est de bien au cœur humain est œuvre de pure grâce. » N. 10. « Dieu émeut notre volonté, non pas comme on a longtemps imaginé et enseigné, tellement qu'il soit après en notre élection d'obtempérer à son mouvement ou résister ; mais il la meut avec telle efficace qu'il faut qu'elle suive. Ce qu'on lit souvent en Chrysostome ne doit point être reçu, c'est que Dieu n'attire sinon ceux qui veulent être attirés. En quoi, il signifie que Dieu, en nous tendant la main, attend s'il nous semblera bon de nous aider de son secours. Nous concédons bien que du temps que l'homme était encore entier, sa condition était telle qu'il se pouvait incliner d'une part et d'autre, mais puisque Adam a déclaré par son exemple combien est povre et misérable le franc arbitre, sinon que Dieu veuille en nous et puisse tout, quelle profit aurons-nous quand il nous départira sa grâce en telle manière ? » Au n. 11, Calvin développe l'idée que la persévérance ne s'explique point par la coopération de l'homme à la grâce de Dieu. C'est toujours Dieu qui fait tout, ce qui est montré au chapitre suivant :

C'iv. Comment c'est que Dieu besogne aux cœurs des hommes. - N. 1. « Je pense que nous avons suffisamment prouvé comment l'homme est tellement tenu captif sous le joug de péché, qu'il ne peut de sa propre nature ne désirer le bien en sa volonté, ne s'y appliquer. Davantage nous avons mis la distinction entre contrainte et nécessité : dont il appert que quand l'homme pèche nécessairement, il ne laisse point de pécher de sa volonté. Mais pour ce que quand on le met en servitude du diable, il semble qu'il soit mené au plaisir d'iceluy plustost que du sien : il reste de despecher en quelle sorte cela se fait. » C'est dans ce paragraphe que se trouve la comparaison de la volonté de l'homme à un cheval qui se gouverne par le plaisir de celui qui est monté dessus, Dieu ou le diable.

C v. Combien les objections qu'on amène pour défendre le franc arbitre sont de nulle valeur. - N. 1, « Ils (les partisans du libre arbitre) arguent donc ainsi que si le péché est de nécessité ce n'est plus péché ; s'il est volontaire qu'il se peut éviter. » - N. 2. « Ils disent après que si les vices et vertus ne procèdent de libre élection, il n'est point convenable que l'homme soit rémunéré ou puni. « Quant est des punitions que Dieu fait des maléfices, je réponds qu'elles nous sont justement dues, puisque la coulpe du péché réside en nous. Car il ne chaut si nous péchons d'un jugement libre ou servile, moyennant que ce soit de cupidité volontaire » N. 4. « Ils arguent ainsi que toutes exhortations seront frustratoires, qu'il n'y a nulle utilité en admonitions, que les réprehensions sont ridicules, s'il n'est en la puissance du pécheur d'y obtempérer. » N. 6. « Ils arguent ainsi : Ou Dieu se moque de nous, quand il nous commande sainteté, piété, obéissance, chasteté, dilection et mansuétude : et quand il nous défend immondicité, idolâtrie, impudicité, ire, rapine, orgueil et choses semblables : ou il ne requiert sinon ce qui est en notre puissance. Je confesse qu'il y a longtemps que c'est une chose vulgaire de mesurer les facultés de l'homme par ce que Dieu commande et que cela a quelque couleur de raison : néanmoins je dis qu'il procède d'une grande ignorance. Dieu nous a commandé ce qui est par-dessus notre vertu pour nous convaincre de notre impuissance, tel est le système de la justification et du rapport de la foi et des œuvres. - Dans celle impuissance radicale de l'homme de faire quoi que ce soit de bon, sa justification ne peut évidemment lui venir que d'un principe extrinsèque, opérant en lui sans lui : tel est bien le fond du dogme fondamental de la justification, dans le système calviniste comme dans le système luthérien. La grâce de la justification n'est pas un principe régénérateur qui pénètre les âmes et leur devient inhérent ; c'est une simple imputation des mérites de Jésus-Christ. Et ce qui assure la justification, c'est la ferme confiance que les péchés sont remis à cause de Jésus-Christ. Chacun peut tenir pour certain que cette grâce lui est accordée ; il doit même le croire comme un article de foi divine. C'est par la foi qui nous vient du Saint-Esprit que nous devenons membres de Jésus-Christ. La foi qui nous unit à ce point à Jésus n'est point seulement un jugement par lequel nous prononçons que Dieu ne peut ni se tromper, ni nous tromper, et que tout ce qu'il révèle est vrai ; ce n'est point un jugement par lequel nous prononçons qu'il est juste ou qu'il est bon ; c'est une connaissance certaine de la bienveillance de Dieu pour nous, fondée sur la véracité de la promesse gratuite de Jésus-Christ et produite dans nos âmes par le Saint-Esprit. Telle est la foi qui nous justifie. « Nous ne pouvons avoir de sécurité, dit la Confession de foi des Églises de France, jusques à ce que nous soyons bien résolus d'être aimés en Jésus-Christ. Nous croyons que nous sommes faits participants de cette justice par la seule foi. Nous croyons que nous sommes illuminés en la foi par la grâce secrète du Saint-Esprit, tellement que c'est un don gratuit et particulier que Dieu départ à ceux que bon lui semble, en sorte que les fidèles n'ont de quoi s'en glorifier, étant obligés au double de ce qu'ils ont été préférés aux autres. » Art. 20, 21.

Toutes les âmes justifiées sont également justes, car leur justice est celle du Sauveur.

Enfin, de cette théorie de la justification par la foi et par l'imputation extérieure des mérites de Jésus-Christ découle, par voie de conséquence directe, l'inutilité des bonnes œuvres pour le salut, non pas que le juste ne fasse pas de bonnes œuvres ; mais ces œuvres ne seront en rien cause de son salut : « La foi, dit l'art. 22 de la Confession de foi, non seulement ne refroidit l'affection de bien et saintement vivre, mais l'engendre et excite en nous, produisant nécessairement les bonnes œuvres. Au reste, combien que Dieu pour accomplir notre salut nous régénère, nous réformant à bien faire, toutefois nous confessons que les bonnes œuvres que nous faisons par la conduite de son Esprit ne viennent point en compte pour nous justifier, ou mériter que Dieu nous tienne pour ses enfants, pour ce que nous serions toujours flottants en doute et inquiétude, si nos consciences ne s'appuient sur la satisfaction par laquelle J.-C nous a acquittés. » La justification précède la pénitence comme la cause précède son effet ; la pénitence produit chez le pécheur converti un désir sincère de satisfaire à la justice de Dieu : elle change la vie du pécheur ; elle ne consiste, comme le veulent les catholiques, ni dans la confession, ni dans la satisfaction.

Avec un tel système, la logique supprime, avec les œuvres satisfactoires, la possibilité même d'une expiation temporaire en dehors de cette vie ; les indulgences et le purgatoire sont des inventions humaines.

Telles sont les idées qui remplissent le IIIe livre de l'Institution chrétienne. Là se trouve exprimée la théorie de Calvin sur la prédestination que nous retrouvons un peu plus loin.

Comment se fait-il que Calvin reproduise dans tout ce qui précède, avec des contours plus arrêtés, les doctrines de Luther n'ait pas une fois nommé leur auteur ?

C'est que ces doctrines, il les a laissées siennes, il les a méditées ; c'est aussi que, comme Luther, il prétend ne s'appuyer que sur l'Écriture.

II. Ce que Calvin a ajouté de personnel aux données primitives de la théologie luthérienne. Cela se réduit à deux points principaux : 1° la doctrine de l'inamissibilité de la grâce et de la certitude du salut ; -2° la doctrine de la prédestination absolue.

Celte partie du système théologique de Calvin lui appartient en propre et on y trouve l'empreinte la plus originale de son esprit et de son caractère. Sans doute, à un certain point de vue, elle peut n'être considérée que comme une conséquence plus logique et plus rigoureuse de certains principes reconnus par Luther aussi bien que par Calvin. Mais enfin, c'est Calvin qui a déduit ces conséquences et qui les a formulées ; ce sont les points de son système qui touchent de plus près à l'essence de la vie chrétienne et qui ont constitué ce qu'on a pu appeler longtemps, surtout à Genève, en Écosse, chez les puritains d'Angleterre, l'esprit calviniste. C'est à propos de ces deux théories de l'inamissibilité de la grâce et de la prédestination que l'on peut rappeler le mot de Bossuet : « Par son esprit pénétrant et par ses décisions hardies, il raffina sur tous ceux qui avaient voulu en Ce-là faire une Église nouvelle. »

1° L'inamissibilité de la grâce et la certitude du salut. - Un des points auxquels Luther attachait le plus d'importance, c'était la certitude où chaque fidèle doit être de sa justification, dès qu'il met sa foi en Christ : cette certitude que Luther reconnaissait seulement pour la justification fut étendue par Calvin jusqu'au salut éternel. Luther voulait seulement que le fidèle se tint assuré d'une certitude infaillible qu'il était justifié ; Calvin voulait qu'il tint pour certain son salut éternel. Bossuet cite comme témoignage très explicite et très curieux de ce dogme tout calviniste la confession de foi du prince Frédéric III, comte palatin et électeur de l'Empire, où on lit en propres termes ces paroles : « Je sais que je n'ai point à appréhender les jugements de Dieu. Je sais très certainement que je serai sauvé et que je comparaîtrai avec un visage gai devant le tribunal de J.-C. » Et sur quoi repose cette assurance extraordinaire, si fort en opposition, ce semble, avec ce que nous lisons dans la vie des saints sur leurs continuels combats, leur continuelle vigilance, leur continuelle crainte de déchoir de l'amitié de Dieu ? Sur le principe de l'inamissibilité de la grâce. Saint Paul, qui aurait eu apparemment plus de droits que l'électeur palatin à se croire affermi dans la grâce, écrit : « Pour moi, je châtie mon corps et je le réduis en servitude, de peur qu'après avoir prêché le salut aux autres, je ne sois moi-même réprouvé. » I Cor., IX, 27. Calvin ne tient compte ni de cette autorité, ni de tant d'autres, et il affirme hautement que la grâce reçue ne se peut plus perdre, que qui est justifié et reçoit une fois le Saint-Esprit est justifié et reçoit le Saint-Esprit pour toujours : « Nul n'espère droitement en Dieu, sinon qu'il s'ose hardiment glorifier d'être héritier du royaume céleste. » Le chapitre XXIV du IIIe livre de l'Institution chrétienne s'exprime clairement sur ce point : N. 6. « Mais quelqu'un dira qu'il nous faut soucier de ce qui nous peut advenir, et quand nous pensons au temps futur que notre imbécillité nous admoneste en solicitude. Je réponds que Christ nous a délivrés de ceste perplexité. Car il n'y a doute que ces promesses n'appartiennent au temps futur. Tout ce que le Père me donne vient à moi ; et ce qui sera venu à moi, je ne le jetterai point dehors, etc. Davantage en prononçant que tout arbre que son Père n'aura point planté sera arraché, il signifie à l'opposite qu'il ne se peut faire que ceux qui ont vive racine en Dieu soyent jamais arrachés. A quoi s'accorde le dire de saint Jean, s'ils eussent été de nostre troupeau, jamais ils ne fussent sortis d'avec nous. Outreplus, c'est chose certaine que J.-C. priant pour tous les siens, il demande pour eux ce qu'il avait demandé pour Pierre, c'est que leur foi ne défaille point. Dont nous concluons qu'ils sont hors de danger de chute mortelle : puisque le Fils de Dieu, ayant requis qu'ils demeurassent fermes, n'a point été refusé. Qu'est-ce que nous a ici voulu apprendre Christ sinon de nous assurer que nous aurons salut éternel, puisque nous avons une fois été... »

2° La prédestination absolue. - Le principe de l'inamissibilité de la grâce est en effet étroitement conjoint avec celui de la prédestination absolue, antécédente à la création et à la chute.

Cette redoutable question a exercé sur le génie de Calvin une sorte de fascination. Lire le traité latin, De aeterna Dei praedestinatione, Corpus réf., Opéra Calvini, t. VIII, p. 249-366, et dans l'Institution chrétienne les chapitres XXI-XXIV du livre III.

Cette question est le fond même du problème de la destinée humaine et, pour ce motif, a toujours agité philosophes et théologiens sous une forme ou sous une autre. Quels sont les rapports du fini et de l'infini, comment se concilient la prescience de Dieu et la liberté de l'homme, quels sont les rapports de la grâce et de la nature, comment se combinent, au point de vue de notre destinée, l'action de l'autorité souveraine qui nous guide et celle de la liberté qui nous est laissée ; qui opère notre salut : Dieu seul, l'homme seul, l'homme avec Dieu ?

La théologie catholique, commentant sagement les textes de l'Écriture les uns par les autres sans les isoler de cette lumière naturelle de la raison et de la justice, dont la lumière surnaturelle de la foi ne peut être l'ennemie, puisque toutes deux procèdent du même foyer et s'adressent à la même intelligence, a seule su introduire dans cette question les distinctions à l'aide desquelles tout peut être concilié. Non certes qu'il ne reste au fond de la question un mystère, et un très grand mystère, mais c'est un mystère dont la religion naturelle et la philosophie ont l'équivalent, sans avoir les mêmes moyens de l'atténuer et de le rendre acceptable. Selon la théologie catholique, dans la question du salut éternel, il faut distinguer entre l'élection à la foi et l'élection à la gloire. La première, aux yeux de tous les théologiens, est essentiellement gratuite, c'est-à-dire que Dieu appelle ou n'appelle pas ceux-ci à la grâce de la foi sans considération des mérites prévus. La grâce n'étant pas due à l'ordre naturel, cette conduite n'a rien d'injuste. Elle n'a rien d'arbitraire non plus, quoique nous ne sachions pas les raisons en vertu desquelles Dieu distribue de telle ou telle manière ces dons de la grâce. Cette inégalité n'est qu'une des faces du problème général de l'inégalité des conditions dans lesquelles se trouvent placés tous les êtres vivants. Ce qui suffit pour justifier Dieu de tout reproche au sujet de la distribution de ses dons, c'est que chaque individu ait une part de liberté et le secours à l'aide de laquelle il puisse, s'il le veut, accomplir sa destinée et parvenir à la fin sublime qu'il doit conquérir ; et en outre que Dieu ne demande exactement compte à chacun que de ce qu'il aura reçu. Or c'est précisément ce qu'enseigne la doctrine catholique : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Le serviteur qui n'a reçu que deux talents et en rapporte quatre obtient la même récompense que celui qui en ayant reçu cinq en rapporte dix. Cum enim augentur dona, rationes etiam crescunt donorum.

Quant à l'élection ou prédestination à la gloire, sans doute les thomistes la déclarent antérieure à la prévision des mérites des élus ; les autres théologiens la font dépendre à un degré quelconque de la prévision de ces mérites. Mais de ce que, dans l'ordre d'intention, Dieu prédestine les élus antérieurement à la prévision de leurs mérites, il ne s'ensuit aucunement qu'il réprouve les autres hommes antérieurement à la prévision de leurs démérites. Le décret divin concernant les réprouvés se compose de deux parties : la première comprend la préparation des moyens par lesquels Dieu veut sauver tous les hommes, de telle sorte que, s'ils ne se sauvent pas, c'est leur mauvais vouloir qu'il en faut accuser ; la seconde est le non-octroi des secours spéciaux que Dieu tient en réserve pour ses élus, mais qu'il ne doit à personne ; et finalement le décret de la condamnation encourue librement par le pécheur. Quant à la prescience de Dieu, elle ne porte point atteinte à la liberté de l'homme. L'homme n'agit pas bien ou mal parce que Dieu a prévu qu'il agirait ainsi. Au contraire, Dieu a prévu que l'homme agirait ainsi avec toutes les ressources de sa liberté.

Dans les systèmes par lesquels la théologie catholique a essayé de concilier la prédestination et la liberté, la miséricorde générale de Dieu pour tous les hommes et sa bienveillance spéciale pour les élus, il reste, on ne saurait le nier, quelque chose de mystérieux. Voir l'abbé de Broglie, Conférences sur la vie surnaturelle, t. I, p. 278. Cependant, dans tous les systèmes catholiques, on respecte la puissance de Dieu et la liberté de l'homme, la grâce et la liberté, l'idée que nous avons de la justice, on concilie les textes de l'Écriture, et l'on s'incline devant le mystère en raison de la connaissance très imparfaite que nous avons de l'Être infini et de ses attributs divins. Voir Prédestination.

Qui veul la fin veut les moyens. Or, dans le système de Calvin, il veut positivement la réprobation des damnés. D'où il suit qu'il veut également les moyens pervers qui les feront aboutir à cette fin. Lors d'autres termes, Dieu veut le mal. Que, dans un monde où Dieu a laissé une large place à la liberté, il permette le mal, comme condition d'un plus grand bien, c'est-à-dire comme condition de la possibilité et du développement de tous ces mérites, de toutes ces vertus morales qui ne peuvent être qu'à la condition de la liberté, cela se comprend. Mais, dans le système de Calvin, la liberté humaine étant frappée de déchéance et comme de paralysie, là où le mal se trouve, on devra l'attribuer à Dieu non moins que le bien ; pour certaines raisons qui nous sont inconnues, Dieu veut que l'homme tombe. « Il a ordonné par un décret de sa volonté » la chute du premier homme. C'est en vertu de la prédestination divine qu'Adam est tombé. Ce serait en effet une vaine fiction que de s'imaginer que Dieu a créé sa plus noble créature en vue d'un but indéterminé, ou bien qu'Adam s'est créé lui-même sa destinée par le libre arbitre : que deviendrait la toute-puissance de Dieu, par laquelle il gouverne toutes choses suivant son décret mystérieux et absolu ?

Mais, si les méchants ne font que ce qu'ils sont nécessités à faire, ils ne sont pas responsables et ils sont injustement damnés. Calvin croit fermer victorieusement la bouche à ses adversaires en établissant une distinction entre le commandement de Dieu et son vouloir secret - distinction d'où il résulterait que Dieu commande extérieurement aux méchants ce qu'intérieurement il ne veut pas et même il condamne. Et il le leur commande pour les acheminer par là à la damnation à laquelle il les a prédestinés par un acte positif - et cela pour glorifier sa justice comme le salut des élus glorifie sa bonté.

C'est la doctrine développée dans l'Institution chrétienne, 1. I, c. XVIII, Que Dieu se sert tellement des méchants et ployé leurs cœurs à exécuter ses jugements, que toutes fois il demeure pur de toute tache et macule.

N. 1. Calvin combat la distinction établie par les théologiens entre le vouloir et la permission de Dieu, entre faire et permettre. Ce que les méchants font, Dieu le veut et le fait, suivant Calvin, aussi positivement que le bien. « Quoi que machinent les hommes, ou même le diable, toutefois Dieu tient le dou du gouvernail. Absalon polluant le lit de son père par incestes commet un forfait détestable ; toutefois Dieu prononce que c'est son œuvre. Ceux qui substituent une permission nue au lieu de la providence de Dieu, comme s'il attendait, étant assis ou couché, ce qui doit advenir, ne font que badiner : car aussi par ce moyen, ses jugements dépendraient de la volonté des hommes. » N. 2. « Quant est des allocations et mouvements que Dieu inspire, ce que Salomon affirme du cœur des rois que Dieu les ayant en sa main les tourne où il lui plait, s'entend sans doute à tout le genre humain, et vaut autant comme s'il eût dit que Dieu adresse tout ce que nous concevons par inspiration secrète, à telle fin qu'il veut. On ne saurait rien souhaiter de plus clair (pieu quand il prononce tant de fois qu'il aveugle les entendements humains et les frappe de forcennerie ; qu'il les enivre d'esprit de stupidité, qu'il les rend insensés et endurcit leurs cœurs. Quand on dit que la volonté de Dieu est cause de toutes ces choses, on établit sa providence pour présider sur tous les conseils des hommes, voire pour non seulement montrer sa force aux élus qui sont conduits par le Saint-Esprit, mais aussi pour contraindre les réprouvés à faire ce qu'il veut. » N. 3. « Que profiteront (les adversaires) en crachant contre le ciel'. Quand nous comprenons point comment Dieu veul que ce qu'il défend de faire se fasse, que notre débilité et petitesse nous vienne en mémoire et aussi que la darté en laquelle il habite n'est pas en vain nommée inaccessible, pour ce qu'elle est enveloppée d'obscurité, » N. 4. « Ces gaudisseurs qui gergonnent contre Dieu allèguent que si Dieu non seulement met les méchants en besogne pour s'en servir, mais aussi qu'il gou leurs conseils et affections, il est auteur de tous maléfices, et par conséquent que les hommes sont injustement damnés, s'ils exécutent ce que Dieu a déterminé, puisqu'ils complaisent à son vouloir : car ils mélangent perversement le commandement de Dieu avec son vouloir secret, vu qu'il appert par exemples infinis qu'il y a bien longue distance et diversité entre l'un et l'autre. »

Rien n'arrêtera Calvin sur la pente où l'entraîne son inexorable logique, car il ira jusqu'à dire que les grâces que les malheureux prédestinés à la damnation rencontrent sur leur chemin dans le cours de leur vie, comme la grâce de la prédication évangélique, ont pour but de leur préparer une plus griefve condamnation ». Bien plus, en certains cas, Dieu s'insinue dans leur cœur et leur donne le change sur leurs propres sentiments. « Il y a douille espèce de vocation. Car il y a la vocation universelle qui gît en la prédication extérieure de l'Évangile, par laquelle le Seigneur invite à soi tous hommes indifféremment, voire même ceux auxquels il la propose en odeur de mort et pour matière de plus griefve condamnation. Il y en a une autre spéciale de laquelle il ne fait quasi que les fidèles participants quand par la lumière intérieure de son esprit, il fait que la doctrine soit enracinée en leurs cœurs. » Inst. chrét., I. III, c. xxiv, n. 8 ; cf. 1. III, c. 11, n. 11. « Pour ce que Dieu, afin de les tenir convaincus et d'autant plus inexcusables, s'insinue en leurs entendements (des réprouvés) etc. »

« Nous entendons, s'écrie à ce propos avec une juste indignation Mœhler, Symbolique, t. 1, p. 138-139. Dieu trompe le réprouvé en faisant naître en lui de faux sentiments ; il le trompe non par la parole extérieure, mais en mettant le mensonge dans le fond de son cœur ; il le trompe, non par un intérêt temporel, mais pour le livrer à des tourments sans fin ; il lui dira au dernier jugement : Tu n'as point démêlé les pièges que j'ai tendus à ton ignorance, et tu as pris l'apparence pour la réalité, l'hypocrisie pour la foi ; dans ce moment même, tu ne peux répondre à mon jugement, parce que tu refuses d'accuser mes ruses et mes artifices ; va au feu éternel !. Comment qualifier ces blasphèmes ? »

Et pourtant ils ne font pas reculer Calvin ; il poursuit l'exposé de sa doctrine.

Institution chrétienne, 1. III c. xxi, De l'élection éternelle, par laquelle Dieu en a prédestiné les uns au salut, et les autres à condamnation.

N. 1. « Or ce que l'alliance de vie n'est pas également prêchée à tout le monde : et même où elle est prêchée, n'est pas également reçue de tous, en cette diversité il apparaît un secret admirable du jugement de Dieu : car il n'y a nul doute que cette variété ne serve à son bon plaisir. Or si c'est chose évidente que cela se fait par le vouloir de Dieu, que le salut soit offert aux uns et que les autres en soient forclos : de cela sortent hautes et grandes questions, lesquelles ne se peuvent autrement résoudre, qu'en enseignant les fidèles de ce qu'ils doivent tenir de l'élection et prédestination de Dieu, laquelle matière semble fort entortillée à plusieurs, parce qu'ils ne trouvent nulle raison que Dieu en prédestine les uns à salut, les autres à la mort. En cette obscurité qui les effraie, nous verrons combien cette doctrine non seulement est utile mais aussi douce et savoureuse au fruit qui en revient. « Qu'il leur souvienne que quand ils enquierent de la prédestination, ils entrent au sanctuaire de la sagesse divine : auquel si quelqu'un se fourre et ingère en trop grande confiance et hardiesse, il n'atteindra jamais là de pouvoir rassasier sa curiosité : et entrera en un labyrinthe où il ne trouvera nulle issue. Car ce n'est pas raison, que les choses que Dieu a voulu être cachées et dont il s'est retenu la connaissance, soient ainsi espluchées des hommes : et que la hauteur de piété, laquelle il a voulu être plutôt adorée de nous qu'être comprise (afin de te montrer admirable en icelle) soit assujettie au siège humain, pour la chercher jusque à son éternité. »

CALVINISME 1412

tant que par son jugement éternel ils sont ordonnés à damnation, à laquelle leur nature même les mène, ce qu'ils sentent maugré qu'ils en aient. Dont il appert combien leur appétit de se rebecquer est pervers, vu qu'à leur escient ils suppriment ce qu'ils sont contraints de reconnaître : c'est qu'ils trouvent la cause de leur damnation en eux. Ainsi quoiqu'ils pallient, ils ne se peuvent absoudre. Quand donc je leur confesserai cent fois ce qui est très vrai, que Dieu est auteur de leur damnation, ils n'effaceront point pourtant leur crime, lequel est engravé en leur conscience, et leur vient devant les yeux à chaque fois » N. 6. « Dieu dispense et ordonne par son conseil qu'aucuns des le ventre de leur mère soient destinés certainement à mort éternelle, afin de glorifier son nom en leur perdition. » N. 7. « Les adversaires disent qu'Adam a été créé avec son franc arbitre pour se donner telle fortune qu'il voudrait, et que Dieu n'avoit rien déterminé de lui, sinon de le traiter selon ses mérites. Si une si froide invention est reçue, où sera la puissance infinie de Dieu, par laquelle il dispense toute chose suivant son conseil secret lequel ne dépend point d'ailleurs. Tant y a que maugré leurs dents la prédestination de Dieu se démontre en toute la lignée d'Adam, car il n'est pas advenu naturellement que tous décèdent de leur salut par la faute d'un. Puisque cela ne peut être attribué à nature, il faut bien qu'il soit provenu du conseil admirable de Dieu. Dieu non seulement a prévu la chute du premier homme, et en icelle la ruine de toute sa postérité, mais il l'a ainsi voulu. » N. 8. « Aucuns recourent ici à la différence de volonté et permission, disant que les iniques périssent, Dieu le permettant, mais non pas le voulant. Mais pourquoi dirons-nous qu'il le permet sinon pour ce qu'il le veut ? Le premier homme est cheut, pour ce que Dieu avoit jugé cela être expédient. Or pourquoi il l'a jugé, nous n'en savons rien. Si est-il néanmoins certain, qu'il ne l'a pas jugé sinon pour ce qu'il voyoit que cela faisoit à la gloire de son nom. » N. 9. « Combien que par la providence éternelle de Dieu l'homme a été créé pour venir en cette misère en laquelle il est, il a néanmoins pris la matière d'icelle de soi-même et non pas de Dieu. Car il n'est péri pour autre cause, sinon pour ce qu'il a dégénéré de la pure nature que Dieu lui avoit donnée, en perversité. » N. 12. « Les adversaires de la vérité usent encore d'une autre calomnie, pour renverser la prédestination : c'est que, quand elle est établie, toute sollicitude et cure de bien vivre est abbattue. Car qui sera celuy, disent-ils, lequel oyant que la mort ou la vie lui est déjà créée par le conseil immuable de Dieu, n'ait incontinent celle pensée en l'entendement, qu'il ne peut challoir comment il vive, veu que la prédestination de Dieu ne peut être empêchée ni avancée par ses œuvres ? Ainsi chacun s'abandonnera, et se laissera transporter désordonnément partout où sa cupidité le menera. » Calvin répond tout à fait à côté et par de pauvres raisons. C xxiv. Que l'élection est confirmée par la vocation de Dieu : et qu'au contraire les réprouvés attirent sur eux la perdition juste, à laquelle ils sont destinés. N. »). « Nous avons un témoignage assez ferme et évident que nous sommes écrits au livre de vie, si nous communiquons à Christ. » N. 13. « Pourquoi donc en faisant grâce à l'un laisset-il l'autre derrière ? Saint Luc rend la raison de ceux qu'il appelle, disant qu'il les avoit préordonnés à vie. Act., x, 48. Que penserons-nous donc des autres, sinon qu'ils sont instruments de son ire en opprobre ? Pourtant, que nous n'ayons point honte de parler ainsi avec saint Augustin : Dieu pourroit bien, dit-il, convertir en bien la volonté des méchants, vu qu'il est tout-puissant. De cela il n'y a doute. Pourquoi donc ne le fait-il ? Pour ce qu'il ne le veut pas. Pourquoi c'est qu'il ne le veut, cela est caché en lui. Car nous ne devons pas plus savoir que de raison. Cela sera beaucoup meilleur que de tergiverser avec Chrysostome, en disant qu'il attire celui qui l'invoque et tend la main pour avoir aide : et ainsi que la différence n'est point au jugement de Dieu, mais au vouloir des hommes. Certes cela ne se peut révoquer en doute que le Seigneur n'envoie sa parole à d'aucuns desquels il connaît la cécité en devoir être augmentée. » N. 1 i. « Mais il reste encore de voir pourquoi c'est que le Seigneur fait cela : vu qu'il est certain qu'il le fait. Les réprouvés ont été suscités pour illustrer sa gloire en leur damnation. » Voilà la doctrine que Calvin annonce comme étant fort douce et savoureuse, car elle met en relief la gloire de Dieu et elle fonde la vraie humilité ; et elle n'a rien qui puisse contredire les élus, au contraire elle leur fait apprécier davantage le bienfait de la justification par la foi, de l'inamissibilité de la grâce et de la certitude du salut. Toutefois elle devait faire reculer certains calvinistes ; le Catéchisme palatin la passe sous silence ; les articles anglicans l'adoucissent : la Confessio de la marche de Brandebourg la rejette.

III. Ce que Calvin a modifié dans les doctrines LUTHÉRIENNES : L'ÉGLISE ET LES SACREMENTS. - Les fidèles profitent des mérites de Jésus-Christ en s'unissant à lui, et c'est la foi qui les unit à Jésus-Christ : les fidèles unis à Jésus-Christ forment donc une Église qui renferme tous les fidèles, tous les élus, tous les prédestinés : ainsi cette Église est universelle, catholique ; c'est la société de tous les saints, hors de laquelle il n'y a point de salut, et dans laquelle seule on reçoit la foi qui unit à Jésus-Christ. Mais comment la discerner ? Quels sont ses caractères, quels sont ses sacrements ? C'est ce que Calvin se propose d'examiner dans le IVe livre de l'Institution chrétienne.

1. L'Église. - Luther avait commencé par enseigner que tout chrétien, étant instruit directement par l'Esprit-Saint, est prêtre et docteur ; il n'y a donc pas de corps enseignant, pas d'apostolat perpétuel, pas de caractère sacerdotal, pas d'ordination ; ces idées, il les avait traitées à fond dans son écrit aux Frères de Bohême ; néanmoins il avait reconnu que « pour le bon ordre » il fallait conférer à quelques-uns les droits de tous et faire exercer le saint ministère par des élus du peuple auxquels les anciens auraient imposé les mains. Conclusion peu logique ; car si chaque fidèle est instruit par l'Esprit-Saint, le bon ordre n'a rien à craindre : pourquoi le ministère de la parole ? pourquoi l'Église ? Au bruit de cette nouvelle doctrine, une foule de docteurs se levèrent sur le monde et ces prophètes inspirés par le Saint-Esprit enseignèrent les opinions les plus contradictoires ; bientôt le désordre fut au comble. Luther se vit dans la nécessité d'organiser les Églises, avec l'appui et sous la dépendance de l'État ; enfin, la Confession d'Augsbourg défendit de prêcher à tous ceux qui n'avaient pas de mission légitime. De ordine ecclesiastico docent quod nemo debet in Ecclesia publice docere, nisi rite vocatus. Art li.

De son idée première, Luther avait tiré la conséquence que l'Église est une société invisible, et de sa pratique il avait conclu que l'Église est aussi une société visible : « On la reconnaît, disait-il, par le baptême, par la cène et surtout par l'Évangile ; ces marques la font discerner infailliblement, bien qu'elle soit une société purement intérieure. » La Confession d'Augsbourg était arrivée à cette définition : « L'Église est l'assemblée des saints, dans laquelle l'Évangile est bien enseigné et les sacrements bien administrés : congregatio sanctorum in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta ».

Calvin sanctionne les doctrines fondamentales de Luther sur l'Église, mais instruit par le spectacle de la profonde anarchie que le réformateur allemand déchaîna, il comprit qu'il fallait soumettre les fidèles à une autorité forte et respectée ; on a vu dans l'histoire de sa vie comment il avait organisé l'Église de Genève et quelle force il avait donnée au ministère des pasteurs. Tandis que Luther laisse l'État absorber l'Église, lui tend à absorber l'État dans l'Église qui est sur juris. La Confession de foi des Églises de France nous fait connaître très exactement la doctrine de Calvin et sa pratique.

Art. 25. « L'Église ne peut consister sinon qu'il y ait des pasteurs qui aient la charge d'enseigner, lesquels on doit honorer et écouter en révérence, quand ils sont dûment appelés et exercent fidèlement leur office. Non pas que Dieu soit attaché à tels aides et moyens inférieurs ; mais parce qu'il lui plaît nous entretenir sous telle bride. En quoi nous détestons tous fantastiques qui voudroient bien, en tant qu'eux est, anéantir le ministère de la prédication de la parole et des sacrements. »

Art. 26. « Nous croyons donc que nul ne se doit retirer à part et se contenter de sa personne, mais tous ensemble doivent garder l'unité de l'Église, se soumettant à l'instruction commune et au joug de Jésus-Christ ; et ce en quelque lieu que ce soit où Dieu aura établi un vrai ordre d'Église. »

Art. 27. « Nous croyons qu'il convient discerner soigneusement et avec prudence quelle est la vraie Église, pour ce que par trop on abuse de ce titre. Nous disons donc suivant la parole de Dieu que c'est la compagnie des fidèles qui s'accordent à suivre icelle parole, et la pure religion qui en dépend, et qui profitent en icelle tout le temps de leur vie, croissant et se confirmant en la crainte de Dieu. »

Art. 28. « Là où la parole de Dieu n'est reçue, et on ne fait nulle profession de s'assujettir à icelle, et où il n'y a nul usage des sacrements à parler proprement, on ne peut juger qu'il y ait aucune Église. Nous condamnons les assemblées de la papauté, vu que la pure vérité de Dieu en est bannie, esquelles les sacrements sont corrompus, abâtardis, falsifiés ou anéantis du tout, et esquelles toutes superstitions ou idolâtries ont la vogue. Nous tenons donc que tous ceux qui se mêlent en tels actes et y communiquent se séparent et retranchent du corps de Jésus-Christ. »

Cependant, comme il reste encore « quelque petite trace d'Église en la papauté », et que la substance du baptême y est conservée, le baptême des catholiques ne doit pas être réitéré.

La prédication de la parole de Dieu est la première fonction, la première marque de la véritable Église est l'administration des sacrements. Les sacrements. - Luther avait enseigné que l'efficacité des sacrements dépend de la foi de celui qui les reçoit ; qu'ils n'ont été institués que pour nourrir la foi, et qu'ils ne donnent point la grâce à ceux qui n'y mettent point d'obstacles. Quoiqu'il n'accorde le titre de sacrements proprement dits qu'au baptême et à la cène, il parle cependant dans son catéchisme de la rémission des péchés et de la pénitence comme d'un acte spécial de la grâce de Dieu renfermé sous un signe sensible : aussi dit-on en général que Luther admet trois sacrements : le baptême, la cène et la pénitence. Enfin, Luther avait affirmé que tous les fidèles sont ministres des sacrements. Triple erreur sur la nature, le nombre et les ministres des sacrements.

Cependant les disputes avec les sacramentaires amenerent les luthériens à se rapprocher de la doctrine catholique. La Confession d'Augsbourg donna des sacrements une idée qui parut acceptable ; Melanchthon alla plus loin encore et dit en propres termes que les sacrements sont un ouvrage dans lequel Dieu nous donne la grâce attachée à la cérémonie. Harheineke déclare que la différence entre les deux Églises consiste en ce que les catholiques disent : Les sacrements tiennent la grâce ; et les protestants : Les sacrements confèrent la grâce.

Calvin se sépare des luthériens et des catholiques. 1° Nature des sacrements. - Il définit le sacrement « un signe extérieur par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de bonne volonté envers nous, pour confirmer l'infirmité de notre foi ; et nous mutuellement rendons témoignage tant devant lui et les anges que devant les hommes, que nous le tenons pour notre Dieu », ou « un témoignage de la grâce de Dieu envers nous, confirmé par signe extérieur, avec attestation mutuelle de l'honneur que nous lui portons ». Calvin affirme que cette définition peut s'accorder avec ce que dit saint Augustin que le sacrement « est une forme visible de la grâce invisible ». Institut, 1. IV, c. xiv, n. 1.

Les sacrements ne sont donc ni des signes vains et inefficaces, destinés à nous remettre devant les yeux les promesses de Jésus-Christ, ni des signes qui contiennent par eux-mêmes une vertu cachée et secrète. La grâce sanctifiante ne saurait être attachée à un signe sensible. Mais, c'est en vain que Calvin s'efforce de maintenir ces deux notions sur les sacrements.

Il n'admet que deux sacrements : le baptême et la cène. Ce qu'il dit de ces sacrements est contradictoire. 2° Le baptême. - À première vue, le baptême n'est pour lui qu'un signe, une marque « de notre chrétien » « le signe par lequel nous sommes reçus en la compagnie de l'Église. » Institut chrétien, 1. IV, c. xv. Il développe très nettement sa pensée sur ce point. * Le baptême nous est proposé de Dieu pour nous être signe ou enseigne de notre purgation. Il nous est envoyé de lui comme une lettre patente signée et scellée par laquelle il nous mande, confirme et assure que tous nos péchés sont tellement remis, couverts, abolis et effacés qu'ils ne viendront jamais à être regardés de lui. » Cependant, comme s'il prévoyait l'abus qu'on fera un jour de cette notion, Calvin ajoute : « Il est faux ce que ceux qui ont osé écrire que le baptême n'est autre chose qu'une marque et enseigne par laquelle nous prouvons devant les hommes notre religion, ainsi qu'un homme d'armes porte la livrée de son prince pour s'avouer de lui n'ont pas considéré ce qui est le principal au baptême, c'est que nous le devons prendre avec cette promesse que tous ceux qui auront cru et seront baptisés auront salut ». Saint Paul n'a pas voulu signifier notre ablution et notre salut être parfait par le moyen de l'eau, ou l'eau contenir la vertu pour purger, régénérer et renouveler. Ni saint Pierre aussi n'a pas voulu dire que l'eau soit la cause de notre salut. Mais seulement ils ont voulu signifier qu'en ce sacrement on reçoit assurance de telles grâces. » Suivant Calvin, l'efficacité du baptême ne porte pas seulement sur le passé, mais sur l'avenir. « Nous ne devons estimer que le baptême nous soit donné seulement pour le temps passé. Mais il nous faut savoir qu'en quelque temps que nous sommes baptisés, nous sommes une fois lavés et purgés pour tout le temps de notre vie. Pourtant toutes les fois que nous serons rechus en péchés, il nous faut recourir à la mémoire du baptême, et par icelle nous confirmer en icelle foi que nous soyons toujours certains et assurés de la rémission de nos péchés. » Mais, quoi que dise Calvin de cette efficacité, le baptême reste pour lui une cérémonie plutôt qu'un sacrement : « Combien est faux ce qu'aucuns ont enseigné que par le baptême nous sommes déliés et délivrés du péché originel et de la corruption d'Adam qui est descendue sur toute sa postérité. » Ibid., n. 10.

Surtout ce n'est pas un sacrement nécessaire au salut. Aussi les fidèles ne doivent pas baptiser, mais seulement les ministres. Ibid., n. 20 : « Ils allèguent que, si un enfant décédait sans baptême, il serait privé de la grâce de régénération : je réponds que c'est folie. Peu de gens se sont aperçus combien cette sentence mal entendue et mal exposée était pernicieuse, assavoir que le baptême est requis à salut de nécessité. Et voilà pourquoy ils la laissent couler si facilement. Car, si ceste opinion a lieu que tous ceux qui n'auront pu être plongés en l'eau sont damnés, notre condition sera pire que celle du peuple ancien. » Ibid., n. 22. « On fait grand tort et injure à la vérité de Dieu, si on ne s'y repose du tout, tellement que de soy elle ait pleine et entière vertu de sauver. Le sacrement est puis après adjousté comme un sceau, non pas pour donner vertu à la promesse, comme si elle était débile de soy, mais seulement pour la ratifier envers nous, afin que nous la tenions tant plus pour certaine. De là il s'ensuit que les petits enfants engendrés des chrétiens ne sont baptisés pour commencer d'être enfants de Dieu, comme si auparavant ne lui eussent en rien appartenu, et eussent esté étrangers de l'Église, mais plutôt afin que, par ce signe solennel, il soit déclaré qu'on les reçoit en l'Église comme étant déjà du corps d'icelle. Quand nous ne pouvons recevoir les sacrements d'icelle, n'estimons pas que la grâce du Saint-Esprit soit tellement liée à iceux que nous ne l'obtenions en vertu de la seule parole de Dieu. » Ce point a été gardé fidèlement dans les catéchismes contemporains. 3° La cène. - La théorie calviniste de la cène a de grandes affinités avec celle du baptême. Sur cette question, Calvin se sépara à la fois de Luther et de Zwingle en prenant une sorte de parti moyen entre les deux. Suivant lui, Luther avait trop admis la présence corporelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie, puisqu'il gardait le corps et le sang avec le pain et le vin. Zwingle, de son côté, et toute l'école sacramentaire avaient trop borné l'eucharistie à n'être qu'une figure et une commémoration. Suivant Calvin, il fallait montrer non seulement que la grâce unie au sacrement en faisait un signe efficace et plein de vertu, mais encore que le corps et le sang étaient effectivement communiqués. Seulement, il s'est embrouillé de telle façon à vouloir tenir ce milieu entre deux théories inconciliables, qu'ainsi que l'a fait voir Bossuet, il est à peu près impossible de mettre d'accord les diverses parties de sa propre théorie. Histoire des variations, 1. IX. « La question est de savoir, dit Bossuet, n. 35, d'un côté, si le don que Jésus-Christ nous fait de son corps et de son sang dans l'eucharistie est un mystère comme les autres, indépendant de la foi dans sa substance, et qui exige seulement la foi pour en profiter ; ou si tout le mystère consiste dans l'union que nous avons par la seule foi avec Jésus-Christ sans qu'il intervienne autre chose de sa part que des promesses spirituelles figurées dans le sacrement, et annoncées par sa parole. Par le premier de ces sentiments la présence réelle et substantielle est établie ; par le second elle est niée et Jésus-Christ ne nous est uni qu'en figure dans le sacrement et en esprit par la foi. » N. 37. « Premierement, Calvin admet que nous participons réellement au vrai corps et au vrai sang de Jésus-Christ, et il le disait avec tant de force que les luthériens croyaient presque qu'il était des leurs : car il répète cent et cent fois notamment, Institut chrétien, 1. IV, c. xvii, n. 17, que la vérité nous doit être donnée avec les signes ; que sous ces signes nous recevons vraiment le corps et le sang de Jésus-Christ ; que la chair de Jésus-Christ est distribuée dans ce sacrement ; qu'elle nous pénètre ; que nous sommes participants non seulement de l'esprit de Jésus-Christ, mais encore de sa chair ; que nous en avons la propre substance, et que nous en sommes faits participants ; que Jésus-Christ s'unit à nous tout entier, et pour cela qu'il s'y unit de corps et d'esprit ; qu'il ne faut point douter que nous ne recevions son propre corps ; et que, s'il y a quelqu'un dans le monde qui reconnaisse cette vérité, c'est lui. » N. 38. « Il exclut comme insuffisante toute l'union qu'on peut avoir avec Jésus-Christ non seulement par l'imagination, mais encore par la pensée ou par la seule appréhension de l'esprit. Nous sommes, dit-il, unis à Jésus-Christ non par fantaisie et par imagination, ni par la pensée ou la seule appréhension de l'esprit, mais réellement et en effet par une vraie et substantielle unité. » Mais en maint autre endroit Calvin affaiblit ses propres expressions. C'est ce qu'établit Bossuet, n. 57 : « Il est vrai qu'encore qu'il dise que nous sommes participants de la propre substance du corps et du sang de Jésus-Christ, il veut que cette substance ne nous soit unie que par la foi ; et qu'au fond malgré ces grands mots de propre substance, il n'a dessein de reconnaître dans l'eucharistie qu'une présence de vertu. Il est vrai aussi qu'après avoir dit que nous sommes participants de la propre substance de Jésus-Christ, il refuse de dire qu'il soit réellement et substantiellement présent ; comme si la participation n'était pas de même nature que la présence, et qu'on pût jamais recevoir la propre substance d'une chose, quand elle n'est présente que par sa vertu. » Et, n. 67, Bossuet prouve que Calvin admet la même présence de Notre-Seigneur dans le baptême que dans l'eucharistie ; « et j'avoue, dit-il que la suite de sa doctrine le mène là naturellement. Car au fond, ni il ne connaît d'autre présence que par la foi, ni il ne met une autre foi dans la cène que dans le baptême ; ainsi je n'ai garde de prétendre qu'il y mette en effet une autre présence. Ce que je prétends faire voir, c'est l'embarras où le jettent ces paroles : Ceci est mon corps. Car, ou il faut embrouiller tous les mystères, ou il faut pouvoir rendre une raison pourquoi Jésus-Christ n'a parlé avec cette force que dans la cène. Si son corps et son sang sont aussi présents et aussi réellement reçus partout ailleurs, il n'y a aucune raison de dire ces fortes paroles pour l'eucharistie plutôt que pour le baptême, et la Sagesse éternelle aurait parlé en l'air.

Cet endroit sera l'éternelle et inévitable confusion des défenseurs du sens figuré. D'un côté la nécessité de donner à l'eucharistie, à l'égard de la présence du corps, quelque chose de particulier ; et, d'autre part, l'impossibilité de le faire selon leurs principes, les jetteront toujours dans un embarras d'où ils ne pourront se défaire.

CALVINISME

ils mêler ; et c'a été pour s'en tirer que Calvin a dit tant de choses fortes de l'eucharistie, qu'il n'a jamais osé dire du baptême, quoiqu'il eût, selon ses principes, la même idée de le faire. Aussi, après Calvin, les calvinistes ont interprété ses paroles en disant que recevoir la substance de Jésus-Christ c'est le recevoir par sa vertu, par son mérite, ce qui revient à nier la présence réelle, mais la participation réelle.

La pénitence. - Quant à la pénitence, les luthériens disaient : La contrition et la foi constituent l'acte de la pénitence. Le pécheur tremble à la vue de Dieu, sa conscience est jetée dans l'épouvante, voilà la contrition ; mais la confiance germe dans son âme, l'espérance en l'infinie miséricorde dissipe ses frayeurs, la paix et la sérénité bannissent le trouble et les alarmes, voilà la foi qui consomme la pénitence. Des lors, qu'est-ce que l'absolution ? C'est la simple déclaration que les péchés sont remis.

Calvin n'admet, lui aussi, que deux parties dans la pénitence, mais il remplace les termes de contrition et de foi par ceux de mortification et de vivification et par là il veut dire que le chrétien se dépouille du vieil homme et se revêt du nouveau. A ses yeux, la pénitence n'a aucun caractère sacramentel, Inst. chrét., 1. IV, c. xix, n. 14.

DROITS ET DEVOIRS DES GOUVBERNEMENTS CIVILS. - L'Institution chrétienne, 1. IV, c. xx, et les Confessions de foi se terminent par des considérations et des prescriptions relatives aux droits et aux devoirs des gouvernements civils. « Nous croyons, dit l'art. 39 de la Confession de foi des Églises de France, que Dieu veut que le monde soit gouverné par lois et polices, afin qu'il y ait quelques brides pour réprimer les appétits désordonnés du monde : et ainsi qu'il a établi les royaumes, républiques et toutes autres sortes de principautés, soit héréditaires ou autrement, et tout ce qui appartient à l'état de justice et en veut être reconnu auteur. A cette cause a mis le glaive en la main des magistrats pour réprimer les péchés commis non seulement contre la seconde table des commandements de Dieu, mais aussi contre la première. » Enfin l'art. 46 déclare que l'obéissance est due aux pouvoirs publics « encore qu'ils fussent infidèles, moyennant que l'empire souverain de Dieu demeure en son entier ».

L'État le plus heureux, suivant Calvin, est celui dans lequel il y a « une liberté bien tempérée et pour durer longuement ». Cet idéal est le plus facilement atteint dans un gouvernement aristocratique ou dans l'alliance de l'aristocratie et de la république. La seigneurie et domination d'un seul homme est la puissance la moins plaisante aux hommes, mais dans l'Écriture elle est recommandée singulièrement par-dessus toutes les autres ». L. IV, c. xx, n. 7, 8. Les rois et les magistrats sont les ministres et les vicaires de Dieu ». L'administration politique les regarde seuls ; les simples particuliers doivent s'abstenir de toute ingérence dans les affaires publiques et de toute usurpation du rôle du magistrat.

Le premier devoir du magistrat est d'assurer le respect de la loi de Dieu : « Il est aisé de rédarguer la folie de ceux qui voudraient que les magistrats, mettant Dieu et la religion sous leurs pieds, ne se mêlassent que de faire droit aux hommes. Si les princes et autres supérieurs connaissent qu'il n'y a rien de plus agréable à Dieu que leur obéissance ; s'ils veulent plaire à Dieu en piété, justice et intégrité, qu'ils s'emploient à la punition et quand il punit l'idolâtrie du peuple par la mort de trois mille hommes. »

Moïse était ému de cette affection ; il fut même en certains cas forcé de faire la guerre pour cause de religion : « S'il n'était question que de la servitude des corps, il vaudrait peut-être mieux la porter patiemment que de mouvoir grandes séditions qui viennent jusqu'à l'effusion de sang. Quand il est question de la ruine éternelle : on n'estime nulle paix si prix pour la garder non à notre escient. Il vaudrait mieux que le ciel et la terre fussent abîmés ensemble que l'honneur qui lui est dû de Dieu fût diminué. Faut-il pour vivre quitter l'auteur de vie ? » On lui dit : Mais vous faites ce que fait Rome. Il répond : Ce n'est pas de tuer pour cause de religion que Rome est coupable ; c'est de tuer sans avoir pour elle la vérité : « Quelques-uns, scandalisés, ont en horreur toutes punitions sans discerner si elles sont justes ou non. Mais quoi ? Si les papistes sont ainsi excessifs en tyrannie, ce n'est pas à dire pourtant que toute mérite soit à condamner. Nous condamnons à juste raison le zèle enragé et sans science qui transporte les papistes : mais si on repousse un zèle inconsidéré à cause de l'ignorance, pour ce qu'il n'est point fondé en raison, pourquoi, je vous prie, le zèle ne sera-t-il louable en un fidèle quand il débat pour la vraie foi qui lui est certaine ? ». Dieu ne commande pas de maintenir si étroitement toute religion quelle qu'elle soit, mais celle qu'il a ordonnée de sa propre bouche. » La fidélité à la parole de Dieu constitue seule les martyrs ; les victimes de la justice civile pour crime d'hérésie ne sont que des blasphémateurs. Lire ces textes et quelques autres dans Faguet, Études sur le XVIe. Calvin, p. 1KJ sq.

IV. MÉTHODE DE CALVIN ; JUGEMENT ET CONCLUSIONS. - Écoutons d'abord deux protestants : M. Rognon, dans un remarquable article de la Revue chrétienne, du 15 décembre 1813, et M. Buisson, dans son Sebastien Castellion. C'est, dit M. Rognon, ce qui peut se concevoir de plus logique, et si je l'ose dire, de plus extrême dans le christianisme. ; protestant contre les accommodations juives ou païennes qui constituent non pas le catholicisme tout entier, mais ce que le catholicisme a de propre et d'exclusif en tant que secte particulière, au sein de la famille chrétienne et dans la vraie catholicité de l'Église. Calvin a cherché une théologie plus biblique, une sainteté plus efficace, une Église plus apostolique. S'il y a quelque excès dans Calvin (comme dans Augustin et dans Bernard de Clairvaux, ses prédécesseurs naturels et ses légitimes ancêtres), c'est d'être plus paulinien que saint Paul, plus biblique que la Bible, plus chrétien que le christianisme dans son plus pur courant, dans sa tradition la plus féconde. Aucun théologien n'a plus humilié la nature et la raison humaine. Humilier l'homme et glorifier Dieu, c'est toute l'ambition de sa théologie comme de sa vie. » « Toute l'Institution chrétienne, dit M. Buisson, est écrite pour faire ce départ entre le christianisme authentique et les superfétations qui l'ont altéré. Aux yeux de Calvin, les superfétations sont infinies ; de tous les Pères, il n'excepte qu'à saint Augustin ; encore le juge-t-il « un peu entaché de vice ». Tout le christianisme est dans saint Paul. Le christianisme consiste en cinq ou six grandes vérités exprimées par saint Paul et expliquées par saint Augustin. Dieu est tout-puissant, donc l'homme n'est rien devant lui ; l'homme a péché ; il n'est pas libre : il est foncièrement mauvais ; donc il ne peut aucunement se justifier par ses œuvres ; la volonté, le bon plaisir de Dieu, est le dernier mot de tout.

Quant à la méthode proprement dite de Calvin, M. Rognon la juge en ces termes : « Peu ou point de métaphysique dans un livre exclusivement consacré à étudier la nature divine et la nature humaine. Calvin ne procède que par voie d'autorité et par déduction. Sa méthode est synthétique et non analytique. Par là ce terrible adversaire de l'école du moyen âge est le dernier et le plus illustre représentant de la scolastique. Il ne combat Rome qu'avec les armes de l'école. Calvin est le dernier des théologiens célèbres qui ont renfermé leur pensée dans l'étude des textes, et ont ouvertement professé le servage de la philosophie. Encore une fois, pour la méthode, c'est un scolastique pur. » - Malgré tous les efforts de Calvin, il y a des inconséquences et des illogismes dans son œuvre. Nous en signalerons deux entre beaucoup d'autres, l'une dans sa doctrine de la toute-puissance de Dieu dans ses rapports avec la liberté de l'homme, et l'autre dans sa théorie de l'Église.

Ses raisonnements tendraient à rendre absolument incompatible la liberté de l'homme avec la puissance et l'omniscience de Dieu. Cependant il admet qu'avant la chute, Adam était libre. Inst. chrét., 1. I, c. xv, n. 8 ; « Et dans cette intégrité l'homme avait franc arbitre, par lequel, s'il eût voulu, il eût obtenu vie éternelle. Ainsi Adam pouvait demeurer debout, s'il eût voulu, vu qu'il n'est trébuché que de sa volonté propre. » Donc, en soi, il n'y a pas incompatibilité entre la toute-puissance de Dieu et la liberté de l'homme.

Sur cette question, Calvin n'arrive jamais à s'expliquer d'une façon satisfaisante. L. III, c. xxiii, 8 : « Le premier homme est cheut parce que Dieu avait jugé cela être expédient. Parquoy contemplons plustost en la nature corrompue de l'homme la cause de sa damnation, laquelle lui est évidente, que de la chercher en la prédestination de Dieu ; où elle est cachée et du tout incompréhensible. Et qu'il ne nous face point mal de submettre jusque-là notre entendement à la sagesse infinie de Dieu, qu'il lui cède en beaucoup de secrets. Celles choses qu'il n'est pas licite ne possible de savoir, l'ignorance en est docte : l'appétit de les savoir est une espèce de rage. » Après avoir fermement établi son principe du serf arbitre, il arrive à cette objection qu'on lui fait : Alors à quoi bon prêcher ? « C'est, reprend Calvin, comme si l'on disait qu'il est inutile de semer. Il faut semer encore que ce soit Dieu qui fasse lever la graine. » Sans doute, mais n'est-ce pas rétablir le partage entre l'homme et Dieu, car enfin c'est l'homme qui seme, Dieu se réservant de faire lever la graine ? Ou encore : « Dieu endurcit ceux qu'il lui plaît, sans qu'on puisse lui demander pourquoi il le fait ; mais ce n'est pas à dire pourtant que les réprouvés étant endurcis de Dieu ne s'endurcissent aussi. » Ici encore l'action de l'homme et sa liberté, pour une part aussi minime qu'on voudra, mais enfin pour une part, se trouvent rétablies.

Le premier principe est qu'il plaît à Dieu qu'il y ait une Église enseignante pour brider les fidèles. Confession des Églises de France, art. 25. Mais de quel droit brider les fidèles ? Comment concilier cette prétention avec le fameux art. 4 de la même Confession qui leur accorde le sûr discernement des livres canoniques « par le témoignage et persuasion intérieure du Saint-Esprit » ? Si pour une question aussi fondamentale que le discernement des Écritures, il n'est pas nécessaire de brider les fidèles, pourquoi les brider dans les questions secondaires ? Le Saint-Esprit ne suffira-t-il plus à les éclairer ?

Le second principe est que « l'Église ne peut consister sinon qu'il y ait des pasteurs, lesquels on doit honorer, quand ils sont dûment appelés, art. 25, et qu'il convient de discerner cette Église ». Art. 27. L'Église est donc une société visible. Calvin le déclare tout au long dans le c. Ier du IVe livre de l'Institution, et Luther, nous l'avons dit, en était venu là, ce qui réfute plus d'un siècle avant les travaux de Bossuet la fameuse thèse de l'Église invisible, où la Réforme fut obligée de se rejeter. Histoire des variations, 1. XV, n. 17.

Mais qu'enseignent donc ces pasteurs de l'Église enseignante, sans lesquels l'Église ne peut consister, puisqu'en vertu de l'art. 5 de la Confession la parole de Dieu contenue dans l'Écriture est l'unique règle de la vérité ? Apparemment les principes de foi et les règles de conduite qui se déduisent des paroles des Livres saints, c'est-à-dire qu'ils expliquent comment telle parole exprime tel mystère, comment tel précepte de vie morale est obligatoire en vertu du texte sacré.

Comme conséquence, les fidèles ont des devoirs à l'égard de cette autorité enseignante, le devoir de la respecter et celui de s'y soumettre. Cela est en harmonie avec la tradition constante de l'Église chrétienne, mais cela, encore une fois, est en contradiction avec le principe de la Réforme. Une Bible correcte doit suffire aux fidèles et la logique est du côté de ces « fantastiques » qu'on anathématise. On a beau faire, l'art. 25 n'est qu'un retour déguisé et incomplet au système catholique. De même l'art. 26 qui défend de se mettre à part et de se contenter de sa personne.

L'art. 27 relatif au discernement de la véritable Église introduit une nouvelle difficulté. Qui m'assurera que telle compagnie des fidèles s'accorde à la pure parole de Dieu ? Si je m'en rapporte au témoignage de cette compagnie, j'abdique ; si je m'en rapporte au témoignage de ma conscience, je puis rompre avec cette compagnie. Mais il m'est défendu par l'art. 2 de me mettre « à part ». Et, dans la discipline calviniste, ce n'est pas une vaine défense ; il y a des pénalités contre ceux qui se mettent à part. J'irai donc contre ma conscience ou je ferai schisme ; tant il est vrai que la notion d'Église ne peut subsister avec la souveraineté individuelle de la conscience. Qui dit Église dit autorité enseignante ; qui dit autorité enseignante en pareille matière doit dire autorité infaillible. Et au contraire qui dit interprétation personnelle de l'Écriture dit individualisme religieux et ruine ipso facto la notion d'Église.

Autre observation à propos de l'art. 31 sur les pasteurs dûment appelés et la mission extraordinaire. On ne pouvait marquer en termes plus clairs et plus généraux l'interruption du ministère ordinaire établi de Dieu, ni pousser plus loin que d'être obligé d'avoir recours à la mission extraordinaire ou Dieu envoie par lui-même et donne aussi des preuves particulières de sa volonté.

Luther et Calvin sont donc élus, envoyés extraordinaires et plénipotentiaires de la providence pour le redressement de l'Église de Dieu. S'il en est ainsi, comment Dieu n'a-t-il pas donné exactement le même mandat à l'un et à l'autre ? Pourquoi, par exemple, envoyés pour détruire les erreurs du papisme relativement à la transsubstantiation, ont-ils émis deux sentiments aussi opposés l'un à l'autre que les uns et les autres à la doctrine de l'Église romaine ? D'ailleurs, quel novateur plus audacieux que ses prédécesseurs ne se croira pas affranchi à son tour des règles de la mission pastorale, pensant qu'il est lui aussi suscité de Dieu avec une mission spéciale pour redresser l'Église ? Luther et Calvin s'appliquent le bénéfice de l'art. 31 : de quel droit le refuser à Carlstadt, à Zwingle, à Münzer, etc. ? Ainsi l'art. 4 crée l'illuminisme ; l'art. 27 crée l'individualisme religieux et ruine la notion d'Église ; l'art. 31 crée, ou du moins autorise, le fanatisme sincère ou l'ambition audacieuse qui se diront investis d'une mission extraordinaire.

Calvin ne peut manquer de le voir et cependant il exige à l'égard de son Église la même adhésion et la même obéissance que l'Église catholique exige de ses fidèles. On a peine à croire ce qu'il écrit à ce sujet : « C'est une chose horrible à lire ce qu'écrivent Isaïe, Jérémie, Joël, Habacuc, et les autres, du désordre qui étoit en l'Église de Jérusalem. Néanmoins les prophètes ne forgeoient point de nouvelle Église pour eux et ne dressoient pas des autels nouveaux pour faire leurs sacrifices à part, mais, quels que fussent les hommes, pour ce qu'ils réputoient que Dieu avoit mis là sa parole, au milieu des méchants ils adoroient Dieu d'un cœur pur et élevoient pures leurs mains au ciel. Il n'y avoit autre chose qui les induit à demeurer en l'Église au milieu des méchants que l'affection qu'ils avoient de garder l'unité. Or si les saints prophètes ont fait conscience de s'aliéner de l'Église à cause des grands péchés qui y régnoient, et non point d'un seul homme, mais quasi de tout un peuple, c'est une trop grande outrecuidance à nous de nous oser séparer de la communion de l'Église dès que la vie de quelqu'un ne satisfait pas à notre jugement. Pourtant (par conséquent) que ces deux points nous soient résolus : que celui qui de son bon gré abandonne la communion externe d'une Église en laquelle la parole de Dieu est prêchée et ses sacrements sont administrés n'a nulle excuse ; secondement que les vices des autres, encore qu'ils soient en grand nombre, ne nous empêchent pas que nous ne puissions là faire profession de notre chrétienté, usant des sacrements de Notre-Seigneur en commun avec eux, d'autant qu'une bonne conscience n'est point blessée par l'indignité des autres, fût-ce même du pasteur. » Inst. chrét., 1. IV, c. 1, n. 18, 19.

Nous ne saurions mieux terminer que sur cette page, où il n'y a pas un mot que Calvin ne put s'appliquer à lui-même pour se condamner, lui et tous les novateurs qui prenant pour point de départ la nécessité d'une réforme dans l'Église catholique, se séparaient d'elle et renversaient à la fois sa discipline et son dogme.

On trouvera la bibliographie complète de cette question dans les t. LVII-LVIII, c. 1, Opéra Calvini du Corpus reformatorum, p. 542, Catalogus systematicus, n. 374-496 : Scripta quae Calvini doctrinam exponunt. Les principales œuvres de Calvin ont été indiquées dans le présent article et dans le précédent. Les exposés de la doctrine calviniste faits par des catholiques sont ici marqués d'une * : Bossuet, Histoire des variations, L. XI, t. II ; l'Inquisiteur. Dictionnaire des hérésies, nouv. édit. par de Perrodil, 1846 ; Möhler, l'Église symbolique ou Exposition des dogmatiques entre les catholiques et les protestants, d'après leurs confessions de foi publiques, et Défense de l'Église symbolique, t. I-III, 3 in-8, Paris, 1862-1858 ; Casel, Geschichte der prot. Dogmatik, Berlin, 1854 ; Schwerler, Geschichte der prot. Centraldogmen. Innerhalb der reform. Kirche, Zurich, 1850-1851 ; Extein, Calvin's Institutio nach Form und Inhalt, etc., dans les Theol. Studien und Kritiken, 1868 ; Hte der prot. Theol. m. //•• Ethik von d' Holtz, La pensée de Calvin d'après Calvin lui-même, Paris, 1868, etc.

A. Baudrillart.

CALVINISTES, disciples de Calvin. On a exposé dans l'article sur Calvin la naissance et les premiers développements du calvinisme en France et puis sa diffusion du vivant de Calvin. Il y eut des calvinistes dans presque toute l'Europe. En Suisse, ils l'emportèrent assez rapidement sur les zwingliens ; Bullinger, l'héritier de Zwingle, s'unit ou plutôt se soumit à Calvin par le Consensus Tigurinus de 1549, qui adoptait les sentiments de Calvin sur la cène, comme le Consensus Genevensis proclama cinq ans plus tard sa doctrine de la prédestination. La Deuxième confession de foi helvétique, composée deux ans après la mort de Calvin, en 1566, mais dans son pur esprit, est, de tous les actes de ce genre, celui qui obtint dans les pays réformés le plus d'autorité et le plus grand nombre d'adhérents. Bossuet l'appelle « la grande et la solennelle ». Histoire des variations, L. XV, n. 15.

En France, la confession de foi de 1559 fut complétée par celle de La Rochelle en 1571. Les progrès du calvinisme furent arrêtés par la Ligue et la conversion d'Henri IV. L'Édit de Nantes fixa pour près d'un siècle leur état religieux (1598-1685). Pour un épisode du calvinisme français, voir Camisards, col. 1435-1436.

Les protestants des Pays-Bas, par la Confession belge de 1562 et par l'appel de trente pasteurs calvinistes en 1566, se rallièrent à la doctrine de Calvin ; ce fut elle encore qui l'emporta dans les célèbres synodes de Dordrecht de 1618 et de 1619. Le calvinisme fut en Hollande religion d'État. Les catholiques demeurèrent une minorité importante.

Dans la Grande-Bretagne, l'Angleterre, sous Édouard VI, tenta une conciliation entre les doctrines de Luther et celles de Calvin : sous Élisabeth, une partie seulement du dogme calviniste passa dans les 39 articles ; l'organisation épiscopale fut entièrement opposée à l'organisation voulue par Calvin ; celle-ci fut adoptée par les presbytériens. En Écosse, John Knox prêcha un calvinisme outré ; la Confession écossaise de 1560 est conforme aux doctrines calvinistes. Malgré toutes les tentatives de l'Angleterre, l'Écosse devait rester fondamentalement presbytérienne.

De la Grande-Bretagne, le calvinisme passa dans l'Amérique du Nord, où il se modifia au contact des autres sectes.

On compta de nombreux calvinistes en Pologne, en Bohême, en Moravie, en Hongrie. La Confession gallicane, œuvre du synode de Czenger, adopta la doctrine de Calvin sur la prédestination et sur la cène, et le synode de Torda (1563) se rallia à la Confession de l'Église réformée. En Transylvanie, les populations slaves adoptèrent de préférence le calvinisme.

En Allemagne, le calvinisme fit des conquêtes sur le luthéranisme. Brême passa au calvinisme en 1580. L'électeur palatin Frédéric III embrassa le calvinisme (1562), proscrit ensuite par son successeur Louis VI (1576-1583), puis rétabli par Frédéric IV ou plutôt par son tuteur Jean-Casimir. Cette confession pénétra par la suite dans les pays d'Anhalt (1595), de Hesse (1604), du Brandebourg électoral (1613) et de plusieurs autres États.

Indépendamment de ces conquêtes proprement dites, le calvinisme exerça son influence sur les doctrines des autres confessions. Le cryptocalvinisme (voir ce mot) ou calvinisme caché divisa les luthériens de 1552 à 1580. Le bayanisme et le jansénisme, tout en le combattant, relèvent en partie du calvinisme.

Enfin, au sein même du calvinisme, certaines théories du maître donneront naissance à de vives controverses. La plus célèbre est celle qui, relativement à la prédestination, mit aux prises Arminius et Gomar, aux Pays-Bas. Voir Arminius, t. I, col. 1968-1971.

A. Baudrillart.

CALYVAS Georges, théologien grec du XVIe, né à Rhodes. On a de lui un recueil contenant les réponses à cinquante questions théologiques : ρωταποκρίσεις θεολογικαί (Erōtapokriseis theologikai). L'auteur y réfute l'enseignement latin du Filioque, du purgatoire, des azymes, etc.

Fabricius, Bibliotheca graeca, t. XI, p. 627 ; t. XII, p. 134 ; Lambecius, Commentariorum de augustissima bibliotheca caesarea vindobonensi liber quintus, Vienne, 1778, col. 497-502 ; Zaviras, Νέος Θησαυρός, Athènes, 1872, p. 228-229 ; Synthas, Νέος Θησαυρός, Athènes, 1808, p. 175 ; Démétrakopoulo, Ὀρθόδοξος Θησαυρός, Leipzig, 1872, p. 125-126 ; le même écrivain donne la liste complète des réponses de Calyvas dans les Ἱστορικαὶ Ἀναγραφαὶ καὶ Στοιχεῖα, Leipzig, 1871, p. 14-16 ; Meyer, Die theologische Litteratur der griechischen Kirche, Leipzig, 1899, p. 119-120. A. Palmieri.

CAMALDULES. - I. Origines. II. Congrégations diverses. III. Règles et constitutions. IV. Saints et écrivains.

I. Origines. - L'ordre des camaldules eut pour fondateur saint Romuald, abbé de Saint-Apollinaire de Classe. Après avoir réformé son abbaye et fondé en Italie plusieurs monastères, auxquels il prescrivit l'observance de la règle bénédictine surchargée d'un certain nombre de pratiques austères, il se retira dans une solitude des Apennins, non loin d'Arezzo, du nom de « Camaldoli ». Ce fut le berceau de son ordre (1012). Ses premiers disciples menèrent avec lui la vie érémitique. Ce fut, au reste, le caractère distinctif de cette famille religieuse, bien qu'elle ait compté dans la suite des monastères de cénobites. Après la mort de son fondateur (1027), l'ordre se développa lentement ; il ne comptait que neuf maisons, lorsqu'il reçut, en 1072, l'approbation du pape Alexandre II. Le B. Rodolphe, qui gouverna l'ordre peu de temps après (1082), perfectionna son organisation et travailla à le répandre, établit les premiers monastères de femmes et obtint de Pascal II de nouvelles bulles.

L'ordre se développa ensuite, et des monastères furent fondés en différents endroits. Le nom des principaux monastères à cette époque est : Camaldoli, où résidait le supérieur général et qui comprenait le Saint-Hermitage et la communauté de Fonte Buono ; Poppi, Prato-Vecchio, Saint-Sauveur de Florence, Saint-Pierre d'Arezzo, Saint-Ferrand de Pise et Anghiari, situés en Toscane. D'autres fondations vinrent dans la suite, et des monastères anciens furent agrégés à l'ordre. Tels furent Classe, l'île de Castro, et surtout Fonte Avellane, illustré par saint Pierre Damien, et Saint-Grégoire du Mont-Cœlius à Rome. Saint-Michel de Muriano fut fondé près de l'Adriatique, en 1212.

La vie érémitique avec toutes ses austérités demandait une solitude à peu près complète. Les camaldules ne surent pas la garder toujours. Les rapports avec l'extérieur affaiblirent en eux la vie religieuse. La plupart préférèrent la vie cénobitique, qui prit des leurs une place prépondérante. Ils ne purent non plus échapper au relâchement qui envahissait la plupart des monastères italiens. Pendant que les papes les comblaient de privilèges, les fidèles se plaisaient à les enrichir. Cette fortune ne fit qu'accroître le relâchement.

Malgré la décadence de la vie régulière, cet ordre avait encore dans son sein, au XVe, quelques hommes vertueux sur lesquels le pape Eugène IV put compter pour établir la réforme. Le plus célèbre fut Ambroise de Portico, surnommé le camaldule, élu général au chapitre de Sainte-Marie de Urano (1431). Cette réforme aboutit à un groupement des monastères existants en congrégations, avec une organisation et des constitutions propres à assurer le maintien de la vie régulière.

II. Congrégations. - L'unité de l'ordre se conserva jusqu'à la fin du XVe. La nécessité de la réforme fit alors une obligation de le scinder. Neuf monastères résolurent, au chapitre de Pise (1446), de supprimer les abus, et pour rendre cette résolution efficace, les supérieurs renoncèrent eux-mêmes à la perpétuité de leur office. Cette bonne volonté fut éphémère.

L'abbé de Saint-Michel de Muriano, pour reprendre efficacement l'œuvre de la réforme, sollicita l'intervention du Sénat de Venise ; on vit alors les monastères des Anges de Florence, de Saint-Renoit, de Saint-Michel et de Saint-Mathias de Muriano, des Prisons, de Saint-Savin de Pise, de Sainte-Rose de Sienne, des Anges de Bologne, et de Saint-Jean de la Judée se réunir en congrégation distincte (1476). Ce fut la congrégation de Muriano.

D'autres maisons ne tardèrent pas à adopter ses observances et accepterent l'autorité de ses supérieurs. Ce furent en particulier, Saint-Grégoire du Cœlius, Saint-Apollinaire de Classe, Fonte Avellane, Fabriano, l'Olaterra et Urano. Elle compta en tout trente-cinq monastères d'hommes et huit de femmes.

Il y avait, en outre, douze maisons de femmes placées sous la juridiction de l'ordinaire. On menait dans toutes ces maisons la vie cénobitique. Cette congrégation a été prospère en Italie pendant les XVIIe et XVIIIes. Les guerres de la Révolution et de l'Empire ont ruiné ou détruit beaucoup de monastères. La persécution a supprimé ceux qui avaient échappé à ces désastres. Saint-Grégoire du Cœlius est la seule maison importante que cette congrégation conserve.

La vie érémitique ne fut jamais interrompue dans le désert de Camaldoli. Ce monastère porte le nom de Saint-Hermitage. Il ne prit aucune part au mouvement réformateur de Muriano. Ceux qui restèrent étrangers à la nouvelle congrégation continuèrent à vivre sous l'autorité nominale de son supérieur.

Léon X unit ces deux congrégations (1513) sous le titre de Saint-Hermitage et de Saint-Michel de Muriano ; la nouvelle congrégation embrassait l'ordre entier. Camaldoli redevint maison-mère. Cette union entre ermites et cénobites présentait quelque chose d'anormal, qui devait un jour la faire échouer. Les besoins des uns et des autres n'étaient plus les mêmes.

L'un des hommes, qui avaient le plus travaillé à cette union, le vénérable Paul Justiniani, était un fervent de la vie érémitique. Il entreprit de multiplier les ermitages. Des disciples se joignirent à lui et en quelques années il réussit à faire plusieurs fondations. Les monastères portaient le nom d'ermitages. On y suivait la règle des camaldules, sans toutefois appartenir à la congrégation.

La première fondation fut celle de Massiacco, dans les Apennins. Paul Justiniani conservait toutes les sympathies de ses anciens supérieurs. Afin de maintenir la régularité parmi les ermites, il dut cependant les organiser en une congrégation, qui eut, après sa mort (1528), son centre à Monte Corona, dépendance de l'abbaye de Saint-Sauveur de Montaigu, voisine de Permise. Elle prit le nom de congrégation de Monte Corona.

On essaya à diverses reprises de l'unir à la congrégation de Camaldoli (en 1540 et en 1633), mais ces tentatives n'eurent aucun résultat durable. La congrégation de Camaldoli ou du Saint-Hermitage fut des deux la moins nombreuse et aussi la moins austère. Elle ne comptait guère que six maisons, sans compter le monastère de Fonte Buono, situé au pied de la montagne de Camaldoli.

H. Rodulphi priori* IV camaldulensis, dans les Annali camaldulensis, t. m, p. 512-551. Elles se composent de 51 chapitres et présentent un mélange curieux de règlements précis et de considérations. La rigueur primitive est tempérée par des adoucissements. Elles furent promulguées en 1102. Rodolphe introduisit encore de nouveaux adoucissements avant de mourir. Ses successeurs crurent nécessaire de tempérer par une discrétion de plus en plus condescendante les pratiques trop austères des disciples immédiats de saint Romuald. On le voit en lisant les « Constitutiones », promulguées par le prieur Placide en 1188, t. IV, p. 127-129, celles du B. Martin III (1249), qui ont pour titre : Consuetudo eremitarum S. Romualdi de Camaldoli. Ibid., t. IV, p. 384. Ce dernier texte n'était qu'un essai. Le prieur Martin le compléta et lui donna une forme définitive en 1253. Les « Constitutiones camaldulenses » de moribus traitent en trois livres des obligations de l'organisation des monastères et du fonctionnement de la congrégation. Elles figurent en tête du t. VI de ses « Annales », inséré par Mittarelli. On y trouve à la suite le « Petrus ordo divinorum officiorum » du même Martin III, rédigé la même année (1253), t. VI, appendix, p. 66-203, qui donne un exemple complet de la liturgie camaldule ; « Constitutio Domini Octaviani cardinalis », promulguée au chapitre général d'Arezzo de 1271, ibid., p. 202-218 ; « Constitutio Gerardi prioris camaldulensis » de 1278, p. 210-255 ; les « Constitutiones camaldulenses anni 1279 seu liber quartus de moribus », p. 210-255 ; les Constitutions du maître de Cortone en 1307 et de plusieurs autres, p. 256-272 ; les Constitutions du prieur Bonaventure (1328), formant le V livre des Constitutions de moi, p. 272-287 ; toute une série de décisions des chapitres généraux de l'ordre, p. 287-335. Ce sont les monuments de la discipline religieuse observée dans les monastères de l'ordre, avant la formation des congrégations.

Les congrégations eurent leurs constitutions spéciales qui déterminaient leur organisation et l'observance monastique. Celles de la congrégation du Saint-Hermitage furent approuvées par Clément X en 1670 et publiées sous ce titre : « Constitution del Sacro-Heremo, Camaldoli » (1671). Celles de la congrégation de Saint-Michel de Muriano furent imprimées aussitôt après leur approbation par le pape Léon X : « Reformatio camaldulensis ordinis cum gratiis et privilegiis a Leone X nuper concessis », s. l. n. d. [1513]. Celles de Monte Corona parurent à Florence : « Regola della vita eremitica data dal B. Romualdo », 1575, et celles de la congrégation française de Notre-Dame-de-Consolation à Paris : « Forma vivendi eremitorum ordinis camaldulensis », Paris, 1671.

IV. Les Écrivains. - Les camaldules ont fourni à l'Église un grand nombre de pieux personnages et d'écrivains. - I. Les Saints. - Ils comptent comme l'un des leurs saint Bruno, l'apôtre de la Prusse, disciple de saint Romuald, bien qu'il soit mort avant la fondation de l'ermitage de Camaldoli. Ce saint, à qui l'on doit une vie de saint Adalbert de Prague, souffrit le martyre en 1008 avec plusieurs compagnons. Nommons seulement saint Jean de Lodi, prieur de Fonte Avellane et évêque de Gubio, mort le 7 septembre 1106, « Acta sanctorum, septembris », t. VI, p. 161-175 ; Pierre, archevêque de Pise, qui dirigea en personne une expédition contre les musulmans des îles Baléares (f 1120) ; Jean, prieur de Camaldoli et cardinal évêque d'Ostie, qui soutint avec Mathieu d'Albano le pape Innocent II contre les schismatiques (f 1131) ; sainte Lucie, abbesse de Sainte-Christine de Bologne (y vers 1156) ; saint Jean, moine camaldule, devenu abbé de Saint-Étienne de Gênes (f 1166) ; le B. Bogomile ou Théophile, qui abandonna l'archevêché de Gnesen en Pologne, pour mener la vie érémitique à Camaldoli (f 1182). « Acta sanctorum, junii », t. II, p. 351-357 ; la B. Marie de Pise (après 1200) ; le B. Léonard, reclus à Camaldoli (f 1220) ; le B. Barthélémy de Pise (y 1224) ; saint Baynald, évêque de Nocera (f 1225) ; le B. Jourdain, prieur de Saint-Benoit de Padoue (f 1248) ; le B. Martin III, prieur de Camaldoli (f 1258) ; le B. Compagni, prieur de Sainte-Marie de Padoue (f 1265) ; le B. Antoine le Pèlerin, de Padoue (f 1267). « Acta sanctorum, februarii », t. I, p. 264-265 ; saint Parisio, mort à Trévise la même année, ibid., junii, t. II, p. 478-480 ; le B. Novolon (f 1280) ; Philippe, évêque de Nocera (f 1285) ; le B. Pérégrin (f 1291) ; le B. Jacques de Certaldo et le B. Simon, reclus (f 1292) ; le B. Albertin (f 1294) ; le B. Ange (f 1300) ; le B. Mathieu (f 1320) ; le B. Tomassi (f 1337) ; le B. Silvestre, au monastère de Notre-Dame des Anges de Florence (f 1318) ; le B. Albert, à Sainte-Croix de Sassolerrato (f 1350) ; saint Gérard, mort dans le même monastère (f 1366) ; sainte Paule, abbesse de Sainte-Marguerite de Florence (f 1368) ; Pierre, moine de Notre-Dame-des Anges à Florence, miniaturiste de talent qui forma des disciples (f 1396) ; le B. Pierre de Messalenis, originaire de Sardaigne, mort à l'ermitage (f 1453) ; le B. Daniel de Ungrispach, honoré comme un martyr par les moines de Saint-Mathias de Muriano (f 1411) ; le cardinal Ange de Anna (f 1428) ; le B. Ange le Teutonique, mort à Notre-Dame des Anges de Florence (f 1410) ; Antoine Piccolomini, nommé évêque de Sienne en 1458 ; le B. Ange de Mussiaccio, mis à mort par les fraticelles (vers 1458) ; Maffei Glierard, abbé de Saint-Michel de Muriano, élu patriarche de l'ermitage en 1466, créé cardinal en 1489, mort en 1492 ; la B. Elisabeth Salviati (f 1520) ; le B. Michel de Florence (f 1522), ermite de Camaldoli, auteur d'une manière nouvelle de réciter le Breviaire, connue sous le nom de « Corona dominica » ou « Camaldule » et approuvée par les souverains pontifes ; le B. Jean-Baptiste de Lucques (f 1542), ermite à Camaldoli ; Basile Nardi, abbé de Saint-Félix de Florence, qui ne craignit pas de prendre la tête des Florentins, réclamant la liberté les armes à la main (f 1542) ; Justinien de Bergame, ermite de Monte Corona, mort en odeur de sainteté (f 1563) ; Ambroise Moncata, ermite de Camaldoli, nommé sur les instances de Philippe II par Grégoire XIII à l'évêché d'Urgel (f 1588) ; son compatriote et compagnon de solitude, Pérégrin Palais, mort à Camaldoli (1620), après quarante années de réclusion ; Grégoire l'Italien (f 1627), abbé de Fonte Avellane, qui, par sa science, son inépuisable charité et son influence, servit très efficacement sa famille religieuse ; Louis Mafféi et Jules Thaddée Guasco, reclus à Camaldoli, qui se firent remarquer par une vie sainte et pénitente ; J.-B. Costa, originaire de Chambéry, de la congrégation de Turin, mort en odeur de sainteté (1674) ; Maur Cursio, abbé de Notre-Dame des Anges de Florence, évêque de San-Miniato ; 1680. Jusqu'à la fin, il y eut dans les déserts des camaldules des religieux d'une très grande vertu. On n'en trouve pas cependant qui aient mérité par des actions extraordinaires l'attention de leurs contemporains.

2. Écrivains. - Jérôme de Prague, voir son nom, et Ambroise le camaldule, voir t. II, col. 953-951, furent au XVe les meilleures illustrations de leur ordre. On voit, à partir de cette époque, un grand nombre d'écrivains dans ses monastères et jusque dans ses ermitages. Quelques-uns peuvent supporter la comparaison avec ceux que produisit la congrégation bénédictine de Mont-Cassin.

Voici les plus connus : Gaspard de Pérouse, abbé de Saint-Jean du Désert, puis évêque de Foligno (f 1455), canoniste distingué, qui assista en qualité de légat aux conciles de Constance et de Bâle. Il composa un traité « De reservationibus beneficiorum », inséré au t. XV des « Tractatus illustrium jurisconsultorum », Venise, 1584. - Maur, convers de Saint-Michel de Muriano, auteur de cartes géographiques très estimées de ses contemporains (f 1457). - Pierre Delphin, originaire de l'ermitage, moine de Saint-Michel de Muriano, et enfin général de son ordre, versé dans la connaissance des langues latine et grecque, très estimé de Léon X et des humanistes ses contemporains. Ses nombreuses lettres, conservées aux archives de Saint-Michel de Muriano et de Fonte Buono, ont été d'un grand secours à Mittarelli pour la rédaction de ses « Annales ». Jacques de Brescia, prieur d'Oderza, en publia un certain nombre en 1524, in-fol., Venise. Elles étaient introuvables au XVIIe. Mabillon copia, durant son voyage en Italie, 242 lettres inédites, que Martene et Durand ont insérées, avec une « Oratio ad Leonem X pontificem maximum », dans l'« Iterum scriptorum et monumentorum collectio », Paris, 1724, t. III, p. 913-1232. - Nicolas Malermi, né à l'ermitage (1422), moine de Saint-Michel de Muriano, mort à la fin du XVe après avoir rempli plusieurs fois la charge abbatiale, publia la première traduction italienne de la Bible « Biblia volgare historiata », 2 in-fol., Venise, 1471, précédée d'une lettre où il expose longuement les motifs qui l'ont déterminé à entreprendre cette version. Son œuvre fut rééditée au moins seize fois avant le terme du XVIe. Il donna en 1479 un volume in-fol contenant en italien les vies des saints, plusieurs fois réédité dans la suite. - Maur Lapi, né à Florence, camaldule après plusieurs années passées chez les carmes, mort à Saint-Mathias de Muriano en 1478, auteur d'un voyage en Terre-Sainte et d'un grand nombre de traductions d'ouvrages ascétiques et mystiques. Il fut en relation avec plusieurs personnages éminents. Mittarelli trouvait le recueil de ses lettres très intéressant, t. V, p. 299-302 ; cf. Agostini, « Notizie istorico critiche intorno la vita e le opere degli scrittori veneziani », t. I, p. 435. - Bernardin Gadolo de Brescia, moine de Saint-Michel de Muriano (f 1491), auteur d'ouvrages ascétiques : « De fugiendo sæculo et amplexanda religione » ; « Contra superbiam et ambitionem » ; etc., du « Kalendarium camaldulense reformatum », approuvé plus tard par saint Pie V et Grégoire XIII ; on conservait ses sermons et le recueil de ses lettres ; il avait réuni les matériaux nécessaires à une édition de saint Jérôme. On lui doit un commentaire des Livres saints et un traité « De libris Bibliæ canonicis et non canonicis et de translationibus Bibliæ », inséré dans « Liber vitæ, sive Biblia cum glossis ordinariis et interlinearibus ». - Pierre Candide, très versé dans la connaissance de la littérature grecque. - Paulusliniani, d'une noble famille vénitienne, entra à Camaldoli en 1540, mena une vie très sainte, propagea parmi les camaldules l'amour de la vie érémitique et fonda la congrégation de Monte Corona (f 1528). Il adressa (1513) à Léon X, pour le déterminer à entreprendre la réforme de l'Église, un traité « De officio pastoris ». On lui doit la « Régula vitæ eremiticæ », éditée en 1520, la « Scala obedientiæ » (1575) et une lettre « De vera felicitate ». On conservait manuscrits dans les monastères un grand nombre d'opuscules ascétiques et exégétiques et une volumineuse correspondance. Il prit une part active

CAMALDULES

1430 au concile de Florence. - Son ami et compatriote, l'incent Quirini (f 1520), morl procureur de l'ordre au moment où il allait être créé cardinal, joua un rôle très considérable. Ses œuvres manuscrites ont trait à la théologie, au droit et à la sainteté.

Angi - de Ion nce, a laissé trois volumes de dialogues sur divers sujets de théologie et un grand nombre d'ouvrages ascétiques et exégétiques, restés manuscrits. - Pierre Benincasa (+1521), poète et canoniste, a laissé un ouvrage manuscrit : Flores decretorum et décréter Hum et dementinarum ordine alphabétique distributi. - Jacques Suriano (+ 1522), auteur de séquences du missel de son ordre, étudia surtout la médecine et les philosophes grecs ou arabes. On lui doit, entre autres publications, Continent Rosis ordinatus et correctus, 2 in-fol., l'enise, 1509. - Benoit, moine de Saint-Michel de Muriano, qui publia en 1536, Preparazione dell'anima razionale alla divina grazia e dell'uso di essa grazia secondo la influenza del lunie divino, réédité en 1610 à l'enise. - Etienne, ermite de Camaldoli (+ 1549). - Jean-Baptiste de Crémone, mort à Saint-Michel de Muriano (+ 1553), auteur d'une vie de saint Jean-Baptiste en vers italiens, d'un long poème sur la Passion, d'un commentaire de l'Évangile et d'une vie de saint Placide, publiée à l'enise en 1503. - Hippolyte Ballarini, général de la congrégation de Saint-Michel de Muriano (f 1558), auteur d'un traité De diligendis inimicis, l'enise, 1546, 1555 ; d'une Expositio in orationem dominicalem, ibid., 1555. - Benoit Buffo, qui publia une traduction des œuvres de Cassien, l'enise, 1567. - Ventura Minard (après 1570), qui s'est occupé de sciences naturelles, d'ascèse et de l'histoire de son ordre. - Germain Lecchio, moine de Saint-Michel de Muriano, historien et poète, auteur des Lagrime penitenziali, l'enise, 1563 ; Vérone, 1739. - Augustin Fortunius, moine de Notre-Dame des Anges, à Florence, qui commença en 1575 l'impression de l'histoire de son ordre. - Sébastien Ille Humanis, moine de Saint-Michel de Muriano, publia Rosario della glorioza vergine Maria con contemplazioni, l'enise, 1584 ; une vie de saint Placide (1583) et des messes en musique (1593). - Luc l'Espagnol, ermite de Monte Corona, auteur de l'Histoire Romualdine, Padoue, 1587, traduite en italien, l'enise, 1590. - Philippe Fantoni (f 1591), auteur d'ouvrages sur l'astronomie et la cosmographie. - Jérôme Bardi, historien, originaire de Florence, mort à Saint-Jean de l'enise en 1544. On a de lui : Additiones ad Johannis Lucidi samothei chronicon, in-4°, l'enise, 1575 ; Chronologia universale della creazione di Adamo fino all'anno 1581, 3 in-fol., l'enise, 1581 ; De le rose più notabili di Venezia, l'enise, 1587, 1601, etc. - Timothée Naufresco (fl. 1619), qui traduisit un certain nombre d'ouvrages ascétiques espagnols. - Silvain Razzi (+1611) a écrit un grand nombre de vies de saints et plusieurs ouvrages de spiritualité. - François Pitleri, moine de Notre-Dame des Anges de Florence, avait enseigné les mathématiques à l'université de Sienne. Il a publié plusieurs traités sur cette science, un discours sur la couronne du Seigneur ou Rosaire camaldule, et Storia della liberazione di Trajano, Sienne, 1595. - Pierre Passi de Ravenne s'est surtout occupé d'histoire littéraire. Archange Spina, mort à Gênes (1618), auteur de Rima spirituali, Naples, 1616. - Thomas Mini, cellerier de Saint-Michel de Pise (+1620), a consacré Paul Orlandini (f 1519), du monastère des plusieurs volumes à l'histoire de son ordre et à la vie des saints camaldules. Guillaume Cantarelli (+ 1634) : Jesu Christi mirabilium ac imbecillitatis humanae naturae disparilitas paraphrasit super diversas quæstiones, l'enise, 1620 ; De variarum quæstionum in decem præcepta Decalogi resolutionem, l'enise, 1611. Benoit Puccio (f 1621) a publié un Dialogo della perfezione cristiana, Ravenne, 1604 ; Giardino di A »'1'spirituali, l'enise, 1621, etc. - Fulgence Thomaselli (+1624), dont les nombreuses publications rapportent à la théologie ascétique et morale, au droit et à l'histoire. Il mourut à l'enise. - L'ital Zucccolio (f 1630) publia des Enarrationes in divers livres et passages de l'Écriture, sut,( idea </« U tien usilale m la tegretaria i tus, (les ouvrages scientifiques). - Victorin Totini (f 1633), auteur d'un Ecclesiasticum cœrimoniale, Bologne, 1625. - Donat Milcetti (f 1674), moine de Saint-Michel des Prisons à l'enise, a donné au public Epistolas varii styli, Ravenne, 1652 ; Epistolas antiquorum hero um, Padoue, 1670. Il était poète et musicien. - Innocent Mattheo (+1679), géographe, archéologue, estimé de Clément X et d'Innocent XI. - Jean Advocari (f 1680), ermite de P.buca, l'un des hommes qui ont le plus fait pour le développement de l'ordre. Il occupait ses loisirs à rédiger des travaux historiques et ascétiques, restés manuscrits, suivant en cela l'exemple d'un grand nombre de camaldules. - Jules César Caréna, abbé de Camaldoli, homme de très sainte vie, astronome habile et bon théologien (+ 1693). - Guido Grandi (f 1742), dont les Annales camaldulenses, publiées à Lucques (1707), sont importantes pour l'histoire de son ordre, avait des connaissances très variées ; on lui doit : Geometrica demonstratio problematum vivianeorum, Florence, 1699. Corne III, duc de Toscane, le nomma, l'année suivante, professeur de philosophie à l'université de Pise. Il put publier : Quadraturam circuit hyperbolm pet infinitai hyperbolas et parabolas, Pise, 1703. Ses nombreuses publications qui suivirent le mirent en relation avec les plus illustres savants de son époque. Il s'occupa de jurisprudence. Son Epistola de Pandectis à Joseph Averuni, professeur de Pise, parut en 1720. Les attaques dont elle fut l'objet de la part de Tannucci l'amenerent à écrire ses Indices pro sua epistola de Pandectis, Pise, 1728. Cf. Journal des savants, t. xi, p. 442-448. - Augustin Morelli, de la congrégation de Monte Corona, a donné un commentaire de l'Ecclésiaste : Salomonis Ecclesiastes ad mentem orthodoxorum sanctorumque Patrum paraphrasi explicitus, Naples, 1730 ; un autre du livre des Proverbes : Commentarii litterales et morales ad Proverbia Salomonis, ibid., 1743, et une histoire du concile de Trente, ibid., 1721. - Ladislas Radossang publia une histoire de son ordre : Epitome antiquarii tripartiti ordinis eremitarum camaldulensium, in-4°, Neu-Siadt, 1726. - Hyacinthe Pico (+ 1734), de la congrégation de Turin, a écrit un Compendium morale de magno statu religioso, un Speculum prælatorum et, sous le titre de Convivium spirituale, une méthode d'entendre la messe et de communier avec fruit, qui n'ont jamais été publiés. - Augustin de Fleury, abbé de Saint-Jean-Baptiste de Crémon, a composé des ouvrages de piété : Bythmu de Deo, sotis Scripturæ sacræ dictis et tententiiis œmpotitus, Faventia, 1700 ; le même ouvrage parut à Rome en 1722 sous le titre de Laus Dei ; Régula virginum Tavellarum, Ravenne, 1733 ; Ecclesia in triplici statu legis naturalis, legis veteris et legis novæ, Rome, 1699 ; on a de lui des vies de saints, des traductions d'ouvrages ascétiques espagnols et parmi ses ouvrages manuscrits, conservés à Saint-Apollinaire de Clase, se trouvait un traité contre le jansénisme. - Edouard Mini (f 1711), qui classa les archives de Camaldoli et mit la bibliothèque en ordre : il fut aidé dans ce travail par Théophile Clini. - Apollinaire Chionomba, visiteur général de la congrégation de Turin, réunit les matériaux nécessaires pour écrire l'histoire de cette congrégation et utilisa les archives de celle même congrégation et tu di tion. Mittarelli put les utiliser. Boniface Collina a publié une vie de saint Romuald et une de saint Bruno, martyr, des poésies et quelques œuvres littéraires. - Basile du Lerge, ermite de Saint-Joseph près de l'Innsbruck, en Autriche, a publié en allemand un Diarum camaldulense, ou vies des saints et bienheureux distribuées selon les jours de l'année, 4 vol., l'Innsbruck, 1750. Il avait donné en 1723 une vie illustrée de saint Romuald. - Maur Sarlio édita en 1755 une dissertation sur la chasuble d'optique de Ravenne, et, en 1748, une lettre De anlu/aa Piccntum civitate Cupra-Montana. - Jean Claude Fremond, originaire de Bourgogne, moine de Classe, professeur de physique à l'université de Pise, correspondant à l'Académie des sciences de Paris, se fit connaître par sa Risposta apologica ad una lettera filosofica sopra il commercio degli OU navigati, procedenti da eluoghi appestati, Lucques, 1745. Il publia ensuite : Nova et generalis introductio ad philosophiam, l'enise, 1748 ; Examen in præcipua mechanicae principia, Pise, 1758 ; De ratione philosophica, qua instrumenta mechanica generatim conferunt potentiarum actionibus rorroborandis vel enervandis, Pise, 1759. - Gabriel de Blanchio, ermite de Saint-Clément de l'enise, est l'auteur des traités ascétiques et scripturaires suivants : Martyrium divini amoris, l'enise, 1710 ; Observationes historico-morales super Vetus Testamentum, 3 vol., l'enise, 1758 ; Observationes historico-morales super Novum Testamentum, l'enise, 1760. - Benjamin Savorelli publia le recueil des privilèges des abbés et des supérieurs de l'ordre des Camaldules (1762) et un commentaire de la règle de saint Benoît, spécialement destiné aux religieuses de son ordre (1751). - Mittarelli, prieur de Saint-Michel de Muriano et supérieur général de sa congrégation (f 1777), auteur des Annales camaldulenses, publia la Bibliotheca codicum manu scriptorum monasterii S. Michaelis de Muriano, cum appendice librorum impressorum sec xv, in-fol., l'enise, 1779. - Le pape Grégoire XVI (1831-1846) était camaldule. S. Pierre Damien, l'ital S. Romuald, P. L., t. cxliv, col. 953 sq. ; A. Florentini, Hist. camald., 2 vol., Florence, 1575 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, Paris, 1706, 1707, t. iii, iv ; J. Mittarelli, Annales camaldulenses, ordinis sancti Benedicti, quibus plura interseruntur tum ceteras italico-monasticas res, tum historiam ecclesiasticam renique diplomaticam illustrantia, 9 in-fol., l'enise, 1755-1772 ; Hélyot, Histoire des ordres, t. v, p. 236-239 ; Heimbucher, Die Orden und Kongregationen, Paderborn, 1896, t. I, p. 203-208 ; L. Zarewic, Zakon Kamodubon (L'ordre des camaldules, sa fondation et ses souvenirs historiques en Pologne et en Lithuanie), in-12, Cracovie, 1872 ; Sackur, Die Cluniazenser bis zur Mitte des ii Jahrhunderts, Halle, 1892, t. i, p. 324 sq. ; t. ii, p. 278 sq. ; Les camaldules, dans la Revue bénédictine, t. iv (1887), p. 350-363 ; Pazzi, Vita de santi e beati dell'ordine di Camaldoli, in-4°, Florence, 1600 ; de Minis, Catalogus sanctorum et beatorum, neenon aliorum pie vita functionum congregationis Hetruriae camaldulensium eremitarum, 2 in-4°, Florence, 1605 ; Zieyelbauer, Centifolium camaldulense, sive notitia scriptorum camaldulensium, in-fol., l'enise, 1750. Cf. C. de Smedt. Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam, in-8°, Gand, 1876, p. 300. J. Besse.

CAMARGO (Ignace de), jésuite espagnol, né à Soria le 26 décembre 1650, reçu au noviciat le 30 décembre 1669, professa pendant 17 ans la théologie à Salamanque, où il mourut le 22 décembre 1722. Adversaire du probabilisme, il s'attacha principalement aux doctrines rigides de son compatriote Michel de Elizalde et défendit le tutiorisme dans sa Régula honestatis moralis, seu tractatus theologici tripartitus de régula moraliter agendi, in-fol., Naples, 1702, où il s'en prend surtout à ses confrères Teiill et Esparza. Il reste de lui également un /liseurs'* teologico sobre los teatroi y comedia » <lr este siglo, in-4°, Salamanque, 1689, réimprimé à Lisbonne en 1691), et une supplique à Clément XI, du 12 octobre 1706, au sujet du probabilisme, insérée dans l'ouvrage de Daniel Concina : Difesa della Compagnia di Gesu per le presenti circostanze, e giustificazione delle sue dottrine, in-4°, l'enise, 1767, c. xlii, p. 60-65.

De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C* de Jésus, t. II, col. 574-575 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 124 et sq. ; Döllinger et Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, t. I, p. 257-258, 264-267 ; t. II, p. 163.

P. Bernard.

CAMARIOTA Mathieu, rhéteur et théologien byzantin du XVe. Il assista à la prise de Constantinople (1453), qu'il décrivit avec toutes ses horreurs. Ses ouvrages polémiques sont dirigés contre les Latins et les barlaamites. En voici les titres : 1° Ilsp't 8sia ; /àpiro ;, xoù cptoTÔç xaxà xcîiv Xeyôvtwv a-JTY)V xticttJv sîvai ; 2° Ilept Tûv v68a xai àXXôrpia sv tïj exx).^a-ia ; 3°'Ava7tTU ?iç toû iepov a-uu.ë<5Xou.

Crusius, Turco-Grœcia, Baie, p. 76-83, 90 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, Leipzig, 1722, t. III, p. 2519-2522 ; Cave, Historia litteraria, appendix, Cologne, 1720, p. 110 ; Sathas, Nec^X^' » ! Athenes, 1868, p. 60-61 ; Démétrakopoulo,'Op8ùSo ;os'EX).'/ ;, p. 120 ; Id., IIpo !r6/ ;at xotï Sio>pJii« i« , etc., Leipzig, 1871, p. 6 ; Zaviras, Néa'EXXà ;, Athenes, 1872, p. 71-73 ; Gédéon, Xçovixà x* ; ; ncrrfiotfjjixîls'Ax« îr,nîaî, Constantinople, 1883, p. 30-35 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 121, 122 ; Legrand, Bibliographie hellénique du XVe-XVIe, Paris, 1885, t. II, p. 322 ; » ! pi6Xto8/,xT« Saint-Pétersbourg, 1897, t. III, p. 265 ; P. G., t. CLX, col. 1019-1172 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, 2e édit, Paris, 1904, col. 759.

A. Palmieri.

1. CAMATEROS Andronic ('Av8p6vixoç Kci\j.v.rrr pdç), théologien grec du XIIe. Il appartenait à la haute noblesse de Byzance, et par sa mère, il était de la famille impériale des Doukas. A Byzance il occupa des charges importantes, telles que celles de préfet de la ville et de drungarios. Sur l'invitation de l'empereur Manuel Comnène, il rédigea contre les Latins la'Iepi'Orc).o6r,y.ï), conservée dans plusieurs manuscrits sous ce titre : ilvYYpaf.u.a'Avôpovixou ocëacrro-j to-j'ita-rpdûev (j.kv K2u.anr)poû, {t,r,-pd&ev 8è Aovxa, CTuXXeyev xal (tuvtsOîv 7tonr,xY), u.e8o6<i>, te xa\ x-sXe'jitei toû 8£o<7Ô :pou u. EyâXou xoù aOtov.pi-opo ; xupt o'j toû Koxvy]l'o0. xa\ ispàv ô Bao-iXeùç tyiv jî :ê).ov >^6\i.a. Tz. La première partie est dialoguée. L'empereur Manuel dispute passionnément avec un cardinal sur la procession du Saint-Esprit. Il cite les textes des Pères, favorables à la théorie de l'Église orthodoxe et se livre à des escarmouches dialectiques, où défilent les syllogismes de ses devanciers, Photius, Nicétas de Byzance, Eustratios, Euthyinius Zigabenos, Nicolas de Mélhone, etc. La seconde partie a aussi la forme de dialogue. L'auteur, au moyen de citations et de syllogismes, réfute les monophysites, les monothélites, les théopaschites et les aphthardocetes. Selon M. Ehrhard, la date de la composition de cet ouvrage doit être placée entre 1170 et 1175. Le dialogue de l'empereur Manuel avec le cardinal a été résumé par Hergenrother, Photius, t. III. L'empereur soutient que Rome ne doit sa primauté religieuse qu'à son privilège d'avoir été le siège de l'empire. Ses titres passèrent à la seconde Rome, lorsque Constantin établit sa capitale sur les rives du Bosphore. « La tradition cependant, les canons ecclésiastiques et les lois impériales favorisent les prétentions de l'ancienne Rome. » La cause de tout le scandale et du schisme a été l'addition du Filioque au Symbole. Il reproche aux Latins de deux principes en Dieu, de détruire l'unité divine et de multiplier les propriétés des hypostases. L'enseignement latin mène directement à l'absurdité. Le dialogue est parsemé de basses adulations à l'adresse de l'empereur. Il le répute dans Il appelle Camatéros « un homme célèbre ».

CAMATÉROS

CAMERONIENS 1434 par son savoir : à-T,ç tyjv aoçfav oùx i- :/ ;/ :. Son style est caractérisé par l'élégance et la souplesse ; mais la lutte où il s'est engagé a fait baisser sa renommée littéraire. Pour plaire aux puissants de la terre, il trahit la cause de la vérité ; on ne peut guère croire à sa foi. Il interprète les textes d'une façon arbitraire ; il n'a d'autre but que de les mettre en opposition avec le Filioque. P. G., t. CXLI, col. 1126-1128. Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, Co1720, p. 588 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis antiquis, Leipzig, 1722, t. II, col. 1463-1466 ; Cinname, Historiarum liber V, P. G., t. CXXXIII, col. 560 ; Dr. R. de bibliotheca codicum manu scriptorum pertitulos digesta, l'enise, 1740, p. 158 ; Hardt, Catalogus codicum manu scriptorum bibliothecae regiae bavaricae, Munich, 1816, t. II, p. 491 ; Hergenrother, Photius, Patriarch von Constantinopel, Hatisi, 1869, t. III, p. 810-814 ; Leipzig, 1871, p. 25-29 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 90-91 ; Vladimir, Sistematvcheskoe opisanie rukopisei moskovskoi sinodalnoi bibliotheki, Moscou, 1894, p. 314. Dans les codices 229 de la bibliothèque de Munich, et 239 de la bibliothèque synodale de Moscou, le dialogue de l'empereur avec le cardinal porte cette mention : A :*'/. ;■ ; « S'Ocoirifou ir,-a/.o'j BctnXtuf xcii tûv ~l ; Kf« ff€uTÎfa5 P<ôu)4 « furaTMï xaofiivaXûav t : £ f.1 tîjç toj nav/.(<ioj Ilvt jpiaTo ; tx ^&/oj toj IIkt^ôî Îxï :&çi jffiuç.

A. Palmieri.

2. CAMATÉROS Jean, patriarche de Constantinople en 1198, chassé de son siège à la suite de la prise de cette ville par les Latins (1204). Les chroniqueurs byzantins, en particulier Nicétas Chômâtes, P. G., t. CXXXIX, ccl. 452, et Éphrem, P. G., t. CXLIII, col. 373, font les plus grands éloges de son savoir et de son zèle. Il eut à combattre un noyau d'hérétiques qui, ayant à leur tête le moine Michel Sikidités (identifié à tort avec Michel Glykas), déclaraient que la sainte eucharistie est un élément corruptible. Éphrem, P. G., t. CXLIII, col. 244-245. Jean Camatéros mourut à Didymotéichos (Thrace) en 1206. Choniates, P. G., t. CXXXIX, col. 1024. On a de lui une lettre à Innocent III où il rejette la primauté du pape. P. L., t. CCXV, col. 756-758. Nicétas Choniates mentionne ses écrits de controverse au sujet des sacrements durant le règne d'Alexis Angélos, et ses discours catéchétiques. P. G., t. CXXXIX, col. 893-896. Le Codex paris. 1302 contient ses Responsa theologica.

Fabricius, Bibliotheca graeca, t. XI, p. 279-280 ; Dosithée,'Ut-.-.oc tIv Iv'Ie ;ovo7iûui( Jassy, 1715, p. KÛ7 : Mélétii s,'v.i.->j.r,ia.n-.-t.r,'Ioto^ûi, l'ienne, 1784, t. III, p. 48-50 ; Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae regiae, Paris, 1870, t. II, p. 281 ; Démétrakopoulo,'Op6<>$<> ;o ;'EUiç, Leipzig, 1871, p. 35-36 ; Mathas, KoeroOiovos iffroj'.xo ; t5 » -cerfiaf/'ùv -rr, ; Athenes, 1884, p. 80 ; Gédéon, H« Tfiapx'x°< :« > ! ;. Constantinople, 1890, p. 377-379 ; Omont, inventaire sommaire des manuscrits grecs, Paris, 1886, t. I, p. 293 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 92-93 ; Lebédev, Otcherki istorii vizantiisko-vostotchnoi tzerkvi ot kontza xi-go do poloviny xv-go vieka, Moscou, 1892, p. 315-319 ; Miliaraki,'l<rropi ot toj BctaiXeîou tî ;« Nixaicf « ai « 3 $i<rr.o-ià.-.ou •t^î'Hitiîfou, Allienes, 1898, p. 41-42, 85-85 ; Pitra, Analccta sacra et classica, t. VII, p. 567 ; Hore. Studenfs History of the Greek Church, Londres, 1902, p. 294-295, 300 ; U. Chevalier, Répertoire, Bio-bibliographie, 2e édit, Paris, 1904, col. 759-760.

A. Palmieri.

CAMERLAT Barthélémy, prêtre de la congrégation de la Doctrine chrétienne, a publié des Institutiones théologiques en latin, in auream Summam S. Thomae, 2 in-8 », Paris, 1663, 1664.

Huiter, Nomenclator, t. I, p. 391.

E. Mangenot.

1. CAMERARIUS Barthélémy, jurisconsulte italien, originaire de Bénévent, fut professeur de droit canonique à Naples ; il était en 1529 président de la chambre royale de cette ville ; il vint ensuite en France et s'attacha à François Ier qui le nomma conseiller d'État. En 1557, il se fixa à Rome, où Paul IV le nomma commissaire général de son armée. Il retourna à Naples et mourut en 1561. Il était très versé dans les études patristiques et publia des traités de droit canonique et de controverse religieuse : De matrimonio, 1, 2 » De prœdicatwne, in-4 », Pise, 1556 ; De prœdt natione, liber » arbilrio »'t gratta contra Calvinum, Paris, 1556, sous forme de dialogues, où il montre l'inconstance de Calvin sur plusieurs dogmes ; De oratione et de eleentotyna, il Paris, 1556 ; ce traité, dédié à Diane de Poitiers, est dirigé contre les protestants ; De purgatorio igné, Rome, 1557.

2. CAMERARIUS Guillaume. Voir Chalhebs.

1. CAMÉRON Jean, théologien protestant, né à Glasgow (Écosse) vers 1580, mort à Montauban vers la fin de 1625 ou au commencement de 1626. Il vint en France en 1600. Après avoir professé le grec et le latin au collège de Bergerac, la philosophie à Sedan, et avoir accompagné les fils de Calignon, chancelier de Navarre, aux universités de Heidelberg et de Genève, où il étudia la théologie, il fut appelé, en 1608, comme pasteur, par l'Église de Bordeaux. En 1618, il obtint au concours la chaire de Gomar, devenue vacante à l'Académie de Saumur. Il y professa des doctrines opposées au calvinisme. Les controverses qu'elles provoquèrent l'obligèrent à résigner sa chaire et à retourner en Angleterre, où Jacques Ier le nomma directeur du collège de Glasgow et professeur de théologie ; en butte à l'hostilité des puritains, parce qu'il était épiscopalien, il revint en France. En 1624, il obtint la chaire de théologie à Montauban. Caméron admettait qu'on peut se sauver dans l'Église romaine. Ses idées sur la grâce et sur le libre arbitre ont été développées par Moyse Amyraut, son disciple. Voir t. I, col. 1126-1128. Elles constituent ce qu'on a appelé l'universalisme hypothétique. Cette théorie, qui indignait les calvinistes, suppose que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qu'il les appelle au salut ; mais elle soutient en même temps qu'aucun homme ne peut profiter de cet appel universel au salut, s'il n'a été l'objet d'un décret particulier de prédestination. Ces « nouveautés » de Saumur furent condamnées en 1674 par la Formula consensus helvetica. - Les principaux ouvrages de Jean Caméron sont : Theses de gratia et libero arbitrio, in-8 », Saumur, 1618 ; Arnica collatio de gratia et voluntatis humanae concursu in vocatione et gratiis, in-4 », Leide, 1622 ; Defensio sententiae de gratia et libero arbitrio, in-8 », Saumur, 1624 ; Prœlectiones theologicae, 3 in-4 », Saumur, 1626-1628 ; Traité auquel sont examinés les préjugés de ceux de l'Église romaine contre la religion réformée, in-8 », La Rochelle, 1618 ; Of the sovereign judge of controversies in matters of religion, in-4 », Oxford, 1 ; Myrothecium evangelicum, édit. Cappel, 1632. Les Opéra de Caméron furent réunies par Frédéric Spanheim, in-fol., Genève, 1692.

L. Cappel, feon Joannis Cameronis, en tête des Opéra de Caméron, Genève, 1692 ; Hayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. IV, p. 377-385 ; La Grande Encyclopédie, t. VIII, p. 512 ; Bonet-Maury, Jean Caméron, pasteur de l'Église aux, dans les Études de théologie et d'histoire, par les professeurs de la faculté de théologie protestante de Paris, in-8 », Paris, 1901.

2. CAMÉRON Richard. Voir CAMERONIENS, V. Phmoni.

CAMERONIENS, secte écossaise fondée par Richard Caméron, ministre presbytérien et fameux prédicateur. Lorsque Charles II monta sur le trône en 1660, il combattit le presbytérianisme. À la suite de l'assemblée de 1435

CAMISARDS 1436 16C2, le vieux presbytérianisme se réveilla et excita un mouvement dans le peuple. Le gouvernement déposa 600 pasteurs, qui lui refusaient obéissance, et leur défendit même d'exercer tout culte. Le peuple se rangea de leur côté, et l'on célébrait le culte dans les champs. En 1666, à la suite d'une révolte sans succès, le gouvernement interdit toute réunion. Les caméroniens ne tarderent pas à se diviser en deux groupes, l'un plus modéré et l'autre plus agressif ; ce dernier marchait sous la conduite de Richard Caméron lui-même et de Donald Cargill. Ces deux chefs se séparèrent bientôt des limides, et résolurent d'entreprendre la guerre sainte ; ils se prétendaient les seuls vrais « covenanters ». Ils ne tarderent pas à se révolter et à déclarer Charles II déchu du trône. Caméron fut tué en juillet 1680, dans une rencontre avec les troupes royales. Cargill s'enfuit en Hollande, retourna bientôt en Écosse, octobre 1681, et excommunia le roi et le duc d'York ; il fut jeté en prison et décapité en juillet 1681. Dès ce moment le gouvernement ne fit que persécuter davantage les caméroniens. Ces violences ne servirent qu'à fortifier la secte. Guillaume III rétablit en Écosse le presbytérianisme comme Église d'État. Les caméroniens ne virent dans cette Église qu'une « fausse religion », et résistèrent même aux projets de Guillaume III. En octobre 1690, le roi convoqua une assemblée à laquelle assistèrent trois prédicants caméroniens. L'entente ne put se faire. En 1707, sous le règne d'Anne, l'union de l'Écosse et de l'Angleterre ayant été proclamée, les caméroniens s'agiterent de nouveau. Leur nombre augmenta. En 1743, ils furent reconnus par l'État sous le titre d' « Église du presbytérium réformé ». La statistique de 1851 constate qu'ils possédaient 39 églises et 17 000 fidèles. En 1876 la plus grande partie se réunit à l' « Église libre ». Les dissidents comptaient, en 1884, 9 communautés et à peu près 1 200 fidèles.

J. Köstlin, Die schottische Kirche, 1852, p. 229 sq., 244 sq., 2f.5, 401 sq. ; Encyclopædia britannica, 9e édit., art. Caméron Richard, et Cargill Donald ; G. B. Ryley et J. M. Me. Candlish, Scotlands Free Church, 1893 ; Kirchenlexikon, 2e édit., t. II, col. 17f/i-1765 ; Realencyclopädie fur prot. Theologie, 3e édit., t. III, p. 691-693.

V. Ermoni.

CAMILLIS (Jean de), né à Chio le 9 décembre 1641. En 1656 il entra au collège grec de Saint-Athanase et y obtint le diplôme de docteur en théologie et philosophie (1668). Procureur des moines basiliens russes, évêque de Sébaste en 1690, et plus tard évêque d'Alunhacs en Hongrie, il mourut en 1706. On a de lui un volume intitulé : La vita divina ritrovata fra i termini del tutto e del nulla, Rome, 1677.

A. Palmieri.

CAMISARDS. - I. Guerre des camisards. II. Leurs idées religieuses.

I. Guerre des camisards. - On a donné diverses étymologies du mot camisard. La moins fantaisiste n'est sûrement pas celle qui le dérive de camis-ard, idoles brûlées ; un chef cévenol ayant rencontré, dans le Dictionnaire Murri, le mot camis, nom d'idole au Japon, aurait appelé ainsi les images et autres objets du culte catholique. Cf. E. Roschach, dans Histoire générale du Languedoc, Toulouse, 1876, t. XIII, p. 782, note. Il est probable que les blouses d'étoffe noire, taillées en forme de chemise, communément employées par les montagnards (Cévennes), leur valurent ce sobriquet dont l'usage devint général et prévalut même dans le style officiel. Ou bien ce mot s'explique par l'expression militaire de camisade, usitée pour désigner une attaque par surprise qui avait lieu la nuit et dans laquelle, afin d'éviter les méprises, les soldats endossaient une chemise par-dessus leurs vêtements.

À partir de la révocation de l'édit de Nantes (1685), commença, dans l'histoire du protestantisme français, une période dite du désert. L'exercice du culte étant interdit, les protestants, résolus à le célébrer quand même, se réunirent nuitamment dans des bois, des cavernes, des lieux cachés et sauvages : d'où le nom d'assemblées ou églises du désert. Des laïques intrépides, des prédicants improvisés, remplaçaient les pasteurs exilés, lisaient la Bible, récitaient des fragments de sermons, adressaient des exhortations chaleureuses aux protestants restés fidèles à leur foi en dépit d'une adhésion contrainte à l'Église catholique et du titre de « nouveaux catholiques » ou « nouveaux convertis » qu'ils avaient reçu. Du fond de leur exil, de la Suisse, de l'Allemagne, de la Hollande, leurs ministres entretenaient avec eux une correspondance active, leur annonçant un changement prochain et travaillant à maintenir leur antipathie contre le catholicisme. L'agitation fermentait surtout dans le Dauphiné, le Vivarais, les Cévennes.

En 1688, Guillaume de Nassau, prince d'Orange, stathouder de Hollande, fut appelé au trône d'Angleterre. C'était le chef du protestantisme belliqueux ; protecteur des protestants français, il en avait accueilli un grand nombre dans ses États. Quelques-uns d'entre eux s'enrôlèrent dans ses armées et le servirent contre leur propre patrie. Guillaume forma contre Louis XIV (1689) cette ligue d'Augsbourg dont « l'obscur mais énergique instigateur » fut Claude Brousson, un réfugié languedocien, originaire de Nîmes. Cl. Roschach, loc. cit., p. 617. Pour faire une utile diversion et occuper une partie des troupes françaises destinées à le combattre lui et ses alliés, le nouveau roi d'Angleterre s'appliqua, en utilisant les relations conservées par les protestants fugitifs avec leurs coreligionnaires demeurés en France, à soulever la révolte dans les Cévennes. Brousson, dans ce but, quitta Lausanne où il résidait et regagna sa province d'origine. Lamoignon de Basville, intendant du Languedoc, et le comte de Broglie, lieutenant général pour le roi dans le Languedoc, réussirent à empêcher une révolte générale et eurent raison des factieux. Brousson fut capturé et mis à mort (1er novembre 1698).

C'est pendant la guerre de la succession d'Espagne que les désordres des Cévennes furent véritablement graves. L'assassinat de François de Langlade du Chayla, archiprêtre des Cévennes (24 juillet 1702), eut lieu vingt-deux jours après la déclaration de guerre par laquelle Louis XIV avait répondu à celle de ses ennemis, et devint le signal d'une lutte atroce. L'abbé du Chayla avait traité avec dureté des prisonniers protestants ; les camisards, en l'égorgeant, disaient user de représailles. Mais, si telle fut l'occasion qui la fit éclater, l'insurrection ne fut pas fortuite ; les choses en étaient à un point où elle devait nécessairement se produire. Nous n'avons pas à exposer ici les détails de son histoire ; il suffira d'indiquer ses traits principaux. L'insurrection fut populaire ; elle ne disposa pas de places fortes et n'eut pas de chefs nobles ou bourgeois. Elle se recrutait parmi les aventuriers à qui les guerres si nombreuses de Louis XIV avaient appris le métier des armes ; autour d'eux se groupaient les uns à titre durable, d'autres par occasion, des volontaires, forgerons, bûcherons, braconniers, paysans. Ces troupes, écrivait, le 4 mai 1703, l'intendant au ministre de la guerre, se forment comme les estourneaux et se débandent de même ; quand ils sont las de courir, ils rentrent chez eux pour travailler comme si de rien n'était ; il n'y a que quelques scélérats sans aveu et quelques déserteurs qui demeurent toujours attroupés, voilà ce qui a fait le désordre. « Histoire générale de Languedoc, Toulouse, 1876, t. XIV, col. 1735. Le difficile « était de savoir » rencontrer à les 1 137

C. MISA RDS 1138 combattre, ces ennemis qui disparaissaient brusquement dans des montagnes d'un accès pénible, car ils connaissaient tous les recoins, toutes les cachettes, et qui ne procédaient guère que par coups de surprise prestement exécutés. Jamais ils n'eurent un chef unique ni unité de plan d'opération. Diverses bandes existaient, dont les principaux chefs furent Laporte, son neveu Laporte, Lit Uni nul, Ravanel, Castanet, Salles, Abdias Maure, dit Catinat, surtout Jean Cavalier. Ce dernier était un paysan, qui n'avait guère que 21 ans quand il entra en campagne et qui paraissait plus jeune que son âge. Il se montra bien vite habile à commander, et prit un tel ascendant sur ses hommes qu'il n'avait aucune peine à ordonner la mort de ses propres gens, quand il le jugeait utile, se servant, a-t-il dit lui-même, « du premier à qui je l'ordonnais, sans qu'aucun ait jamais hésité à suivre mon ordre. » Voire une lettre de l'Illars au ministre de la guerre, Histoire générale de Languedoc, t. XIV, col. 1982. Les camisards se comportèrent en sauvages ; leur histoire n'est qu'une longue suite d'incendies et de meurtres et, quelque opinion qu'on ait sur la bonté de leur cause, quels qu'aient été les torts de Louis XIV et de son gouvernement envers eux, il n'est pas plus possible, remarque justement Roschach, loc. cit., p. 752, « d'idéaliser les hommes que de transformer le caractère de leurs actes. » Cf. A. Legrelle, La révolte des camisards, Braine-le-Comte, 1897, p. 73-77. De leur côté, les catholiques furent implacables contre les camisards. Ce fut un triste temps. Comme si ce n'était pas assez de tant de causes de désordre, des bandes irrégulières de catholiques se formèrent sous l'appellation de Cadets de la croix (à cause d'une croix blanche qu'ils portaient au retroussis de leurs chapeaux) ou de Florentins (une forte bande s'était formée au village de Saint-Florent) : elles rivalisèrent de barbarie avec les troupes cévenoles, ne s'en distinguant que par leur indifférence à piller également protestants et catholiques. Le nom de camisards blancs leur fut donné quand le maréchal de Montrevel, successeur de Broglie, désavoua de tels alliés et donna ordre de les poursuivre comme des brigands. Dans les pages passionnées qu'il a consacrées aux camisards, Michelet a dit, Histoire de France, nouv. édit., Paris, 1879, t. XVI, p. 187 : « Si les protestants eussent été en Europe les protestants de Coligny, ils avaient le temps de secourir, de sauver leurs frères du Languedoc. Mais l'Angleterre entrait dans sa voie mercantile. La Hollande baissait de courage. Ni Marlborough, ni le pensionnaire de Hollande, Heinsius, qui conduisaient la guerre, ne comprirent l'importance de ceci. Eugène y pensa, mais trop tard. » On s'en préoccupa beaucoup plus que Michelet ne le dit. L'étranger aida les camisards de son mieux et, d'autre part, il y eut des émigrés protestants, qui se mirent au service des ennemis de leur patrie et s'employèrent, de toutes façons, à attiser dans les Cévennes le feu de la guerre. C'est là un crime qui ne saurait trouver une excuse. Il ne faut pas en rendre responsables tous les protestants qui avaient trouvé un refuge hors de France, pas plus qu'il n'est permis de solidariser avec les camisards tous les nouveaux catholiques des Cévennes. Mais le fait de l'appel à l'étranger, à l'Angleterre et aux pires ennemis de la France, n'est pas niable ; il ressortait suffisamment des documents que l'on connaissait, et il a été mis en lumière, grâce à de nouveaux et décisifs documents, par A. Legrelle, op. cit. Le comte (le Broglie avait cédé la place au maréchal de Montrevel, désigné pour prendre le commandement supérieur en Languedoc, le 30 janvier 1703 ; Montrevel, à son tour, fut remplacé par le maréchal de l'Illars (nommé le 29 mars 1704, et arrivé à Beaucaire le 20 avril). L'Illars comprit qu'il gagnerait autant par les bonnes paroles que par les armes ; il eut recours aux unes et aux autres. Nous avons un discours bien curieux qu'il adressa aux « nouveaux convertis ». Entre autres choses, il invitait les protestants, qui se paraient du motif de religion, à adonner le lien selon leur opinion dans leur cœur, et développait l'argument ad hominem : « Quant aux extérieurs que tous pourraient dire comment oseriez-vous prétendre que le plus grand et le plus puissant roi qui ait jamais porté la couronne n'avait pas, dans ses États, le même pouvoir que le plus petit prince de l'Empire exerce chez lui sans difficulté ? Messieurs, j'ai vu toute l'Europe, je ne parlerai pas de ce qui se pratique en Angleterre, Hollande, Suède, Danemark, mais les moins considérables princes de l'Empire, des villes impériales qui ont cependant pour chef un prince catholique, n'ont-elles pas banni de leurs lieux d'obéissance tout exercice de la religion catholique ? » Histoire générale de Languedoc, t. XIV, col. 1927-1928. L'Illars entra en négociations avec Jean Cavalier. Sur une promesse vague relative à la liberté de conscience, Cavalier fit sa soumission ; il s'engageait à rallier ses bandes pour en former une colonne prête à marcher d'après les ordres du roi. Il ne fut guère suivi des siens ; une centaine seulement l'accompagnèrent quand il fut envoyé en Alsace (21 juin 1704). Roland continua la lutte ; il fut trahi et tué le 11 août. Ceux qui se soumirent eurent une amnistie. La période redoutable de la guerre des camisards était close. Il y eut des tentatives nouvelles de révolte. Le duc de Berwick, successeur de l'Illars (parti le 5 janvier 1705), déjoua une conspiration ourdie à Nîmes. Catinat et Bavanel furent suppliciés. Cavalier, qui avait déserté la cause de Louis XIV et s'était réfugié en Angleterre, essaya, sans grands résultats, de soulever le Languedoc par ses émissaires. Envoyé par les Anglais en Espagne, à la tête d'un régiment où le rejoignirent beaucoup de ses compagnons d'armes cévenols, il prit part à la bataille d'Almansa (24 avril 1707) que gagna Berwick, remplacé en Languedoc par le duc de Roquelaure ; cette victoire assura le trône à Philippe V et amena la destruction presque totale du régiment de Cavalier, qui avait été mis en ligne devant un régiment français. Les camisards tentèrent en vain de soulever encore le Languedoc. La paix signée, en 1711, avec l'Angleterre, puis avec l'empereur et ses alliés, en 1713, ruina leurs dernières espérances. Ils cessèrent d'être un danger pour la France à partir du jour où elle n'eut plus à redouter l'ennemi du dehors.

II. Leurs idées religieuses. - La théologie des camisards, s'il est permis d'employer ce mot en parlant de ces montagnards presque tous fort incultes, fut celle du calvinisme français. Il n'y aurait donc pas lieu de s'y arrêter, n'était que le mouvement camisard fut précédé et accompagné par une multitude de « prophéties » dont l'histoire mérite de fixer l'attention.

On sait la place que tient l'Antéchrist dans la littérature protestante primitive. Luther, en particulier, à sa suite, combien d'autres ! - voyait l'Antéchrist dans le pape ; il annonçait, d'un ton de prophète, que la papauté allait être anéantie, et cela sans armes, sans violence, par le seul souffle de Jésus-Christ, c'est-à-dire par la prédication de Luther. Cf. Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, 1. I, n. 31, édit. Lachât, Paris, 1853, t. XIV, p. 15-46 ; J. Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., Paris, 1889, t. II, p. 638-641, 114-116, 183, 212, etc. L'idée que le pape était l'Antéchrist devint un des lieux communs de l'enseignement du protestantisme. Cf. Bossuet, op. cit., 1. III, p. 588-626 ; Bellarmin, De summo pontifice, 1. III, De Antichristo quod tulit commune habeat cum pontifice, Controvers., Paris, 1621, t. I, Index (en tête du volume) et col. 701-790. Les faits ayant infligé un démenti à Luther qui prophétisait la ruine toute prochaine - au bout de deux ans - de la papauté, les ministres protestants ne furent pas déconcertés pour autant, et quelques-uns à leur tour hasardèrent des prophéties. L'un des plus illustres fut Jurieu. En 1686, il publia, à Rotterdam où il était réfugié, L'accomplissement des prophéties ou la délivrance prochaine de l'Église. Il y annonçait « la chute prochaine du papisme », et cela avec une précision qu'on ne pouvait souhaiter plus grande. « Il faut, disait-il, que le papisme commence à tomber dans quatre ou cinq ans, et que la réformation soit rétablie en France. Cela tombera justement sur l'an 1690. » Bossuet combattit Jurieu dans le 1. XIII de l'Histoire des variations, et, Jurieu ayant répliqué, dans l'Avertissement aux protestants sur leur prétendu accomplissement des prophéties, édit. Lachât, Paris, 1863, t. III, p. 1-170. Si l'effort principal de Bossuet consistait à démolir l'interprétation que Jurieu donnait de l'Apocalypse, il observait que la théorie protestante ne se contenait pas dans le domaine spéculatif, et, citant un passage où Jurieu invitait les rois et les peuples de la terre à « renverser de fond en comble Babylone », Bossuet disait : « Qui n'admirerait ces réformés ? Ils sont les saints du Seigneur, à qui il n'est pas permis de toucher et toujours prêts à crier à la persécution. Mais, pour eux, il leur est permis de tout ravager parmi les catholiques, et, si on les en croit, ils en ont reçu le commandement d'en haut, » p. 3. L'effet de la prédiction de Jurieu fut considérable parmi les protestants de France. Brueys, Histoire du fanatisme de notre temps, 2e édit., Montpellier, 1709, t. I, p. X, prétend que le « livre prophétique » de Jurieu « a donné naissance au fanatisme » du Dauphiné, du Vivarais et des Cévennes. Cf. p. 19, 70.

Un certain mystère plane encore sur l'origine des « petits prophètes » du Dauphiné. On a raconté qu'une école où l'on enseignait l'art de prophétiser fut établie, en 1688, sur la montagne de Peyra, près de Dieulefit, dans une verrerie, et dirigée par un vieux calviniste, nommé du Serre, qui travaillait à cette verrerie. Il choisit d'abord quinze jeunes garçons et autant de jeunes filles (ces dernières confiées à sa femme), leur fit entendre que Dieu lui avait donné le Saint-Esprit, avec le pouvoir de le communiquer ; qu'il les avait choisis pour les rendre prophètes et prophétesses, à la condition de se préparer de la manière que Dieu avait prescrite. Il les soumit à un régime qui ne pouvait qu'ébranler le système nerveux et les jeter dans un état voisin de la folie. Il leur apprit à débiter des textes bibliques, surtout des fragments de l'Apocalypse, mêlés d'imprécations contre l'Église, le pape et les prêtres. En outre, il les forma à battre des mains sur la tête, à se jeter par terre à la renverse, à fermer les yeux, à enfler l'estomac et le gosier, à demeurer assoupis en cet état pendant quelques moments, et à déguiser ensuite, en se réveillant en sursaut, tout ce qui leur viendrait à la bouche ». Brueys, op. cit., t. I, p. 96. Lorsque l'initiation était suffisante, le « faiseur de prophètes », comme s'exprime Brueys, p. 98, assembla le petit groupe, plaça au milieu le prétendant, le baisa, lui souffla dans la bouche, et lui déclara qu'il avait reçu l'esprit de prophétie. Quand il les jugea prêts à faire œuvre utile, il les dispersa « de côté et d'autre, non sans les avoir exhortés à communiquer, à leur tour, le don de prophétie à ceux qu'ils trouveraient dignes. Fléchier, Histoire fidèle de ce qui s'est passé, dans les assemblées de fanatiques du Vivarais, dans Lettres choisies, Lyon, 1715, t. I, p. 353, assigne aux prophètes la même origine que Brueys. L'un et l'autre protestent qu'ils n'avancent rien qui ne soit fondé sur des actes juridiques ou sur des dépositions de témoins oculaires. Cf. Brueys, p. 81 ; Fléchier, p. 352. Antoine Court, Histoire (manuscrite) des Églises réformées, t. II, p. 864, cité par le pasteur E. Arnaud, Histoire des protestants du Dauphiné aux XVIIe, XVIIIes, Paris, 1876, t. III, p. 68-69, dit de l'école de du Serre : « La seule chose qui manque à ce collège, c'est d'avoir existé. Ce qu'il y a au moins d'incontestable, c'est que Brueys n'en donne aucune preuve et que toutes mes recherches à ce sujet n'ont abouti qu'à me convaincre que c'est un pur mensonge. » Quoi qu'il en soit, il est certain que le mouvement des « petits prophètes », ainsi appelé parce que la plupart des prophètes, surtout dans les débuts, furent des enfants, commença dans le Dauphiné. Grande fut l'effervescence produite par ces enthousiastes. Ils se répandirent dans le Dauphiné et le Vivarais. De juin 1688 à la fin de février 1689, il y eut « cinq ou six cents religionnaires de l'un et de l'autre sexe, qui se vantaient d'être prophètes, et inspirés du Saint-Esprit, qui disaient avoir la puissance de le communiquer aux autres, qui traînaient après eux la populace, et commençaient à former en divers lieux des assemblées très nombreuses, qui ajoutaient foi à leurs rêveries ». Brueys, op. cit., t. I, p. 1-2. Un des prophètes qui acquirent le plus de renom, Gabriel Astier, excita, dans le Vivarais, un soulèvement que l'on pourrait considérer comme le prélude de la révolte des camisards, et que Broglie et Basville durent arrêter par les armes. La guerre des camisards ne fut pas l'œuvre exclusive des prophètes ; du moins ils contribuèrent beaucoup à la rendre possible, à la prolonger, et ils lui imprimèrent une marque exceptionnelle de faux mysticisme et de barbarie.

On comprend l'effet produit sur ces frustes imaginations de montagnards par des gens qui leur annonçaient la délivrance toute proche et qui les animaient à la lutte au nom de Dieu qui parlait par leur bouche. Tantôt on leur disait que, pour affranchir les siens, Dieu susciterait en France quarante mille prophètes ou prophétesses ; tantôt qu'un prince puissant allait venir qui écraserait les persécuteurs ; que Dieu armait toutes les nations pour finir la captivité de Babylone ; tantôt on découvrait, dans l'Apocalypse, que « le roi donnera un édit dans une assemblée générale du clergé de France qui révoquera tout ce qui est contraire à l'Évangile, et ceux qui y contrediront seront mis à mort. C'est pour lors que les moines sortiront hors du royaume et que les protestants, fugitifs, reviendront dans leurs maisons, et pour lors la France pure et nette, n'ayant que la seule et vraie religion. ». Histoire générale de Languedoc, t. XIV, col. 1682, 1683. On promettait qu'un temple magnifique de marbre blanc tomberait du ciel, au milieu du vallon de Saint-Privat, et remplacerait les édifices du culte démolis après la révocation de l'édit de Nantes. On menaçait d'un dragon de feu, qui tirerait vengeance de la tiédeur des fidèles et de leur inassiduité aux assemblées. Tant que la réforme avait été tolérée en France, les ministres avaient enseigné que le retour à la foi catholique était le péché contre le Saint-Esprit, le péché irrémissible ; on admettait maintenant, à la suite de Jurieu, que ceux qui avaient abjuré le protestantisme pouvaient se relever de leur chute. « Dieu vous a pardonné votre péché », lisons-nous dans un Avis aux protestants de France (qu'on leur demandait de copier et de répandre partout), « parce que vous avez réclamé sa miséricorde et que vous avez repris du zèle. Si vous l'abandonnez dans cette nouvelle épreuve, il n'y aura plus de salut pour vous. Encore un peu de temps, et celui qui doit venir viendra. » Histoire générale de Languedoc, t. XIV, col. 1623. Si les enfants et les femmes de préférence prophétisèrent, il est à remarquer que presque tous les organisateurs de l'insurrection cévenole prophétisèrent aussi ; de là vint une bonne partie de leur influence. Jean Cavalier, notamment, unit le rôle du prophète à celui du capitaine. Dans ces conditions, l'autorité du chef était irrésistible. Lui obéir, c'était obéir à Dieu qui manifestait par lui sa volonté, c'était marcher au triomphe, brûler la superstition, et tuer pouvait être une œuvre sainte. L'extrait suivant d'un billet adressé par les révoltés à dix habitants de Vébron est expressif : « Nous vous prions de vous repentir, car votre vie est courte, à cause que vous avez fait garde contre les Enfants de Dieu pour garder ses faux docteurs ; mais vous périrez avec ceux qui ont fait garde. Dieu nous commande à vous détruire. » Histoire générale de Languedoc, t. XIV, col. 1585. Tel était l'état d'âme créé par les prophètes ; non seulement on se repaissait de chimériques espérances, mais encore on croyait agir sous l'impulsion de Dieu et, parce que Dieu commandait à détruire », on détruisait sans pitié ni merci.

Que faut-il penser de la sincérité des prophètes ? Le célèbre Antoine Court, le « restaurateur du protestantisme en France », qui les combattit, écrit à leur sujet : « J'ai vu un grand nombre de personnes, qui se disaient inspirées, de l'un et de l'autre sexe ; je les ai examinées avec soin, mais je n'en ai vu aucune qui pût passer à la rigueur pour véritablement inspirée. Je les ai toujours renfermées dans deux classes : les uns m'ont paru à dessein contrefaire l'inspiration, et ce pouvait être ou désir de gain, ou orgueil, ou fraude pieuse ; les autres étaient dans la bonne foi, et on ne pouvait tout au plus les taxer que d'être la dupe de leur zèle et d'une imagination échauffée par la piété, par le jeûne, par l'ouïe ou la lecture des prophètes et par l'état où se trouvait l'Église de France. » Le pasteur Arnaud, qui cite ces lignes, op. cit., p. 60, est du même avis, et, ce semble, avec raison. Comme les assemblées du désert, dit-il, « furent présidées par des hommes sans culture que la persécution, les jeûnes, la lecture presque exclusive des livres prophétiques, les Lettres pastorales du célèbre Jurieu, qui faisait aussi des prophéties, et le manque d'écoles et de pasteurs avaient conduits à la plus grande exaltation religieuse, elles engendrèrent dans les troupeaux une piété maladive, qui, à son tour, donna naissance à l'illuminisme et à l'extase. » Une fois la guerre déchaînée, le rôle des prophètes ne pouvait que grandir. Y eut-il, dans leurs rangs, « des émissaires étrangers, cherchant à produire une sédition en France, comme nous avons vu des Arabes prêcher la guerre sainte en Algérie pour le compte des puissances européennes ? » C'est ce qu'on pourrait se demander, avec Roschach, loc. cit., p. 11. En tout cas, il est plus difficile de considérer comme sincères les meneurs de la révolte, un Cavalier, un Roland, un Catinat, un Ravanel, prophètes et soutiens des prophètes, que la plupart des comparses, enfants et femmes, qui figurerent dans ces événements.

Une autre question qui se pose à propos des camisards est la suivante : Dans ces phénomènes prophétiques y eut-il du surnaturel ? Ilpance, De l'inspiration des camisards, Paris, 1859, a soutenu l'affirmative. « Des phénomènes prodigieux se sont manifestés chez les camisards, dit-il, p. 181 ; ces phénomènes sont certains : la médecine est impuissante à les expliquer ; ils sont dus, par conséquent, à une cause surnaturelle ; mais à coup sûr le Saint-Esprit n'en est pas l'auteur ; » la conclusion, c'est qu'ils doivent être attribués au démon. Cf., dans le même sens, Gôrres, La mystique divine, naturelle et diabolique, trad. Ch. Sainte-Foi, Paris, 1855, t. V, p. 108-107 ; J.-E de Mirville, Des esprits et de leurs manifestations fluidiques. Pneumatologie, 3e éd., Paris, 1854, p. 147-158. Ceci est loin d'être démontré. Il semble, au contraire, que tous les phénomènes vraiment authentiques du prophétisme camisard s'expliquent aisément d'une façon naturelle ; ce qu'il y a de plus étrange, ce sont des cas de catalepsie aujourd'hui bien connus et qui n'ont rien de diabolique. Du reste, les contemporains ne recoururent pas à l'intervention du surnaturel pour rendre compte de ces faits. Si de la Unie, Jurieu prit parti pour les prophètes, admit leur inspiration et alla jusqu'à dire que Dieu n'avait pas fait de si grandes choses depuis que le christianisme était établi ; les hommes de sens qui étaient sur place tinrent un autre langage. Brueys, tout en admettant que le démon a pu quelquefois avoir inspiré les fanatiques, voit, dans le fanatisme des prophètes (de ceux qui étaient sincères), « une maladie de l'esprit, avant les convulsions et ses accès, comme la fièvre », facile à communiquer, qu'on guérit, comme les autres, par des remèdes convenables, et dont les symptômes, quelques suprêmes qu'ils paraissent, n'ont pourtant rien que de naturel, et dont la cause est parfaitement connue. » Op. cit., t. II, préface ; et t. I, p. 147-148. Fléchier, Lettres choisies, Lyon, 1715, t. I, p. 351, déclare qu'il n'a qu'à représenter cette forme de religion prophétique telle qu'elle était, pour faire voir qu'elle n'a rien de prodigieux, et qu'elle n'a rien d'extraordinaire que l'imagination de ceux qui l'ont inventée, la crédulité des peuples qui l'ont suivie, et l'aveuglement ou la passion des personnes qui l'ont autorisée.

Tous les protestants n'applaudirent pas aux violences des camisards, et n'ajoutèrent point loi aux « visions » des prophètes ; beaucoup s'honorèrent en blâmant les unes et en méprisant les autres. L'oir, par exemple, la lettre adressée par un synode protestant, tenu dans une ville étrangère, « aux fidèles des Cévennes, » et publiée par Louvreleuil, Le fanatisme renouvelé, réédit d'Avignon, 1868, t. I, p. 127-136. Antoine Court, à qui le protestantisme est tant redevable, réagit efficacement contre l'illuminisme des prophètes. Un synode, réuni par ses soins, dans le désert, près de Nîmes, le 1er août 1715, et dans lequel s'assemblèrent les prédicateurs des Cévennes et du bas Languedoc, et quelques laïques, adopta, à la pluralité des voix, deux décrets spécialement dirigés contre le prophétisme : l'un interdisait la prédication des femmes et de toute personne non autorisée, l'autre ordonnait de s'en tenir à l'Écriture sainte comme à la seule règle de foi.

I. Sources. - On trouve des documents dans Histoire générale de Languedoc, Toulouse, 1815, t. XIV ; A de Buislisle, Correspondance des contrôleurs généraux avec les intendants des provinces, Paris, 1874, t. I ; A. Legrelle, La révolte des camisards. Braine-le-Comte, 1877. Les principaux écrivains catholiques sont : Fléchier, Mandements et lettres pastorales, Lyon, 1712, p. 12-166 (trois lettres pastorales, l'une aux fidèles, la deuxième aux ecclésiastiques, la troisième aux religieuses de son diocèse). et Lettres choisies, Lyon, 1715, t. I, p. 203-300 ; Brueys, ancien calviniste, Histoire du fanatisme de notre temps, Montpellier, 1693, t. II ; 1713, t. III ; Louvreleuil, ci-devant curé de Saint-Germain de Calberte (dans les Cévennes). Le Fanatisme renouvelé, 4 vol., Avignon, 1701-1706 ; 2e édit., Avignon, 1868 ; Mémoires du maréchal de Villars, publiés par de Vogüé, Paris, 1887, t. II, p. 145-169. Les principaux écrivains protestants sont : Jean Cavalier. Mémoires de la guerre des Cévennes, Londres, 1726 (dictés au réfugié Galli, inexacts) ; M. Misson, Le théâtre sacré des Cévennes, Londres, 1719.

TRAVAUX. - Banier et Le Mascrier. Histoire générale des cérémonies, mœurs et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, Paris, 1741, t. IV, p. 240-248, 260-265 ; Histoire des Cévennes ou de la guerre des camisards, par M. de La Trémoille, 3 vol., Villefranche, 1760 ; l'auteur est A. Court de Gébelin, qui l'a rédigée d'après les manuscrits d'Antoine Court, son père) ; Ch. Coquerel, Histoire des pasteurs du désert, Paris, 1841 ; Alp. Dubois, Sur l'histoire, Strasbourg, 1861 (thèse de théologie) ; Edm. Hugues, Histoire de la restauration du protestantisme en France au XVIIe. Antoine Court, 2 vol., Paris, 1875 ; K. Roschach, Études historiques sur la province de Languedoc, 1876, t. III, dans Dévie et l'Alssete, Histoire générale de Languedoc, Toulouse, 1876, t. X, p. 543-912 ; O. Douen, Les premiers pasteurs du désert, 2 vol., Paris, 1879 ; F. Puaux, Histoire de la réformation française, Paris, t. II ; Eug. Bonnemere, Les dragonnades. Histoire des camisards sous Louis XIV, 4 vol., Paris, 1884 ; / Francs protestants, art. Bourbon-Malauze (Arme Brousson (Claude). Castanet (André). Catinat, (Jean). Court (Antoine). Paris, 1881, 1882, t. II, p. 111, col. 1097 ; t. III, col. 222-221, t. II, min. Essai sur l'histoire administrative du Languedoc, Intendance de Basville, dans la Grande Encyclopédie, t. VIII, p. 1089-1090 ; - Archiv der Wuste. Halle, 1893, et dans Bealencyclopädie, 2e édit., Leipzig, 1897, t. III, p. 145 ; Legrelle, op. cit. ; J.-B. Couderc, 1443.

CAMISARDS - CAMPANELLA 1444 l'ictime ? des camisards, récits, discussion, notices, documents, Paris, 1904.

F. l'ernet.

CAMPANELLA Thomas. - I. Vie. II. Écrits. III. Doctrines.

I. Vie. - Campanella naquit à Stilo, en Calabre, le 5 septembre 1568. Il reçut au baptême le nom de Jean Dominique, et celui de Thomas quand, vers l'âge de 14 ans, il entra dans l'ordre des frères prêcheurs. Novice et étudiant dans divers couvents de sa province, spécialement à Nicastro et à Cosenza, il donna des signes de la précocité de son intelligence, en même temps que de l'indépendance de son caractère et de son esprit. En 1590, il est à Naples, où il publie, à l'âge de 22 ans, son premier ouvrage, Philosophia sensibus demonstrata, un manifeste en faveur de la philosophie naturaliste de son compatriote Bernardino Telesio. Nous le trouvons à Rome en 1591-1592, puis à l'université de Padoue du mois d'octobre 1592 jusque vers la fin de 1594. La hardiesse de ses idées lui crée de graves difficultés, qui le mènent à Rome devant le Saint-Office, où il est retenu jusqu'au mois de novembre 1597, étant alors absous. Il rentre en Calabre et habite le couvent de Stilo. À la fin du mois d'août 1599, une conspiration contre le gouvernement espagnol est découverte. Campanella est arrêté, le 6 septembre, et est considéré comme le chef de la conjuration. Un procès commence en Calabre contre les inculpés ecclésiastiques et laïques, et est repris à Naples. Campanella est accusé d'avoir voulu renverser la domination espagnole pour lui substituer le régime républicain. Divers chefs d'accusation d'hérésie sont en outre articulés contre lui. Un procès ecclésiastique et politique est conduit simultanément contre Campanella, mais le premier domine le second. Le 8 janvier 1603, il est condamné, au nom du Saint-Office, à la prison perpétuelle. Il est laissé dans les prisons de Naples jusqu'au mois de mai 1626, où il est élargi, mais pour être bientôt transporté à Rome, et remis entre les mains du Saint-Office. Le 6 avril 1629, il est rendu à la liberté. Une nouvelle conspiration ayant éclaté en Calabre, conduite par un disciple de Campanella, Thomas Pignatelli, l'ambassadeur de France à Rome, le marquis de Noailles, et le cardinal Barberini font partir Campanella pour la France, le 8 septembre 1631, afin de le soustraire à de nouvelles difficultés. Il habite à Paris le couvent dominicain de Saint-Honoré, demeure au service de Richelieu et du roi de France dont il reçoit une pension, ainsi que du pape. Il meurt le 21 mai 1639.

II. Écrits. - L'activité littéraire de Campanella a été considérable. Il avait composé des vers dès l'âge de 12 ans et publia, à 22 ans, son premier ouvrage philosophique. Il ne cessa d'écrire au milieu des agitations de sa vie, et pendant ses emprisonnements où on lui laissa une liberté relative. Un assez grand nombre de ses écrits sont restés inédits, soit pour avoir été confiés à des amis négligents, soit pour avoir été confisqués par le Saint-Office, soit pour d'autres causes. On a surtout édité de notre temps des écrits politiques et des lettres de Campanella. Il existe encore des ouvrages importants à l'état manuscrit.

Campanella avait lui-même communiqué à quelques-uns de ses amis des catalogues de ses œuvres. Jacques Gaillard eu publia un sous ce titre : Th. Campanella de reformatione scientiarum index, Lyon, 1633 ; et Gabriel Naudé, un autre : Th. Campanella de libris propriis et recta ratione studendi syntagma, Paris, 1642. Ce dernier a été réédité plusieurs fois : Amsterdam, 1645, dans A. Grotii et aliorum dissertationes de studiis instituendis ; Leyde, 1696, par Th. Crentus ; F. Malfitani, Th. Campanella de libris propriis et recta ratione studendi syntagma, con un discorso preliminare sulla vita e dottrine di Campanella, Potenza, 1887. Campanella a lui-même dressé un autre catalogue de ses œuvres en vue d'une édition distribuée en dix volumes, mais qui ne fut que partiellement réalisée (Rationalis philosophia pars quarta, Paris, 1638, p. 259, reproduit par d'Ancona, t. I, p. cccxxxvi). Quétif-Echard ont aussi élaboré de bons catalogues, bien qu'incomplets. Berti donne une suite de 88 écrits tant imprimés que manuscrits. Lettere inédite, p. 71-83. Enfin Amabile, dans ses deux importants ouvrages sur Campanella, fournit divers détails sur le nombre, la date et la nature des compositions de ce philosophe.

Nous signalerons seulement ici les œuvres philosophiques les plus importantes, et celles qui ont trait à la théologie. 1° Philosophia sensibus demonstrata, adversus eos, qui proprio arbitratu, non autem sensata duce natura, philosophati sunt, in-4 », Naples, 1591 ; 2° Prodromus philosophiae instaurandae, in-4« , Francfort, 1617 ; 3° Philosophiae rationalis partes quinque, videlicet : Grammatica, dialectica, rhetorica, poetica, historiographia, Operum, t. I, in-4 », Paris, 1538 ; 4° Realis philosophia epilogisticae partes quatuor, hoc est, de rerum natura, hominum moribus, politica (cui Civitas solis inicta est) et oeconomica, in-4« , Francfort, 1623 ; 5° Disputationum in quatuor partes sua philosophia realis, Operum, t. II, in-fol., Paris, 1637 ; 6° Medicinalium juxta propria principia libri septem, in-4 », Lyon, 1635 ; 7° Astrologicorum libri sex ; de siderali fato vitando, in-4« , Lyon, 1629 (aussi avec la date 1630) ; Francfort, 1630 ; 8° De sensu rerum et magia, in-4 », Francfort, 1620 ; Paris, 1637, suivi de : 9° Defensio libri sui de sensu rerum ; 10° Universalis philosophia seu metaphysicarum rerum juxta propria dogmata libri XVIII, t. IV, Operum, in-fol., Paris, 1638 ; 11° Civitas solis, poetica idea Reipublicae philosophicae, Utrecht, 1643, traduction italienne, in-16, Lugano, 1850, et dans Ancona ; traduction française, dans Colet ; 12° Monarchia Messia, compendium in quo, per philosophiam divinam et humanam, demonstrantur jura summi pontificis super universum orbem, in-4« , Jesi, 1633 ; 13° Della libertà e della felice sujectione allo stato ecclesiastico, in-4 », Jesi, 1633 ; 14° De monarchia hispanica discursus, in-24, Amsterdam, 1640 ; souvent réimprimé ; dernière édition, Berlin, 1840 ; 15° Apologia pro Galileo mathematico Florentino, ubi quaeritur, utrum ratio philosophandi, quam Galileus celebrât, faveat Scripturae, an adversetur, in-4« , Francfort, 1622, et dans le t. V des œuvres de Galilée, édit. Alberi, Florence, 1853 ; 16° Scelta d'alcune poesie filosofiche, in-4 », s. l. [1622] ; 17° Poesie filosofiche, édit. G. G. Orelli, in-8« , Lugano, 1834, réédition dans d'Ancona. Un grand nombre d'autres poésies dans Amabile, Fra T. Campanella, la sua congiura, t. III, et corrections des anciennes dans Amabile, Il codice, etc. ; 18° les lettres de Campanella se trouvent dans les publications citées plus bas de Baldacchini, d'Ancona, Centofanti, Berti et Amabile ; 19° Atheismus triumphatus, seu reductio ad religionem per scientiarum veritates, in-4 », Rome, 1631 ; Paris, 1635, suivi de : 20° Disputatio contra murmurantes citra et ultra montes, in quibus SS. Pontificum Sixti V et Urbani VIII adversus judaeos editas ; 21° De gentilismo non relinendo (réédité, in-8« , Paris, 1693) ; 22° De praedestinatione, electione, reprobatione et auxiliis divinae gratiaeento thomisticus ; 23° les écrits théologiques de Campanella sont restés inédits, et se trouvent, linéiques autres, aux archives générales des dominicains, à Rome.

III. Doctrines. - Campanella occupe une place importante dans l'histoire de la philosophie de la Renaissance. On tendait jadis à amoindrir son rôle, aujourd'hui on l'exagère peut-être ; mais l'exagération, il est vrai, porte sur toute une catégorie de penseurs de cette époque, à mon avis très célèbre. Il y a peu à dire sur Campanella comme homme. Il conçoit la hâte et l'urgence dans la fièvre ; sa borne est rude et négligée ; il n'a pas le sens de l'art. Par contre, il est plus énergique. Il émet quelquefois des traits pénétrants ; et ses écrits philosophiques, pour le fond, renferment des mots de génie. L'étendue de ses connaissances est énorme, mais elle est chaotique, comme chez beaucoup de ses contemporains. Il a abordé tous les domaines de la philosophie et de la science, sauf les mathématiques.

Quoi qu'il ait pu en penser lui-même, Campanella n'a pas créé de système philosophique original. Sa philosophie est composite, et, sous des noms nouveaux, on retrouve des idées et des théories déjà vues. Il se réclame souvent de saint Thomas, mais quelquefois bien à tort. Sa foi tenace dans l'astrologie, qu'on retrouve chez la plupart des hommes de la Renaissance, est une des faiblesses de son esprit. Ses idées et ses écrits politiques ont plus spécialement arrêté l'attention des écrivains modernes ; et peut-être cette partie de son œuvre est-elle la plus personnelle et la plus neuve. Il est vrai que sur ce terrain on se trouve en présence d'un grave problème, déjà longuement débattu, mais non encore élucidé. Les uns croient à la réalité de sa conspiration et à ses projets de république universelle dont la Cité du soleil aurait été le code social. D'autres, en acceptant le jugement rétrospectif de Campanella lui-même, voient dans ses tribulations la conséquence de son caractère aventureux et de ses idées novatrices ; et, pour eux, la Cité du soleil, comme l'Utopie de Thomas More, n'est qu'une fiction philosophique. Les deux points de vue ne manquent d'ailleurs pas de vraisemblance.

Mais là où Campanella se place au premier rang, c'est dans le mouvement qui a ramené à l'étude des sciences de la nature. Campanella a le culte passionné de l'observation et de l'expérience. Il ne veut d'autre base à la philosophie que la connaissance du monde, qu'il appelle le livre de Dieu. Il a, comme beaucoup de ses contemporains, des illusions sur ce que peut la science en face de l'univers ; mais il n'en a pas moins dépensé son activité et ses forces à créer le grand courant qui a abouti à nos connaissances modernes du cosmos et de l'ordre social. Dans ce domaine, on doit rappeler sa défense énergique de Galilée, parce que, au dire d'Amabile, le grand historien de Campanella, elle fut la meilleure, et qu'elle contient, de fait, des vues d'une rare pénétration et d'une grande justesse.

A son culte passionné de la nature, Campanella a joint une antipathie égale contre les doctrines d'Aristote. Pour lui, le péripatétisme, c'est ce qui cache la vérité à l'esprit humain, et personne ne s'est employé plus que lui à renverser la philosophie régnante dans les écoles. A ce titre, Campanella est encore un homme de la Renaissance ; mais sa passion contre Aristote est injuste et peu clairvoyante, car nul n'a le droit d'ignorer qu'aucun penseur de l'antiquité n'avait proclamé plus haut que le fondateur du Lycée le principe de l'expérimentation comme base des connaissances humaines, et n'avait fait autant que lui pour la création des sciences naturelles. Rectifier les idées erronées d'Aristote, en maintenant l'observation et l'expérience à la base de l'étude de la nature, c'était demeurer fidèle à sa méthode et continuer sa pensée.

Campanella s'est efforcé d'appliquer à la théologie ses idées réformatrices. Cette science doit s'établir, d'après lui, selon le livre des Écritures et le livre de la nature, les deux livres de Dieu. Son essai de théologie d'après les sciences n'a pas vu le jour, bien qu'il soit écrit, en partie du moins. Toutefois, il a publié son manifeste dans le De gentilismo non retinendo, où il s'efforce de dégager la théologie de la philosophie païenne, surtout de celle d'Aristote. L'Atheismus triumphatus est une apologétique conçue selon ses idées, en vue des besoins religieux spéciaux à son temps. Elle a un cachet de modernisme et marque une étape dans l'histoire de l'apologétique. Enfin, Campanella a écrit un ouvrage sur la prédestination et les questions connexes. Cet écrit est né à l'occasion de la discussion. Campanella prend position entre le thomisme et le molinisme. Il rejette la prédestination ante primum usum et les prédéterminations du premier, ainsi que la science moyenne du second. Pour lui, Dieu veut sauver tous les hommes. Il donne à chacun une grâce ou secours commun que la volonté rend efficace ou non par l'usage du libre arbitre. Quant à la manière de sauvegarder la science divine à l'égard de faits singuliers contingents qui ne trouvent d'aucune façon en Dieu leur racine, il croit y donner une satisfaction suffisante par sa théorie de la présentialité des choses dans l'éternité divine, pour laquelle tout est présent. Campanella n'a oublié qu'une chose, toute capitale qu'elle est : c'est d'établir que les choses peuvent être présentes à Dieu autrement que par le moyen de la causalité, en vertu de laquelle la cause première produit, et par suite détermine, tout ce qui a raison de cause seconde.

Ph. Rocchi, Oratione in obitu Th. Campanella philosophorum [mi, in-4°, Mantoue, 1642 ; G. Naudé, Ius Urbano VIII ob beneficia ab ipso in M. Th. Campanellam collata, in-8°, Paris, 1644 ; E. S. Cyprianus, Programma de philosophia Thomae Campanella', in-4°, Helmstàdt, 1700 ; Id., Vita et philosophia Th. Campanellae, in-8°, Amsterdam, 1715 : in-12, ibid., 1722 ; Utrecht, 1717 ; Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1719-1721, t. II, p. 505-521 ; T. A. Rixner, Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker am Ende des XVI » und am Anfange des XVII« Jahrhunderts, Salzbourg, 1826 ; J. Ferrari, De religiosis Campanellae opinionibus, in-8°, Paris, 1840 ; M. Baldacchini, La vita e filosofia di Tommaso Campanella, 2 in-8°, Naples, 1840-1843 ; L. Colet, uvres choisies de Campanella, précédées d'une notice, in-12, Paris, 1844 ; V. Capialbi, Documenti inediti circa la vita e ribellione di fra Tommaso Campanella raccolti ed annotati, in-8°, Naples, 1845 ; F. Palermo, Narrazione attribuita a Tommaso Campanella sugli avvenimenti di Calabria dell'anno 1599 con cui s'intende a provare di non esservi stata ribellione, dans Archivio storico italiano, Florence, 1846, t. IX, p. 619-644 ; Id., Documenti sui fatti di Calabria nel 1599, ibid., p. 403-431 ; A d'Ancona, Opere di T. Campanella, precedute da un discorso sulla vita e le dottrine dell'autore, 2 in-8°, Turin, 1854 ; B. S., Tommaso Campanella, dans Il Cimento, Turin, 1854, t. IV, p. 205-281 ; C. G. Trobst, Leben und Gedichte des Dominikaners Tommaso Campanella, E. Weller, Thomas Campanella (Serapeum, Leipzig, 1859, t. XX, p. 50-63) ; J. Clément, De Thoma Campanella, lectionum, in-4°, Munster, 1859 ; G. Ferrari, Tommaso Campanella, dans Corsi sugli scrittori politici italiani, Milan, 1863 ; S. Centofanti, Tommaso Campanella e alcune sue lettere inédite, dans Archivio storico italiano, 1866 ; C. Sigwart, Über Campanella und seine politischen Ideen, 1808, et dans Kleine Schriften, Fribourg-en-Brisgau, 1889, t. II ; F. Fiorentino, Bernardino Telesio ossia studi storici sull'idea della natura nel risorgimento italiano, 2 in-8°, Florence, 1872-1874, passim ; G. De Blasiis, Una seconda congiura di Campanella, dans Giornale napoletano, 1875, t. I, p. 425-468 ; F. Fiorentino, La riforma religiosa giudicata da Campanella, dans Giornale napoletano, 1875, t. I ; A. A. Raggi, Tom Campanella, saggio critico, in-8°, Lecce, 1877 ; D. Berti, Lettere inédite di Tommaso Campanella e catalogo dei suoi scritti, in-4°, Rome, 1878 (estr. da R. Accademia dei Lincei, classe di scienze morali, t. II) ; Id., Tommaso Campanella, dans Nuova Antologia, série II, t. X, juillet, août, octobre 1878 ; Id., Nuovi documenti su Tommaso Campanella tratti dal carteggio di Giovanni Fabbri, in-4°, Rome, 1881 ; Id., Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, la sua prigione e la sua pazzia, in-8°, Naples, 1882 ; P. Pozza, La Tommaso Campanella patriota, poeta, giudice, colonello, secolo decimonono, in-8°, Lonigo, 1882 ; Id., L'andata di fra Tommaso Campanella a Roma dopo la lunga prigionia in Napoli, in-8°, Naples, 1886 ; Id., Fra Tommaso Campanella ne' suoi rapporti con i Napoletani, la sua congiura e la sua morte, in-8°, Naples, 1887 ; R. Mariano, Fra Tommaso Campanella del professore Amabile, in-8°, Naples, 1888 ; L. Amabile, La relazione del prof. Baffaele Mariano sul fra Tommaso Campanella di Luigi Amabile, in-8°, Naples, 1888 ; E. Nys, Thomas Campanella, sa vie et ses théories politiques, in-8°, Bruxelles, 1889 ; C. P. Falletti, Del carattere di fra Tommaso Campanella, dans Rivista storica italiana, Turin, 1889, t. VI ; L. Amabile, Del carattere di fra Tommaso Campanella, in-4°, Naples, 1890 ; G. di Santé Felici, Dottrina di T. Campanella sulla mente (B. Accademia dei Nuovi Lincei, Rome, 1894) ; P. Tannery, Une lettre inédite de Campanella, dans Archiv für Geschichte der Philosophie, 1895, t. VIII, p. 396-398 ; G. di Santé Felici, Le dottrine filosofico-religiose di Tommaso Campanella, Lanciano, 1895 ; A. Calenda, Fra Tommaso Campanella e la sua dottrina sociale e politica di fronte al socialismo moderno, in-8°, Nocera Inferiore, 1895 ; F. Kozlowski, Die Erkenntnisslehre Th. Campanellas, in-8°, Leipzig, 1897 ; G. di Santé Felici, Le origini e le cause della riforma secondo Tommaso Campanella, in-8°, Rome, 1897, estr. da R. Accademia dei Lincei, t. VI, p. 101-191 ; N. Arnone, Su Tommaso Campanella per la solenne inaugurazione del busto eretto in suo onore nel R. Liceo di Reggio di Calabria il 20 maggio 1898, in-8°, Reggio-Calabria, 1898 ; E. Celano, Processo di Fr. Tommaso Campanella. Note sommarie inédite, dans Archivio storico per le provincie Napolitane, 1900, t. XXV, p. 462-466.

P. Mandonnet.

1. CAMPEGGI Camille, né à Pavie où il entre dans l'ordre des frères prêcheurs ; inquisiteur pendant une quinzaine d'années à Pavie, Ferrare et Mantoue ; théologien de Pie IV au concile de Trente ; évêque de Nepi et Sutri, 4 mai 1568, mort l'année d'après. - De haereticis Zanchini Ugolini Sensé Ariminensis jurisconsulti darissimi tractatus aureus, cum locupletissimis additionibus et summariis, in-4°, Mantoue, 1567 ; Rome, 1579 ; De auctoritate et potestate romani pontificis et alia opuscula, in-12, Venise, 1555 ; De primatu romani pontificis contra Matthiam Flacium Illyricum, dans Rocaberti, Bibliotheca pontificia, Rome, 1697, t. VII.

P. Mandonnet.

2. CAMPEGGI, CAMPÈGE, Thomas, né à Bologne en 1500, était le frère du cardinal Laurent Campege, qu'il accompagna dans plusieurs de ses légations. Il obtint plusieurs dignités à la cour pontificale et fut nommé en 1520 par Léon X à l'évêché de Feltre. Paul III l'envoya en 1540 comme nonce au colloque de Worms. Il fut un des trois premiers évêques qui se trouverent à l'ouverture du concile de Trente. Il jouit dans cette assemblée d'une grande autorité, et ce fut lui qui, à la session IIe, fit décider qu'on traiterait à la fois des dogmes et de la réforme. Il mourut à Rome le 11 janvier 1564. Il est l'auteur du traité De auctoritate et potestate pontificis romani in Ecclesia Dei, Venise, 1550, 1553, 1555, que quelques bibliographes attribuent à son neveu, Alexandre Campege. Son principal ouvrage est le De auctoritate sanctorum conciliorum, Venise, 1561 ; il y proclame la suprématie du pape sur le concile, en accordant toutefois aux cardinaux, ou, à leur défaut, aux princes et aux évêques, le droit de convoquer un concile si le pape s'y refuse. Il a aussi étudié la question : An romanus pontifex possit dirimere matrimonium ab haereticis contraction, Venise, 1552. Il considère comme indissolubles les mariages des catholiques avec des hérétiques. Ses autres écrits concernent le droit canon ou la discipline ecclésiastique : Decœlibatu sacerdotum non abrogando, Venise, 1554 ; De beneficiorum pluralitate, in-12, Venise, 1555, reproduit dans la Bibliotheca pontificia de Rocaberti, t. xix, p. 568 sq. ; An pontifex possit urrere labem simoniee ; De pensionibus ; De fructuum reservatione ; De regressuum reservatione ; De beneficiorum reservationibus ; De beneficiorum commendis ; De unionibus ecclesiarum ; De annatarum institutionibus et earum defensione ; De coadjutore episcoporum ; De residentia pastorum. La plupart de ces opuscules se trouvent dans Tractatus illustrium jurisconsultorum, Venise, 1584, t. xiii, xv, xix, et dans les Opuscula de divers auteurs, recueillis par Remy Florentin, Venise, 1562.

Ellies Dupin, Histoire de l'Église et des auteurs ecclésiastiques, XVIIe, Paris, 1703, t. IV, p. 273-284 ; Pallavicini, Hist. concil. Trid., l. II, c. vii, n. 14 ; l. IV, c. xi, n. 9 ; c. xii, n. 4 ; l. V, c. viii, n. 9 ; l. VI, c. i, n. 3 ; l. IX, c. xv, n. 5 ; c. xx, n. 4 ; l. XVIII, c. viii, n. 4 ; Theiner, Acta authentica œcumenici concilii Tridentini, Agram (1874), l. 1, p. 29, 40, 41, etc. ; Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. iv, voir Index, aux mots Feltrensis. Suecise regnum ; p. 598-599, 614-615 ; André, Cours alphabétique de droit canon, 1re éd., Paris, 1853, t. v, p. 417-418 ; Kirchenlexikon, t. ii, col. 1781-1782 ; Hurter, Nomenclator, t. i, p. 40-41.

E. Mangenot.

CAMPET Pierre, en religion Calixte de Saint-Séver, que l'on dit de noble origine, entra chez les capucins le 12 décembre 1638. Lecteur savant, prédicateur zélé, religieux exemplaire, le P. Calixte professa la théologie et prêcha avec fruit. Il mourut en cours de prédication à l'Isle-Fezensac, pendant le carême de 1671, et fut enseveli chez les récollets. Nous avons de lui : R. P. Petri Callisti Campeti a Sancto Severo. Pastor catholicus, sive theologia pastoralis in tres partes distributa, catechistica, moralem et sacramentalem, in quibus rudimenta fidei et ea quae ad bonos mores pertinent plenius explicantur. Pars prima catechistica, in qua de oratione dominica, de salutatione angelica et de symbolo apostolorum fuse quantum salis agitur, in-fol., Lyon, 1668. On lui attribue : De praeceptis Decalogi et Ecclesiae ; De peccatis septem mortalibus et censuris ecclesiasticis, Lyon, 1669. Ces deux ouvrages ne seraient que les deux dernières parties du Pastor catholicus.

P. Edouard d'Alençon.

1. CAMPION, CAMPIANUS, le Bienheureux Edmond, de la Compagnie de Jésus, né à Londres, le 25 janvier 1540 ; élevé, puis maître ès arts à Oxford, il se distingua par ses talents au point d'être réputé l'homme le plus éloquent d'Angleterre. L'influence et, pour ainsi dire, la fascination qu'exerçait sur lui l'évêque de Gloucester, Cheyney, sorte de puséiste au XVIe, lui fit accepter des mains de celui-ci le diaconat anglican. Cependant ses idées, catholiques au fond, lui rendant le séjour d'Oxford de plus en plus difficile, il partit en 1569 pour Dublin, où l'appelaient d'ailleurs des amis influents, qui cherchaient à faire revivre l'ancienne université de cette ville et souhaitaient qu'il en prit la direction. C'est là qu'il composa, en trois mois, une histoire abrégée de l'Irlande, qui fut publiée, après sa mort, par sir James Ware, in-fol., Dublin, 1633. Mais devenu de plus en plus suspect de papisme, il n'évita la prison qu'en se cachant. En 1571, il s'échappa d'Irlande sous un déguisement et rentra à Londres, qu'il quitta bientôt, non sans nouveaux risques, pour passer en France et entrer au collège anglais de Douai, fondé en 1568 par Guillaume Allen. Il s'y réconcilia avec l'Église et se préoccupa des lors de ramener à la vraie foi les amis qu'il avait laissés en Angleterre. On possède encore une lettre très forte et très touchante qu'il adressa dans cette vue à l'évêque de Gloucester. Revue Études religieuses, février 1888, p. 239. Au noviciat de Roehampton, près de Londres, on garde un exemplaire de la Somme théologique de saint Thomas, découvert par le chanoine Jules Didiot en France, et dont les marges sont chargées de notes (Campion y inscrivit durant son séjour à Douai). J. Didiot, La Somme d'un martyr, le B. Edm. Campion à Douai, Amiens, 1887. Cependant le désir d'une perfection plus haute le conduisit à Rome, où il arriva dans l'automne de 1572, quelques jours avant la mort de saint Ignace de Loyola, dont le successeur, comme général, fut élu le 2 juillet 1573, Everard Mercurian, qui nomma Campion, en avril 1573, profès de la Compagnie. Campion se présenta à lui pour demander son admission dans la Compagnie. Il fut envoyé à Prague en Bohême, puis à Brünn en Moravie, pour faire son noviciat. On l'appliqua bientôt à enseigner la rhétorique et la philosophie à Prague. Ordonné prêtre en 1578, il est rappelé à Rome en 1580 et associé au groupe de missionnaires que le pape Grégoire XIII envoie en Angleterre, pour soutenir la foi des catholiques et relever ceux qui ont faibli. Rentré dans sa patrie à travers les plus grands périls, en 1580, il attira immédiatement des foules à ses prédications dans les assemblées secrètes des catholiques. Aussi le gouvernement ne tarda point à s'alarmer et à le faire poursuivre activement. Peu après son retour, il avait composé un petit écrit, où il exposait « son but, comment il était venu, ce qu'il cherchait, quelle guerre il déclarait et à qui » ; il protestait que la politique n'entrait pour rien dans ses vues, et s'offrait à soutenir toute discussion publique, pourvu qu'on lui accordât sûreté de la vie. Il portait toujours sur lui cette pièce écrite de sa main, afin qu'elle fût prise avec lui, s'il était arrêté ; mais une copie qu'il en avait donnée à un ami se répandit dans le public. Cette sorte de manifeste fit grand bruit. Deux prédicants, Hanmer et Charke, essayerent d'y répondre. Campion dédaigna de relever leurs injures contre sa personne et contre les jésuites en général ; elles furent d'ailleurs réfutées par son confrère et collègue dans la mission, le P. Parsons. Il se contenta de justifier le défi qu'il avait porté aux ministres hérétiques. C'est ce qu'il fait dans un opuscule, adressé aux universités d'Oxford et de Cambridge, et intitulé d'abord Rationes oblati certaminis redditae academicis Angliae. Ce petit chef-d'œuvre de controverse fut imprimé clandestinement par les presses privées d'un gentilhomme catholique, Stonor, en 1581. Il a eu, depuis, de nombreuses rééditions, ordinairement sous le titre : Rationes decem quibus fretus certamen Anglicanae Ecclesiae ministris obtulit in causa fidei Edmundus Campianus. Il a été aussi traduit en plusieurs langues ; notamment, Migne en a inséré une traduction française, peu exacte, au t. xiv des Démonstrations évangéliques, col. 1179. L'opuscule de Campion montrait, de la manière la plus claire et la plus pressante, l'anglicanisme et tout le protestantisme condamnés par l'Écriture sainte et la tradition ecclésiastique, aussi bien que par l'histoire et la raison. Répandu jusque dans les salles de cours des universités, il provoqua une grande émotion et détermina de nombreuses conversions. Cependant traqué de toutes parts et dénoncé par l'apostat Elliot, Campion fut arrêté le 17 juillet 1581, et conduit à la tour de Londres, le 22, au milieu des manifestations de joie de la populace. Jeté dans un cachot étroit, où il ne pouvait se tenir qu'accroupi, il en est tiré, après quatre jours, pour être conduit en grand secret chez le comte de Leicester, où la reine Elisabeth se trouva elle-même pour entendre le prisonnier. Elle lui demanda s'il la reconnaissait comme reine légitime d'Angleterre ; il répondit oui. Il pouvait le faire sans hésitation et en toute sincérité, quoique le pape Pie V, en 1570, eût déclaré Elisabeth excommuniée et déchue du trône, et eût interdit aux catholiques, sous peine d'excommunication, de lui obéir comme à leur souveraine, lui, Campion et ses compagnons de mission avaient obtenu de Grégoire XIII, avant leur départ de Rome, la déclaration formelle que cette interdiction ne liait pas les catholiques anglais, dans la situation présente, et qu'ils pouvaient en conscience rendre hommage et soumission à Elisabeth comme à leur reine, en matière civile. D. Bartoli, L'Inghilterra, l. I, c. ix ; l. II, c. vi, Rome, 1667 ; Th. Knox, Letters and memoirs of W. cardinal Allen, Londres, 1882, p. xxix. Le jésuite serait sorti de cette entrevue libre et comblé d'honneurs, s'il avait voulu trahir sa foi catholique. Ramené en prison et soumis trois fois à une cruelle torture, il n'en resta pas moins invincible. Ce fut quand on le crut, par la souffrance et la faim, qu'on feignit d'accepter son défi et de lui accorder la dispute publique qu'il avait demandée. En dépit de sa faiblesse physique, la science et l'éloquence du confesseur de la foi firent regretter leur hardiesse aux ministres qui se présenterent pour le combattre. Enfin, on en vint, le 14 novembre, à un simulacre de procès, où furent apportées non des preuves d'actes coupables, mais des déclamations calomnieuses contre le catholicisme. Campion soutint brillamment, pendant onze heures de suite, sa défense et celle de ses compagnons. Cependant, le 20 novembre, fête de saint Edmond, la condamnation à mort fut prononcée contre lui, contre cinq autres prêtres et dix laïques. La sentence portait qu'ils étaient convaincus de rébellion ; en réalité, ils étaient punis seulement pour avoir refusé de reconnaître la matière spirituelle de la reine. Le Bienheureux répondit au verdict par le chant du Te Deum. Tous les condamnés furent pendus à Tyburn le 1er décembre 1581, puis leurs corps taillés en pièces et exposés aux portes de Londres. Le pape Léon XIII a confirmé le culte des cinq martyrs anglais, parmi lesquels Edmond Campion, le 9 décembre 1886. Après la mort du Bienheureux, on a publié un manuscrit de lui sous ce titre : Litaniæ Deiparæ Virginis Mariæ ex Patribus et Scriptura collectæ a RR. PP. Ed. Campiano in Anglia pro fide catholica mortuo et Laurentio Maggio, Societatis Jesu sacerdotibus, et ab iisdem per singulos hebdomadas dies distributæ, Paris, 1633, 1887.

Les ouvrages où il est question, plus ou moins en détail, de Campion, sont nombreux. Sans parler des histoires générales d'Angleterre, dont les plus sérieuses, même si les auteurs sont protestants, constatent généralement, aujourd'hui, l'injustice de la condamnation du Bienheureux ; voici les principales de ces publications : Robert Parsons, S. J., Life and martyrdotnof Father Edm. Campion, notes d'un compagnon du Bienheureux rubliées dans la revue Letters and notices, RoehampUm, 1877, t xi, xn ; Bombinus, S. J., l'ila Campiani, Anvers. : Morus, S. J., Historia missionis anglicse, Saint-Omer, 1660 ; Dan. Bartoli. S. J. Dell'istoria délia Compagnia di Giesù. LlnghiUerra, 1. II-III, in-fol., Rome, 1667 ; Possoz. S. J., Le ftremier jésuite anglais martyrisé en Angleterre, Lille. : Hich. Simpson, Edmund Campion, Londres. 1867 ; J. Forbes, S. J., Edmond Campion, dans les Études religieuses, t 18,82, p. 212-248 ; ld., Une accusation contre Edm. Campion, dans la Revue des questions historiques, 1892, t'i.n, p. 545563 ; L. Delplace, S. J., L'Angleterre et la Compagnie de Jésus avant le martyre du B. Edmond Campion. 15404581, Bruxelles, 1890, p. 51 sq., extrait des Précis histori Dictionary of national biography,de Leslie Stephen, Londres t. vin, art. Campion. Sur les ouvrages d<'■ ceux des adversaires qui ont tenté de le réfuter, voir de Backer et Sommervogel, Bibliotheque de la Cde Jésus, t. H, col. 5S6597 ; Hurter, Xomenclator, 1. 1, p. 54.

II. DlTOl QIET.

2. CAMPION Hyacinthe, né à Bude en Hongrie, en 1725, entra de bonne heure dans l'ordre dos franciscains de l'Observance, où il fut lecteur général, avant de devenir provincial. Il mourut dans l'exercice de cette charge à Essek, en Esclavonie, le 7 août 1767. Nous avons de lui : Animadveniones physico-histoneomorales de baplismo nonnatis, abortivis et projectis eonferendo., in-12, Bude, 1761. U publia aussi deux autres opuscules pour établir, contrairement à l'histoire, que les fraticelles bégards et autres hérétiques n'avaient eu aucun lien avec l'ordre des mineurs : Yiiuhci.r advenus quosdam Bscriptores, novissime opeilam potthumam Guillelmi Frideriei DomUtm sa Petrini, ln-8 », Bude, 1766 ; l'mdicim denuo vindicatm advenus apologùvn Josephi Antonii Transylvani,ibid.

P. Edouard d'Alençon. 1451

CAMPIONE - CANADA 1452 CAMPIONE François-Marie, théologien italien, né à Gênes, fut d'abord membre de la congrégation de la Mère de Dieu. En 1699, il entra dans l'ordre des trinitaires et en sortit quelques années plus tard pour revenir à son ancienne congrégation. On a de lui : 1° Dissertalio thcologico-scolastica de necessitate aliqualis saltem impcrfecti amoris Dei, propler se dilecti, ad impelrandam graliam in sncramentis mortuorum, Rome, 1698 ; 2° Islruzione per gli ordinandi del dero cavale dal concilio di Trento, Rome, 1702 ; l'enise, 1703 ; Rome, 1712.

A. Palmieri.

1. CAMUS Bonaventure, que l'on veut de la famille du célebre évêque de Belley et de Jacques Camus de Pontcarré, évêque de Séez, était cordelier et fut gardien du couvent de Toul. Il publia un traité qui a pour titre : Eucharisties sacramenlum explicatum, Toul, 1659. C'est tout ce que nous savons de lui.

Calmet, Bibliotheque lorraine, Nancy, 1751, col. 217 ; Sbaralea, Supplenietitum et casligalio ad scriptores ord min., Rome, 1806.

P. Edouard d'Alençon.

2. CAMUS Jean-Pierre, évêque de Belley et ami de saint François de Sales, est né à Paris, le 3 novembre 1584. Il se livra à la prédication aussitôt après son ordination sacerdotale, et à cause de ses succes, fut nommé par le roi à l'évêché de Belley. Comme il n'avait pas l'âge canonique, il obtint de Paul IV la dispense nécessaire et fut sacré le 30 août 1609, par l'évêque de Geneve. Il administra avec zele son diocese et prêcha souvent à ses ouailles et dans diverses villes. Député aux États généraux en 1614, il eut l'occasion de soutenir les droits de l'Église. En 1629, il se démit de son évêché, et se retira en Normandie à l'abbaye d'Aunay. Après plusieurs années de retraite, il devint vicaire général de François de Harlay, archevêque de Rouen. Ce prélat étant mort en 1651, Camus se retira à l'hospice des Incurables à Paris. Il fut nommé à l'évêché d'Arras ; mais il tomba malade avant d'avoir pris possession de son siege et mourut le 25 avril 1652. Il fut enseveli dans la chapelle de l'hospice des Incurables, et son tombeau y a été conservé jusqu en 1904. Son activité littéraire fut considérable et les bibliographes ont recueilli les titres de pres de deux cents de ses ouvrages. Nous ne dirons rien de ses romans ni de ses sermons qui sont tombés dans l'oubli. Il publia aussi beaucoup d'écrits de spiritualité et d'hagiographie. Le plus célebre est L'esprit de saint François de Sales, 6 in-8°, Paris, 1641, qui a été abrégé par l'abbé Collot, docteur de Sorbonne, in-8°, Paris, 1727, et plusieurs fois réimprimé. Sa polémique contre les moines mendiants était animée d'un zele indiscret et fut blâmée par les personnes sensées. Il avait cependant appelé les capucins à Belley en 1620. l'oici les titres de ses principaux écrits contre les religieux : Le voyageur inconnu, liistoire apologétique pour les religieux, in-8°, 1030 ; Le directeur spirituel désintéressé, in-12, 1631 ; Louis XIV avail demandé à Rome la condamnation de cet ouvrage ; cf. Reusch, Der Index der verbotenen Bûcher, Iionn, 1885, t'ii, p. 1225 ; L'anti-nioine bien préparé, in-12, 1632 ; Saint Augustin, de l'ouvrage des moines, in-8°, 1633 ; cet écrit fut confisqué par arrêt royal du 11 Juillet 1633 ; Traité de la pauvreté évangélique, in-8°, 1634 ; Traité de la désapproprialion daustrale, in-8n, 1634 ; Rabat-joye du triomphe Minimal, in-8 », 1634 ; Les et quêtes des ordres mendiants, 1635, etc. Ces écrits susciterent des répliques : Anti-Camus ; Le Rabelais i, -i vêques ; Lucien de Samosale ressuscité en lu personne de J.-l'. Camus, et Filleau fit de Camus un D1CT. DE TIItOL. CAT1IOL des six personnages qui étaient censés avoir délibéré à Bourg-Fontaine sur les moyens de détruire le christianisme. Quelques-uns des traités de théologie ou de controverse de Mar Camus méritent encore une mention : Traité du chef de l'Église, in-8°, Paris, 1630 ; De la primauté et principauté de saint Pierre et de ses successeurs, in-8°, 1630 ; Enseignements calécliétiques ou explication de la doctrine chrétienne, in-8°, 1642 ; L'usage de la pénitence et communion, in-8°, 1644 ; Du rare ou fréquent usage de l'eucharistie, in-12, 1644 ; Pratique de la communion fréquente, in-8°, 1644 ; Brieve introduction à la théologie, in-8°, 1645 ; Épîtres théologiques sur les matieres de la prédestination, de la grâce et de la liberté, in-8°, 1652 ; en controverse, Catéchese sur la correspondance de l'Ecriture sacrée et de la sai7ite Église, in-16, 1638 ; Réparties succinctes à l'abrégé des controverses de M. Charles Drelincourt, in-8°, 1638 ; Antitheses protestantes ou opposition de l'Ecriture sainte et de la doctrine des protestants selon les versions de leurs propres bibles, in-8°, 1638 ; La démolition des fondements de la doctri7ie protestante,^ etc., in-8°, 1639 ; Confrontation des confessions de l'Église romaine et de la protestante avec l'Écriture sainte, in-8°, 1639 ; L'avoisinement des protestants vers l'Église romaine, in-8°, Paris, 1610 ; Rouen, 1648 ; 3e édit par Richard Simon, avec des remarques sous ce titre : Moyens de réunir les protestants avec l'Église romaine, 1703 ; cet ouvrage, traduit en latin par Zaccaria, a été inséré dans son Thésaurus theologicus, réédité par les freres Walemburch, De controversiis fidei, et par Migne, Theologim cursus complelus, Paris, 1840, t v, col. 925-1066 ; Deux conférences par écrit : l'une touchant l'honneur dû à la sainte l'ierge Marie, l'autre du sacrifice de la messe, in-8« , 1612 ; Instructions catholiques aux néophytes, in-8°, 1642, etc. Un écrit de l'évêque de Belley sur l'amour de Dieu se trouve à l'index espagnol des livres défendus à partir de 1747 ; il est condamné dans toutes les langues, mais spécialement dans la traduction de Cabillas, Epitome à quinta essencia del amor de Dios, Barcelone, 1693. 11. Reusch, Der Index der verbotenen Bûcher, Bonn, 1885, t'h, p. 627.

F. Boulas, Un ami de saint François de Sales, Camus, évrque de Belley, in-8°, Lons-lc-Saunier, 1878 ; M« 'Depéry, Notice sur Camus, en tete d'une édition de L'esprit de S. François de Sales, 1840 ; Goujet, Bibliotheque française, t xi, p. 284 ; Niceron, Mémoires, t. XXXVI, p. 132-138 ; Moreri, Dictionnaire, t ni, p. 112 ; Gallia christiana, Paris, 18G0, t xv, col. 635 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1848, t. ; II, p. 866-367 : Kirchenle.xikon, t n, col. 1783-1785 ; Hurter, Nomenclator, t. I, p. 409.

CAMUSET, prêtre français tres érudit, né à Chàlonssur-Marne en 1746, mort vers 1800, fut d'abord sousmaître, puis professeur au college Mazarin. Il a solidement combattu les incrédules et ses ouvrages étaient estimés par ses adversaires eux-mêmes. - 1° Pensées antiphilosophiques, in-12, Paris, 1770 ; c'est une réponse aux Pensées philosophiques de Diderot ; 2° Principes contre iiticrédulité à l'occasion du systeme de la nature, in-12, Paris, 1771 ; 3° Saint Augustin vengé des jansénistes, ou réponse à la plainte d'un anonyme au sujet de quelques propositions tirées des Principes contre l'incrédulité, in-12, Paris, 1771 ; 4 » De l'architecture <irs corps humains, ou le matérialisme réfuté par les sens, in-12, Paris, 1782 ; ouvrage remarquable ; 5 Pe« sées sur le théisme, ou défense d'Ui-C'in-12, E. Mangenot.

Paris. 1785 ; réfutation ironique d'Anacharsis Clootz.

Quérard, La France littéraire, t'u, p.'M : Glaire, Diction » eclésiaetiques, : I mer, Nomenclator, t m, cd. 494, CANADA. - Nous étudierons bu© Qt le E, Manoi catholicisme et le protestantisme au Canada. 1453 Canada (catholicisme ; 1454 i canada. Catholicisme. - I. Établissement et conquêtes de la foi catholique bous la domination frani aise, du commencement du ivn » siècle jusqu'au traité de Pa ri^. en \'(ïa il. Ses luttes el Bes victoires sous le sceptre britannique, de 1763 jusqu'à nos jours. LU. État actuel.

Le Canada ou, plus exactement, le Dominion du Canada s'étend de l'océan Atlantique au Pacifique ; il est borné au Bud par 1rs États-Unis et 1rs Grands-Lacs ; au nord il n'a d'autres limites que celles que lui assignent l'ardeur des missionnaires, la hardiesse des découvreurs et les mers polaires. Ce cadre, aux proportions gigantesques, embrasse un pays plus vaste que l'Europe,'I coupé en sept États ou provinces, en trois territoires organisés el cinq non organisés. Les sept provinces de la confédération canadienne sont les provinces de Québec el d'Ontario, appelées aussi Bas et Haut-Canada, la Nouyelle-Écosse, le Nouveau-Brunswick, le Hanitoba, la Colombie anglaiseet l'Ile du Prince-Edouard. L'union des quatre premières remonte à 1867 ; les trois autres adhérerent successivement à l'union en 1870, 1871 et 1873. Les territoires organisés : Assiniboia, Saskatchewan, Alberta ; et les territoires non organisés : Athabaska-Mackenzie, Yukon, Franklin, Ungava et Keewatin, font également partie du Dominion. Seuls le Labrador et Terre-Neuve restent en dehors, bien qu'ils se rattachent, l'un à la hiérarchie ecclésiastique du Canada, tous les deux aux possessions anglaises de l'Amérique du Nord.

La hiérarchie ecclésiastique étend partout ses réseaux, jusqu'aux missions les plus reculées, mais il s'en faut bien qu'ils soient partout également serrés. Avec ses 1 100 000 catholiques, la province de Québec renferme à elle seule les trois cinquièmes de la population catholique du Canada, estimée à 2 230 000 (recensement de 1901). Environ 800 000 sont dispersés dans les autres provinces ou territoires, plus ou moins mêlés ou noyés parmi les protestants de diverses dénominations. Partout, cependant, sauf au Manitoba, dans l'Ontario et dans la Colombie, le catholicisme l'emporte, par le nombre de ses adhérents, sur chacune des sectes protestantes prises à part. On s'en convaincra par le tableau suivant : d'invasion protestante dans le Canada, auront-ils sur le catholicisme en ce dernier pays des effets défavorables que l'on peut humainement prévoir, secret de la providence.

1. Avant 1763. - Le catholicisme fut implanté au Canada par la France. Les marins bretons et normands avaient entrevu ce pays, avant que Cabot (1497) et l'Érizzo (1524) n'y aient abordé, avant que Jacques Cartier y ait pénétré. Cet illustre navigateur fit trois voyages au Canada. Dans le premier, il reconnut la Gaspésie et fit célébrer la messe sur cette terre (7 juillet 1534) ; dans le second, il remonta le fleuve appelé par lui Saint-Laurent (10 août 1535), jusqu'à Stadacona, aujourd'hui Québec, et jusqu'au village d'Hochelaga, sur l'emplacement duquel s'élève la florissante cité de Montréal. Après un hiver (1535-1536) au milieu des sauvages, il revint en France. Son voyage de 1541-1542 est sans importance. Si Cartier ne réussit pas à établir une colonie sur les terres dont il venait de doter sa patrie, il faut lui savoir gré des intentions qui le guidaient. Il voulut contribuer à « l'augmentation future de notre très sainte foi ». Relation de J. Cartier insérée dans « Le livre de la Nouvelle-France » par Marc Lescarbot, Paris, 1609. Cf. Dionne. La Nouvelle-France de Cartier à Champlain, 1540-1610, in-8°, Québec, 1891.

Sans nous arrêter à quelques essais d'établissements coloniaux en Acadie, qui aboutirent à la fondation de Sainte-Croix et de Port-Royal (aujourd'hui Annapolis), qui, d'ailleurs, avortèrent par suite de divisions intestines et de l'hostilité de l'Angleterre, mais où il est bon de noter qu'apparaissent les premiers missionnaires, prêtres séculiers et jésuites, arrivons à Samuel de Champlain, fondateur de Québec et de la Nouvelle-France. Champlain avait visité le Canada en 1603 ; il s'y fixa en 1608 ; en 1615, il lui donna dans les récollets ses premiers apôtres. Ces religieux inaugurent ces missions à l'intérieur du Canada, si fameuses au XVIIe, et auxquelles allaient bientôt prendre une part si rieuse les jésuites (1625) et les sulpiciens (1657).

Dans les vastes contrées qui s'ouvraient au zèle des missionnaires, habitaient deux races sauvages tout à fait distinctes : les Algonquins et les Iroquois-Hurons. A la famille algonquine appartenaient les Abénakis, voisins de l'océan Atlantique ; les Montagnais, fixes dans le bassin du Saguenay et du lac Saint-Jean ; les Attikameques ou Poissons-Blancs des hauts plateaux des Laurentides ; les Outaouais de l'île Manitoulin (lac Huron) et beaucoup d'autres peuplades échelonnées depuis la baie d'Hudson jusque dans les prairies de l'Ouest. Quant à la souche iroquoise-huronne, elle se divisait en deux grandes branches : les Hurons ou Iroquois et les Iroquois. La première s'étendait entre les lacs Huron, Érié, Sainte-Claire et Ontario, où elle projetait trois rameaux : Attignaouantans, Arendahronons et Attigneenongnahacs. La seconde s'étalait au sud du lac Ontario, où se ramifiant, elle formait les cinq nations : Agniers, Onondagas, Senecas, Cayugas et Mohawks.

Il ne paraît pas que la population totale de ces tribus ait dépassé 100 000 individus.

À leur évangélisation se dévouerent d'abord les récollets. Dès leur arrivée (1615), le P. d'Olbeau au milieu des Montagnais, et le P. Le Caron, remontant le Saint-Laurent et l'Outaouais, prêchent la foi en plein pays huron, tandis que deux de leurs compagnons restent à Québec au service des colons et des sauvages d'alentour. Pendant dix ans ils multiplient les voyages ; ouvrent des écoles pour les enfants indiens ; font venir de nouvelles recrues et parmi elles, le P. Viel qui périt dans l'Ottawa, victime de la perfidie d'un Huron, cf Histoire du Sault-au-Récollet, par l'abbé Ch. Beaubien, Montréal, 1897, et le P. Sagard, qui publia le premier une Histoire du Canada, Paris, 1686 ; s'ingénient pour se créer des ressources et poursuivre leur œuvre ; mais se heurtent à l'indifférence du gouvernement français, à la malveillance de la Compagnie des marchands, qui a le monopole du commerce des pelleteries, et à l'impuissance du gouverneur dénué lui-même de secours.

Se sentant incapables de poursuivre seuls les missions entreprises, les récollets font appel aux Pères jésuites. Les Pères de Brébeuf, Lalemant et quelques autres passent alors (1625) au Canada. Mais tous les efforts des missionnaires sont paralysés par la Compagnie des marchands qui ne tient aucun de ses engagements : attirer des habitants, fixer les Indiens, les accoutumer à l'agriculture, favoriser le catholicisme, en un mot fonder une colonie. Louis XIII et Richelieu la suppriment (1627) et la remplacent par la Compagnie de la Nouvelle-France qui promet d'amener « les peuples qui habitent le Canada à la connaissance de Dieu et de les faire instruire de la religion catholique, apostolique et romaine ». On n'eut guère le temps de voir l'effet de ces bonnes dispositions ; moins de deux ans après (1629), Québec tombait au pouvoir de David Kirke qui guerroyait au compte de l'Angleterre. Port-Royal avait succombé l'année précédente (1628). De l'Acadie, la France ne conservait que le fort Saint-Louis, qui n'avait pas cédé, grâce à la fidélité courageuse de Charles de La Tour. Tous les religieux durent repasser en France (1629).

Le Canada ne fut rendu à la France qu'en 1632 par le traité de Saint-Germain-en-Laye. Le cardinal de Richelieu offrit aux jésuites de reprendre leurs missions. Aussitôt plusieurs traversent l'Océan. Champlain, gouverneur, Jean de Lauzon, président de la Compagnie des Cent-Associés, les aident de tout leur pouvoir. Le P. Lalemant organise le service religieux à Québec, fonde une maison aux Trois-Rivières et ouvre le collège de Québec (1635) qui devint une source de vie intellectuelle pour le pays. Cependant, d'autres jésuites établissent une mission à Miscou, île à l'entrée de la baie des Chaleurs, où leur zèle s'étend à la Gaspésie, à l'Acadie et au Cap-Breton. Pendant plus de trente ans (1633-1664), ils marquent leur passage par le baptême d'enfants en danger de mort et la conversion de quelques adultes, jusqu'au jour où les récollets reprirent la direction des missions d'Acadie et de Gaspésie. Champlain « était mort (25 décembre 1635) entre les bras du P. Lalemant, heureux des succès de la foi. Après lui, l'ardeur des missionnaires ne se ralentit pas. Le P. Le Jeune s'enfonce dans le pays des Montagnais, suit leurs tribus errantes. Il en rapporte un programme d'évangélisation nettement déterminé. Chez les populations stables, comme les Hurons, l'établissement d'une mission. Il faut amener les sauvages errants à se grouper en villages auprès des établissements français, à l'abri des incursions ennemies, et les initier à une vie laborieuse. Sur ce plan, deux fondations s'effectuent, mais il est inutile chez les tribus : l'une aux Trois-Rivières, l'autre près de Québec, en un lieu appelé Sillery, en l'honneur du commandeur de ce nom qui en fut l'insigne bienfaiteur. Cf. Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe, par le P. de La Rochemonteix, S. J., Paris, 1895, t. I ; Vie de l'illustre serviteur de Dieu, Noël Brûlard de Sillery, Paris, 1843, p. 17. En 1640, nouvelle mission fondée à Tadoussac qui devient dès lors un centre de propagande catholique. Cf. Arthur Buies, Le Saguenay et la vallée du lac Saint-Jean, Québec, 1880, p. 56.

Tandis que les jésuites poursuivent l'évangélisation des Indiens, la providence envoie à Québec des religieuses hospitalières et des ursulines (1639). Les premières dirigeront un Hôtel-Dieu que dote la duchesse d'Aiguillon, nièce de Richelieu ; les secondes, à la tête desquelles se trouve Marie de l'Incarnation, pourvoiront à l'éducation des filles. Leur protectrice, Mme de La Peltrie, les a suivies. Ces héroïques femmes rivalisent de zèle pour la conversion des sauvages. Cf. l'abbé Casgrain, Histoire de l'Hôtel-Dieu de Québec, Québec, 1878 ; Id., Histoire de la Vén. Mère Marie de l'Incarnation, Québec, 1880 ; uvres complètes de l'abbé Casgrain, 4 vol., Montréal, 1890 ; Histoire de la Vén. Mère Marie de l'Incarnation, d'après dom Claude Martin, son fils, par l'abbé L. Chapot, 2 vol., Paris, 1892 ; Lettres de Mère Marie de l'Incarnation, in-4°, Paris, 1681 ; abbé A. Gosselin, Histoire de Bernières, in-12, Québec, 1902.

Mais la Compagnie des Associés manque à ses engagements. Elle attire peu de colons, ne fait rien pour fixer les Indiens, se désintéresse de la propagation de la foi. D'autre part, les Iroquois deviennent chaque jour plus menaçants. En 1641, le gouverneur de Montmagny doit soutenir contre eux une véritable guerre. Dans ces conjonctures se forme la Compagnie de Montréal. Elle se propose, sans être « à charge au roi, au clergé, ni au peuple, pour seule fin, la gloire de Dieu et l'établissement de la religion dans la Nouvelle-France ». Née de l'inspiration de deux hommes de Dieu, M. Olier et M. de La Dauversière, cf. Vie de M. Olier, par M. Faillon, S. S., 4e édit., Paris, 1873, t. II, p. 397 sq., encouragée par Urbain VIII, elle trouve dans Paul de Chomedey de Maisonneuve un fidèle exécuteur de ses intentions. Les Associés achètent de M. de Lauzon, directeur de la Compagnie des Cent-Associés, l'île de Montréal (7 août 1640). Moins de deux années après, Maisonneuve, à la tête d'une petite troupe de chrétiens déterminés, parmi lesquels Jeanne Mance, future fondatrice de l'Hôtel-Dieu, débarque dans l'île (18 mai 1642) et jette les fondements de l'île-Marie ou Montréal. Nous ne dirons pas tout ce qu'il fallut d'énergie, de vigilance et de démarches à Maisonneuve pour affermir et développer l'œuvre naissante ; nous ne retracerons pas les luttes héroïques que la colonie soutint contre les Iroquois pendant plus de trente ans. En 1653 arrive à Montréal Marguerite Bourgeoys, fondatrice de cet admirable institut des sœurs de la Congrégation Notre-Dame qui instruisent depuis près de trois siècles les jeunes Canadiennes. Quatre années plus tard (1657), M. Olier mourant envoie les quatre premiers prêtres de Saint-Sulpice : de Queylus, Souart, Gallinier et d'Allet, sur cette terre de Montréal où il aurait désiré venir lui-même.

Sur la fondation et les premières années de Montréal, consulter Dollier de Casson, s. s., Histoire du Mont-Royal par les soins de la Société historique de Montréal ; Paillon, S. s., l'histoire de la Nouvelle-France, Montréal, 1865 ; Lettres des Ursulines et des dames de la Société de la Congrégation de Notre-Dame de Montréal, sauvages du Nouvel-Parla, 1643 ; Fillion, s. s., l'histoire de la Vénérable Mère Marie de l'Incarnation, Paris, 1853 ; Id., l'histoire de la Vénérable Mère Marie de l'Incarnation, Paris, 1853 ; Id., l'histoire du Vénéré Jean de Brébeuf, martyr du Canada, Paris, 1854.

Les jésuites cependant continuent leurs travaux apostoliques parmi les sauvages. Pour eux est arrivée l'ère des martyrs. En 1642, le P. Jogues est enlevé par les Iroquois, et échappe à la mort que par l'intervention des Hollandais. Le P. Druilletes porte la foi chez les Abénakis (1646), cf. G. Bancroft, History of the United States ; abbé Maurault, Histoire des Abénakis, Montréal, 1866 ; F. Parkman, The Jesuits in North America, Boston, 1880 ; le P. Buteux, chez les Algonquins, où il périt victime des Iroquois au cours d'un voyage (1652). Il n'était pas le premier à tomber sous les coups de ces barbares. Les années 1648-1649 avaient vu la destruction de la florissante mission parmi les Hurons. Cette mission occupait 18 jésuites, qui rayonnaient dans toute la contrée située entre la baie Géorgienne et le lac Simcoe, se réunissant seulement pour les retraites. À leur voix, les Hurons se convertissaient nombreux, lorsque les Iroquois firent l'invasion. Ce fut moins une guerre qu'un massacre jusqu'à l'extermination. Là périrent les Pères Daniel, de Brébeuf, Lalemant, Garnier et Chabanel. Les supplices atroces au milieu desquels succombèrent les Pères de Brébeuf et Garnier, brûlés à petit feu, déchirés et mutilés avec un art diabolique pour ménager leur vie et prolonger leurs souffrances, et leur fermeté à tout supporter pour affermir dans la foi les Hurons, voués à la mort comme eux, leur ont fait donner par le peuple le nom de martyrs (1649). Les Hurons, échappés à la fureur des Iroquois, se réfugierent les uns dans l'île Manitoulin, les autres dans l'île Saint-Joseph (aujourd'hui Christian Island) dans la baie Géorgienne, d'où, dès le printemps 1650, ils descendirent à l'Île d'Orléans, près de Québec. Abbé Ferland, Cours d'histoire du Canada, 2 vol. in-8, Québec, 1865, t. I, p. 375 sq.

Pour cette mission huronne et pour toutes les missions des jésuites, consulter Relations des jésuites, 3 vol. in-4, Québec, 1858 ; cet ouvrage comprend dans sa 1re partie une Brève relation du voyage de la Nouvelle-France fait au mois d'avril dernier par le P. Le Jeune et publiée pour la première fois en 1632, à Paris ; Le journal des jésuites, Québec, 1871, publié par les abbés Laverdière et Casgrain, en forme le complément indispensable ; de Charlevoix, S. J., Histoire et description générale de la Nouvelle-France, 6 vol. in-8, Paris, 1744 ; Les jésuites martyrs du Canada, in-8, Montréal, 18--.

Trois ans avant le massacre des Hurons, les Iroquois avaient assassiné le P. Jogues (18 octobre 1646) qui avait tenté un troisième voyage d'évangélisation dans une de leurs tribus : les Agniers. Le P. Bressani, jésuite italien, n'échappa qu'avec peine à ces barbares. Bressani, S. J., Relation abrégée de quelques missions des Pères de la Compagnie de Jésus, traduit de l'italien par le P. Martin, S. J., Montréal, 1852 ; F. Martin, S. J., l'histoire du P. Jogues, New-York.

Sur les mœurs des Iroquois et en général sur les sauvages du Nord de l'Amérique, voir Lafitau, Mœurs des sauvages américains, etc., 2 vol. in-12, Paris, 1723 ; baron de La Hontan, Voyages dans l'Amérique septentrionale, etc., réédité en 1 vol., Paris, sous le titre : L'Amérique septentrionale, ou la suite des voyages de M. de La Hontan, in-12 ; Catlin, Illustrations of the manners, customs and condition of the North American Indians, 2e édit, 2 vol., Londres, 1857 ; McKenney, History of the Indian tribes of North America, 3 vol., Philadelphie, 18-- ; Schoolcraft, Information respecting the history, condition and prospects of the Indian tribes of the United States, Philadelphie, 1853.

Ces violences des Iroquois les avaient rendus la terreur de la colonie. Montréal ne dut son salut qu'au courage de Maisonneuve, de Lambert Closse, de Dollard des Ormeaux et au dévouement du jeune Dollard. Profitant d'un moment d'accalmie, les jésuites évangélisèrent les Onnontagués, les Agniers et les Outaouais. Cf. Les jésuites et la Nouvelle-France, t. II, p. 129 sq.

L'année 1650 marque le commencement de la hiérarchie ecclésiastique au Canada. Jusqu'alors les missionnaires s'étaient considérés comme relevant directement, durant les premières années, du Saint-Siège, et, depuis un temps assez long, de l'archevêque de Rouen. À tort ou à raison, celui-ci regardait le Canada comme étant au spirituel de son autorité et agissait en conséquence ; et ni le gouvernement français, ni le pontife n'y étaient opposés comme à des actes illégitimes. Quand M. de Queylus fut envoyé à Montréal par M. Olier, il obtint de l'archevêque de Rouen le titre de vicaire général ; et nul au Canada ne songea à élever de doute sur son autorité. Il en usa pour l'avancement de la religion. Il divisa Montréal, travailla à mettre la ville naissante à l'abri des incursions iroquoises, releva le sanctuaire et le pèlerinage de Sainte-Anne de Beaupré, où l'on accourt aujourd'hui de tous les points de l'Amérique du Nord. Ses pouvoirs expirèrent à l'arrivée de Mgr François de Montmorency-Laval, nommé par Alexandre VII évêque de Pétrée et vicaire apostolique de la Nouvelle-France.

M. de Queylus, qui n'avait été informé directement du changement survenu, ni par la cour de France, ni par l'archevêque de Rouen, hésita un moment à céder des droits dont il croyait jouir encore, et bientôt quitta le Canada. Le nouvel évêque eut d'autres difficultés. La vente des boissons enivrantes aux sauvages avait amené des désordres déplorables et démoralisé un trop grand nombre de nouveaux convertis. Les gouverneurs, d'Argenson d'abord, puis d'Avaugour, n'osaient s'opposer, dans l'intérêt du commerce des fourrures. L'évêque en vint à l'excommunication. Cette mesure n'ayant pas suffi, il passa en France, obtint de Louis XIV la révocation d'Avaugour, qui fut remplacé comme gouverneur par de Mézy (1663). Les difficultés ne tardèrent pas à renaître à propos du trafic de l'eau-de-vie ; elles se compliquèrent de nouveau au sujet d'un conseil souverain créé par le roi pour régler les affaires d'une colonie si éloignée. Le gouverneur et l'évêque devaient nommer conjointement et de concert les cinq conseillers qui, avec eux, formeraient le conseil. Cette clause fut la source de regrettables dissensions entre les deux autorités. L'opposition du gouverneur à l'évêque parut aller parfois jusqu'à la violence. Ferland, Cours d'histoire du Canada, t. II, p. 24.

De Mézy signifia au brave de Maisonneuve l'ordre de repasser en France (1664). Ce fut un deuil pour le pays. Le gouverneur de Montréal, en effet, avait sauvé la colonie, et par la fondation de cette ville et par les échecs répétés qu'il avait infligés aux Iroquois. Pendant les vingt-trois années qu'il passa à l'Île-Marie, il vit fonder l'Hôtel-Dieu (1642) au service duquel se mirent les sœurs hospitalières de Saint-Joseph de La Flèche (1659), l'institut de la Congrégation de Notre-Dame, œuvre de la sœur Bourgeoys (1653) ; s'y fixer les prêtres de Saint-Sulpice (1651), qui en 1663 avaient acheté de la Compagnie des Associés de Notre-Dame de Montréal les droits de propriété, seigneurie de l'Île de Montréal, se chargeant des intérêts à acquitter (près d'un million de livres) et des dépenses à faire pour le bien de la colonie.

À de Mézy, mort en désavouant sa conduite envers Mgr de Laval (1665), avait succédé de Courcelles, qui vint au Canada avec de Tracy, envoyé par Louis XIV, sous le titre de vice-roi, afin d'y régler les difficultés pendantes et de réprimer l'audace des Iroquois. Il avait reçu de Colbert l'ordre d'éviter tout conflit avec l'évêque, comme nuisible aux intérêts du pays. Les Iroquois furent châtiés (campagnes de 1665 et 1666) ; pendant dix-huit ans, ils n'osèrent relever la tête.

Lés sulpiciens n'avaient pas attendu jusqu'à cette époque pour s'adonner à l'apostolat des sauvages. Des leur arrivée ils avaient évangélisé ceux que la chasse, le commerce ou un attrait pour la « prière » amenaient à l'île-Marie. Deux de leurs missionnaires, MM. l'Ignal et Lemaltre, étaient tombés sous les coups des Iroquois. Les missions sulpiciennes lointaines commencent avec MM. Trouvé et de Salignac-Fénelon, frère de l'illustre archevêque de Cambrai, qui fondèrent celle de la baie de Kenté (1668) au point où le lac Ontario se déverse dans le Saint-Laurent. Durant les quatorze années de son existence, elle fut un foyer d'où la foi rayonna dans toutes les contrées environnantes jusqu'à Niagara.

En 1669, M. Dollier de Casson et M. Bréhan de Gallinée partirent de l'île-Marie avec Cavelier de la Salle, résolus à pousser à l'ouest jusqu'au Mississippi. Bientôt abandonnés du découvreur, les sulpiciens traversent les lacs Ontario, Érié, Huron, visitent les contrées avoisinantes, remontent jusqu'au Sault-Sainte-Marie et rentrent à Montréal après avoir pris possession au nom du roi des pays parcourus. M. de Gallinée a écrit une relation et tracé une carte de cette expédition. Cf. Paillon, Hist de la colonie française en Canada, t. III, p. 284 sq. ; Margry, Découvertes et établissements des Français dans l'Amérique septentrionale, Paris, 1879-1881, t. I ; Harris, History of the early Missions in Western Canada, Toronto, 1893.

Signalons encore les missions sulpiciennes de la « Montagne », de Gentilly et de l'Ile-aux-Tourtes, situées dans les environs de Montréal. La première, qui s'élevait sur l'emplacement actuel du grand séminaire, fut transportée au Sault-au-Récollet, puis, au XVIIIe, sur les bords de l'Ottawa, au lac des Deux-Montagnes, à dix lieues à l'ouest de Montréal où elle existe encore aujourd'hui desservie par les sulpiciens.

Pour subvenir aux dépenses des missions et des paroisses fondées autour de Montréal, les supérieurs de Saint-Sulpice n'envoyaient au Canada que ceux de leurs sujets dont les revenus patrimoniaux suffisaient à leurs voyages et à leur entretien. Cette règle fut observée jusqu'en 1760.

Les récollets, de retour au Canada, depuis 1670, s'établirent à Québec et eurent quatre missions : Trois-Rivières, l'île Percée (Gaspésie), la rivière Saint-Jean et le fort Frontenac, sur le lac Ontario. En 1682, M. Dollier de Casson les appela à Montréal. Plus tard, M. de Saint-Vallier leur confia les missions du Cap-Breton et de Plaisance à Terre-Neuve.

Tandis que les missions se poursuivaient ainsi, M. de Laval avait obtenu (1er octobre 1674) de Clément X l'érection de Québec en évêché, confirmé l'union du séminaire de Québec avec celui des Missions étrangères de Paris (1676), lutté avec énergie contre le gouverneur de Frontenac et l'intendant Talon pour le maintien des droits de son Église et pour l'extirpation du trafic de l'eau-de-vie, érigé un chapitre de chanoines, organisé le système des cures et des dessertes. Cl. Le Vénérable François de Montmorency-Laval, par l'abbé Casgrain, Québec, 1901 ; Le comte de Frontenac, par H. Lorin, Paris, 1895 ; Jean Talon, intendant de la Nouvelle-France (1665-1672), par Th. Chapais, Québec, 1904. Ses dissensions avec Frontenac avaient engagé Louis XIV à rappeler celui-ci (1682) et à le remplacer par de la Barre. Le nouveau gouverneur, au lieu de gagner les Iroquois par de bons procédés, comme avait fait son prédécesseur, fit contre eux une expédition malheureuse (1684) qui devait peu après amener la ruine des missions chez les Cinq-Nations. En 1684, M. de Laval porta sa démission au roi. Son séjour en France se prolongea jusqu'en 1688. Quand il revint, son successeur, M. de Saint-Vallier, avait déjà pris la direction de son Église. Le vieil évêque vécut encore vingt ans (1688-1708) et mourut avec la réputation d'un saint. Deux siècles plus tard (23 mai 1878) son corps fut transféré de la cathédrale dans la chapelle du séminaire où il avait souhaité reposer. À la suite de cette fête, une supplique fut adressée aux évêques du Canada en vue d'obtenir du Saint-Siège l'autorisation d'introduire la cause de M. de Laval. Tous y consentirent et un premier procès fut soumis à l'approbation de Léon XIII. M. H. Têtu, Les évêques de Québec, Québec, 1889.

Avant de passer à la période qui s'ouvre avec M. de Saint-Vallier, rappelons que Colbert et l'intendant Talon rendirent d'immenses services à la colonie et à l'Église naissantes en provoquant un vigoureux courant d'émigration vers le Canada. Entre 1665 et 1680, il vint au Canada plus de colons que n'en avait amené le demi-siècle précédent. Ce qui est mieux, on leur sévère dans le choix des jeunes filles à envoyer, tant au point de vue moral qu'au point de vue physique. On écarta merci les personnes dont les mœurs eussent pu devenir une cause de décadence et de corruption plutôt que d'accroissement. Charlevoix, Histoire de la Nouvelle-France ; Faillon, Histoire de la colonie française en Canada, t. III, p. 210 ; Lettres de Marie de l'Incarnation, lettre LXXIII ; Gaillv de Taurines, La nation canadienne, in-12, Paris, 1894, p. 12 ; Ferland, Court d'histoire du Canada, t. II, p. 12 ; Le Clercq, Établissement de la foi dans la Nouvelle-France, 2 in-12, Paris, 1690. Au nom de M. de Saint-Vallier se rattache la fondation de l'hôpital général de Québec, œuvre qui coûta à son fondateur beaucoup d'argent et encore plus de soucis. M. de Saint-Vallier et l'hôpital général de Québec, 8°, Québec, 1882. Nous avons dit plus haut que le séminaire et les cures avaient été unis par M. de Laval. Le nouvel évêque rompit avec cet état de choses et, par un arrêt du conseil d'État du 11 février 1692, il obtint que désormais le séminaire s'occuperait seulement de former le clergé, et, par exception, de pourvoir aux missions, qu'aucune cure ne lui serait unie à l'avenir sans l'approbation de l'évêque. Il obtint de plus que les 8000 livres que le roi donnait annuellement, sur son domaine d'Occident, pour suppléer à l'insuffisance des dîmes, allassent par tiers au séminaire, aux curés et aux églises. S'il n'était fastidieux d'y revenir, nous parlerions ici des querelles de l'évêque et du gouverneur, M. de Frontenac, au sujet de la vente des liqueurs aux sauvages. Entre l'autorité civile et le pouvoir ecclésiastique, ce fut là une source intarissable de discussions pendant toute la domination française.

En 1690, l'amiral anglais Phipps avait attaqué Québec avec 32 vaisseaux. Frontenac pourvut à la défense, tandis que l'évêque exhorta, dans une lettre pastorale, les Canadiens à se conduire vaillamment en se confiant en la sainte Vierge. Après d'inutiles efforts, les Anglais disparurent ; et le prélat, pour accomplir un vœu, dédia à Sainte-Anne-de-la-Victoire l'église de la basse ville. Debout encore, elle reste comme un monument de la protection du ciel.

Rapportons encore à cette période la construction du palais épiscopal de Québec, la publication d'un catéchisme pour le diocèse, l'établissement des conférences ecclésiastiques, la tenue des premiers synodes, et la fondation, à Montréal, d'un hôpital général et des frères hospitaliers de Saint-Joseph ou frères Charon (1700). L'ère des grandes missions est passée ; cependant, de La Mothe-Cadillac, avec cent Canadiens et un missionnaire, fonde la ville et la colonie de Détroit (1700). Le séminaire de Québec envoie des apôtres aux Tamorois, entre la rivière des Illinois et l'Ohio ; les récollets prennent les missions de l'île Royale ou Cap-Breton. De leur côté, les jésuites évangélisent les Miamis, les Sioux, les Outaouais, les Illinois et se maintiennent parmi les Iroquois, sinon pour y cueillir des fruits nombreux, du moins pour dissiper les préjugés de ces peuples contre les Français, les empêcher de pactiser avec les Anglais de la Nouvelle-York et procurer ainsi la sécurité de la religion au Canada.

L'époque est en effet venue des assauts furieux et répétés de l'Angleterre et de ses colonies, c'est-à-dire du protestantisme, contre la petite colonie catholique dont le gouvernement français, imprévoyant de l'avenir, se désintéresse de plus en plus. Dès la fin du XVIIe, ont cessé les émigrations vers la Nouvelle-France. On ne voit plus de ces grands convois faisant voile vers l'Amérique tout chargés de populations nouvelles pleines de foi et d'énergie. La colonie ne compta plus pour s'accroître que sur sa propre vigueur et sur quelques immigrations individuelles. En dépit des guerres qui marquèrent le début du XVIIIe, la population canadienne s'éleva en 1718 à 18 000 âmes ; et le recensement de 1739, le dernier qui fut fait sous la domination française, nous la montre atteignant le chiffre de 12 000. C'était bien peu pour résister à un adversaire qui comptait, en 1708, 202 000 individus, et qui allait croissant chaque année par de continuelles immigrations. Ile d'Orléans était peuplée, ta population atteignant à peine 2 000 habitants d'origine française.

Contre elle se portèrent tout d'abord les efforts de la Nouvelle-Angleterre. Après avoir résisté deux fois, en 1704 et en 1707, Port-Royal fut pris (1710) et trois ans plus tard le traité d'Utrecht (1713) cédait à l'Angleterre l'Acadie, Terre-Neuve et la baie d'Hudson.

La terre acadienne avait vu, dès 1604, des missionnaires français se fixer sur ses rives parmi les Micmacs et les Abénakis. Plus tard étaient venus les jésuites et les Pères pénitents. De 1685, à l'époque de la dispersion violente des Acadiens par Lawrence en 1755, les missionnaires de cette contrée appartinrent surtout à Saint-Sulpice et au séminaire de Québec. Leur succession n'y fut jamais interrompue. Ils furent jusqu'à six à la fois. Parmi les plus célèbres, citons MM. Geoffroy, Baudoin, Trouvé, de Breslay, Métivier, de la Gondatie, de Miniac, Chauvreux et Desenclaves, tous prêtres de Saint-Sulpice ; Petit, Thury, Gaulin, du séminaire de Québec. Les jésuites eurent aussi une mission chez les Abénakis du voisinage, et un de leurs missionnaires, le P. Rasles, fut tué par les Anglais. Charlevoix, Histoire de la Nouvelle-France, t. II, l. XX. La population catholique française, soutenue et consolée par son clergé, s'était multipliée en dépit des persécutions des Anglais. En un demi-siècle, elle s'était portée de 2 000 à près de 15 000. Abbé Casgrain. Les sulpiciens en Acadie, Québec, 1897 ; id., Un pèlerinage au pays d'Évangeline, Québec, 1888 ; Ed. Richard, Acadia, 2 in-12, Montréal, 1895. Il serait trop long de rappeler ici par quelle suite de vexations les Acadiens, à qui le traité d'Utrecht avait permis de se retirer ailleurs, s'ils le voulaient, la cession de leur pays à l'Angleterre, à qui peu après la reine Anne avait accordé la libre possession de leurs biens, s'ils consentaient à rester, furent graduellement préparés, par des gouverneurs tels que Nicholson (1714), Caulfield (1716), Philipps (1720), Armstrong, aux violences inouïes et froidement calculées qui ont voué la mémoire de Lawrence à l'exécration de l'humanité et qu'a immortalisées Longfellow dans son touchant poème Évangeline. Ed. Richard, Acadia History links of a lost chapter of American history, 2, Montréal, 1895.

Pendant que se déroulaient ces événements douloureux pour la religion, le Canada jouissait d'une paix relative. Mais on pressentait de toutes parts que les efforts de l'Angleterre et de ses colonies se porteraient bientôt contre ce boulevard de la foi catholique. Au lieu d'envoyer des hommes, la France s'obstinait à construire à grands frais d'inutiles fortifications à Louisbourg et à Québec. En vain, des gouverneurs, comme de l'Audreuil et de la Galissonnière, réclamaient-ils des convois de colons. Le ministère avait d'autres vues et préférait des forteresses. Isidore Lebrun, Statistique des deux Canadas, in-8°, Paris, 1835 ; Gaillv de Taurines, La nation canadienne, p. 32.

En 1713, M. de Saint-L'allier, après 13 ans d'absence, dont 5 de captivité en Angleterre, était revenu à Québec, où il vécut jusqu'en 1727, soutenant par ses lettres et ses visites les missionnaires et les fidèles de son vaste diocèse, qui s'étendait de Terre-Neuve à la Louisiane. Il fit de riches donations aux divers établissements du pays. On les a évaluées à 600 000 livres. Son successeur, M. Duplessis-Mornay, n'alla jamais au Canada. Il gouverna son diocèse par un administrateur. Ses infirmités l'obligèrent à démissionner en 1733. Il fut remplacé par M. Dosquet. Le nouvel évêque avait été sulpicien, membre de la communauté de Montréal. Sur le conseil de M. Tronson, il s'était donné aux missions étrangères, qui manquaient de sujets, et c'est là qu'on l'avait pris pour l'élever sur le siège de Québec. Il s'appliqua tout à promouvoir l'éducation de la jeunesse et la vie religieuse dans les communautés. Il écrivit plusieurs lettres pastorales sur ces sujets. L'instruction des filles était alors donnée par les ursulines, qui avaient une maison à Québec et une autre aux Trois-Rivières, et par les sœurs de la congrégation Notre-Dame, qui comptaient 14 maisons. De plus, ces religieuses avaient formé des institutrices qui répandaient l'instruction dans les campagnes. Pour les jeunes gens, outre le collège des jésuites et le petit séminaire de Québec, on avait ouvert une école des arts et métiers à Saint-Joachim ; et les sulpiciens avaient fondé des écoles latines à Montréal. Cf. Mandements des évêques de Québec, publiés par M. Têtu et l'abbé Gagnon, Québec, 1887, t. I, p. 543. L'instruction primaire était donnée par des instituteurs amenés de France ou pris au pays. Les frères Charon en firent passer 24 au Canada. Les religieux et leurs novices s'adonnaient aussi à cette œuvre. Nous voyons même les curés de Montréal, en signant sur les registres, ajouter à leur titre celui de maître d'école.

M. Dosquet quitta le Canada en 1735, épuisé par un climat trop rigoureux. Démissionnaire en 1739, il est remplacé par M. de Lauberivière. Après plusieurs années de veuvage, l'Église canadienne se réjouissait de l'arrivée du nouvel évêque (1740) quand il lui fut rapidement ravi. Le prélat s'était prodigué pendant la traversée auprès des soldats atteints du scorbut et avait contracté le terrible mal. Il eut pour successeur, l'année suivante, M. de Pontbriand (1741-1760). Ce fut le dernier évêque de la domination française. Il releva sa cathédrale, qui tombait en ruines (1744-1748), contribua à restaurer le monastère des ursulines des Trois-Rivières et l'Hôtel-Dieu de Québec (1755), dévourés par le feu, supprima 19 des 35 fêtes chômées d'obligation, dont il renvoya la solennité au dimanche, établit les retraites ecclésiastiques ; par sa science et sa vertu, il fut le modèle de son clergé.

Tandis que les chefs de la hiérarchie travaillaient à l'affermissement de la foi, ils étaient vaillamment secondés par un clergé plus nombreux et par les communautés. Les jésuites avaient encore des missions, mais elles étaient fort réduites. On estime, en effet, que les maladies contagieuses, l'eau-de-vie et les guerres d'extermination qu'ils s'étaient livrées avaient abaissé le nombre des sauvages à un dixième de ce qu'ils étaient en 1650. Les sulpiciens avaient travaillé sans arrêt à la colonisation de l'île de Montréal et de la région environnante. Leurs supérieurs furent tous vicaires généraux de l'évêque de Québec. À Dollier de Casson, décédé en 1701, avait succédé M. l'Archevêque de Belmont (1701-1732), qui fit construire à ses frais le fort de la Montagne, le vieux séminaire encore debout, et commencer le canal de Lachine à Montréal. M. Normant du Faradon, qui le remplaça (1732-1759), sauva d'une ruine imminente l'hôpital général en se chargeant en partie des dettes des frères Charon et en le faisant passer entre les mains des sœurs grises, les « Filles de la Charité » du Canada, dont il est, avec Mme d'Youville, le fondateur (1755). Paillon, Vie de Mme d'Youville, fondatrice des sœurs grises, Montréal, 1852 ; M. Jette, Vie de la Vénérable Mère d'Youville, Montréal, 1900. À Saint-Sulpice de Montréal appartenait également cet abbé Picquet, à qui la ville d'Ogdensburg érigeait, en 1899, un monument comme à son fondateur. Missionnaire au lac des Deux-Montagnes, où il construisit un calvaire devenu lieu de pèlerinage, il passa ensuite dans l'Ouest, fonda la célèbre mission de la Présentation (1719) et exerça une telle influence sur les Indiens qu'il les tint fidèles à la France dans les circonstances désespérées de la dernière guerre (1756-1759), infligea, à la tête de ses bandes iroquoises, plusieurs défaites aux Anglais, qui, ayant vainement tenté de le gagner à leur cause, mirent sa tête à prix ; par son intrépidité, enfin, il arracha au gouverneur Duquesne ce cri d'admiration : « L'abbé Picquet me vaut mieux que dix régiments. » Tassé, L'abbé Picquet, dans la Revue canadienne, janvier et février 1870, t. VI ; Bibaud jeune, Le Panthéon canadien, Montréal, 1858 ; Biographie universelle ancienne et moderne, Paris, 1823, t. XXXIV, p. 289 ; Lettres édifiantes et curieuses, Lyon, 1819, t. XIV ; Mémoire sur la vie de M. Picquet, par M. de la Lande, de l'Académie des sciences, p. 262.

On sait quels événements précipitèrent la chute de la colonie. Ils appartiennent au domaine de l'histoire générale. Après la prise de Québec (1759), M. de Pontbriand se retira à Montréal, chez les prêtres de Saint-Sulpice. De là, il instruisit minutieusement ses curés par des lettres circulaires sur la conduite à tenir en ces temps difficiles, et s'éteignit (8 juin 1760), avant d'avoir vu Montréal au pouvoir des Anglais.

Il fallait pourvoir à l'administration d'un diocèse immense. Avec l'autorisation du général Murray, le chapitre s'assembla et nomma des administrateurs : M. Briand, pour la région récemment conquise, M. Perreault pour les Trois-Rivières et la partie encore française, M. Montgolfier, supérieur de Saint-Sulpice, pour Montréal et le Haut-Canada, M. Maillard pour l'Acadie, M. Forget pour les Illinois, M. Beaudoin pour la Louisiane.

Le 10 février 1763, fut signé le traité de Paris qui cédait le Canada à l'Angleterre. Pour l'Église canadienne se fermait la période de l'établissement et de l'affermissement de la religion et s'ouvrait celle des luttes et de l'épanouissement qu'il nous reste à parcourir.

II. Après 1763. - Au moment du traité de Paris, la population catholique, toute d'origine française, comptait à peine 70 000 âmes. Tous les chefs naturels des Canadiens avaient regagné la France. Seul le clergé leur restait. Il se trouva investi de la double mission de conserver le peuple dans la foi des aïeux, et de le diriger dans la conquête de ses droits civils et politiques. Cf. Ferland, Cours d'histoire du Canada, t. II, p. 607 ; Gailly de Taurines, La nation canadienne, p. 44 ; E. Rameau, Situation religieuse de l'Amérique du Nord, dans Le Correspondant, juillet 1860.

Pendant la discussion du traité de Paris, le clergé adressa à l'ambassade de France à Londres un mémoire sur les affaires religieuses du Canada, réclamant la garantie de l'évêché et du chapitre de Québec et proposant de faire élire l'évêque par le chapitre, avec l'agrément du roi, comme on faisait autrefois dans l'Église. Les agents du clergé offrirent même de loger l'évêque au séminaire, dont il serait le supérieur et dont les membres, devenus chanoines, formeraient son chapitre. « Car, disaient-ils, c'est un usage reçu dans toute l'Église, qu'il n'y a point d'évêque titulaire sans chapitre. » Autres étaient les pensées du gouvernement anglais. À la hiérarchie catholique, il se proposait de substituer la hiérarchie anglicane et se flattait d'avoir aisément raison de la conscience d'une poignée de colons. Après avoir aboli les lois françaises de sa propre autorité, le roi George III exigea des Canadiens le serment d'allégeance. On signifia aux curés que, s'ils refusaient de le prêter, ils se préparassent à sortir du Canada. Même ordre fut donné aux autres habitants. C'était leur demander l'abjuration et la révolte contre la juridiction du saint-siège. En même temps, on dressa un état des églises, des prêtres, des curés, de leurs revenus, de leurs biens, ainsi qu'un tableau des communautés religieuses, avec un précis de leurs constitutions, droits, privilèges et propriétés. À Londres, on projetait de relever la cathédrale de Québec, au profit de l'anglicanisme, et afin d'intéresser à ce dessein l'archevêque de Cantorbéry, l'évêque de Londres et la Société biblique, on leur faisait entendre que l'on mettait la main sur les biens religieux des Canadiens. Cf. Garneau, Histoire du Canada, t. XI, c. I, p. 390.

On voit comment le gouvernement anglais entendait conserver aux Canadiens « le libre exercice de leur religion ». Il est vrai que le traité de Paris, du 10 février 1763, ajoutait : « autant que les lois de la Grande-Bretagne le permettent. » Cette restriction laissait une grande latitude pour l'interprétation du traité. Aussi vit-on la cour donner aux gouverneurs du Canada les instructions où se lisent des articles comme ceux-ci : « Art. 32. Vous n'admettrez aucune juridiction ecclésiastique du siège de Rome, ni aucune juridiction ecclésiastique étrangère dans la province soumise à votre gouvernement. - Art. 33. Et afin que l'Église d'Angleterre puisse être établie en principe et en pratique, et que lesdits habitants puissent être amenés par degrés à embrasser la religion protestante, et que leurs enfants soient élevés d'après les principes de cette religion, nous déclarons par les présentes que notre intention est que, lorsque la province aura été divisée en townships, on devra donner tout l'encouragement possible à l'érection d'écoles protestantes » (7 décembre 1763). Ces articles et d'autres encore donnèrent l'alarme aux Canadiens, qui envoyèrent des délégués à George III pour réclamer le maintien de l'organisation ecclésiastique et se plaindre de l'interprétation que l'on voulait donner au traité. Les évêques de Québec, M. Briand, p. 269.

Cependant, le chapitre avait pu se réunir pour l'élection d'un évêque. Le choix tomba sur M. de Montgolfier, supérieur de Saint-Sulpice à Montréal. Ce digne prêtre partit pour l'Angleterre afin d'y négocier l'affaire de l'épiscopat. Mais son influence était redoutée du gouverneur Murray, qui fit échouer les négociations. M. de Montgolfier, renonçant alors à l'honneur qu'on lui avait fait, désigna pour le remplacer Olivier Briand, vicaire général de l'ancien évêque. Celui-ci fut plus heureux. Après bien des difficultés, le gouvernement lui fit savoir indirectement que, s'il se faisait consacrer, on n'en dirait rien, et qu'on fermerait les yeux sur cette démarche. Les bulles de Clément XIII furent expédiées le 21 janvier 1766 avec l'agrément de George III et aux conditions exigées par lui, dans la mesure où elles étaient compatibles avec la dignité et l'indépendance de l'Église. D'ailleurs, dans les actes officiels, on refusa à M. Briand et à ses successeurs le titre d'évêque de Québec, qui fut remplacé par celui de surintendant du culte catholique, en attendant que M. Plessis reconquît son vrai titre à la pointe de l'épée (1813).

Les communautés d'hommes furent condamnées à périr. Récollets, jésuites et sulpiciens eurent défense de se recruter au pays ou de recevoir des membres de l'étranger ; et leurs biens devaient revenir à la couronne. Un décret royal de 1774 supprima les jésuites et confisqua leurs biens. Les représentants de la Compagnie jouirent cependant des revenus jusqu'à leur mort. Leur collège de Québec fut transformé en caserne (1776). Les maisons des récollets eurent bientôt le même sort ; et leur supérieur reçut jusqu'à sa mort 500 livres sterling de pension. Quant aux sulpiciens, de 30, ils étaient réduits, en 1793, à deux vieillards septuagénaires, lorsque le gouvernement se relâcha de ses rigueurs et offrit l'hospitalité aux victimes de la Révolution française. La loi de mort n'épargna pas le chapitre, dont le dernier acte capitulaire date de 1773. Justement inquiet de ce que deviendrait l'épiscopat après lui, étant données les dispositions hostiles du gouvernement, M. Briand s'assura un coadjuteur cum futura succession dans la personne de M. Marie-Ursin Marchand d'Esgly. Ajoutons que le nombre des prêtres en activité, qui était de 181 en 1759, était tombé à 138. Les fidèles n'étaient pas mieux traités. Pour eux, point de place dans les charges publiques, point dans les conseils de la nation. Une sorte d'ostracisme les traquait de toutes parts. Les protestants réclamaient une chambre de représentants d'où les catholiques seraient exclus en principe et dans les faits.

Et c'est dans ces conjonctures qu'éclata la rébellion des colonies anglaises d'Amérique. Le gouvernement de Londres comprit qu'il fallait à tout prix gagner les Canadiens, et, par l'acte de Québec de 1774, il leur rendit les lois civiles françaises, les dispensa du serment du test, et rétablit leurs droits politiques et civils. C'était un acte de sage politique. En effet, les Américains firent appel au Canada et voulurent entraîner ses habitants dans leur révolte contre la métropole, laissant entendre que la liberté religieuse serait mieux respectée par eux que par l'Angleterre. Dans ces circonstances, M. Briand écrivit dans un mandement (22 mai 1775) aux fidèles la conduite que leur imposaient la conscience et la religion. Le Canada fut envahi par les Bostonnais, qui, s'étant emparés de Montréal et des Trois-Rivières, assiégèrent Québec. Mais ils furent battus et Montgomery, leur chef, fut tué. Néanmoins, ils tentèrent une conciliation et députèrent aux Canadiens le célèbre Franklin et John Carroll, plus tard évêque de Baltimore. Ils invitaient les habitants du Canada à faire cause commune avec eux. Ils promettaient au peuple le libre exercice de la religion catholique ; au clergé la jouissance pleine et entière de ses biens ; la direction de tout ce qui a rapport à l'autel et à ses ministres serait laissée aux Canadiens et à la législature qu'ils voudraient se donner, pourvu que tous les autres chrétiens pussent également remplir les charges publiques, jouir des mêmes droits civils et politiques, et professer leur religion, sans avoir à payer la dîme, ni de taxe au clergé catholique. Malgré de si séduisantes promesses, le peuple resta docile à son clergé qui lui prescrivait la fidélité à son souverain légitime. Après une série d'échecs, les Américains durent se retirer et M. Briand fit chanter un Te Deum d'action de grâces (31 décembre 1776).

Pendant ces luttes, la population catholique augmentait sans cesse. En 1784, elle était de 130 000. Le nombre des prêtres de langue française ne répondait pas aux besoins d'un tel accroissement. Deux citoyens de Montréal envoyés à Londres se plaignent qu'à cette époque 75 cures sont privées de pasteurs. Mais le gouvernement fait la sourde oreille. Les provinces maritimes : Nouvelle-Écosse et Nouveau-Brunswick et l'île Saint-Jean (aujourd'hui Prince-Édouard) se peuplent de catholiques irlandais et écossais, que desservent quelques missionnaires de langue anglaise. Les Acadiens dispersés en 1755, se groupent sans bruit et se multiplient : mais les prêtres sont rares ; et, en certains lieux, l'on voit un laïque chargé de baptiser et de recevoir les consentements de mariage jusqu'à l'arrivée du missionnaire. (C'est à ces groupes épais de fidèles qu'en 1787 M. d'Esgly adressa un mandement dont le titre rappelle la rémunération qui se trouve en tête de la première épître de saint Pierre.) L'évêque l'envoie « à tous les catholiques anglais, écossais, irlandais, acadiens et autres établis à Halifax, au Cap-Breton, à l'île Saint-Jean, à Melburn, à Antigonish, à Digby, à Memramcook, au Madawaska, à la baie Sainte-Marie, à Miramichi, à Annapolis, généralement dans toutes les parties de la Nouvelle-Écosse ». Mandements des évêques de Québec, t. I, p. 335.

M. Briand s'était démis du fardeau de l'administration en 1784. Son successeur, M. d'Esgly, âgé de 71 ans, se donna un coadjuteur, M. François Hubert, qui devint titulaire l'année suivante, 1788. (Il doit à cet évêque d'avoir étouffé un projet d'université mixte imposé par les protestants, fondation à laquelle ils proposaient d'appliquer les biens des jésuites ; on lui doit également l'ouverture du Canada aux prêtres français persécutés par la Révolution.) Il écrivit dans ce but à Londres un important mémoire. Dès 1793, tout prêtre français, muni d'un passeport du secrétaire d'État, put être reçu à Québec. On en accueillit 31, dont 12 sulpiciens. Parmi ces prêtres, citons les abbés Desjardins, Sigogne, de Calonne et Ciquart, sulpicien, qui furent des apôtres parmi les Acadiens. « C'est à ces confesseurs de la foi que la race acadienne dut son organisation ; ce sont eux qui sont les vrais fondateurs de sa nationalité. » (Abbé Casgrain, Pèlerinage au pays d'Évangeline ; Histoire du monastère des ursulines des Trois-Rivières, 2 vol. in-8, Trois-Rivières, 1888-1892 ; cet ouvrage renferme une biographie étendue de l'abbé de Calonne, frère du ministre de Louis XVI, mort en odeur de sainteté aux Trois-Rivières, 1822. Elle a même été publiée à part sous ce titre : Vie de l'abbé de Calonne, in-18, Trois-Rivières. Sur M. Ciquart, S. S., M. Tanguay, Répertoire général du clergé canadien, in-8, Montréal, 1893. Une vie manuscrite de ce missionnaire est conservée au séminaire de philosophie à Issy.)

Grâce à ce renfort, le clergé canadien se trouva porté à 160 prêtres ; 9 étaient dans la Nouvelle-Écosse et 4 dans le Haut-Canada. Nous relevons d'autres détails précieux dans un mémoire de M. Hubert au Saint-Siège. Il constate que les catholiques s'élèvent au nombre de 160 000 ; qu'en dépit des pièges tendus à leur foi, il n'y a pas cinq catholiques qui aient apostasié, tandis que deux à trois cents protestants se sont convertis ; bien que l'érection de l'évêché de Baltimore (1789) ait enlevé à la juridiction de Québec tout le territoire cédé aux États-Unis, l'étendue de ce dernier est encore trop vaste. Il ajoute : « Il en faudrait plusieurs, mais ce projet trouverait des obstacles insurmontables de la part de la Grande-Bretagne, qui s'occupe, au contraire, des moyens d'établir en ce pays un clergé protestant. Il faut donc attendre des circonstances plus favorables pour cette division. Cependant, le nouveau coadjuteur de Québec, se proposant de faire sa résidence dans le district de Montréal, on espère que le gouvernement s'accoutumera insensiblement à y voir un évêque » (1794). Mandements des évêques de Québec, t. II, p. 471.

Avant de clore le XVIIIe, signalons la fondation du collège de Montréal (1767) par M. Curatteau de la Blaiserie, prêtre de Saint-Sulpice ; avec le petit séminaire de Québec, cet établissement était jusque-là le seul foyer d'instruction classique. Disons aussi que le clergé fut très occupé à relever les ruines amoncelées par les guerres. À Québec en particulier, tout avait été à refaire : palais épiscopal, Hôtel-Dieu, hôpital. (M. l'abbé Têtu, Hist. du palais épiscopal de Québec, in-8, Québec, 10.) À Montréal, l'Hôtel-Dieu (1765) et l'établissement de la Congrégation (1769) incendiés trouvaient une providence dans M. de Montgolfier et Saint-Sulpice.

M. Hubert succéda à M. Denaut (1797-1806). Sous son épiscopat, la lutte du protestantisme contre l'Église se traduisit par l'établissement de l'Institution royale, due à l'initiative de l'évêque anglican. On nomma ainsi une corporation habilement composée et destinée à monopoliser l'instruction à tous les degrés en concentrant les pouvoirs entre les mains du gouverneur. Par elle, l'éducation arrachée au clergé catholique tombait au pouvoir des protestants et l'œuvre de séduction s'exerçait librement sur l'enfance et la jeunesse. Le gouverneur pouvait, à sa discrétion, établir des écoles gratuites dans toute paroisse ou township de la province, et nommer deux ou plusieurs commissaires dans chaque comté. Ces commissaires achetaient des terrains sur lesquels ils faisaient construire aux frais des habitants les maisons d'écoles. La nomination des instituteurs et leur traitement dépendaient du gouverneur. L'évêque anglican, M. Mountain, fut choisi comme président de l'Institution, ce qui suffit pour donner l'éveil au clergé et au peuple. Une restriction, mise à la loi, en fit échouer l'application. Il y était dit que la maison d'école ne se construirait que si la majorité la demandait au gouverneur par requête. S'appuyant sur ce statut, le clergé dissuada les Canadiens de faire cette demande, et anéantit ainsi les projets du parti anglais. (Cf. S. Pagnuelo, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, in-8, Montréal, 1872.)

La lutte n'était pas finie. Elle allait s'engager plus ardente, mais se terminer tout à l'avantage du catholicisme, grâce au grand évêque Octave Plessis que la providence mit alors à la tête de l'Église canadienne (1806). Le prélat trouvait le diocèse dans une situation difficile. Une oligarchie puissante et fanatique entreprenait résolument de réduire l'Église à n'être que l'esclave du pouvoir civil, à en faire comme en Angleterre l'humble servante du gouvernement, en définitive, à mener insensiblement le Canada au protestantisme par voie gouvernementale. Ce projet eut pour principal fauteur un certain W. Ryland, qui fut secrétaire des gouverneurs du Canada de 1790 à 1812. Cet homme actif et haineux professait que l'existence de la religion catholique était un danger perpétuel pour l'État, et se déclarait prêt à l'extirper par tous les moyens, même par la force. D'après lui, il fallait confisquer toutes les propriétés religieuses, ôter au catholicisme sa situation prépondérante, le traiter en culte dissident et toléré par condescendance du pouvoir. Ryland avait des complices dans Sewell, procureur général, Mountain, évêque anglican, Monk, juge en chef : ils n'eurent pas de peine à s'emparer du gouverneur James Craig, dont l'administration a été qualifiée de régime de la terreur. On signifia à M. Plessis que sa désignation officielle était celle de surintendant ou de notaire apostolique ; on réclama de lui un acte reconnaissant la suprématie royale en matière de religion ; on revendiqua pour l'État le contrôle de l'administration religieuse et la nomination des curés.

Tous ces projets échouèrent devant la fermeté, toujours pleine de douceur et d'une courtoisie irréprochable, de M. Plessis, en qui s'incarna pendant quinze ans (1800-1815) la résistance des Canadiens catholiques aux Anglo-protestants. Ce prélat sut garder entière son indépendance, n'abdiquer aucun de ses droits, ne céder aucun de ses titres, sans jamais blesser le sentiment anglais. Aussi, lord Castlereagh, ministre des colonies, répondait-il à l'évêque anglican de Québec : « Ce serait une entreprise fort délicate que d'intervenir dans les affaires de la religion catholique, ou de forcer l'évêque titulaire à abandonner son titre et à agir, non comme évêque, mais comme surintendant. » Ryland, qui était passé en Angleterre pour se plaindre lui aussi, fut éconduit par Robert Peel.

Quand les Anglais eurent reconnu qu'il fallait s'accommoder du catholicisme et accepter son organisation, ils voulurent l'asservir en faisant accepter un traitement à ses ministres. Le gouverneur Craig lit entendre à l'évêque qu'il ('-tait prêt à lui reconnaître son titre et les prérogatives de son rang, à lui accorder un traitement de 20 000 livres, à étendre même les faveurs royales à tout le clergé, à condition que le sacerdoce fût envisagé comme une fonction publique et que la nomination aux cures se fit avec l'assentiment du pouvoir. « Cette transaction, ajoutait Craig, revêtira les prêtres catholiques d'un caractère légal et leur conférera l'avantage d'être assimilés aux membres de l'Église royale anglicane. » Le gouverneur tenait surtout à la nomination des cures. Mgr Plessis fut inflexible, et pour échapper aux obsessions qui l'entouraient, il rédigea, sur l'invitation de sir George Prévost, qui avait succédé à Craig, un mémoire célèbre. « Je suis obligé de déclarer d'avance, écrivait-il au gouverneur, qu'aucune offre temporelle ne me ferait renoncer à aucune partie de ma juridiction spirituelle. Elle n'est pas à moi ; je la tiens de l'Église comme un dépôt. » Le mémoire se divisait en trois parties : 1° ce qu'étaient les évêques au Canada, avant la conquête ; 2° ce qu'ils ont été depuis ; 3° l'état où il serait à propos qu'ils fussent à l'avenir. Dans la IIe partie, il déclare qu'à dater de la capitulation de Montréal le chapitre avait rétabli l'ancien droit suivant lequel l'évêque était élu par le clergé de l'Église vacante et confirmé par le pape, sans le bon plaisir du souverain ; que l'évêque de Québec, depuis 1770, a toujours eu un coadjuteur cum futura succession, proposé par lui, agréé par le gouverneur, confirmé par le saint-siège ; que tous ses prédécesseurs ont fait preuve de la loyauté la plus scrupuleuse envers l'Angleterre ; que leur autorité étant toute spirituelle et s'exerçant seulement sur les sujets catholiques, on ne leur avait jamais contesté, en fait, jusqu'à ces dernières années, ni leur juridiction, ni leur titre d'évêques. Il réclamait, dans la IIIe partie, le maintien des mêmes droits et leur reconnaissance officielle ; et, comme conséquence, le droit de propriété pour lui et ses successeurs. On en était là quand éclata la guerre entre la Grande-Bretagne et les États-Unis (1812). Mgr Plessis visitait alors les extrémités de son diocèse. En son absence, ses vicaires généraux écrivirent des mandements pour inviter le peuple à la fidélité et au courage contre l'ennemi. Lui-même, à son retour, n'épargna rien pour aider à la défense du pays. Ce ne fut pas en vain. Les Américains des États-Unis, vaincus en plusieurs rencontres, se retirèrent. L'évêque put transmettre à ses curés « la parfaite satisfaction du gouverneur pour l'assistance qu'il a reçue de leur part, tant pour la levée des milices, que dans le maintien de la subordination parmi elles ». Sir George Prévost fit plus ; il obtint du prince régent la reconnaissance officielle du titre d'évêque catholique de Québec pour Mgr Plessis avec 20 000 francs d'appointements. À l'évêque anglican qui protestait contre une telle faveur, lord Bathurst répondit : « Ce n'est point quand les Canadiens se battent pour l'Angleterre qu'il faut agiter de pareilles questions. » Ainsi, après quinze ans de luttes, étaient reconnus l'indépendance et les droits de l'évêque. Pagnuelo, Études sur la liberté religieuse en Canada, cxxi, p. 80-120 ; J. Guérard, La France canadienne, dans Le correspondant, avril 1877 ; Garneau, Hist du Canada, t iii, 1. xiii, c'il ; 1. xiv, c'i ; Mandements des évêques de Québec, t iii ; Conversations entre sir Craig et Mgr Plessis p. 59 ; Mémoire au gouverneur, p. 79 ; L.-O. David. Biographies et portraits. Montréal, 1876, Mgr Plessis p. 80 ; H. Christie, History of Canada, 5 in-8°, Québec, 1848-1854 ; Montréal, 1855, t vi ; French, Biographical notice of J. O. Plessis, bishop of Québec, in-8°, Québec, 1804 ; c'est une traduction d'un ouvrage français par l'abbé Ferland ; Le Foyer canadien, t'i, p. 149-230 ; Bédard, Histoire de cinquante ans (1791-1841), in-8°, Québec, 1809, *C. IV, V.* Lord Sherbrooke, qui succéda à sir George Prévost reçut des instructions secrètes du gouvernement anglais pour se concilier l'évêque catholique. À ce titre, Mgr Plessis entra au conseil législatif, en dépit des protestations de Sewell qui voyait là une mesure tendant à établir la suprématie du pape (1817), et lord Bathurst consentit à reconnaître un coadjuteur cum futura succession, quand l'évêque l'aurait désigné. La même année (1817), le saint-siège érigea la Nouvelle-Écosse en vicariat apostolique. Mgr E. Burke y fut préposé avec le titre d'évêque de Sion. En 1818, lord Castlereagh engagea la cour de Rome, comme le demandait Mgr Plessis, à créer deux autres vicariats, l'un du Haut-Canada, l'autre comprenant le Nouveau-Brunswick, l'Île du Prince-Édouard et les îles de la Madeleine. Le prélat jugeait nécessaire de placer aussi un évêque dans le district de Montréal et un autre dans le territoire du Nord-Ouest, Pour hâter la conclusion de ces affaires il passa en Angleterre. Arrivé à Londres, il apprit par une lettre du Canada que, peu d'heures après son départ, on avait reçu des bulles du saint-siège le nommant archevêque de Québec et érigeant son Église en métropole et lui donnant pour suffragants Mgr Mac Donell, vicaire apostolique du Haut-Canada, et Mgr Mac Eachern, vicaire apostolique du Nouveau-Brunswick et de l'Île du Prince-Édouard, Mgr Plessis remit à lord Bathurst trois mémoires : le premier, pour obtenir l'agrément du ministre au sujet des deux divisions nouvelles de Montréal et du territoire du Nord-Ouest, qu'il se proposait de solliciter du saint-siège ; le second, pour demander des lettres patentes pour le séminaire de Nicolet ; le troisième, au sujet des biens de Saint-Sulpice à Montréal. Le prélat obtint ce qu'il désirait et partit pour Rome, où Pie VII lui accorda la permission de ne point prendre le titre de métropolitain, tant que le gouvernement anglais s'y opposerait, et signa les bulles de Mgr Provencher, pour le Nord-Ouest, et de Mgr Lartigue, sulpicien, pour le district de Montréal. Le premier eut le titre d'évêque de Juliopolis ; le second, d'évêque de Telmesse (1820). Cette protection accordée à l'Église catholique n'allait pas sans susciter des mécontentements parmi les principaux protestants du Canada. Un groupe de fanatiques résolut d'anéantir la constitution de 1791 qui avait partagé le Haut-Canada du Bas-Canada, et de provoquer l'union des deux provinces, sur les bases les plus iniques, et dans le but de détruire la population catholique et française. On se promettait d'abolir la langue française graduellement, et tout en garantissant la liberté du culte catholique, on l'assujettissait à la suprématie du roi, que l'on affirmait de suite en lui conférant la nomination aux cures et la collation des bénéfices. Garneau, Hist du Canada, t iii, p. 228 ; Christie, t ii, p. 385. Ce complot trouva en Angleterre un agent puissant dans un nommé Ellice, qui réussit à faire présenter un bill dans ce but à la Chambre des communes en 1822. Le bill eût passé presque inaperçu si un certain Parker, ennemi d'Ellice, n'eût mis en garde le ministère. Les Canadiens informés de cette tentative secrète furent indignés. Mgr Plessis et le clergé encouragèrent le peuple à protester et à signer des requêtes pour empêcher la mesure. Plus de 60 000 signatures couvrirent les protestations. Munis de ces pièces, l'orateur et Neilson, conseillers législatifs, partirent pour Londres. Leur mission eut plein succès. Le bill fut retiré. D'ailleurs, par l'influence de l'évêque de Québec, le conseil législatif canadien, bien qu'en majorité protestant, avait lui-même rejeté cette iniquité. Deux ans plus tard, 1824, le gouverneur Dalhousie essaya de faire revivre les querelles religieuses ; mais il ne trouva d'écho nulle part. Garneau, t iii, p. 239. Pendant que le clergé, son évêque en tête, ralliait toutes les forces du pays, hommes politiques, publicistes et le peuple, pour résister aux Anglo-protestants, l'Église croissait avec le nombre même de ses enfants. En 1831, le nombre des Canadiens français atteignait 380 000 ; en 1791 ils étaient 106 000 ; ils avaient donc, en 17 ans, réalisé un accroissement de 274 000 âmes ou de 2,60 p. 100 par an, proportion qui représente un progrès de 0,40 p. 100 par an sur la période précédente. Cette marche en avant n'était pas de nature à rassurer le parti exclusif et intolérant, qui existait du côté des Anglais, ni à inspirer la modération aux Canadiens conscients de leur force. Après la mort de Mgr Plessis, plusieurs membres influents du corps législatif, désertant le terrain de la résistance, laissèrent sur la pente révolutionnaire, rejetèrent avec hauteur les tentatives de conciliation du gouvernement anglais et soufflèrent la révolte par leurs philippiques indignées. Alors éclatèrent les troubles de 1837, vraie guerre civile, où l'on vit quelques centaines de paysans, égarés par des tribuns, courir aux armes. Indociles à la voix de leurs pasteurs, qui maintinrent cependant dans la soumission à l'autorité la masse du peuple, ces malheureux se firent décimer par les troupes anglaises. Ce qui fut pis, c'est que ce mouvement insurrectionnel, auquel la plupart des Canadiens étaient restés étrangers, réveilla les malveillances contre tous et fournit aux ennemis de la race et de la religion des Franco-Canadiens l'occasion, depuis longtemps désirée, d'accomplir l'union des deux Canadas. L'acte d'union passa au Parlement britannique le 23 juillet 1840. Avant cet acte d'injustice et de despotisme (cf. Turcotte, Le Canada sous l'Union, p. 60, en note le discours de sir La Fontaine), qui marque une date importante dans l'histoire du Canada, plusieurs faits s'étaient accomplis, plusieurs œuvres avaient été créées qui intéressent l'Église. Les centres d'éducation secondaire s'étaient multipliés : collèges de Saint-Hyacinthe (1809), de Sainte-Anne de la Pocatière (1829), de l'Assomption (1832), de Sainte-Thérèse (1825), dont les élèves fourniront des recrues au clergé et aux professions libérales. Pour l'instruction primaire, à côté de l'Institution royale protestante, dont nous avons parlé plus haut, avait été fondée la Société d'éducation de Québec, société catholique dont le but était l'instruction des enfants pauvres et la formation d'instituteurs pour la campagne. Plusieurs autres sociétés poursuivant le même but se formèrent sur différents points du Canada. En 1824, fut portée la loi des écoles de fabrique, qui autorisait les fabriques à acquérir et à posséder des biens, meubles et immeubles, pour fonder et entretenir des écoles élémentaires dans les paroisses. Elles pouvaient établir une école pour 200 familles et consacrer à cette œuvre un quart de leurs revenus. Le curé et le marguillier en charge étaient de droit commissaires de l'école. En 1827, lord Dalhousie tenta, avec la coopération de l'évêque et du clergé de l'Église romaine, ainsi s'exprimait-il, de former un comité séparé de l'Institution royale, lequel conduirait et surveillerait seul les écoles catholiques romaines, mais ce projet n'eut pas de suite. Enfin, en 1836, le Parlement fit un statut pour établir des écoles normales avec le concours du clergé.

A Msr Plessis, mort en 1825, avait succédé Mar Panet, qui eut une grande part dans les progrès réalisés en vue de l'instruction élémentaire. Il mourut en 1832, l'année même où le choléra, faisant son apparition au Canada, fit périr en cinq semaines plus de 4 000 personnes, parmi lesquelles un grand nombre de prêtres et de religieuses dévoués au soin des malades. Le coadjuteur de Mar Panet, Mgr Signay (prononcez Sinaï), le remplaça. Son épiscopat fut signalé par beaucoup de malheurs : nouveau choléra (1834), guerre civile (1837-1838), deux incendies qui réduisent la ville de Québec presque entière en un amas de ruines (1845), typhus apporté par les Irlandais chassés de leur patrie par les terribles évictions de 1847. Signalons plusieurs érections d'évêchés : Kingston (1826), Charlottetown (île du Prince-Édouard), 1829, Montréal (1836). Cette même année 1836 vit l'établissement au Canada de l'œuvre de la Propagation de la foi : bénie par Grégoire XVI, enrichie des mêmes privilèges et indulgences que la société inaugurée à Lyon en 1822. Affiliée à celle de Lyon en 1843, elle le resta jusqu'en 1876, époque où elle continua de fonctionner indépendante. Son but est, par suite de cette séparation, restreint au Canada.

À cette période aussi appartient la solution d'une question pendante depuis la conquête, nous voulons parler de la reconnaissance par la couronne des biens de Saint-Sulpice à Montréal. Parmi les articles de la capitulation de Montréal, il s'en trouvait un (le 23e) tendant à reconnaître les biens des jésuites, des récollets et des sulpiciens. Mais le général Amherst l'avait refusé « jusqu'à ce que le plaisir du roi soit connu ». Ce « plaisir du roi » à l'égard des possessions des jésuites et des récollets aboutit à la spoliation, ainsi que nous l'avons dit. Les biens des premiers, après de longs débats entre la province et la couronne, furent abandonnés à la première, à destination exclusive d'instruction (1832). L'église des récollets à Québec fut livrée au culte protestant. Les sulpiciens avaient à redouter le même sort. Pour conjurer une mesure si funeste aux intérêts de l'Église du Canada et enlever tout prétexte à la spoliation, Saint-Sulpice de Paris renonça spontanément à tous ses droits sur les biens de la Compagnie à Montréal et en fit l'abandon, sans réserve ni condition, aux sulpiciens de cette ville.

Un moment ceux-ci purent craindre l'extinction (1789). Mais bientôt le Canada fut ouvert à leurs confrères de France et, d'ailleurs, ils s'étaient agrégés plusieurs prêtres canadiens de naissance. Une proie échappait à la horde hostile et persécutrice qui entourait les gouverneurs au commencement du XIXe. En 1800, le gouverneur demanda au séminaire un état de tout son personnel, de ses biens et revenus. M. Roux, alors supérieur, le fournit. Quatre ans plus tard (1804), le procureur général Sewell remit au gouverneur un rapport où, s'appuyant sur deux décisions antérieures, l'une de sir James Marriott en 1773, l'autre du procureur de 1789, il concluait au droit du gouvernement sur les biens de Saint-Sulpice et suggérait cinq plans différents pour s'en emparer. Sir R. Milnes envoya ce rapport et d'autres à Londres et attendit des instructions qui ne vinrent pas.

En 1810 et 1811, Ryland, envoyé par sir James H. Craig en Angleterre, pressa la question avec sa violence ordinaire, mais encore sans effet. Les discussions continuaient quand M. Roux publia un mémoire qui réduisit au silence les ennemis du séminaire (1819). En même temps, il fit passer à Londres M. Lartigue, plus tard évêque de Montréal, pour faire valoir les droits de Saint-Sulpice. Celui-ci fit le voyage avec Mgr Plessis, qui, dans le mémoire par lui remis à lord Bathurst, insista sur le même point et contribua plus que personne, de l'aveu même de M. Roux, à mettre fin aux attaques répétées des fonctionnaires du Canada. Il disait, en substance, que les attaques contre les biens du séminaire provenaient, ou de ce que l'on ne croyait pas les sulpiciens vrais propriétaires, et dans ce cas, eux-mêmes offraient d'en donner des preuves satisfaisantes ; ou du profit que le gouvernement tirerait de leur possession, et l'évêque montrait l'irritation que produirait une telle mesure chez les habitants du pays « témoins journaliers de l'emploi vraiment exemplaire et honorable que les ecclésiastiques de ce séminaire font de leurs revenus », et qui dans ce dépouillement d'une communauté verraient « le signal de la spoliation de toutes les autres » ; il ajoutait que c'était priver « l'Église du Canada d'une de ses principales ressources pour l'instruction de la jeunesse, comme pour la formation et la propagation de son clergé » ; qu'attaquer les biens du clergé, c'était paralyser son influence sur les peuples, influence dont l'Angleterre avait bénéficié la première.

Il concluait que ceux qui avaient suggéré une pareille mesure au gouvernement, n'avaient consulté « ni sa dignité, ni sa gloire, ni les vrais intérêts et le mérite d'une province qui, par sa fidélité soutenue, parait avoir des droits particuliers à la bienveillance et à l'affection paternelle de son souverain ». Les mêmes attaques se renouvelerent en 1829 ; et Saint-Sulpice lassé envoya en Angleterre deux de ses membres, chargés de proposer au ministère un arrangement pour la cession d'une seigneurie qui excitait tant de convoitises, et obtenir en retour une rente annuelle. Les deux mandataires se rendirent à Rome pour informer le saint-siège et connaître ses sentiments sur l'aliénation de biens que Saint-Sulpice avait toujours regardés, il est vrai, comme patrimoniaux, mais dont il n'entendait bien user que dans l'intérêt de l'Église.

Cette négociation entamée à l'insu de l'épiscopat canadien transpira et donna l'alarme au catholiques. Tout le clergé du Canada, ayant à sa tête les évêques, adressa une requête au gouvernement pour réclamer contre cette transaction forcée et injuste ; et députa des délégués à Rome et à Londres. Informée, la cour pontificale refusa sa sanction. Londres l'audit. En 1832, Mgr Paint écrivit à lord Aylmer pour conclure ; en 1835, lord Gosford, dans une adresse aux Chambres, s'engage à prendre en main la question. Sa décision semblait déjà mûre, puisque, en dépit des troubles de 1837-1838 et du mécontentement qui suivit, en 1839, en vertu d'une ordonnance du conseil privé, le séminaire fut maintenu dans la possession de ses biens et pleinement confirmé dans ses titres.

La hiérarchie épiscopale ne reste pas stationnaire ; les évêchés se multiplient : en 1841, le siège de Toronto est avec M. de Charbonnel, ancien sulpicien, pour titulaire ; en 1842, celui de Saint-Jean du Nouveau-Brunswick avec Mgr Dollard. Deux ans après, le pape Grégoire XVI érige la province ecclésiastique de Québec et nomme Mgr Signay archevêque et métropolitain, en lui assignant pour suffragants Montréal, Kingston et Toronto. La même année (1844) est créé l'évêché d'Arichat (Nouvelle-Écosse), transféré à Antigonish depuis 1886 ; en 1847, deux nouveaux sièges sont érigés ; Bytown ou Ottawa avec Mgr Guigues, O.M.I., et Saint-Jean de Terre-Neuve avec Mgr Mullock. Ainsi, dès 1850, le Canada comptait un archevêque et neuf évêques. Ils se réunirent en concile à Québec en 1851. C'est dans cette assemblée que fut décidé l'établissement de l'université Laval et que l'on résolut de demander à Pie IX l'érection de deux nouveaux diocèses : les Trois-Rivières et Saint-Hyacinthe. Mgr Cooke fut nommé au premier de ces sièges, et au second, Mgr Prince, coadjuteur de Montréal.

Au cours des dix années que nous venons de parcourir, quatre faits méritent encore d'être signalés : 1° les missions de Mgr de Forbin-Janson au Canada (1840) qui produisirent une impression dont le souvenir ne s'est pas encore effacé, et l'inauguration par lui des retraites paroissiales. Philpin de Rivière, l'œuvre de Forbin de Janson, Paris, 1851, p. 382-402 ; 2° l'adoption par la législature d'un système scolaire qui assure aux catholiques et aux protestants des écoles primaires et normales séparées (1841). Les écoles communes ou de la majorité sont sous l'autorité de commissaires nommés par la majorité. La minorité, catholique ou protestante, a son école à part. Cette loi n'assure pas au clergé une autorité réelle sur les écoles, bien qu'elle lui reconnaisse le droit de visite : aussi ne l'a-t-il acceptée que faute d'une meilleure. Ajoutons qu'en pratique, grâce au bon esprit des habitants et du gouvernement, l'influence du clergé est généralement respectée. Mais il suffit qu'un bureau de commissaires comprenne quelques membres mal intentionnés pour faire naître des difficultés. En 1843, le mouvement en faveur de la Tempérance, l'abstention des liqueurs, né en Angleterre, se fait sentir au Canada : les prêtres, par leurs prédications et par leurs mandements, le favorisent : partout se fondent des sociétés de tempérance qui essaient d'enrayer les désordres de l'ivrognerie. 4° L'année 1818 voit s'établir des sociétés de colonisation en vue d'empêcher le surcroît de la population des campagnes de se diriger vers les villes du Canada et des États-Unis, et de les mener à la conquête de terres nouvelles gagnées sur la forêt qui, au nord du Saint-Laurent, entre le lac Témiscamingue et le Saguenay, s'étend sur un espace de six cents milles, sans autres interruptions que les lacs et les cours d'eau.

La population croissait, en effet, rapidement : pour en juger, il suffira au lecteur de jeter les yeux sur le tableau suivant :

Rétincntes, scholis sibi propriis, sicut et collegiis universitalibusque, m tota nostra provincia fruantur. Decr xv. Mais pour fonder une université, que d'obstacles à surmonter ! Il fallait des sommes immenses pour construire, un personnel pour enseigner, des influences pour obtenir l'érection civile, une organisation enfin qui permit d'atteindre le but proposé. Les évêques s'adressèrent au séminaire de Québec, qui avait rendu de grands services dans le passé à la cause de l'éducation et qui avait compté et comptait encore dans son sein des prêtres éminents. Le conseil du séminaire, dans l'intérêt de la religion, accepta en dépit des difficultés. Muni de lettres de recommandation de lord Elgin, le supérieur, l'abbé Casault, partit pour Londres. La reine Victoria concéda facilement la charte qu'on lui demandait (décembre 1852). Une copie en fut envoyée au souverain pontife, Pie IX, qui immédiatement fit expédier à l'archevêque de Québec un bref l'autorisant à conférer les grades théologiques aux séminaristes qui auraient fait leurs études à l'université (1853). L'université fut dès lors formée. Aux termes de sa constitution, l'archevêque est le visiteur de l'établissement, le supérieur du séminaire en est de droit recteur, et le conseil se compose des directeurs du séminaire et des trois plus anciens professeurs de chaque faculté. L'inauguration de l'université Laval (elle fut ainsi appelée en souvenir du premier évêque de Québec et du fondateur du séminaire) eut lieu le 21 septembre 1854, en présence de lord Elgin, des évêques, du corps législatif et d'un concours immense de prêtres et de citoyens. Née d'une inspiration toute catholique, l'université Laval est demeurée fidèle à sa mission. Si c'est à Londres qu'elle a demandé son existence officielle, c'est de Rome qu'est venue l'orientation de sa vie intellectuelle. Elle s'est proposé avant tout de former des citoyens éclairés et des chrétiens convaincus. Dans ce but, elle n'a rien négligé. Ses maîtres en théologie et en philosophie sont allés puiser la science à la source même, dans les écoles de Rome ; ses professeurs de médecine et de sciences ont reçu les leçons des meilleurs maîtres de Paris, de Lille ou de Louvain. Peu à peu, tous les collèges du Bas-Canada se sont affiliés à l'université et reçoivent d'elle, pour leurs élèves, le titre de bachelier ès arts. Elle avait déjà fait ses preuves et rendu bien des services quand lui arriva de Rome la charte pontificale ; c'est le 15 mai 1876 seulement que Pie IX, par la bulle Inter varias sollicitudines, lui accorda l'érection canonique. Cf. C. Hoy, L'université Laval et les fêtes du cinquantenaire, Québec, 1903.

Mais nous avons devancé les temps ; revenons en 1852. Cette année vit les provinces maritimes érigées en province ecclésiastique avec Halifax pour métropole. Ce siège, séparé de Québec en 1817, avait été érigé en archevêché en 1842 ; en 1852, son titulaire, Mgr Walsh, fut nommé archevêque. Les suffragants furent Charlottetown (île du Prince-Édouard), Saint-Jean (Nouveau-Brunswick), Arichat (Nouvelle-Écosse) ; on joignit, en 1860, Chatham dans le Nouveau-Brunswick. L'organisation indique que la population catholique était déjà considérable dans ces régions : elle se composait surtout d'Irlandais et aussi d'Acadiens dont le nombre augmentait de jour en jour.

DATES de la

CATHOLIQUES.

PROTESTANTS.

POPULATION.

CATHOLIQUES.

PROTESTANTS.

1° PROVINCE DE QUÉBEC 1831 511 922 425 000 86 000 1844 681 806 33/100 572 643 34/100 100 163 27/100 1851 886 356 30/100 746 866 30/100 139 490 27/100 1861 1 110 664 25/100 942 724 27/100 167 940 20/100

2° PROVINCE D'ONTARIO 1831 261 000 40 000 221 000 1844 480 000 88/100 78 000 96/100 411 000 80/100 1851 952 000 94/100 167 000 115/100 785 000 91/100 1861 1 396 091 47/100 258 141 55/100 1 137 000 44/100

Pour suffire aux besoins de la population catholique ainsi croissante, des écoles primaires s'étaient élevées dans toutes les paroisses. Un homme religieux et dévoué, le docteur Meilleur, formé au collège de Montréal, et devenu en 1842 surintendant de l'éducation pour le Bas-Canada, donna une vigoureuse impulsion à l'instruction publique. Lorsqu'il entra en charge, le nombre des enfants qui fréquentaient les écoles ne dépassait pas 3 000, et quand il prit sa retraite (1855) il s'élevait à 127 000. « M. Meilleur, dit un journaliste du temps, a pris la direction de l'instruction publique à son berceau ; il a dû tout créer, jusqu'à l'amour de l'instruction parmi nos populations. » Cf. Turcotte, Le Canada sous l'Union (1841-1867). Québec, 1872, p. 280 ; J.-B. Meilleur, Mémorial de l'éducation au Bas-Canada, Québec, 1876, p. 184.

L'éducation secondaire, tout entière aux mains du clergé, avait ouvert de nouveaux foyers dans la période qui nous occupe : 1846, collège de Joliette ; 1850, collège Bourget, à Rigaud (aujourd'hui dans le diocèse de Valleyfield), tenu par les pères de Sainte-Croix ; 1847, collège de Saint-Laurent, près Montréal, ouvert par les Pères de Sainte-Croix ; 1853, Sainte-Marie du Monnoir, aujourd'hui dans le diocèse de Saint-Hyacinthe, et collège de Lévis, près Québec, confié au clergé séculier.

Mais si les maisons d'enseignement secondaire étaient assez nombreuses pour faire face aux exigences présentes, l'on regrettait l'absence d'une université catholique qui permit aux jeunes gens de compléter leurs études littéraires et scientifiques, et surtout de suivre sous une direction compétente des cours de droit et de médecine. On voyait avec regret la jeunesse catholique aller étudier dans les institutions protestantes et leur demander des diplômes. C'est encore le clergé canadien qui se chargea de combler cette lacune importante. Le 1er concile de Québec avait émis le vœu que les catholiques pussent jouir d'écoles, de collèges et même d'universités adaptés à leurs besoins et à leurs croyances : Nobis vero nihil non moliendum erit ut catholici jura sua...

Dans l'Ouest, les progrès de la foi s'étendaient toujours et atteignaient même les sauvages de ces contrées. De nouvelles missions couvraient au zèle apostolique. Dans son mémoire de 17**, M. l'abbé Hubert constatait qu'il ne restait au Canada que 8 ou 10 missions, comptant à peine chacune 100 âmes et enclavées au milieu des terres habitées par les Canadiens. En 1818, un prêtre du diocèse de Québec, l'abbé Provencher, fonda sur les bords de la Rivière-Rouge la première mission de l'Ouest ou dehors des pays ouverts à la civilisation. Deux ans plus tard, il fut sacré évêque. Pendant les 33 ans qu'il vécut encore, M. Provencher multiplia les travaux, appela des aides à son œuvre, envoya des missionnaires jusque dans la Colombie britannique. En 1811, il fut nommé vicaire apostolique du Nord-Ouest, puis évêque titulaire de Saint-Boniface en 1847, l'année même où un autre missionnaire parti de Québec, M. Demers, était nommé évêque de Vancouver. Pour assurer l'avenir de ses missions, M. Provencher songea à y appeler les Pères oblats établis à Montréal depuis 1843. La mission fut acceptée. Même l'évêque de Saint-Boniface jeta les yeux sur l'un de leurs missionnaires pour en faire son coadjuteur. Le P. Taché, sur l'ordre de M. de Mazenod, passa en France, et c'est là, à Aix, qu'il reçut l'onction épiscopale des mains du fondateur de sa congrégation assisté du futur cardinal Guibert et de Mgr Prince, alors coadjuteur de Montréal. M. Provencher s'étant éteint en 1853, M. Taché continua son œuvre. Il devait y travailler quarante ans comme évêque (1853-1894). Il n'entre pas dans le cadre de cette étude de raconter toutes les merveilles opérées par la congrégation des oblats dans le Nord-Ouest pendant la dernière moitié du XIXe. C'est un chapitre, et des plus émouvants, de l'histoire générale des missions catholiques. Là se sont poursuivis les Gesta Dei per Francos - car tous les missionnaires sont Français de France ou du Canada - au prix de sacrifices à peine croyables. Notons les événements principaux : 1862, érection du vicariat apostolique d'Athabaska, avec M. Faraud (1828-1890) pour évêque ; 1871, création de la province ecclésiastique de Saint-Boniface (Manitoba). M. Taché est élevé au rang d'archevêque par Pie IX et son coadjuteur, M. Grandin (1829-1902), est nommé évêque de Saint-Albert, siège nouvellement érigé (1871). À ces deux suffragants, Athabaska et Saint-Albert, sont venus depuis s'en ajouter d'autres : en 1890, vicariat apostolique de la Saskatchewan avec Mgr Pascal, O.M.I., pour évêque ; la même année, évêché de New-Westminster (Colombie anglaise) avec M. Durieu. (O.M.I. ; en 1901, vicariat apostolique de Mackenzie et du Yukon avec M. Breynat, O.M.I. En 1903, un bref de Léon XIII a érigé la province ecclésiastique de Vancouver, nommé son titulaire, Mgr Orth, archevêque, et lui donnant pour suffragants l'évêque de New-Westminster et le vicaire apostolique de Mackenzie détachés de Saint-Boniface. À M. Taché a succédé M. Langevin (1895), O.M.I., originaire du diocèse de Montréal. La succession était lourde et à cause de la question scolaire au Manitoba et à cause de l'envahissement progressif des protestants. Sur les missions du Nord-Ouest canadien, consulter les Annales de la propagation de la foi et les Missions catholiques, publiées à Lyon ; les Annales de la propagation de la foi, publiées à Montréal et à Québec, comme ouvrages spéciaux : Piolet, S.J. Les missions catholiques françaises au XIXe, Paris, 1902, t. VI ; abbé Dupas, Vie de M. Provencher (Les missions de la Rivière-Rouge dans le Nord-Ouest de l'Amérique, N.-D. de Mont-Rémi, 1866 ; Le Nord-Ouest de l'Amérique, in-8, Montréal, 1904 ; R.P. Jonquet, Vie de M. Gosselin. L'Église du Canada, dans la Revue du clergé français, 15 septembre, O.L., Sketches of the life of M. de Mazenod,

Pendant qu'à l'est et à l'ouest du Canada le catholicisme gagnait en nombre, en influence et en organisation, dans la province ecclésiastique de Québec il continuait cette vie de lutte qui est la condition de l'Église ici-bas. Le IIe concile de Québec (1854) nous montre les pasteurs donnant aux fidèles des règles disciplinaires au sujet des écoles primaires, des sociétés secrètes, de la tempérance, des instituts littéraires, de la politique, des livres falsifiés, des livres immoraux, des bibliothèques paroissiales. Sur la ligne de cette année, la définition du dogme de l'Immaculée Conception vient combler de joie le cœur des pasteurs et des fidèles. Durant les années qui suivent, on voit le clergé douloureusement préoccupé de la marche des idées et des événements en Europe. Les évêques signalent dans leurs mandements les erreurs que le chef de l'Église condamne. L'envahissement des États pontificaux souleva tous les cœurs, et après s'être traduite par d'éclatantes protestations, l'indignation des catholiques se manifesta par une levée de boucliers et l'organisation d'un corps de zouaves pontificaux. Le 18 février 1868, eut lieu le départ du premier détachement des zouaves pontificaux. Sept partirent du Bas-Canada. Cf. Nos croisés, Montréal, 1871. C'est au milieu des préoccupations causées par les attaques dirigées contre le saint-siège que s'ouvrit le IVe concile provincial de Québec (1868). On y voyait un évêque de plus, M. Langevin de Rimouski, siège créé l'année précédente. Le concile insiste sur les droits de la papauté et sur la soumission qui lui est due ; recommande aux fidèles les œuvres du Denier de Saint-Pierre, de la Propagation de la foi et de la Sainte-Enfance, établies depuis plusieurs années ; donne des avis aux parents pour la conservation de la foi et du respect paternel chez leurs enfants ; signale le danger des mauvaises lectures, journaux et livres, et exhorte les pasteurs à former des bibliothèques de paroisse ; éclaire les catholiques sur leurs devoirs en temps d'élection ; et met en garde contre certains péchés plus graves, tels que le faux serment, l'intempérance et l'usure. C'est vers cette époque que l'immense paroisse Notre-Dame de Montréal fut divisée en plusieurs. Canoniquement, elle fut érigée en 1678, elle avait été desservie pendant près de deux siècles par les prêtres de Saint-Sulpice, qui, selon les besoins, avaient élevé sur différents points de la ville et de la banlieue des églises et des chapelles pour le service religieux, sans briser toutefois l'unité paroissiale. Au cours des siècles, la ville avait grandi ; en 1866, elle comptait 130 000 âmes, sur ce nombre plus de 100 000 catholiques. Un décret apostolique permit à M. Routhier de créer autant de paroisses qu'il le jugeait nécessaire au bien des âmes, paroisses dont l'administration serait d'abord offerte aux prêtres de Saint-Sulpice, desquels il dépendrait de l'accepter ou de la refuser. Depuis lors, la ville de Montréal a vu tripler sa population catholique ; et aujourd'hui, trente paroisses s'étendent autour de la paroisse mère de Notre-Dame. Notons encore à cette époque la condamnation de l'Institut canadien de Montréal par Mgr Bourget. Par sa bibliothèque, par les conférences qui s'y donnaient, par l'esprit qui en animait les membres et que l'on trouve étalé dans l'Annuaire de l'Institut, il tendait à devenir un foyer de voltairianisme et d'irréligion. Condamné par le Saint-Office, il fut rejeté par les catholiques. Un des membres obstinés de l'Institut étant mort, la sépulture en terre sainte lui fut refusée par l'autorité ecclésiastique : ce qui donna lieu à un procès célèbre, connu sous le nom d'affaire Guibord. Condamné par toutes les juridictions du Canada, les partisans de l'Institut en appellerent en Angleterre, où une cour protestante leur donna raison ; et il fallut employer la force armée pour enfouir dans le cimetière catholique le cercueil du malheureux Guibord. En 1870, le Haut-Canada fut érigé en province ecclésiastique avec Toronto pour archidiocèse. Pour évêchés suffragants, il avait Kingston et Hamilton, siège créé en 1856. En 1878, Kingston est devenu chef-lieu d'une nouvelle province avec Peterborough (1882) et Alexandria (1890) pour suffragants. L'évêché de London (1885) a été rattaché à Toronto. Signalons dans la province de Québec la création des évêchés de Sherbrooke (1874), Chicoutimi (1878), Nicolet (1885). En 1886, Montréal fut érigé en archidiocèse. Mgr Fabre, d'abord coadjuteur, puis successeur de Mgr Bourget, en fut le premier titulaire ; il eut pour suffragants Saint-Hyacinthe et Sherbrooke, auxquels devait bientôt s'ajouter Valleyfield (1893). En 1886, Léon XIII avait créé la province d'Ottawa. Mgr Duhamel en est le premier archevêque ; il a pour suffragant Pembroke, érigé depuis 1898. Pour couronner une hiérarchie si nombreuse, pour honorer l'Église et l'épiscopat canadiens si attachés au saint-siège, il a plu à Léon XIII d'ouvrir l'entrée du sacré collège à l'archevêque de Québec, devenu le cardinal Taschereau (7 juin 1886). Il nous reste à relater quatre points particuliers : 1° Réveil de la race acadienne. - Vers la fin du XVIIIe, eut lieu la résurrection des catholiques acadiens. Après la dispersion violente opérée par Lawrence (1755), 12 000 de ces malheureux étaient restés en Acadie, tolérés par leurs persécuteurs qui dédaignaient leur faiblesse. En 1815, ils formaient un noyau de 25 000 âmes. En 1864, ils s'élevaient au nombre de 80 000. La providence leur envoya alors un prêtre canadien, le R.P. Lefebvre, qui les groupa, assit sur des bases solides le collège de Memramcook (Nouveau-Brunswick) et se servit de ce moyen pour relever le peuple acadien. Profitant de l'influence qu'il avait acquise, il installa des écoles primaires dans les centres de langue française ; fit venir dans ce but des religieux de sa congrégation de Sainte-Croix, des frères et des sœurs. Quand éclatèrent les persécutions dont nous parlons plus loin, il s'interposa entre catholiques et protestants et, faute de mieux, amena un compromis qui permit au bien de se poursuivre. En 1880, 70 délégués acadiens représentèrent leurs compatriotes aux grandes assises de la nationalité française que la Société de Saint-Jean-Baptiste provoque périodiquement au Canada ou aux États-Unis. Depuis, le P. Lefebvre a organisé des conventions générales des Acadiens qui se tiennent à termes fixes dans une ville désignée à l'avance. En 1899, le nombre des Acadiens atteignait 125 000 ; 6 des leurs les représentaient dans les Chambres des provinces maritimes ; et 2 au Parlement fédéral d'Ottawa. D'après le tableau suivant, dont les chiffres sont empruntés au recensement de 1901, on pourra juger de leur proportion dans la population des provinces maritimes : aisément à 155 000. En tenant compte de l'accroissement rapide de cette race, comment ne pas voir là une force pour l'avenir du catholicisme dans ces contrées ?

E. Rameau, La France aux colonies. Acadiens et Canadiens, in-8°, Paris, 1859 ; C. Derouet, Une nationalité française en Amérique, dans Le correspondant, 10 septembre 1899, Pascal, Poirier, Le Père Lefebvre et l'Acadie, in-8°, Montréal, 1898.

2° Écoles du Nouveau-Brunswick et du Manitoba. - Avant ce réveil de la nationalité acadienne et lors de la fondation de la Confédération canadienne (1867), le système scolaire du Nouveau-Brunswick permettait aux catholiques de cette province, qui y étaient en minorité, de jouir d'écoles séparées. En 1871, il plut à la législature locale de leur retirer cet avantage et d'adopter une loi qui forçait les catholiques de contribuer au soutien des écoles protestantes sans leur donner de part aux contributions pour leurs propres écoles. C'était le choix de les contraindre ou d'envoyer leurs enfants aux écoles hérétiques ou de s'imposer de nouvelles charges pour ouvrir des écoles séparées. Les Acadiens en appellerent au Parlement fédéral ; la réponse qu'ils en reçurent par la bouche de sir John Mac Donald équivalait à une fin de non-recevoir. Alors la résistance s'organisa ; on reçut les agents du fisc à main armée ; l'effervescence menaçait de dégénérer en guerre civile. Les Anglais comprirent qu'il valait mieux en venir à un accommodement. La loi injuste ne fut pas rapportée, mais on fit de telles concessions, soit pour les écoles, soit pour les instituteurs, que le calme se rétablit (1874). Une injustice du même genre vint léser les catholiques du Manitoba en 1890. L'Acte de l'Amérique anglaise du Nord (1867) qui a donné naissance au Dominion permettait à chaque province d'adopter le système d'éducation qui lui semblerait bon, sauf à respecter les droits ou privilèges conférés, lors de l'union, par la loi, aux divers groupes de la population jouissant d'écoles séparées. D'ailleurs, lorsque le Manitoba demanda à faire partie de l'union (1870), les députés catholiques, dirigés par M. Taché, exigerent qu'on ajoutât à la clause précédente ces mots : « conférés par la loi ou par la pratique. » Le prélat voulait, comme condition constitutionnelle de l'union, le respect des droits acquis, tant de ceux qu'une loi formelle avait sanctionnés que de ceux qui étaient établis en fait et en pratique. En dépit de ces précautions, les catholiques se virent privés de leurs droits par un ministère intolérant (1890). Les évêques du Dominion adressèrent une pétition au Parlement ; et peu après tous les journaux reproduisaient une lettre pastorale signée du cardinal Taschereau et des évêques du Bas-Canada pour protester contre l'iniquité dont leurs frères manitobains étaient les victimes. La question fut portée en Angleterre devant le Conseil privé, qui décida que la solution en appartenait au Parlement fédéral. Les élections générales de 1896 se firent sur cette question, lians la province de Québec, conservateurs et libéraux promettaient de la régler à la satisfaction des catholiques. Plusieurs prélats crurent de leur devoir d'éclairer les fidèles sur la conduite que leur prescrivaient en cette circonstance la conscience et la religion. L'effervescence était grande. Les résultats de l'élection, portant les libéraux au pouvoir, ne calmèrent point les esprits. Alors sir Wilfrid Laurier, devenu premier ministre, provoqua de la part du Saint-Siège l'envoi d'un délégué apostolique. Léon XIII confia cette délicate mission de pacification et d'enquête à un jeune et distingué prélat de 31 ans, M. Merry del Val, élevé en 1908 par Pie X à la double dignité de cardinal et de secrétaire d'État. Les esprits s'apaisèrent ; un compromis intervint qui laissa la loi subsister, mais en amoindrit les désastreux effets. Depuis, la délégation apostolique au Canada est devenue permanente. À M. Merry del Val (1897) a succédé M. Diomede Falconio (1898-1903), aujourd'hui délégué aux États-Unis. Il fixa sa résidence à Ottawa et l'épiscopat canadien lui offrit une habitation qui est devenue le palais de la délégation apostolique. Le délégué actuel est M. Donato Sbaretti, ex-archevêque de la Havane. Cf. Castell Hopkins, Life and Work of the R. Hon. John Thompson, in-12, Toronto, 1895, c. XIV, p. 255 ; Revue canadienne, septembre 1892 ; Demers, Les écoles séparées du Manitoba, dans la Semaine religieuse de Montréal, 1892.

3° Fondation de l'université Laval à Montréal. - Depuis plusieurs années Montréal, dont l'importance allait croissant, éprouvait le besoin d'avoir une université catholique à elle. M. Bourget adressa une demande en ce sens à la Propagande. Après examen, la S. C répondit que pour obvier à toutes les difficultés elle ne voyait pas d'autre expédient que d'établir à Montréal une succursale de l'université Laval. Elle invitait les évêques à travailler, en union avec le conseil de l'université Laval à Québec, à l'exécution de ce projet. Elle prenait même la peine d'en indiquer les bases : toutes les dépenses de la succursale seraient à la charge du diocèse de Montréal ; les cours seraient uniformes dans les deux villes ; le recteur serait représenté par un vice-recteur choisi par le conseil universitaire et approuvé par l'ordinaire. Deux mois après cette décision, Pie IX, par la bulle Inter multas sollicitudines, accordait l'érection canonique à l'université Laval (10 mai 1876). La succursale fut reconnue au civil par une loi de la législature de Québec en 1881. Les facultés s'organisèrent lentement et au milieu de nombreuses difficultés au cours des années qui suivirent (1878-1887). La faculté de théologie fut formée, dès le principe, par le grand séminaire dirigé par les prêtres de Saint-Sulpice. Les facultés de droit, de médecine et des arts se constituèrent successivement. Dans cette organisation, comme dans les développements qui suivirent, prit une part importante M. Colin, supérieur de Saint-Sulpice à Montréal. Esprit clairvoyant et aux larges conceptions, souple et persévérant dans ses desseins, assuré d'ailleurs de l'appui de sa communauté, il mena à bon terme de grandes œuvres profitables et à l'Église et au pays, « mais, je ne crois pas me tromper, s'écriait M. Archambault, vice-recteur actuel de la succursale, dans un éloge funèbre de M. Colin, en disant que son œuvre par excellence, l'œuvre qui domine toutes les autres au double point de vue religieux et social, c'est l'université catholique à Montréal. Il travailla de concert avec M. Labre, archevêque de Montréal, à obtenir pour la fondation nommée une indépendance qu'il estimait nécessaire à sa prospérité. Le décret Jamdudum (1889), par lequel Léon XIII déclarait la succursale de Montréal un second siège, ultra sedes, de l'université Laval, vint couronner ses efforts. Restait le côté matériel et financier. M. Colin, agissant au nom de sa Compagnie, mit à la disposition des administrateurs un terrain de 200 000 francs, et sur les 900 000 que coûta la nouvelle bâtisse universitaire, souscrivit pour 400 000 francs. De plus, il contribua pour une large part à son installation intérieure ; et se chargea lui-même d'une portion considérable des frais qu'entraînait la création de certaines chaires, notamment celle de littérature française, pour laquelle il fit venir, sur les indications de M. Crunelière, un agrégé de l'université de France. Cf. / de Montréal au XXe, Montréal, 1900 ; Semaine religieuse de Montréal, décembre 1908.

4° La colonisation. - Nous avons déjà signalé la fondation de sociétés pour la colonisation et nous avons vu les évêques dans leurs mandements et lettres pastorales encourager leurs prêtres à cette œuvre. Pour en comprendre le motif, il faut savoir que les premiers colons s'étaient établis le long des cours d'eaux, du Saint-Laurent. Là, ils défrichèrent une bande de terre très étroite comparée à l'étendue du pays par delà la forêt impénétrable. Lorsqu'un temps, où la population croissante, toutes les terres défrichées furent occupées et l'excédent de la population dut prendre le chemin des villes ou des États-Unis pour y trouver une vie plus facile. Le mouvement tendait à se généraliser et inquiétait les patriotes. Le clergé comprit qu'il y avait là une œuvre à accomplir. Une véritable croisade s'organisa pour retenir le peuple sur ses propres terres et pour lui faire trouver chez lui ce qu'il courait chercher à l'étranger. Le prêtre colonisateur est un type que l'on ne trouve aujourd'hui qu'au Canada. À ce titre, le curé Labelle s'est acquis une réputation qui a franchi les mers. Cet excellent prêtre a voué sa vie à retenir les Canadiens dans leur propre pays. À lui seul, il a fondé plus de quarante paroisses dans la province de Québec. Partout où la colonisation a porté ses efforts, au Témiscamingue, sur les bords du lac Saint-Jean ou de la rivière Saguenay, nous trouvons, dirigeant et soutenant les colons, des prêtres ou des religieux. Dans chaque diocèse un ou plusieurs prêtres sont chargés de promouvoir le mouvement de la colonisation et de lui imprimer une direction. Grâce à ces sociétés la forêt a reculé, de nouvelles paroisses ont surgi. Comme elles sont en général fort pauvres, M. Bruchési, archevêque de Montréal, a eu l'idée pour son diocèse de faire adopter chacune d'elles par une paroisse déjà constituée et riche qui devient la marraine de la nouvelle et fournit à sa filleule les objets nécessaires au culte. Aujourd'hui l'on regrette qu'un mouvement de colonisation plus puissant n'ait pas été dirigé vers les riches plaines du Manitoba. Des colons de race française et catholique s'y fussent établis au lieu des protestants qui n'ont eu qu'à y affluer et y sont un péril pour l'avenir du catholicisme. Cf. Gailly de Taurines, La nation canadienne, Paris, - curé Labelle, La colonisation dans la vallée d'Ottawa, au nord de Montréal, etc., Montréal, 1880 ; Mémoire des terres incultes du Bas-Canada, in-4°, Québec, 1877 ; A. Dumas, Le Saguenay et la vallée du lac Saint-Jean, in-8°, Québec, 1880 ; Id., La région du lac Saint-Jean, la province de Québec, Québec, 1890 ; Id., Aux portiques du Saint-Laurent, curé Labelle, in-8°, Québec, 1891 ; M. L'Outaouais supérieur, in-12, Québec, 1889 ; Testard de Montigny, La colonisation, in-8°, Montréal, 1895.

III. État actuel. - 1° Provinces ecclésiastiques. - Les provinces ecclésiastiques sont au nombre de huit et ont pour métropoles respectives : Québec, Montréal, Ottawa, Toronto, Kingston, Halifax, Saint-Boniface, Vancouver. Elles comprennent vingt et un évêchés, quatre vicariats et une préfecture apostolique. L'Église du Canada relève directement de la S. C de la Propagande. La province ecclésiastique de Terre-Neuve, fondée en janvier 1804, comprend l'archevêché de Saint-Jean et deux évêchés de Harbour-de-Grâce et de Saint-Jean. À la mort d'un évêque, les autres évêques de la province envoient à Rome une liste de trois noms rangés par ordre de mérite : dignissimus, dignior, dignus, jointe à une liste semblable laissée par l'évêque défunt ; et c'est au Saint-Siège, après informations prises, de choisir entre les candidats. Les évêques des provinces ecclésiastiques de Québec, Montréal, Ottawa, Saint-Boniface et Vancouver...

OTTAWA • Saint-Jean

Théresen Saint-Anner

Lewis

Trois-Rivières

Nicolet

Sherbrooke

Joliette

Alexandria

Kingston

Saint-Hyacinthe

Sherbrooke

Valleyfield

Saint-Jean

Pacifique

Ottawa

Burlihgton

Lac Ontario

80'50

d'Unds

75

71

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Telles sont les plus importantes communautés fondées au Canada. Il en est un grand nombre d'autres qui rendent d'immenses services dans les diocèses où elles sont nées ou dans ceux où elles ont essaimé. Parmi les congrégations venues de France l'une des plus répandues est celle de la Présentation, fondée par Mère Rivier au diocèse de l'Iviers. Établie dans le diocèse de Saint-Hyacinthe depuis 1853, elle compte aujourd'hui au Canada et dans les diocèses limitrophes des États-Unis, 35 maisons, 440 religieuses, 75 novices ou postulantes, et donne l'instruction à 10 000 enfants. Nommons encore, parmi les plus connues, implantées au Canada, les carmélites, (Montréal), les petites sœurs des pauvres (Montréal), les dames du Sacré-Cœur (Montréal), les sœurs de la Sagesse (Ottawa), les fidèles compagnes de Jésus (Nord-Ouest). Enfin notons une communauté fondée à Memramcook en 1874, et transférée à Sherbrooke en 1895, spécialement destinée au service matériel des collèges, séminaires, évêchés, les sœurs de la Sainte-Famille, qui comptent 20 maisons, 175 professes et 129 novices ou postulantes.

3° Universités et séminaires. - L'enseignement supérieur est tout entier entre les mains du clergé. Nous avons parlé au long des universités catholiques de Québec et de Montréal ; nous n'y reviendrons pas. Elles ne sont pas les seules. Les Pères oblats en ont fondé une à Ottawa. En 1848, M. l'abbé Guigues, oblat, confia au P. Tabaret la direction d'un collège qu'il fondait. L'établissement prospéra et prit en 1866 le titre de collège d'Ottawa. En même temps il obtint le pouvoir de conférer quelques-uns des grades universitaires. En 1885, ces pouvoirs furent singulièrement étendus et le titre d'université civile lui fut concédé. Restait qu'elle devint université catholique. Un bref de Léon XIII, en date de 1889, lui octroya ce privilège. La faculté de théologie est suivie par les scolastiques de la congrégation des oblats, de quelques autres communautés et par les séminaristes du diocèse. La faculté de médecine manque. Les élèves qui ont passé leur baccalauréat sont de droit admis à suivre les cours de médecine dans les autres universités du Haut-Canada. Cette université fort prospère, animée par une jeunesse nombreuse et pleine de vie, a été en partie détruite par un désastreux incendie (décembre 1903). Quelques collèges, comme celui de Memramcook (N.-B.) et de Saint-François-Xavier à Antigonish (N.-É.), portent le titre d'universités, ce qui veut dire que ces établissements peuvent conférer le grade de bachelier ès arts, requis pour l'admission à l'étude de la médecine ou du droit dans telle autre université où ces facultés sont établies.

Quant aux simples collèges, ils se font affilier à une université de la région où ils sont établis. C'est ainsi que le collège des jésuites de Saint-Boniface est affilié à l'université protestante de Winnipeg, et que celui de Saint-Michel de Toronto, tenu par les Pères basiliens, est affilié à l'université - protestante aussi - de cette ville. Dans le Bas-Canada les collèges classiques, au nombre de dix-sept, sont affiliés à l'université Laval, et il en est de même de celui de Saint-Dunstan (île du Prince-Édouard). Chaque année, au mois de juin, les copies des candidats au baccalauréat sont envoyées à Québec, où elles sont corrigées par des comités de professeurs. Les compositions ont eu lieu dans les collèges, mais sur des sujets envoyés de l'université. Ainsi, les épreuves du baccalauréat se transforment en une sorte de concours entre les collèges, concours extrêmement utile pour provoquer une noble émulation au travail. L'élève qui obtient le premier rang reçoit un prix en argent, appelé prix du Prince de Galles, du nom de son fondateur - maintenant Édouard VII - qui l'établit, avant son avènement au trône d'Angleterre, lors d'une visite au Canada. Le cours classique se compose régulièrement de huit années, les deux de philosophie y comprises. Les professeurs sont tous prêtres ou séminaristes. Chaque séminaire forme une corporation. Les prêtres qui y sont agrégés reçoivent le vivre, l'entretien et une légère rétribution. S'ils renoncent à l'enseignement, l'évêque leur assigne un poste dans le diocèse et ils cessent d'appartenir à la corporation. Dans le cas contraire, ils peuvent rester au collège jusqu'à la fin de leur carrière, rendant des services compatibles avec leurs forces et leur âge. Des collèges sont sortis et les évêques qui depuis un siècle gouvernent si sagement l'Église canadienne et les hommes d'État catholiques qui ont lutté pas à pas sur le terrain légal pour arracher aux Anglais les libertés dont jouissent aujourd'hui les Canadiens français.

Voici la liste de ces collèges :

VALEUR DE LA

NOMBRE DE DIPLOMÉS.

POI. I. ARS. 1665 554 1767 465 1803 260 000 305 - de Saint-Hyacinthe. 1809 175 000 313 - de Sainte-Thérèse (dioc. 1825 102 000 - de Ste-Anne-de-la-Pocatière 1829 180 000 300 - de l'Assomption (Montréal) 1832 135 000 290 - de Joliette (Montréal). 1846 130 150 330 - Saint-Laurent (Montréal). 1847 195 000 525 - Sainte-Marie (Montréal). 1848 367 000 400 - de Napierville (L'Assomption). 1850 17 000 310 - de Lévis (Québec). 1853 260 000 520 - Ste-Marie du Monnoir (St 1853 62 100 240 - des Trois-Rivières.

1 800 980 00 260 1807 57 000 120 1873 70 000 225 1875 69 000 245 1893

H 9 000 100 - de Loyola (Montréal ;. 1897 6 1 170

La théologie a trois grands foyers au Canada : le grand séminaire de Montréal et celui de Québec qui entrent comme facultés de théologie dans la constitution de l'université Laval, et l'université d'Ottawa. Les séminaristes peuvent, après examens, s'y munir de tous les grades y compris celui de docteur. Le séminaire de Québec remonte à M. de Laval. Il compte environ cent étudiants, auxquels viennent s'ajouter les scolastiques de plusieurs communautés. Fondé en 1840, le grand séminaire de Montréal a pris rapidement un accroissement prodigieux. Il compte près de 300 élèves. Aussi ce nombre a-t-il exigé, de la part des prêtres de Saint-Sulpice qui le dirigent, une augmentation de personnel et des agrandissements matériels considérables. Ce séminaire est fréquenté par les étudiants ecclésiastiques de la province de Montréal et de plusieurs diocèses du Canada et des États-Unis. Les sulpiciens ont également fondé à Montréal un séminaire de philosophie, le seul de ce genre au Canada. Ce superbe édifice, qui a coûté plus de 700 000 francs, domine la ville et a reçu jusqu'à 135 élèves, situés dans le voisinage l'un de l'autre sur les Dam du Mont-Royal, Boni tout du collège ou petit séminaire. Ce sont encore les Saint-Sulpice qui, avec l'approbation des évêques du Dominion et le consentement du gouvernement anglais, ont entrepris la construction du collège canadien à Rome, pour lequel plus d'un million de francs a été dépensé. À cette maison, une trentaine de jeunes prêtres du Canada peuvent chaque année poursuivre le cours de leurs études de théologie ou de droit canon sous les yeux du Saint-Siège. Il y a seize ans qu'il est ouvert (1888) le collège canadien a déjà produit les plus heureux fruits. Depuis quelques années, un nouveau grand séminaire a été ouvert à Halifax. L'archevêque en a confié la direction aux Eudistes.

Journalisme. - Le catholicisme ne possède au Canada ni grands journaux, ni revues importantes. La raison en est dans le chiffre même de la population catholique qui atteint à peine deux millions et demi, appartenant à deux langues, Dans ces conditions, la circulation ne serait pas assez grande pour couvrir les frais d'une telle entreprise. Les revues catholiques qui paraissent en France ou aux États-Unis, ou même en Italie, sont lues par le clergé ; il en est de même pour les journaux, en revanche. Québec et Montréal et les autres villes ont des revues et des journaux à circulation restreinte, qui se fondent plus ou moins, en ce qui regarde les questions catholiques, l'écho des grandes revues et qui s'occupent des intérêts religieux du pays. D'ailleurs, il n'y a au Canada ni revue, ni journal anti-religieux. À diverses reprises, il y a bien eu des tentatives d'en créer ; mais jusqu'à ce jour les évêques ont eu assez d'autorité sur les fidèles pour tuer, en la condamnant, toute feuille dangereuse à la foi ou aux mœurs.

En 1898, à la suite d'une lettre ouverte que l'évêque leur avait adressée, les journalistes de Montréal protestèrent publiquement de leur soumission à l'autorité épiscopale, et s'engagèrent à bannir désormais de leurs feuilles les circonstances détaillées des crimes et les gravures dont ces récits étaient trop ordinairement accompagnés. Ils ont été généralement fidèles à leur promesse. Cf. La grande cause ecclésiastique, in-8« , Montréal, 1894.

1 Union franco-canadienne. Cil connue pendant dix ans sous le nom de Protecteur des malades ; 1'ordre di Chicago, en 1883, avec l'approbation de Mgr Ireland, archevêque de cette ville, et qui est répandu au Canada depuis plus de dix ans. En 1891, l'association comptait 8000 adhérents dans la cour provinciale de Québec, alors constituée ; depuis, ce nombre a plus que triplé. Sur les six villes désignées pour le siège de la société, deux sont au Canada : Montréal et Ottawa. Nommons aussitôt la Société des artisans canadiens-français fondée à Montréal en 1886, répandue par tout le Canada ; en 1900, elle avait 14 500 membres ; ils dépassent aujourd'hui 20 000. La Société de Saint-Vincent-de-Paul établie à Québec en 1846, à Montréal en 1848, couvre les villes de ses bienfaisantes conférences. À Montréal seul elle dépense plus de 130 000 francs par an pour les pauvres ; de 1878 à 1895 elle a distribué pour un million et demi de bons de pain, de charbon ou de viande. Les dépenses de 1902 ont atteint pour tout le Canada français 330 000 francs. Quelles autres associations nous pourrions citer encore : l'Union catholique de la province de Québec (1897) qui fonctionne surtout dans les campagnes ; la Légion catholique de bienfaisance, etc. Les cercles pour les marins catholiques, pour les jeunes gens, pour les ouvriers, sont également connus, surtout à Montréal dont la population atteint aujourd'hui 300 000 âmes. Les Irlandais ont fondé la Société de Saint-Patrice de Montréal qui se ramifie dans les cinq paroisses irlandaises de la ville et s'étend partout où il y a des catholiques irlandais. Son but répond assez bien à celui de l'Association Saint-Jean-Baptiste pour les Canadiens français. Leur société de tempérance (Saint-Patrick's Total Abstinence and Benevolent Society), fondée par M. Phelan, prêtre de Saint-Sulpice et premier évêque de Kingston, fut la première du pays. Depuis sa fondation (1851) elle a produit un bien incalculable et vu se multiplier autour d'elle des sociétés du même genre. Citons encore les Chevaliers de Colomb [Knights of Colombus], société qui établit des rapports entre l'élite des catholiques irlandais et à laquelle appartiennent beaucoup d'évêques et de prêtres irlandais des États-Unis et du Canada.

À ces associations s'en ajoutent d'autres dont le but est exclusivement religieux ; telles sont les sociétés d'adoration diurne et nocturne ; les confréries d'hommes, de jeunes gens, dont plusieurs sont fort anciennes. La congrégation des hommes de Notre-Dame de Montréal remonte à 1663 et est affiliée à la Vierge de Rome depuis 1673. Les unions de l'apostolat de la prière, de la ligue du Sacré-Cœur, prêtres adorateurs du Saint-Sacrement, du tiers-ordre de Saint-François-d'Assise, et d'autres encore, fruits de la piété catholique, trouvent au Canada une terre toute préparée pour germer et y grandir. Les associations de la Sainte-Famille y datent du XVIIe ; ce fut une dévotion des plus chères aux premiers colons de l'île de Marie et île de Québec, que celle à la Sainte-Famille de Nazareth. Nommons enfin l'Union de prière ou société de la bonne mort établie par M. Picard, prêtre de Saint-Sulpice, et qui compte 27 000 membres à Montréal et plus de 100 000 dans la seule province de Québec. Son but est d'obtenir de bien vivre et de bien mourir. Moyennant une légère redevance annuelle, ses membres ont droit à des funérailles convenables.

G Missions. - Des missions indiennes du XVIe il reste encore des traces. On trouve dans la province ecclésiastique d'Halifax plusieurs groupes catholiques de Micmacs et d'Abénakis ; dans le diocèse de Québec une paroisse entièrement composée de Hurons, cf. N.-D. de Lorette en la Nouvelle-France, par l'abbé Lindsay, Québec, 1902 ; dans celui de Montréal deux paroisses iroquoises. L'une d'elles, Caughnawaga (mot iroquois qui veut dire dans le rapide), située, près de Montréal, sur le Saint-Laurent, compte 2060 Indiens catholiques. Cette mission, fondée par les jésuites en 1667 et desservie par eux jusqu'en 1783, est revenue entre leurs mains en 1903. La seconde, la paroisse iroquoise algonquine du Lac-des-deux-Montagnes, nommée aussi Oka, aujourd'hui comme aux premiers jours est desservie par les sulpiciens. Signalons enfin, dans le diocèse de Valleyfield, le centre iroquois catholique de Saint-Régis.

Ce sont là des exceptions. Les vraies missions actuelles du Canada sont situées au Nord-Est, le long de la côte du Labrador, au Nord sur les rives de la baie d'Hudson et surtout au Nord-Ouest dans les immenses territoires qui s'étendent de l'Ontario jusqu'au bas Mackenzie et à l'Alaska. Au Nord-Est, la préfecture apostolique du golfe Saint-Laurent embrasse le Labrador et l'extrémité de la province de Québec. Elle compte environ 10 000 catholiques : parmi eux, beaucoup d'Esquimaux, de Naskapis et de Montagnais. L'administration de cette préfecture est confiée aux Pères eudistes. Plusieurs prêtres séculiers et quelques religieux oblats collaborent avec eux. Les missionnaires sont en tout une vingtaine. Ils sont aidés par des religieuses qui font la classe aux petits enfants ou exercent les multiples offices de la charité.

À l'Ouest, dans les diocèses de Pembroke et de Peterborough les missions sont nombreuses. Le premier de ces diocèses ne date que de 1898 ; auparavant c'était le vicariat apostolique de Pontiac. Il se prolonge au nord jusqu'à la baie d'Hudson. À cette extrémité est située la mission d'Albany, fondée en 1891 par les Pères oblats. Aux Pères oblats également sont confiées les missions du lac Témiscamingue, d'Abbitibi, de Grassy Lake, etc., et celles, situées sur la hauteur des Terres, qui sépare le bassin de la baie d'Hudson de celui de l'Ottawa, missions de Waswanipi, Mekiscan, Grand-Lac, Lac-Barrière, Maniwaki et beaucoup d'autres. Mor Proulx, À la baie d'Hudson, Montréal, 1886. Les Pères jésuites ont plusieurs missions sur les bords du lac Huron et de la baie Géorgienne, régions jadis habitées par les Hurons, dont ils furent les apôtres au XVIIe. Établis à Fort-William, à Massey-Station, à Sudbury, à Wikwemikong, au Sault-Sainte-Marie et dans quelques autres centres, tous dans le diocèse de Peterborough, ces missionnaires rayonnent pour le service des âmes dans beaucoup de missions secondaires.

Restent enfin les missions les plus importantes, celles du Nord-Ouest, toutes aux mains des oblats de Marie-Immaculée. Elles comprennent la province ecclésiastique de Saint-Boniface et celle de Vancouver, sauf l'île de ce nom qui forme à elle seule une circonscription archiépiscopale. Ces provinces se divisent en deux diocèses, Saint-Albert et New-Westminster, et en trois vicariats apostoliques, Saskatchewan, Athabaska et Mackenzie-Yukon, Toutes ces divisions ecclésiastiques ont à leur tête les évêques oblats. Le nombre des Pères présents dans les missions s'élève au-dessus de cent cinquante. Ils sont assistés par des frères convers de la même congrégation. Une centaine de prêtres séculiers sont répandus dans les diocèses de Saint-Boniface, de Saint-Albert et de New-Westminster. Les Indiens du Nord-Ouest se rattachent à la race algonquine. Ils sont connus sous le nom général de Kristinous ou Cris et se nomment eux-mêmes Néhivourik. Ils sont disséminés dans le bassin de la baie d'Hudson, au nord du lac Supérieur, dans le Keewatin, et jusque dans le bas Mackenzie, où ils confinent aux Tinnehs des côtes de la mer Glaciale. D'après une estimation récente, ils s'élèveraient au nombre de 45 000. La Colombie anglaise compte 26 000 Indiens qui appartiennent à une race différente. Le zèle des missionnaires ne s'exerce pas seulement sur les sauvages, mais encore sur les métis, très nombreux dans tout le Far-West, et sur les colons de toute race et de toute nationalité. Ces immenses territoires, où l'on ne voyait, en 1815, qu'un évêque et six prêtres, comptent aujourd'hui sept évêques, trois cent dix prêtres, réguliers ou séculiers, et voient se dresser quatre cent huit églises, cent trente-six écoles et plusieurs hôpitaux. Les catholiques y dépassent le nombre de 100 000. Il n'est pas de localité tant soit peu importante qui n'ait sa chapelle et ne reçoive le missionnaire. Pour une très grande part, c'est l'œuvre des oblats de Marie-Immaculée. L'histoire de l'évangélisation du Nord-Ouest forme une épopée des plus émouvantes dans les annales catholiques ; la dernière page n'en est pas encore écrite. Piolet, La France au dehors, t. VI ; P. Jonquet, Vie de Mgr Grandin, Montréal, 1901 ; dom Benoit, Vie de Mgr Taché, Saint-Boniface, 1904 ; Annales des Pères oblats, Ottawa.

7° Lieux de pèlerinage. - Moins nombreux que dans les pays où le catholicisme est implanté depuis de longs siècles, les lieux de pèlerinage aimés et fréquentés par les fidèles ne sont pas rares dans le Bas-Canada. Québec possède le sanctuaire de N.-D. des Victoires qui remonte aux origines mêmes de la colonie. Montréal voit de nombreux pèlerins se recommander à N.-D. de Bon-Secours dont la chapelle, commencée en 1657, se dresse au-dessus du port. C'est là que, chaque année, l'archevêque, entouré du clergé de la ville, vient inaugurer le mois de Marie. Le calvaire élevé par M. Picquet, S. S., au Lac-des-deux-Montagnes, en 1725, attire aussi de nombreux pèlerins, surtout le 11 septembre, fête de l'Exaltation de la Sainte-Croix. Mais le pèlerinage, on peut dire national, du Canada est celui de Sainte-Anne de Beaupré. Ce sanctuaire, dû à la pieuse initiative de marins bretons arrachés par sainte Anne au naufrage (1657), s'est modifié et embelli au cours des siècles. Il est actuellement entouré d'un village. Il est situé à sept lieues au-dessous de Québec sur la rive nord du Saint-Laurent. Des milliers de pèlerins affluent en ce lieu chaque été du Canada et des États-Unis pour prier la « bonne sainte Anne ». Les faveurs spirituelles et temporelles obtenues ont accru le nombre des pieux voyageurs. Les rédemptoristes, qui ont la desserte de l'église depuis 1879, reçoivent par an environ cent vingt pèlerinages organisés. En 1903 le nombre des pèlerins a été de 168 000. Signalons encore les sanctuaires de N.-D. du Cap de la Madeleine, entre Québec et Montréal ; de N.-D. de Lourdes à Montréal ; de N.-D. de Lourdes à Higaud, diocèse de Valleyfield. Dans ces lieux beaucoup d'âmes meurtries trouvent la guérison, de cœurs abattus on affligés le courage et la consolation. Abbé Lelieu, Histoire de N.-D. de Bon-Secours à Montréal, Montréal, 1900 ; le P. Charland, Madame sainte Anne, Paris, Montréal, 1898.

CANADA CATHOLICISME

sibte de ne pas entrevoir que, - il ni trahit p lion, de grandes destinées lui sont réservées - dans cette partie du monde. La mission de la France américaine, si la même sur ce continent que celle de la France européenne, mais l'autre hémisphere. Pionnière de la vérité comme elle, loi m té l'unique apôtre de la vraie foi dans l'Amérique du Nord. Depuis son origine elle n'a cessé de poursuivre fidelement cette mission, et nous n'en doutons pas, que doivent être les conquérants pacifiques qui ramèneront sous l'égide du catholicisme les peuples égarés du nouveau monde. Histoire de la vénérable Marie de l'Incarnation, t. I, p. 95. C'est à cette action providentielle que plut de justice. Il la reconnaît enfin - qui nous - inalt l'Acte d'union de 1840, qui, contrairement aux vues de ceux mêmes qui le provoquerent, une liberté plus grande de l'Église catholique et une influence fondée de l'élément français. Cf. Gaillot, La notion canadienne, c. XXV, p. 280-291 ; M'un, in j mm ail et /« i prot idem ■ Une nouvelle France, in-12, Paris, 1902, c. XVII. Nous conclurons cet article en mettant sous les yeux du lecteur un tableau qui lui permettra de juger du catholicisme dans les différentes provinces du Canada pendant la dernière moitié du XIXe

1851 1861 1871 1881 1891 1901

Catholiques.

Anglicans.

Presbytériens

Méthodistes.

Baptistes.

Catholiques.

Anglicans.

Presbytériens

Méthodistes.

Baptistes.

Catholiques.

Anglicans.

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Catholiques.

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II. Histoire des principales sectes. - 1° Anglicans. - Les anglicans font remonter le plus haut possible leur prise de possession de la terre canadienne. Entre 1729 et 1738, ils signalent un maître d'école qui instruit quelques familles à Annapolis ; de 1736 à 1743 un second s'installe à Canso (Cap-Breton) aux frais de la S. P. C. (Société de propagande chrétienne). En 1749, lord Cornwallis fonde Halifax, qui devient pour plusieurs années le centre anglican du pays. Cinq ans après la capitulation de Montréal (1760), le Bas-Canada ne comptait encore, en rapport de Murray lui-même, que 19 familles anglicanes et un seul ministre. Le nombre d'anglicans était fort petit, quand la conclusion de la guerre de l'indépendance américaine fit affluer sur le territoire canadien les protestants fidèles à la couronne d'Angleterre ou loyalistes. Leur flot se déversa sur le Haut-Canada, où 10 000 se fixèrent, et sur les provinces maritimes, alors connues sous le nom de Nouvelle-Écosse, où ils vinrent au nombre de 29 000. La province de Québec fut à peu près exempte : en 1784 on n'y trouvait qu'un seul ministre. En 1787, l'on érigea le premier évêché. Le titulaire, fixé à Halifax, avait juridiction sur tout le Canada. L'année suivante, lord Dorchester divisa le Haut-Canada en quatre districts, et, en 1789, il créa à Québec la première paroisse anglicane.

En ce temps, le ministre des colonies, pressé par le gouvernement, par la Société de propagande et aussi par les colons d'outre-mer, s'attacha à l'étrange projet de ramener au protestantisme tous les Canadiens - et il donna au gouverneur des ordres en conséquence. Pour s'y conformer et réussir, celui-ci fit venir des pasteurs de langue française, Suisses pour la plupart, et leur assigna un poste. Mais rejetés à la fois des anglicans et des catholiques, ces ministres échouèrent, et avec eux, le projet.

En 1791, le Canada, en vertu d'une constitution nouvelle, fut divisé en deux parties : le Bas-Canada ou province de Québec et le Haut-Canada ou province d'Ontario. Par un article spécial, sous le nom de Clergy Reserves Act, on réserva un septième du territoire, soit 2 500 000 acres, pour les besoins du clergé protestant. Cette concession fut plus tard (1840) l'objet de graves discussions parlementaires.

En 1793, fut créé l'évêché anglican de Québec. Sa juridiction s'étendait aux deux Canadas. Le titulaire, Jacob Mountain, l'occupa jusqu'en 1826. Il fut mêlé, plus ou moins directement, aux luttes qu'eut à soutenir l'Église catholique contre le protestantisme au début du XIXe.

En 1800, nous le voyons à la tête de l'Institution royale, société formée en apparence pour encourager l'instruction du peuple, mais destinée en réalité à faciliter l'anglification du pays. Les membres en étaient tous protestants : le lord-évêque en avait la présidence ; si bien que l'instruction publique dans une province toute catholique se trouva dans des mains protestantes.

Il fit également partie de ce groupe d'hommes fanatiques qui, sous le gouverneur Craig (1801-1811), s'employèrent avec acharnement à substituer la hiérarchie protestante au clergé catholique.

Cf. Garneau, Hist. du Canada, t. III, p. 108 ; et plus haut, col. 1468.

Cependant, les anglicans augmentaient par l'émigration. En 1814, l'Ontario en comptait 70 000 avec 5 ministres ; en 1817, la population anglicane des provinces maritimes était desservie par 23 pasteurs et instruite par 28 maîtres d'école.

Quand mourut Jacob Mountain en 1825, 60 ministres étaient employés dans le Bas-Canada. Son successeur, Stewart, trouva 5 000 anglicans fixés à Québec même.

Sous lui (1830) se forma la Société pour convertir et civiliser les Indiens du Haut-Canada, dénomination qui suffit à en indiquer le but principal et à laquelle on ajouta bientôt et de propager l'Évangile parmi les pauvres colons [settlers].

En 1840, la question des réserves du clergé protestant, dont nous avons parlé plus haut, reçut une solution. Depuis 1817, elle faisait chaque année le sujet d'ardents débats devant la Chambre. Le parlement de Londres arrêta qu'une moitié des terres réservées au clergé protestant par l'acte de 1791 ferait retour au domaine public et que l'autre moitié serait remise pour les deux tiers à l'Église anglicane et pour un tiers à l'Église presbytérienne.

Plus tard, en 1853 et 1854, le parlement, d'accord avec la Chambre Canadienne, affecta les terrains concédés à ces Églises aux corporations municipales et accorda en compensation 1 103 405 dollars à l'Église d'Angleterre et 509 703 à l'Église d'Écosse.

À partir de 1840, les fondations se multiplient. Renvoyons pour les établissements de haute éducation au tableau plan plus loin ; notons ici la Société ecclésiastique [Church Society] (1849), destinée à assurer la prospérité financière des diocèses où elle est établie.

En 1839, avait été érigé le diocèse de Terre-Neuve ; en 1840, fut créé celui de Fredericton pour le Nouveau-Brunswick ; en 1850, celui de Montréal. L'année 1851 vit les sept évêques anglicans se réunir en vue de préparer un synode ayant pour but l'établissement d'une Église coloniale.

L'année suivante, tous les évêques britanniques se réunissaient à Lambeth pour délibérer sur l'opportunité d'organiser des Églises indépendantes de la métropole. Un bill présenté aux Communes par Gladstone fut rejeté. Néanmoins, avec l'autorisation de la Chambre canadienne, ils purent s'assembler en synode général.

Avec l'accroissement de la population, se fait sentir le besoin de diocèses nouveaux ; et l'on en crée à London et à Huron (1857), à Ontario (1861), à Saskatchewan, à Qu'Appelle et à Calgary (1870), à Algoma (1874), à Hamilton (1871).

Jusqu'en 1828, le méthodisme au Canada vécut sous la tutelle des conférences méthodistes des États-Unis et sous la forme épiscopalienne que Wesley avait cru devoir adopter pour l'Amérique. En 1794, la Conférence de New York fit du Canada un district particulier relevant d'elle. En 1818, elle en érigea deux : Haut-Canada et Bas-Canada. Les méthodistes n'étaient alors que 2 863. La guerre de 1812 ayant éclaté, les citoyens américains des États-Unis reçurent des autorités anglaises l'ordre de repasser la frontière : parmi eux, la plupart des ministres méthodistes. Les divisions politiques amenèrent en 1824 l'élection d'une Conférence canadienne ; quatre ans plus tard, 1828, l'organisation du méthodisme canadien en Église distincte.

Néanmoins, les attaques contre la secte n'étaient pas nombreuses. Les anglicans, l'évêque Strachan en tête, les accusaient de sympathie pour la république américaine contre l'Angleterre et leur disputaient dans l'Assemblée législative le droit de célébrer les mariages, de posséder des immeubles pour leurs réunions, refusant de reconnaître leur existence légale. Sous ces influences et sous d'autres, les méthodistes, au moins en très grande quantité, s'agrégerent à la Conférence britannique (1834) et en acceptèrent la forme presbytérienne ; tandis qu'un fragment, tout en se proclamant indépendant des États-Unis, préféra garder la forme épiscopalienne.

Depuis, les méthodistes sont allés se multipliant surtout dans la province d'Ontario, où ils sont près de 700 000 sur 917 000 dans tout le Canada. Leurs sectes sont nombreuses. Nommons la secte wesleyenne, organisée par Elder Ryan en 1829. Séparée de la Conférence d'Angleterre en 1840, unie de nouveau en 1847 ; accrue en 1854 et 1874 de plusieurs autres sectes, elle porte aussi aujourd'hui le nom d'Église méthodiste du Canada et compte un nombre d'adhérents de beaucoup plus considérable que celui des autres sectes. Nommons encore l'Église méthodiste épiscopalienne, l'Église primitive méthodiste, enfin l'Église libre méthodiste et l'Église chrétienne de la Bible.

Les doctrines des méthodistes n'ont rien de particulier au Canada. Elles sont celles de Wesley sur la justification, le témoignage de l'Esprit et la sanctification.

Ils ont plus de 1 900 ministres répartis entre les 8 conférences que renferme le Dominion. Ils tiennent une conférence générale tous les 4 ans dans un lieu déterminé à l'avance. Les délégués sont des ministres et des laïques en nombre égal. Les élus ont plein pouvoir ; cependant ils doivent respecter les points suivants : 1° ne changer, ni altérer aucun article de religion, ni établir aucune règle nouvelle de doctrine contraire à ce qui est actuellement établi ; 2° ne point toucher au système de l'amovibilité des ministres ; 3° ne rien changer aux règles de la société qu'aux trois quarts des voix ; ne rien changer à la base de l'union en ce qui regarde la constitution, les droits et privilèges des ministres et des laïques qu'aux trois quarts des suffrages. Outre cette conférence générale, il en est de particulières et annuelles qui s'assemblent dans chaque division territoriale, appelée conférence. Il y a de plus les assemblées de districts ; et encore, des comités, des sociétés, soit pour aviser aux nominations, soit pour fixer les émoluments, soit enfin pour promouvoir l'extension de la secte et de ses œuvres.

4° Baptiste. - Leur centre est dans les provinces maritimes où leur nombre atteint 130 000 ; alors qu'ils ne sont que 116 000 dans Ontario. Ils paraissent être venus au Canada de l'Île de Jersey vers 1700. Ils se propagent lentement. En 1774, ils avaient 4 temples dans ces contrées. En 1800, se forma leur première association. Ils en eurent deux en 1821, l'une pour la Nouvelle-Écosse, l'autre pour le Nouveau-Brunswick. Plus tard (1847), cette dernière province se divisa en deux associations, l'une pour l'Est, l'autre pour l'Ouest ; et la Nouvelle-Écosse en trois : l'Est, le Centre et l'Ouest. En 1897, les baptistes avaient 405 temples dans les provinces maritimes et 496 dans le reste du Canada. Dans la province de Québec, ils n'ont jamais pu s'implanter profondément ; et le recensement de 1901 indique qu'ils n'y sont qu'au nombre de 8 480.

III. ÉTAT ACTUEL DES SECTES. - À ces sectes protestantes, les principales au Canada, s'en ajoutent un grand nombre d'autres moins importantes : luthériens, congrégationalistes, disciples du Christ, frères unis dans le Christ, adventistes, quakers, universalistes, unitariens et d'autres encore. Toutes ces sectes prises ensemble forment à peu près les 5 810 000 de la population canadienne ; les catholiques seuls en ont les 4 210 000. (V. PROTESTANTISME).

TABLEAU GÉNÉRAL

1. Catholiques.

2. Anglicans.

3. Baptiste.

4. Méthodistes.

5. Écoles. - L'instruction primaire est distribuée dans les public schools (écoles publiques), qui dépendent d'une commission scolaire, choisie par la municipalité. Dans la province de Québec, les protestants, bien qu'en minorité, reçoivent une partie des taxes pour le soutien de leurs écoles. Dans les provinces où la majorité est protestante, les autorités n'ont pas la même courtoisie envers la minorité catholique, lui refusant l'égalité de traitement. En 1864, un député du Bas-Canada proposa que la minorité catholique du Haut-Canada fût mise sur le même pied, quant à l'éducation, que la minorité protestante du Bas-Canada. Cette proposition si juste a toujours été rejetée. Le Haut-Canada se retranche derrière les nécessités de son système d'éducation, dont l'unité serait brisée, assure-t-on, si on y reconnaissait l'égalité de toutes les écoles.

C'est à peine si l'on a pu obtenir, à force de réclamations, une petite part du fonds commun de l'éducation. Presque partout, les catholiques paient l'impôt commun qui va aux écoles protestantes et doivent de plus suffire aux besoins de leurs propres écoles. Il est même arrivé que la législature du Nouveau-Brunswick supprima, en 1871, les écoles françaises d'Acadie et décida qu'à l'avenir tous les enfants, sans distinction d'origine, seraient éduqués dans les écoles publiques.

L'instruction secondaire est donnée par des instituts collégiaux (collegiate institutes) et par des écoles supérieures (high schools) et s'achève dans les universités. Le high school tient le milieu entre l'école publique et l'université. On y étudie parfois les langues anciennes, mais assez superficiellement. Le cours classique se fait aux universités. Un high school doit avoir pour principal un gradué d'une université d'Angleterre ou des Colonies, et peut devenir institut collégial à condition d'avoir une moyenne de 60 élèves. La province d'Ontario comptait, en 1908, 10 instituts et 94 high schools réunissant 21 112 élèves.

Un tableau des universités protestantes destinées à la haute éducation, indiquant le nombre des élèves qui les fréquentent, les dotations qui les enrichissent, permet de juger plus rapidement de l'état actuel des choses. Nous y ajoutons les colleges, qui sont des écoles de préparation pour les futurs ministres. Chaque secte en a un ou plusieurs, ordinairement attenant à une université dont il forme la faculté de théologie.

CANADA (PROTESTANTISME)

DATE

DE FONDATION.

VALEUR DE LA PROPRIÉTÉ.

NOMBRE D'ÉLÈVES.

De King's College, à Windsor (N.-Éc).

Du Nouveau-Brunswick, à Fredericton (Nouveau-Brunswick).

Mac Gill, à Montréal.

Dalhousie, à Halifax.

De Toronto.

16 000 23 000 6 000 10 000 1 114 340 1 322 142 635 221 350 175 135 234 134 119 175 55 70 71 40 250

En général la culture classique est moins répandue chez les protestants que chez les Canadiens français catholiques. En revanche, ils ont plus d'écoles commerciales et industrielles. Ils apprennent peu le français, non par antipathie, mais parce qu'ils n'en sentent pas le besoin pour leurs affaires. Sauf en certains centres où le catholicisme est mal connu, il n'y a pas de fanatisme contre lui. Si à diverses époques du passé les protestants ont essayé du prosélytisme à l'égard des catholiques, comme nous l'avons dit et comme en témoignent, pour des temps postérieurs, des mandements de Mar Lartigue (21 juillet 1839) et de Mgr Bourget (12 avril 1841), leur peu de succès les a invités à y renoncer. Eux-mêmes en font l'aveu. On trouve bien çà et là des colporteurs de pamphlets hérétiques ou de bibles interpolées ou falsifiées, agents des sociétés bibliques ; mais leur action n'ose s'afficher en public de peur d'y rencontrer l'indignation ou le ridicule. Cet apostolat de contrebande porte peu de fruits. Nous dirons la même chose des maisons ouvertes gratuitement à la jeunesse canadienne-française par des ministres parlant notre langue. Quelques hôpitaux protestants s'ouvrent également à nos coreligionnaires, comme le grand hôpital Victoria, à Montréal, mais les prêtres catholiques y ont libre accès pour l'administration des Sacrements. L'école mixte et les mariages avec hérétiques sont plus à redouter, parce qu'ils minent lentement la foi en supprimant peu à peu les pratiques et en habituant à n'envisager l'erreur qu'à travers un cœur aimé ou un maître respecté. Aussi, à maintes reprises, les évêques ont-ils élevé la voix pour rappeler aux parents catholiques leurs devoirs et pour donner aux curés des directions concernant les mariages mixtes. Grâce à la vigilance du clergé, le protestantisme des sectes moins nombreuses qui sont en baisse évidente. Pour accroître leurs forces, les presbytériens ont conçu le projet de s'unir dans tout le monde. Le comité exécutif de cette Alliance projetée s'est transporté à Toronto le 27 janvier 1904 afin d'y former la section de l'Ouest, c'est-à-dire des deux Amériques. Cette section de l'Alliance se composerait des onze Églises presbytériennes répandues sur le continent américain ; et réunirait 3 800 000 d'adhérents, se présentant comme le groupe presbytérien le plus nombreux du monde. Le conseil général de l'Alliance doit s'assembler tous les cinq ans. Liverpool a été désigné pour le lieu de la première session, qui s'est tenue au mois de juin 1904.

3° Le protestantisme n'a-t-il pas subi l'influence de l'Église catholique et dans quelle mesure ? À cette question nous répondrons en citant les paroles que M. Rameau écrivait dans Le Correspondant, juillet 1866, au cours d'un article très documenté sur la situation religieuse de l'Amérique anglaise. Pour dater de quarante ans, elles n'ont point vieilli et conviennent à la situation actuelle du catholicisme en face des sectes protestantes. « En constatant, écrivait-il, l'influence active et passive que le catholicisme exerce depuis un demi-siècle (et maintenant depuis un siècle) sur les populations anglo-américaines, il serait impossible, d'ailleurs, d'expliquer autrement l'histoire flagrante de ses énormes progrès ; si cette influence n'avait point existé, la religion catholique, au lieu de se fortifier, aurait inévitablement décliné dans ces contrées, surtout au Canada, où elle présentait une masse préexistante et vulnérable ; elle était dans cette alternative, qu'elle devait dominer les esprits, entraîner les convictions, ou céder sous la pression des événements. Contre une propagande habile et redoutable qui possédait tous les avantages matériels, il ne pouvait lutter que par le dévouement de ministres, par une puissance supérieure dans le domaine intellectuel, et par la grâce providentielle qui vient d'en haut. Se confier à la force des habitudes courantes de la routine, eût été tout compromettre ; il fallait empêcher l'atténuation de la foi, et, pour y maintenir une foi bien comprise et vivante, il fallait un travail vigilant et infatigable de l'esprit. Les adversaires étaient actifs, habiles et puissants ; l'affadissement dans les idées, entraînant le refroidissement des cœurs, leur eût donné trop de facilités pour pénétrer dans les consciences défaillantes. Tels sont les périls et les angoisses de la lutte, il n'est point loisible de sommeiller, mais aussi quels profits ne retire-t-on pas de ces opiniâtres labeurs. Les catholiques du Canada ne se plaignent point de cette existence militante ; ils savent en effet qu'ils ont trouvé, dans les difficultés même de cette libre concurrence des opinions, le principal élément de leur force. »

Outre les ouvrages ou articles de revues cités au cours de ce travail, nous avons consulté : Castell Hopkins, Canada, an encyclopædia of the country, 6 in-4', Toronto, 1899 ; cet ouvrage contient de nombreux articles sur les sectes protestantes, rédigés par des ministres ; Nicolas Flood Davin, The Irishman in Canada in-8 », Londres et Toronto (18..) ; J. Guérard, La France canadienne, La question religieuse, Les races française et anglo-saxonne, in-8« , Paris, 1877, ouvrage écrit sous ce pseudonyme par M. Lefaivre, consul français à Québec ; Hawkins, Historical notices of the missions of England in the North American colonies prenant l'indépendance de la Grande-Bretagne, in-8 », Londres, 1845 ; Gregg, History of the presbyterian Church in Canada, Toronto, 1893 ; Kemp, Hand-Book of the presbyterian Church in Canada, Ottawa, 1883 ; J. Robertson, History of the mission of the secession Church in Nova Scotia and Prince-Edward Island, Édimbourg, 1847 ; H. Campbell, A history of the Scotch presbyterian Church St. Gabriel, in-8« , Montréal, 1887 ; Taylor (Fennings), The last three bishops appointed in the crown for the anglican Church of Canada, Montréal, 1870 ; S. Pagnuelo, La liberté religieuse en Canada, Montréal, 1872.

Pour les statistiques nous avons consulté le compte rendu du recensement de 1901, Fourth census of Canada 1901, Ottawa, 1902 ; le Canadian Almanac et les Annuaires des différentes sectes.

A. FOURNET.

CANAL Joseph, théologien espagnol, naquit en 1768 dans le diocèse de Santander. Dans sa jeunesse, il fréquenta les écoles des augustins et des dominicains à Burgos, et en 1785, il prononça ses vœux dans le couvent des augustins de la même ville. Après plusieurs années consacrées à l'enseignement, ses supérieurs l'appelèrent à Madrid pour y continuer l'Espana sagrada, œuvre monumentale de son confrère en religion, le P. Henri Florez. L'invasion française en Espagne sous Napoléon l'obligea à quitter son couvent et ses études, et pour vivre il dut traduire en espagnol plusieurs ouvrages français de M. Mérault, d'Arnould, de Barruel, etc. Rentré dans son couvent en 1811, il fut nommé membre de l'Académie d'histoire de Madrid, et aidé par son confrère le P. Antoine Merino publia cinq volumes de l'Espana sagrada. Son humilité lui fit refuser l'évêché de Gérone, qui lui avait été offert par le gouvernement. Il mourut en 1845 à l'âge de 78 ans. Citons parmi ses ouvrages : 1° Espana sagrada, t. xi, (Madrid, 1819), xliv (1826), xlv (1832), xlvi (1836) ; le t. xlvii, composé par lui, fut édité par Baranda ; 2° Engelberti Klupfel, Institutiones theologicae dogmaticae in usum auditorum curantibus autem P. Josepho de la Canal augustiniano, et Gregorio Gisbert, juvenum hispanorum studio accommodates, Madrid, 1836 ; 3° Manual del cristiano, Madrid, 1813, 1841.

XI IV,

CANALES Joan, de I • Donat de Curville natale, ou il mourut théologien mars 1 162. Non rationalista. De immortalitate animae. De inferno et cruciatu animae. De paradiso et felicitate animae, publié à Lyon en 1494, par les soins d'Antoine Cauchon ; Opta quadragesimale, Florence, 1517 ; Commentarium de Ferraria, édité en partie par Muratori, Rerum italicarum scriptores est dédié comme le premier ouvrage d'Esté. Wadding, qui l'appelle Jérôme Cavallus, lui attribue aussi des Sermones imprimés à Lyon en 1539 acontinentur. Scriptores, t. xx col. 137-474. Ce commentaire Aug. Superbi, min convei l to degli huomini I Ferrara, Ferrari llayn, Repertorium bibliographicum - 8, n. 0'382.

CANDIDO l'incent, né à Syracuse d'une noble famille, 11 février 1573, fit ses études à l'université romaine, entre dans l'institut des frères prêcheurs au couvent de la Minerve, 1594 ; provincial de Sicile, 1609, professeur à Camérino, 1611, pénitentier de Sainte-Marie-Majeure, 1617-1642, poste qu'il abandonna temporairement pour être prieur de la Minerve en 1630, régent de ce collège, 1630-1633, et provincial de la province romaine, 1633-1637 ; vicaire général de l'ordre en 1642 et 1649 ; maître du Sacré-Palais, 1645, mort le 7 novembre 1654. - Illustriorum disquisitionum moralium tomi duo quibus omnes casus conscientiae maxime practicabiles explicantur, ex sacris canon et probatis auctorum sententiis, ad instructionem confessariorum et poenitentium, in-fol., Rome, 1631 ; 2 in-fol., Lyon, 1638 ; Lyon, 1639 ; in-fol., Rome, 1643, t. iii, iv. Candido est mort en odeur de sainteté, bien que probabiliste. P. ÉDOUARD d'Alençon.

Quétif-Echard. Scriptores ord. præd., t. ii, p. 580 ; J. Catalanus, De magistro Sacri Palatii, Heine, 1751, p. 169 ; P. Th. Masetti, Monumenta et antiquitates veteris disciplinae : ordinis prædicatorum, Rome, 1864, t. ii, p. 131.

P. Manbonnet.

CANDIDUS Alexandre, carme allemand, né à Utrecht, portait dans le monde le nom de Nicolas Blanckart. Il entra au couvent de Cologne, et après avoir conquis en 1516 le grade de licencié en théologie par une discussion sur le feu de l'enfer, il occupa en 1551 la chaire de théologie à l'université de cette ville. La même année il assista au concile de Trente en qualité de théologien envoyé par Marguerite d'Autriche gouvernante des Pays-Bas. Il donna deux sermons aux Pères du concile, l'un le 2 octobre, l'autre le quatrième dimanche de l'avent. Il était doyen de l'université de Cologne depuis un an quand il mourut le 31 décembre. Outre ses deux sermons du concile, il avait fait imprimer sous le titre de Judicium Joannis Calvini de sanctorum reliquiis collatum cum orthodoxorum S. Ecclesiæ catholicae Patrum sententia, in-8°, Cologne, 1551, une réfutation du traité de Calvin De perquirendi reliquiarum, quae vocant, fructibus. Blanckart publia encore, la même année, un traité De retributione justorum post mortem, in-8°, Cologne. Il avait fait imprimer, en 1548, une version de toute la Bible en bas-allemand.

XIXe, entre autres : 1° Le spectateur de la nature, Moscou, 1800, 1822 ; 2° L'incroyant convaincu de l'immortalité de l'âme, Moscou, 1801 ; 3° La foi de l'homme pieux, qui terrasse les adversaires du christianisme, Moscou, 1803.

Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 419.

CANGIAMSLA François-Emmanuel, prêtre savant et zélé du diocèse de Palerme, docteur en théologie et in utroque jure, fut d'abord curé de Palma au diocèse de Girgenti, puis chanoine théologal de Palerme et inquisiteur pour le royaume de Sicile. Ses premiers écrits sont des ouvrages d'édification et d'instruction populaire, comme la Coronella di S. Michele arcangelo, Palerme, 1729 ; Compendio della vita di S. Atanasio, in-8°, ibid., 1731 ; Relazione della vita di Suor Maria Maddalena Romano, ibid. ; Ragionamento sulla utilità e necessità della buona educazione delle fanciulle, in-12, ibid., 1732. Il donna en dialecte sicilien, avec une préface, un Compendio della dottrina cristiana, ristampato per ordini di Mons. l'iscuvo di Girgenti, Palerme, 1732. Ces opuscules, pas plus que son Discorso recitato nell'accademia del Buongusto, sur les noyés et les secours à leur donner (paru dans la Raccolta di opuscoli Siciliani, Palerme, 1771, t. XII, p. 273-329), n'auraient assuré la célébrité à son nom. Il la doit à son ouvrage intitulé : Embriologia sacra, overo dell'ufficio de'sacerdoti, medici e superiori circa l'eterna salute dei bambini racchiusi nell'utero, in-4°, Palerme, 1745. Non content d'avoir cité ce livre dans son traité De synodo diœcesana, 1. XI, c. v, a. 13, Benoit XIV adressait un bref à l'auteur le 26 mars 1756. Cangiamila traduisit son œuvre en latin : Embryologia sacra, sive de officio sacerdotum, medicorum et aliorum circa æternam parvulorum in utero existentium salutem, in-fol., Palerme, 1758 ; l'enise, 1763 ; Ypres, 1775, etc. Il avait publié auparavant un Compendio dell'embriologia sacra, in-12, Palerme, 1748 ; Livourne, 1756, que l'on dit traduit en plusieurs langues ; il parut en français par les soins de l'abbé Dinouart : Abrégé de l'embryologie sacrée, in-12, Paris, 1762, 1764. Cangiamila mourut le 7 janvier 1763, laissant plusieurs manuscrits, entre autres un Trattato dei parrochi e delle parrocchie. On dit aussi qu'il avait fortement contribué à l'érection d'un hospice pour les enfants abandonnés : Ospizio dei proietti. Après sa mort on édita un traité de lui plus ascétique que médical sous ce titre : Medicina sacra, opera posthuma, con in fine Elogio dell'autore, 2 in-4°, Palerme, 1802.

A. Narbono, S. J., Bibliografia Sicola sistematica, 4 in-8°, Palerme, 1850-1855, passim ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1550.

P. Edouard d'Alençon.

CANI Louis, théologien italien du XVIIIe, de l'ordre des trinitaires, a publié : 1° Tractatus de recta administratione sacramenti poenitentiae, Turin, 1770 ; 2° Istruzione pratica per amar Dio ed il prossimo, Turin, 1788 ; 3° Il governo interiore ed esteriore delle monache con tutte le di lui relazioni, l'erecil, 1780.

A. Palmieri.

CANISIUS (Le B. Pierre), premier jésuite allemand réformateur ecclésiastique au XVIe. - I. Notice biographique. II. Écrits. III. Caractéristique en distingué et insigne promoteur de la I. Notice biographique. - La vie du saint que fut Canisius comporterait des développements qui ne rentrent pas dans le cadre du présent article ; il s'agit du théologien et de l'apôtre, dans la mesure où ces deux rôles se compénètrent. 1 » Préparation de l'apôtre, 1521-1548. - Pierre Canisius naquit à Nimegue, en Gueldre, le 8 mai 1521, l'année même où Luther brisa définitivement avec Rome, et où le futur fondateur de la Compagnie de Jésus, Ignace de Loyola, blessé sous les murs de Pampelune, dit adieu au monde. Le père du Bienheureux avait été plusieurs fois bourgmestre de sa ville natale et honoré par d'importantes missions à la cour de divers princes. Sur l'orthographe multiple et l'origine incertaine du nom de famille des Canis, voir O. Braunsberger, Epistolae Petri Canisii et acta, t. I, p. 70. Un souvenir d'enfance, rapporté par le Bienheureux au 1er de ses Confessions, exerça toujours sur son âme une vive impression : sa mère Égidie van Houweningen, sur le point de mourir, adjura les siens de rester inviolablement fidèles à la foi de leurs pères. Après avoir reçu d'abord à Bois-le-Duc, puis à Arnheim, une éducation littéraire et religieuse soignée, Pierre, âgé de quatorze ans, alla compléter ses études à l'université de Cologne. Ses études de philosophie eurent pour couronnement le grade de maître ès arts, conquis le 25 mai 1540. Ordonné diacre le 20 décembre 1544, il devint, le 26 juin de l'année suivante, bachelier en théologie, et commença dès lors à donner des leçons d'Écriture sainte à l'université ; en même temps il s'exerçait à la prédication et préparait des éditions ou des traductions d'ouvrages théologiques. En juin 1546, il reçut la consécration sacerdotale.

Dans cette vie de Canisius à Cologne, trois circonstances méritent d'être relevées pour l'influence qu'elles eurent sur sa formation morale ou la suite de sa vie. D'abord, la direction dévouée et vigilante d'un saint prêtre, Nicolas van Esche, auteur d'exercices de théologie mystique, jointe à des relations intimes avec les chartreux, notamment le prieur Jean Landsperge et le futur hagiographe Laurent Surius. Dans ce milieu, Canisius n'entra pas seulement dans une voie de haute perfection, attestée par le vœu de chasteté perpétuelle qu'il fit le 25 février 1540 ; il s'adonna encore, suivant l'expression de Sacchini, à la théologie mystique. De là son premier ouvrage, une traduction allemande des œuvres de Tauler. Une seconde circonstance fut plus décisive : au début de 1543, Pierre allait trouver à Mayence le B. Pierre Lefevre, l'un des premiers compagnons de saint Ignace, faisait sous sa direction les Exercices spirituels, et le 8 mai devenait la première recrue de la Compagnie de Jésus en Allemagne. Événement qu'un auteur protestant considère à bon droit « comme très important pour toute l'Allemagne et son avenir religieux ». P. Drews, Petrus Canisius, der erste deutsche Jesuit, in-8°, Halle, 1892, p. 10. La troisième circonstance est d'un autre ordre ; elle fit faire au Bienheureux un apprentissage de ce qui sera plus tard un de ses plus délicats ministères. Les catholiques de Cologne étaient en lutte ouverte avec leur archevêque, Hermann de Wied circonvenu par les novateurs. Canisius fut chargé à trois reprises différentes de plaider la cause du catholicisme : une première fois, en août 1545, auprès de l'empereur Charles-Quint de passage à Cologne ; une seconde, trois mois plus tard, auprès du même prince dans les Pays-Bas ; une troisième, en décembre 1546 et janvier 1547, auprès de l'évêque de Liège, Georges d'Autriche, oncle de l'empereur, puis auprès du monarque lui-même, qu'il vit à Innsbruck. Epist., t. I, p. 162, 164, 234. Le résultat final répondit aux souhaits des catholiques : Charles-Quint confirma la déposition de l'archevêque apostat, et son remplacement par un digne prélat, Adolphe de Schauenbourg.

Canisius ne retourna pas à Cologne. Un personnage, dont l'estime et la protection seront bientôt son plus ferme appui, Otton Truchsess, cardinal d'Augsbourg, le députa au concile de Trente. Il arriva, vers la mi-avril, à Bologne où le concile venait d'être transféré, et prit part aux travaux des théologiens. Son rôle fut secondaire ; il aida les Pères Laynez, Salmeron et Le Jay dans la préparation de décrets dogmatiques, et émit deux votes sur les articles de pénitence et de mariage. Epist., t. I, p. 684, S. Merkle, Concilii Tridentini diariorum part prima, Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 632, 644, 646, 649. Du reste, la séance de Bologne fut bientôt dissoute, et saint Ignace fit venir le Bienheureux à Rome ; il voulait mettre lui-même la dernière main à la formation d'un sujet si important pour l'avenir de son ordre en Allemagne. Cinq mois après, en mars 1548, il l'envoya enseigner la rhétorique à Messine ; mais dès l'année suivante, il le rappelait, recevait à Rome sa profession solennelle, le septembre 1549, et comblait enfin ses plus chers désirs en lui assignant définitivement l'Allemagne comme champ d'apostolat ; il devait se rendre à l'université d'Ingolstadt. Canisius partit, encouragé par la bénédiction du vicaire de Jésus-Christ et portant en son âme, comme l'attestent ses notes intimes, la ferme conviction d'une grande œuvre à accomplir. Sur le désir de saint Ignace et pour pouvoir se présenter sans désavantage devant les champions humanistes de la Réforme, il subit à Bologne, avec ses deux compagnons, Salmeron et Le Jay, l'épreuve du doctorat en théologie. Epist., t. I, p. 53, 685. 2° Apostolat de Canisius en Allemagne, 1519-1580. - Ces trente années marquent le point culminant dans la vie du Bienheureux ; elles comprennent tout le temps qu'il passa en Allemagne depuis son arrivée à Ingolstadt, en novembre 1549, jusqu'à son départ pour la Suisse, à la fin de 1580. Années pleines, où Canisius apparaît tour à tour, ou même à la fois, éducateur de la jeunesse, prédicateur et missionnaire, organisateur et soutien de son ordre, conseiller et directeur de princes, champion du catholicisme dans les diètes de l'Empire, nonce des papes, publiciste. Mais dans cette vie si variée, une idée domine, qui en fit l'âme et l'unité : opposer à la prétendue réforme des novateurs un mouvement de vraie et salutaire réforme religieuse, pour consolider la foi catholique dans les territoires restés fidèles à Rome, et faire de ces contrées un rempart contre le protestantisme qui menaçait d'envahir l'Allemagne entière. Aussi protestants et catholiques ont-ils souvent caractérisé l'œuvre de Canisius en lui donnant le nom de Contre-Réforme.

L'œuvre était urgente. Quelques années plus tard, dans une lettre au cardinal Truchsess, Canisius émettait cette pensée, en parlant de l'Autriche et de la Bavière : si ces deux pays, les plus importants, sinon les seuls où le catholicisme subsiste encore, tombent au pouvoir des hérétiques, c'en est fait de l'Église d'Allemagne. Epist., t. I, p. 596. Et quel sujet de crainte il éprouvait en voyant le terrible contrecoup que la prédication du nouvel Évangile avait eu dans ces pays ! Pour avoir un tableau vivant de l'anarchie morale et religieuse qui régnait dans les centres où s'exerça l'action du Bienheureux, il suffit de parcourir les nombreuses lettres que d'Ingolstadt, de l'Inn, de Prague, de Cracovie, d'Augsbourg et autres lieux, il écrivit aux généraux de son ordre ou à ces grands cardinaux, Otton Truchsess et Stanislas Hosius, dont il fut le zélé collaborateur et l'intime confident. Dans les universités et les écoles, une jeunesse licencieuse et sans goût pour l'étude ; des maîtres imprégnés souvent de luthéranisme ou laissant libre carrière à la diffusion des livres hérétiques. Dans le peuple, la négligence des pratiques les plus vitales du catholicisme, le mépris pour l'autorité des pasteurs et de l'Église, et comme conséquence, une ignorance profonde des tendances anticatholiques qui se traduisaient par des demandes impérieuses, comme celle de la communion sous les deux espèces. Dans le clergé, plus de discipline ni de respect pour la loi du célibat ecclésiastique, l'ignorance atteignant aussi les prêtres, la raison faisant que beaucoup de prêtres catholiques, menacés par les ennemis protestants, étaient peu soutenus par la noblesse de leurs États, beaucoup de timidité et d'indécision ; de là une politique louvoyante, toute de compromis et de concessions, qui tournait finalement à des novateurs. Même attitude, ou à peu près, chez les princes ecclésiastiques, qui se montraient souvent gênés dans leur action par l'élément hétérodoxe de leurs diocèses et la résistance qu'ils trouvaient dans leur clergé, voir le résumé des lettres du Bienheureux dans les préfaces des Epistolae, t. I, p. xxxv ; t. II, p. xx ; t. III, p. xix. Cf. L'Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, t. IV, p. 101 sq.

Sans s'effrayer de ces difficultés multiples, mais fort de la mission qu'il avait reçue, Canisius se mit à l'œuvre avec une confiance sans limites, et il poursuivit l'œuvre avec une énergie de premier ordre ; il la poursuivit surtout avec une intelligence parfaite des circonstances où il vécut et des moyens à prendre. C'est là ce qui mérite de fixer l'attention, beaucoup plus que les détails de sa laborieuse carrière.

Action sur la jeunesse ; réforme des universités, fondation de collèges et de séminaires. - Parmi les moyens propres à consolider ou réveiller la foi des catholiques, Canisius mettait au premier rang la bonne éducation de la jeunesse, tantum facit illa et catholica educatio. Par là il entendait la double formation du cœur et de l'esprit, la vertu et la science, vital sinceritas cum sana eruditione conjuncta. Epist., t. I, p. 326 ; t. II, p. 130. Dans ses lettres au P. Lefevre, il se plaint de l'insuffisance des études à l'université de Cologne. Les circonstances le servaient à souhait, en lui donnant Ingolstadt pour premier théâtre de son apostolat ; car en demandant des jésuites à saint Ignace, le duc de Bavière, Guillaume IV, avait eu principalement en vue la réforme de l'instruction publique dans ses États. Tant qu'avait vécu Jean Eck, le grand antagoniste de Luther, l'université d'Ingolstadt était restée le boulevard du catholicisme et de l'ancienne formation en Allemagne ; après sa mort, arrivée en 1543, la décadence avait été rapide, pour les études comme pour la discipline. La campagne faite par les novateurs contre la scolastique avait eu pour conséquence l'affaiblissement des études théologiques, alors même qu'elles étaient plus nécessaires que jamais : collapsa nimirum theologise studia quæ nunc florere potissi : rtneeat. Et il suffit de lire une lettre que le Bienheureux adressa, le 30 avril 1551, à un professeur de Cologne, pour voir que dans ces études il faisait à la scolastique sa bonne place : non omissa etiam illa theologiam parte, quam scholasticam appellamus, et hoc tempore maxime ducimus, ne alioquin hæreticorum sophismata, quæ passim occurrunt, non satis a nobis discernantur et repellique possint. Epist., t. I, p. 336, 366. Canisius passa un peu plus de trois ans à Ingolstadt, du 13 novembre 1549 au 1er février 1552. Il enseigna la théologie, prêcha en ville et à l'université, fut recteur du 18 octobre au 24 avril 1551, et remplit pendant plusieurs mois les fonctions de pro-chancelier. Toute son influence tendit à relever les études, en même temps que la discipline et la piété, afin de parer à l'Église d'Allemagne une génération de prêtres dignes de ce nom. Voir les Monumenta Ingolstadii Canisii, dans Epist., t. I, p. 686 sq. Quand il partit, l'œuvre de la réforme n'était que commencée, mais elle fut poursuivie sous sa direction et avec son ration. Les conseils qu'il donna, en particulier une note qu'il rédigea sur la fin de 1555, servirent dans la rédaction des nouveaux statuts de l'université, qui se fit en 1563. 4511 CANISIUS 1512 Deux articles trahissent surtout son influence : réintroduire dans l'école la dialectique d'Aristote ; ne pas admettre de professeurs publics qui n'appartiennent à l'ancienne croyance. Ibid., t. I, p. 582 ; t. III, p. 682 ; cf. C. Prantl, Geschichte der Ludwig-Maximilians-Universität in Ingolstadt, Landshut, München, 2 in-8°, München, 1872, t. II, p. 195 sq. ; Pachtler, Ratio studiorum et institutiones scholasticæ Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes, Berlin, 1887, 1890, t. I, p. 355 ; t. III, p. 480.

À Vienne, où il arriva le 9 mars 1552, Canisius porta le même esprit. Attaché à la faculté de théologie comme professeur, puis doyen en octobre 1553, il fut à l'université l'adversaire déclaré de l'hérésie et de ses tenants. Epist., t. I, p. 732 sq. Les documents qui nous restent ne permettent pas de préciser quelle part il eut dans la réforme opérée par Ferdinand Ier, alors roi des Romains ; mais il est certain qu'il ne fut pas étranger aux délibérations où le plan de réforme s'élabora, et que parmi les nouveaux statuts publiés le 1er janvier 1554, quelques-uns témoignent de son influence personnelle ; tels les articles 17 et 18, qui concernent la bonne tenue des maisons d'étudiants et le contrôle des nouveaux livres. Ibid., p. 740 ; R. Kink, Geschichte der kaiserlichen Universität zu Wien, in-8°, Wien, 1854, t. II, p. 62.

L'université de Vienne a conservé le nom du Bienheureux parmi ceux des personnages qu'elle s'honore plus particulièrement de compter au nombre de ses illustrations. Le 7 juin 1556, Canisius fut nommé premier provincial de la Compagnie de Jésus pour l'Allemagne, l'Autriche et la Bohême. Cette charge étendait le champ de son influence ; désormais il pouvait poursuivre plus activement et plus efficacement la réforme de l'éducation, en créant dans les pays soumis à sa juridiction des collèges de son ordre. Non qu'il ait fait de cette œuvre, comme on l'a dit, le but de sa vie ; ce n'était qu'un moyen, mais à ses yeux le plus puissant moyen d'action pour son vrai but, le relevement ou la conservation de la foi catholique en Allemagne : nullum enim subsidium magis idoneum novimus, avait-il écrit d'Ingolstadt à saint Ignace, le 2 novembre 1550. Epist., t. I, p. 340. Ses efforts, favorisés par le crédit dont il jouit auprès des princes séculiers et ecclésiastiques, ne furent pas infructueux. Sous son administration, de 1556 à 1569, des collèges importants et destinés presque tous à un avenir brillant, furent fondés à Ingolstadt, à Prague, à Munich, à Inspruck, à Trêves, à Mayence, à Dillingen, à Spire et à Wurzbourg. Une dizaine d'autres, établis en Hongrie, ou dans les provinces d'Autriche et du Rhin déjà séparées du tronc primitif, ou dans la province même de la Haute-Allemagne sous le gouvernement de son successeur, durent en réalité au Bienheureux leur première origine.

En fondant ces centres d'éducation catholique, Canisius n'avait pas seulement en vue la formation des classes élevées ; il songeait aussi au recrutement et à la réforme du clergé. Aussi s'attachait-il avec une constante sollicitude à fournir aux enfants pauvres les moyens d'étudier. Partout où il le put, il obtint pour eux des bourses dans les universités, ou fit annexer aux collèges de son ordre des maisons pour les recevoir. Ainsi en fut-il à Vienne, à Ingolstadt, à Munich, à Inspruck, à Dillingen et à Wurzbourg. À Prague, en 1559, il fit imprimer un écrit pour amener les Bohémiens à fonder un établissement de ce genre, et deux ans plus tard, il plaida personnellement la même cause auprès de l'archiduc Ferdinand II. À la diète d'Augsbourg, il se fit quêteur et put prendre à sa charge jusqu'à deux cents étudiants pauvres qu'il réunit sous un même toit.

Quand le concile de Trente eut recommandé l'érection de séminaires ecclésiastiques, Canisius fut auprès des évêques l'apôtre de cette grande œuvre, qu'il estimait nécessaire pour le maintien et le progrès de la religion en Allemagne. Le peu de zèle qu'il rencontra chez un certain nombre l'attrista beaucoup. « Sans de bons séminaires, les évêques ne parviendront jamais à remédier au mal actuel, » écrivait-il encore en 1585 dans un mémoire adressé au P. Aquaviva. Ce fut dans le même esprit que Canisius soutint de tout son pouvoir, par les aumônes qu'il recueillit et plus encore par les sujets d'élite qu'il lui envoya, le Collège germanique, fondé à Rome par saint Ignace en 1552. Il fit plus ; ce furent ses conseils, joints à ceux du cardinal Truchsess, qui déterminèrent Grégoire XIII à assurer l'avenir de ce collège en le dotant de revenus fixes et suffisants pour une centaine d'élèves. Cardinal Steinhuber, Geschichte des Collegium Germanicum Hungaricum in Rom, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t. I, p. 87 sq. Le même pape réalisa des idées chères au Bienheureux quand il fit ouvrir des séminaires pontificaux à Dillingen, à Fulda, à Prague, à Olmutz, à Braunsberg, à Vilna et jusque dans les nouvelles chrétientés de l'Inde et du Japon, tandis que par ses soins, les collèges des Anglais, des Grecs, des Maronites, s'élevaient à Rome même et rivalisaient avec le Collège germanique.

En 1879, les catholiques allemands et Rome ont rendu hommage à ce grand apôtre de l'éducation catholique : ceux-ci, en fondant une Société du Bienheureux Canisius, Canisius-Verein, destinée à promouvoir la formation de la jeunesse allemande ; Rome, en approuvant cette fondation et en lui donnant officiellement le Bienheureux pour protecteur. Voir J. Knabenbauer, S. J., Der selige Canisius und die Schulfrage, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1879, t. XVII, p. 352 sq.

4° Action sur le peuple ; apostolat de la parole. - À l'éducation de la jeunesse, Canisius joignit dès le début, à Ingolstadt comme à Vienne, un ministère qui lui permettait d'atteindre non pas seulement une classe d'individus, mais la masse même du peuple. Partout où les devoirs de son état et les grands intérêts de la religion le firent résider ou simplement passer, à la ville ou à la campagne, dans les milieux les plus modestes comme à la cour des princes ou dans les diètes de l'Empire, il exerça le ministère de la prédication ; il l'exerça pendant près d'un demi-siècle, avec un zèle infatigable et sans y chercher jamais autre chose qu'un moyen d'instruction et de réforme religieuse. Calme, net et logique dans l'exposition de la doctrine, animé d'une conviction intime et pénétrante, sachant faire de l'Écriture et de la tradition un heureux et continuel usage ; instruit des erreurs protestantes, mais modéré dans la réfutation et attentif à saisir les occasions, celle d'un jubilé par exemple, pour donner et expliquer la vraie pensée catholique, Epist., t. III, préf., p. XXXIII sq., il eut sur ses auditeurs une puissance que rehaussait encore la vénération inspirée à tous par son caractère et sa sainteté. Sa parole se fit entendre, et porta fruit dans la plupart des grandes cathédrales de l'Empire, Vienne, Prague, Ratisbonne, Worms, Cologne, Strasbourg, Osnabruck, Wurzbourg et surtout Augsbourg, où il fut, pendant plusieurs années, prédicateur ordinaire. Cette ville, la première de l'Empire à cette époque, était dans un tel état de décadence religieuse, que l'année même où le Bienheureux commença d'y prêcher, on compta tout au plus huit cents communions à Pâques, et vingt personnes présentes à la procession de la Fête-Dieu. Le prédicateur n'eut au début qu'une cinquantaine d'auditeurs ; mais bientôt le nombre s'accrut, et des auditeurs, et des pratiquants ; des conversions éclatantes se produisirent, en particulier dans la noble et puissante famille des Fugger. La renaissance catholique provoquée par le zèle de Canisius fut telle, qu'au siècle suivant un évêque d'Augsbourg consigna celle note dans le compte rendu de sa visite de 1629 : « Augsbourg doit le reconnaître pour son apôtre, et se dire éternellement redevable envers lui. » Voir Der selige Canisius, kurze Lebensbeschreibung, mit besonderer Berücksichtigung seiner Wirksamkeit in Augsburg, in-16, Augsburg, 1865, p. 53.

A à prédication de Canisius se rattache son enseignement catéchétique, qui n'est pas d'une mention secondaire, mais plutôt une partie intégrante de son action sur les catholiques. L'ignorance qui régnait parmi eux excitait à la fois sa pitié et son zèle ; de constant d'enseigner la doctrine chrétienne au peuple, aux enfants surtout. On l'a représenté le catéchisme en main, entouré d'enfants. Ce fut la règle partout où il demeura, partout où il donna des missions, en Autriche, en Bavière, dans la Suisse, en Alsace, en Souabe, dans le Tyrol, plus tard en Suisse. De ce zèle pour l'instruction religieuse des catholiques est sortie cette Summa doctrinæ christianæ, qu'il composa à l'ienne, de 1552 à 1554, le plus célèbre sans contredit et le plus populaire de ses ouvrages, celui qui mit le plus en émoi les théologiens protestants du XVIe, et qui perpétua le plus l'influence du Bienheureux.

Action sur les princes catholiques ; diètes, légations. - Une des forces de Canisius fut dans l'appui que lui prêtèrent les princes de l'Empire, surtout trois souverains qui pouvaient faire beaucoup pour le maintien de la foi catholique, Ferdinand Ier d'Autriche et les ducs de Bavière, Albert V et Guillaume V. La position de ces princes était difficile ; le Bienheureux s'en rendait compte, comme on le voit par une lettre du 17 janvier 1556, où il énumère judicieusement tous leurs sujets de préoccupation. Epist., t. I, p. 596. Il n'en restait pas moins convaincu qu'une politique timide et louvoyante, comme celle de l'Intérim, était contraire aux vrais intérêts du catholicisme. Tous ses efforts tendirent à encourager ces souverains, à exciter leur zèle, à leur faire réaliser dans leurs États le plan de réforme qu'il avait exposé, le 14 mars 1555, à un conseiller du duc Albert : Per nostros catholicos principes exturbentur pestes, tollantur errorum magistri, dissensionum semina sopiantur, agnoscatur Christi vicarius et Ecclesiæ pastor, ac tamdiu desiderata nobis pax redeat Ecclesiarum. Ibid., p. 518.

En Bavière, les résultats répondirent aux vœux de Canisius. Pendant quelques années, le duc Albert suivit une politique de concessions ; mais, vers 1563, il changea d'attitude et entra résolument dans une ligne de conduite qui fut toujours ensuite de plus en plus conforme au programme du Bienheureux. Epist., t. II, préf., p. XX. La Bavière devint le centre de la contre-réforme, et Janssens, op. cit., t. IV, p. 457, a pu dire d'Albert V et des deux princes qui lui succédèrent, qu'ils furent « les patrons, les guides temporels de l'Allemagne catholique ». En Autriche, l'influence de Canisius, sans être aussi décisive, fut considérable. Son zèle apostolique, ses solides prédications à la cour de l'ienne, son ardeur à combattre l'hérésie, son désintéressement lui gagnèrent très vite l'estime et la confiance du roi des Romains, Ferdinand Ier, dont il devint le conseiller écouté dans les affaires les plus importantes. C'est à peine si, fidèle à l'esprit de sa vocation, il put réussir à se soustraire à la dignité épiscopale. Administrera-t-il réellement en 1554, comme on l'avait cru jusqu'ici, le diocèse de l'ienne, c'est un point mis en question par le Dr X. Paulus dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1898, t. XXII, p. 712 sq. Le Bienheureux profita de son influence pour suggérer au roi des Romains diverses mesures en faveur du catholicisme ; il ne craignit pas d'entrer en lutte ouverte avec Sébastien Läufer, prédicateur luthérien de Maximilien, fils aîné de Ferdinand, ni même d'attirer l'attention de celui-ci sur les sympathies que son futur héritier semblait avoir pour les doctrines nouvelles. Epist., t. I, p. 529 sq. ; t. II, p. 10.

Bientôt les circonstances donnerent à l'action du Bienheureux une portée plus large. Ferdinand et le cardinal d'Augsbourg voulurent qu'il prêchât à Ratisbonne pendant la diète de 1550-1557, où il devait être question d'une entente entre les partis religieux. Les protestants demandèrent un colloque. Ferdinand, désireux d'obtenir des subsides pour combattre les Turcs en Hongrie, et suivant du reste en cela la politique de conciliation, soumit la demande à une commission composée de deux évêques et de théologiens, dont le premier fut Canisius. Convaincu personnellement que ces sortes de discussions n'aboutiraient à rien et qu'un concile général pouvait porter remède à la situation, le Bienheureux se prononça résolument contre la demande des protestants et justifia par écrit son sentiment. Epist., t. II, p. 40. Le colloque ayant été néanmoins résolu, les membres catholiques de la diète nommèrent Canisius parmi les six principaux théologiens qui devaient soutenir leur cause à Worms, contre un nombre égal de luthériens. Les princes protestants désignèrent Mélanchthon, Brentius et quatre autres coryphées du parti, tous fermement décidés à ne rien céder de leurs prétentions doctrinales et chantant victoire avant même d'avoir commencé la lutte. Ibid., p. 83, 127. Canisius ne s'inquiétait guère de ces bravades, mais bien plutôt de l'indolence et de la pusillanimité des catholiques hostem nondum visum metuunt. Il lit beaucoup, pria, se prépara soigneusement au combat, releva le courage de ses compagnons et se préoccupa surtout d'obtenir l'entente dans l'action.

Le colloque s'ouvrit à Worms le 11 septembre sous la présidence de Jules Pflug, évêque de Naumbourg. La discussion devait s'engager, d'après le règlement de Ratisbonne, sur la base de la Confession d'Augsbourg. Lors de la première séance, Mélanchthon s'emporta contre les catholiques et leurs abus, contre « les décrets impies du prétendu concile de Trente et le livre intitulé Intérim ». Les catholiques proposèrent vingt-trois articles disposés à peu près dans l'ordre de l'Augstana et dont on possède une liste, Index articulorum controversorum, écrite de la main même de Canisius. Epist., t. II, p. 175. Quand on en vint à la discussion, l'accord ne put se faire sur des principes communs, les théologiens luthériens n'acceptant pas le canon intégral des saintes Écritures, tel qu'il était en usage dans l'Église depuis mille ans, ni le consentement des Pères et de l'ancienne chrétienté comme règle d'interprétation en matière douteuse. Canisius parla le 10 et le 20 septembre, dans la cinquième et la sixième session ; il releva les écarts de Mélanchthon qui, sans tenir compte du programme tracé, s'était emporté en invectives contre le catholique, puis rappelant que le colloque devait se faire sur la base de la Confession d'Augsbourg, il demanda qu'en face des graves divergences qui se manifestaient parmi les partisans de cette Confession, on s'en tint au texte primitif de 1530, et il leur proposa de condamner les sectes qui professaient des doctrines opposées. Cette demande jeta dans le désarroi les théologiens protestants, divisés d'opinion sur des points de première importance : ils se querellèrent, et la majorité, inspirée par Mélanchthon, finit par exclure du colloque ceux qui voulaient accéder à la proposition faite par Canisius et les catholiques. L'assemblée, désormais irrégulière, fut interrompue, puis dissoute le 14 décembre. Sur toute cette question, voir le rapport rédigé par Canisius et ses collègues le 1er décembre, la lettre écrite le même jour par le Bienheureux au P. Laynez et les Monumenta Wormatiensia relatifs aux actes du colloque. Epist., t. II, p. 160, 171.

DICT. DE THILOL. CATIIOL concile de Trente ; conférences d'Inspruck. - Canisius employa toute son influence auprès des évêques, comme auprès des princes, pour exciter leur zèle et les encourager. Il leur montrait, Epist., t. I, p. 597, les loups à écarter du troupeau, les écoles et les bibliothèques à assainir, les ministres du sanctuaire à préparer, plutôt bons que nombreux, en un mot la réforme à opérer, celle de leurs Églises et de leur clergé sans doute, mais la leur aussi et d'abord. De là un écrit De officio et reformalione episcopi, composé à Ratisbonne, vers la fin de 1556, sur les instances du cardinal Truchsess. Ni la vénération qu'il portait aux premiers pasteurs, ni l'amitié dont plusieurs l'honoraient, ne firent faiblir sa voix, quand il crut devoir parler ; témoin cette lettre apostolique qu'il écrivit au même cardinal, pour lui rappeler l'obligation de la résidence épiscopale et la prohibition portée contre la pluralité des bénéfices. Epist., t. II, p. 228. Il obtint beaucoup des évêques, mais non pas tout ce qu'il aurait voulu : Desperata deri consilia, ubi de reformatitme agitur, morbos fatentur, pharmaca respuunt, écrivait-il d'Augsbourg le 20 mai 1559. Ibid., p. 419. Aussi, plus le temps avançait, plus sa pensée allait au concile œcuménique, necessarium Ecclesioi remedium. On suit en lisant sa correspondance les divers sentiments par où il passa, désirs ou regrets, joie ou tristesse, suivant que les obstacles qui en différaient la reprise paraissaient s'aplanir ou s'aggraver. Personnellement il s'appliqua si bien à les faire disparaître, que, dans une lettre pastorale de 1865 sur le Bienheureux, le cardinal Rauscher, archevêque de Vienne, n'a pas craint d'attribuer en grande partie à son influence le succès final. Der selige Canisius, Vienne, p. 46.

Quand le concile se rouvrit, le 18 janvier 1562, Canisius était à Augsbourg, où sa présence semblait indispensable. Mais les légats, Ilosius surtout, insisterent tellement auprès du cardinal Truchsess qu'il dut leur céder momentanément l'apôtre de son diocèse. Epist., t. III, p. 753 sq. Des questions allaient se traiter à Trente, qui concernaient particulièrement l'Allemagne, et faisaient partie de tout un ensemble de mesures réclamées par l'empereur Ferdinand : communion sous les deux espèces, mariage des prêtres, mitigation de diverses lois positives, comme celles de l'abstinence, du jeûne et de l'index, réforme de la cour romaine, etc. Ces vues avaient été exposées d'abord dans un écrit présenté le 20 juin 1560 à Hosius, nonce apostolique à Vienne, puis dans un Libellas refomiationis, remis le 7 juin 1562 aux présidents du concile. Résumé dans Havnaldi, Annales, an. 1560, n. 55 ; an. 1562, n. 59, Lucques, 1756, t. XV, p. 86, 234. Texte complet du mémoire de 1560 dans Sickel, Zur Geschichte des Concils von Trient, Vienne, 1872, p. 55 sq. ; du Libellus, dans Archiv fur österreichische Geschichte, Vienne, 1871, t. XI, p. 35 sq.

Canisius arriva à Trente le 1er mai. Il n'y resta guère plus d'un mois, mais ce temps fut utilement employé. Sans compter de fréquents entretiens avec le premier orateur impérial, Antoine Brus de Muglitz, archevêque de Prague, et surtout avec le cardinal Hosius, le Bienheureux se trouva mêlé à deux discussions d'inégale importance. Il fut annexé au comité d'évêques et de théologiens chargé d'examiner et de réformer l'index de Paul IV. Son opinion personnelle est connue par ses lettres ; il désirait beaucoup qu'on mitigeât les règles relatives à la lecture des livres hérétiques, Epist., t. III, p. 27, 490. Beaucoup plus importante fut la discussion de cinq articles sur l'eucharistie, proposés le 6 juin à l'examen des théologiens. Ibid., p. 163. Le 2e et le 3e articles touchaient directement aux questions brûlantes que Ferdinand Ier avait soulevées, car on y demandait ceci : « Les raisons qui ont amené l'Église à restreindre à une seule espèce la communion aux laïques, excluent-elles la possibilité de toute concession du calice ? S'il paraissait expédient de faire quelque concession de ce genre, faudrait-il l'accompagner de quelques conditions, et de quelles conditions ? » Canisius lut le 15 juin un discours dont le résumé se trouve dans Massarelli, Acta genuina ss. œcumenicx coi Tridentini, éd. Theiner, Agram, 1877, t. II, p. 16. Cf. Epist., t. III, p. 742. Il posait en principe qu'il fallait se montrer difficile à concéder le calice aux laïques. On n'avait pas à l'accorder aux hérétiques, ne tantum detur canibus. Restait à considérer sérieusement s'il n'était pas expédient de le permettre à certains catholiques entourés d'hérétiques et chancelant dans la foi, au cas où ce serait le seul moyen de les maintenir dans l'orthodoxie, et surtout aux Bohémiens que l'absence de prêtres avait fait tomber dans quelques erreurs, et qu'on pourrait ainsi ramener à la foi en tout le reste. Cet avis du Bienheureux ne passa pas inaperçu ; les théologiens de l'empereur essayerent même de s'en faire une arme contre le P. Laynez, dont la décision fut plus intransigeante. Epist., t. III, p. 101 sq.

De retour à Augsbourg, Canisius ne cessa pas de s'intéresser aux travaux du concile. Dans ses lettres au cardinal Hosius, il encourage ce légat et l'instruit des bruits qui courent ; le 3 août, il lui envoie un écrit De abusibus missae ; il insiste pour qu'on s'occupe de la réforme du clergé. Ibid., p. 470, 474, 485. Aussi regretta-t-il la très vive discussion qui s'éleva parmi les Pères sur l'origine de la juridiction épiscopale. Ce n'est pas qu'il méconnût l'importance de la question, ou désapprouvât la doctrine brillamment soutenue par le P. Laynez dans un discours resté célèbre ; sa correspondance prouve le contraire, ibid., p. 527, 537, 551 ; mais il voyait là un retard apporté à l'œuvre plus urgente de la réforme ecclésiastique. Il craignait aussi le mécontentement qui se manifestait à la cour de Vienne. Quand la question du calice des laïques eut été, le 17 septembre, renvoyée au pape par les Pères du concile, l'empereur soumit à plusieurs théologiens ces questions : Faut-il persévérer dans la demande faite précédemment ? Faut-il la renouveler auprès du concile ou auprès du pape, et comment procéder ? Canisius répondit d'Augsbourg, le 5 octobre, par un mémoire important, accompagné d'une lettre où il rappelait la gravité de l'affaire et la nécessité d'éviter à tout prix ce qui semblerait une atteinte aux droits de l'Église et à ses institutions. Dans ce mémoire, le Bienheureux donnait en substance les mêmes conclusions qu'à Trente, mais avec beaucoup plus de développements et de précision. Rien ne s'oppose, en principe, à la concession du calice, mais c'est au pape de décider s'il est expédient de l'accorder. L'empereur peut demander cette faveur pour une partie de ses sujets ; non pour les hérétiques, qui réclament le calice comme un droit appuyé sur l'autorité divine, ni pour les bons catholiques, à qui cette concession serait plutôt nuisible, mais pour les catholiques peu fermes dans la foi, qu'on a l'espoir, assez faible du reste, de retenir ainsi dans l'Église. Cette faveur doit être accompagnée de conditions propres à écarter les fausses interprétations et à distinguer les catholiques des hérétiques. Qu'on ait soin, en outre, de bien instruire les fidèles de tout ce qui concerne la sainte eucharistie et la primauté du pontife romain. Epist., t. III, p. 419-513.

Telle était la théorie ; mais une lettre du 7 novembre au cardinal Hosius montre que le Bienheureux était préoccupé des conséquences pratiques qui pourraient résulter d'un changement de discipline. Ibid., p. 528. La conduite de Ferdinand augmenta ses appréhensions. Au mois de janvier 1563, Georges Draskovicz, évêque de Pecs (Funfkirchen) et ambassadeur au concile pour le royaume de Hongrie, rédigea un nouveau mémoire, Caluta quaedam ad fructuosam concilii celebrationem, où il demandait à l'empereur de veiller à la liberté des Pères et de faire enfin sérieusement l'œuvre de la réforme, dans le sens du programme impérial. Sickel, op. cit., p. 17 sq. Au début de février, Ferdinand envoya le mémoire à Trente et convoqua près de lui à Inspruck, sous la présidence de Draskovicz, une commission de théologiens, qui furent chargés d'examiner dix-sept articles, ou questions relatives à la continuation ou à la suspension, à la liberté et à la direction du concile, aux questions précédemment réclamées, et à la réforme de l'Église dans son chef comme dans ses membres. Ibid., p. 131.

Canisius faisait partie de la commission, il en était même le membre le plus influent ; au jugement des nonces Commendon et Delfini, présents à Inspruck, l'issue dépendait en grande partie de sa prudence et de son habilité. Pogiani. Epistolae et orationes olim collectae ab Antonio Maria Gratiano, Rome, 1756, t. III, p. 232 ; Archiv. vat., Concilia Tridente, t. XXX, fol. 28. Le Bienheureux, qui dès son premier entretien avec Ferdinand avait compris que l'autorité du concile et du Saint-Siège était en jeu, marcha de concert avec les nonces. Dans son avis du 22 février, il se prononça fortement contre toute ingérence du pouvoir laïque dans l'ordre spirituel ; le concile devait continuer, mais pleinement indépendant dans sa sphère propre ; c'était au pape à nommer les légats et à diriger l'assemblée conciliaire ; à lui aussi de décider la réforme de la cour romaine et de l'appliquer. Pour le reste, les choses devaient se traiter à l'amiable ; il ne fallait pas reprendre à Trente la question du calice, mais s'adresser au pape lui-même. Du reste, que ne travaillait-on d'abord à l'amendement des mœurs dans les individus ? Cela fait, la plupart des mesures qu'on proposait n'auraient plus de raison d'être. Le résultat des délibérations au conseil d'État fut qu'on entrerait en relations avec le souverain pontife, pour obtenir la réforme désirée. Deux instructions de l'empereur à ses représentants au concile témoignent également d'une attitude plus conciliante. Sickel, op. cit., p. 416, 456. La conduite du Bienheureux satisfit pleinement les légats. Pogiani, loc. cit. ; Archiv vatic. op. cit., fol. 38, 41.

Les conférences, interrompues à l'époque du carême, reprirent au mois d'avril. Quatorze nouveaux articles furent soumis, le 24, à l'examen de la commission, augmentée de plusieurs membres ; rédigés sous une forme différente et plus mesurée, ils portaient presque tous sur la liberté et la direction du concile, la manière de proposer les questions, les matières à traiter ou à omettre. L'article 3e ramenait le point délicat de la forme du pape et de sa cour : le concile devait-il intervenir ou laisser l'affaire à l'initiative pontificale. Malgré les efforts de Canisius, les conclusions de la majorité se ressentirent des idées qui de plus en plus s'affirmaient à la cour impériale : avant de se dissoudre, les Pères du concile devaient à tout prix procéder à la réforme de l'Église dans son chef et dans ses membres. Bucholtz, Geschichte der Regierung Ferdinand des Ersten, Vienne, 1818, t. VII, p. 51 sq. note. En désespoir de cause, le Bienheureux recourut à l'empereur ; après lui avoir présenté ses observations contre l'avis de la majorité, il lui montra les inconvénients de la voie où l'on s'engageait, et rappela celle qu'il fallait prendre : ne point imposer au vicaire de Jésus-Christ la réforme de sa personne sacrée et de sa cour en vertu d'un prétendu droit qu'il ne pourrait pas reconnaître, mais agir de concert avec lui pour la réforme générale et particulière de l'Église. Ce franc langage porta ses fruits : Ferdinand promit d'examiner la chose de plus près, et d'en conférer avec le nonce et surtout avec le cardinal Morone, venu de Trente à Inspruck. Il tint parole, lit reloucher plusieurs fois le rapport de la commission et agréa les modifications proposées par le cardinal. Sickel, op. cit., p. 498 sq. Pie IV, instruit de tout ce qui s'était passé, exprima sa satisfaction de la conduite du Bienheureux et l'en fit remercier.

CANISIUS 1518

CANISIUS 1520

Une nouvelle discussion, que provoqua une requête présentée par les utraquistes de Bohême dans le dessein d'obtenir la communion sous les deux espèces et le mariage de leurs prêtres, mit encore une fois Canisius en lutte avec les autres membres de la commission. Seul contre tous, il ne craignit pas de désapprouver une concession qui, dans les conditions où se faisait la demande, lui paraissait entraîner de graves inconvénients. Il comprit bientôt que l'empereur trouvait son opposition importune et ne lui témoignait plus la même confiance qu'auparavant. L'avis définitif de la commission, ou Liber in matériel reformationis, du 5 juin, contenait plusieurs points qu'il avait combattus. Sickel, op. cit., p. 520 sq. Après de nouvelles consultations faites à l'ienne, Ferdinand s'adressa enfin au pape. Au mois d'avril 1561, Pie IV accorda, non le mariage des prêtres, mais l'usage du calice pour l'Autriche, la Bohême et divers diocèses d'Allemagne. L'expérience prouva que le Bienheureux ne s'était pas trompé dans ses appréhensions ; les désordres et les abus furent tels que, trois ans plus tard, le saint pape Pie V se voyait contraint de révoquer la concession faite par son prédécesseur.

La mort de Ferdinand Ier, survenue le 22 juillet 1564, livra le pouvoir à son fils Maximilien, dont la politique n'était pas celle que prêchait Canisius. L'œuvre que celui-ci avait commencée en Autriche continua à s'y faire par les membres de son ordre, mais son influence personnelle s'exerça désormais ailleurs, surtout en Bavière et dans le Tyrol, où ses prédications à la cour de l'archiduc Ferdinand II porteront d'heureux fruits et contribueront beaucoup à la sanctification des cinq archiduchesses, sœurs de ce prince. Mais la plus belle récompense que ménagea la providence à celui qui avait eu tant de zèle pour le concile de Trente, fut de le choisir comme instrument pour en compléter l'œuvre en Allemagne. L'an à Rome en 1565 pour l'élection d'un nouveau général, Canisius fut créé par Pie IV nonce apostolique, avec mission de promulguer les décrets du concile et d'en promouvoir l'exécution. Augsbourg, Cologne, Nimègue, Osnabrück, Mayence, Trêves, plus tard Wurzbourg et Strasbourg furent les principales étapes de ce voyage apostolique, où le Bienheureux n'obtint assurément pas tout ce qu'il aurait désiré, mais ce qu'on pouvait attendre dans les circonstances difficiles où se trouvaient les Églises qu'il visita. Cette mission eut comme son couronnement dans la diète d'Augsbourg de 1566, où Canisius assista comme théologien du cardinal Commendon. Les décrets du concile de Trente y furent acceptés par les catholiques, et le Bienheureux y contribua une fois de plus à l'entente commune. Cette grave question ayant été posée : « La confirmation de la paix d'Augsbourg est-elle contraire aux droits de l'Église ? » il n'hésita pas avec deux autres théologiens de son ordre à donner une réponse négative, et prévint ainsi une rupture désastreuse entre catholiques et protestants. Éclairé lui-même par le cardinal Commendon, l'empereur Maximilien revint à de meilleurs sentiments envers la Compagnie de Jésus.

7 » Action littéraire ; apostolat de la plume. - Depuis treize ans Canisius dirigeait son ordre en Allemagne. Le nombre des sujets et des maisons augmentant, deux rejetons s'étaient détachés du tronc primitif : la province d'Autriche-Hongrie, en 1562, et la province de la Basse-Allemagne ou du Rhin, en 1564. Le Bienheureux était resté à la tête du tronc primitif, appelé désormais province de la Haute-Allemagne. Gouvernement d'une durée anormale dans la Compagnie de Jésus, mais nécessaire pour la consolidation de l'œuvre commencée. Souvent Canisius avait supplié ses supérieurs de le décharger d'un fardeau qui pesait lourdement sur ses épaules. Ce fut à Pâques de 1569 seulement qu'ils lui permirent enfin de confier sa province au P. Paul Hoffée. Mais Canisius n'en resta pas moins en Allemagne, suivant la juste expression de Janssens, op. cit., t. V, p. 198, « l'âme de la Compagnie de Jésus. » Un autre motif avait augmenté son désir d'être déchargé du gouvernement. Saint Pie V l'avait choisi en 1567 pour réfuter les erreurs et les faussetés accumulées par les auteurs des Centuries de Magdebourg dans la grande histoire ecclésiastique qu'ils avaient commencé de publier en 1559. Le Bienheureux souhaitait vivement de pouvoir se donner tout entier à cette tâche ; il le souhaitait non seulement par un sentiment d'obéissance filiale au souverain pontife, mais parce qu'il voyait là un fécond apostolat. Il comprenait toute la puissance de la presse sur la direction des esprits, et voulait que, sur ce terrain comme ailleurs, on s'opposât vigoureusement aux adversaires de l'Église catholique. Il alla jusqu'à se demander s'il ne ferait pas bien de laisser le ministère de la prédication, pour se consacrer à l'apostolat de la plume. Epist., t. II, p. 397. Plus l'attaque et l'erreur se multipliaient, plus il trouvait urgent d'organiser la défense et de servir aux fidèles le contre-poison. Dans les grands centres où il vécut, il se mit en rapport avec les imprimeurs et les libraires, pour leur faire publier et répandre de bons livres ; il dota la ville d'Augsbourg de plusieurs imprimeries catholiques. Il encouragea et aida de tout son pouvoir ceux qui travaillaient pour la défense de la foi. Ses lettres nous le montrent attentif à leur envoyer les ouvrages dangereux qui paraissaient, ou à les leur signaler, à louer leurs travaux et à les recommander eux-mêmes à la bienveillance des princes catholiques. Pour plusieurs, pour Hosius surtout, il alla jusqu'à la collaboration.

Dans son ordre il excitait ses subordonnés à composer des ouvrages appropriés, pour le genre et pour le style, aux exigences des temps, ou à publier des textes critiques, comme les Actes du premier concile d'Éphèse. Epist., t. III, p. 31, 402 sq. À plusieurs reprises, il conçut et soumit à ses supérieurs, à saint François de Borgia en 1574, au P. Aquaviva en 1583, le projet d'une société d'écrivains, qui se composerait de sujets capables et réunis de différentes provinces pour travailler de concert à la composition d'ouvrages de controverse et à la réfutation des erreurs courantes. Idée heureuse et féconde qu'il ne lui fut pas donné de réaliser, mais qui lui survécut. Enfin il écrivait lui-même dans la mesure où ses autres occupations le lui permettaient ; la liste de ses écrits en fournira la preuve. Personne n'était plus attentif à saisir l'occasion favorable de lancer ces publications de circonstance qui orientent l'opinion ou l'empêchent de s'égarer. À Worms, à peine les protestants ont-ils fait paraître leur récit fantaisiste du colloque si brusquement interrompu, que le Bienheureux leur oppose son « véridique contre-récit ». À Piotrkow, il voit combien la question de la communion sous les deux espèces et celle du mariage des prêtres préoccupent les esprits ; aussitôt il s'empresse de faire imprimer les Dialogi d'Hosius sur ces deux sujets. Epist., t. III, p. 339, 897 sq. En 1561, les novateurs impriment à Nuremberg la Supplication des protestants de France au roi Charles IX ; Canisius leur oppose la Supplication des Catholiques au même roi. Ibid., t. III, p. 780 sq. Aux légats du concile à Trente il suggère l'idée, favorablement accueillie, d'intéresser le public et de relever le crédit de l'auguste assemblée par quelques publications, où pourraient figurer les discours les plus remarquables. Ibid., p. 325 sq.

Déchargé du provincialat, Canisius s'était retiré au collège de Dillingen, dont son frère Thierry était alors recteur ; il s'y consacra pleinement à la réfutation des Centuriateurs. En 1571 parut le premier volume de ce grand ouvrage sur les altérations de la parole divine, De corruptis verbi Dei, volume dont l'objet spécial est saint Jean-Baptiste. Divers empêchements retardèrent la composition du second : la nomination du Bienheureux comme prédicateur de l'archiduc Ferdinand à Inspruck ; une mission auprès du duc de Bavière et autres princes dont il fut chargé par Grégoire XIII au début de 1573 ; un voyage à Rome à la suite de cette mission, voyage d'une portée exceptionnelle pour l'avenir de l'Allemagne catholique, à cause des mesures déjà signalées que prit le pape après ses entretiens avec le cardinal Truchsess et Canisius. De retour à Inspruck, ce dernier partagea sa vie entre le travail de la prédication et celui de la composition. Mais en 1576, il dut encore accompagner le cardinal Morone à la diète de Ratisbonne. L'empereur Maximilien étant mort le 14 octobre, l'assemblée fut dissoute, et le Bienheureux put se rendre à Ingolstadt, où, après un travail opiniâtre, il publia enfin, dans l'été de 1577, le second volume de son ouvrage, De Maria Virgine incomparabili. Il avait en projet un troisième volume, et même plusieurs autres, mais il dut s'arrêter devant une opposition formelle. L'obstacle ne vint pas de Rome, mais du P. Hoffée, dont les motifs sont nettement exprimés dans une lettre encore inédite du 21 janvier 1578 au P. Éverard Mercurian : la contention que le Bienheureux mettait au travail et les recherches énormes qu'entraînait la préparation de ses livres, remplis de références et de citations, créaient un grave sujet d'inquiétude pour sa santé ; le besoin qu'il avait d'aides et de réviseurs pour un travail qu'il relouchait indéfiniment et dont il n'était jamais satisfait, devenait un embarras sérieux pour le provincial ; les inconvénients seraient encore plus grands dans le volume que projetait Canisius, où il s'agirait de l'Église et du pape, matière grave et difficile ; il serait plus utile d'employer le Père au ministère actif et à des publications de propagande en langue allemande qu'à ces grands ouvrages doctrinaux en langue latine. Canisius fut relevé du mandat qui lui avait été confié par Pie V, et fut pris par Hoffée pour compagnon dans ses visites et dans l'administration de la province, jusqu'au moment où il partit pour sa dernière étape.

En 1580, le nonce Bonomi, évêque de l'Érceil, visita les cantons catholiques de la Suisse ; il demanda et obtint la fondation d'un collège à Fribourg. Le Bienheureux fut désigné pour exécuter ce projet.

Quand la maladie eut forcé le Bienheureux, en 1588, à ne plus prêcher, il consacra son apostolat de la plume qu'il jugeait si fructueux ; toute une série d'écrits appartiennent à cette époque. Des personnages, comme saint François de Sales, recouraient au P. Aquaviva, qui le pria de mettre par écrit tout ce que son expérience lui suggérerait de remarques utiles aux ouvriers de la Compagnie, pour leur propre sanctification, la conversion des hérétiques et la bonne formation des élèves du Collège germanique ; de là un mémoire précieux, dont Janssens a résumé les grandes lignes, op. cit., t. V, p. 205 sq., qui sera publié intégralement dans les Epistulae et acta. Il donna encore au prévôt du chapitre de Fribourg, vers 1589, d'excellentes observations sur la manière d'étudier la théologie, De ratione studiorum theologicorum quaedam notatio. Voir Pachtler, Ratio studiorum et institutiones scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes, Berlin, 1887, t. II, p. 51 sq. Ainsi fut féconde, comme tout le reste de sa vie, la vieillesse de Canisius. Après quatre mois de grandes souffrances, il mourut le 21 décembre 1597. À sa mémoire s'attacha une renommée de sainteté que les miracles obtenus par son intercession accréditèrent. Aussi, dès 1625 et les années suivantes, des procès se firent à Fribourg en vue de sa béatification, mais la cause ne fut introduite à Rome que beaucoup plus tard. Interrompue par la suppression de la Compagnie de Jésus et reprise sous Grégoire XVI, elle se termina sous Pie IX, qui, le 21 juin 1864, donna à ce grand serviteur de Dieu le titre de bienheureux, dont la fête se célèbre le 27 avril. Le troisième centenaire de sa mort, célébré en 1897 et consacré par une lettre encyclique de Léon XIII, a montré quels sentiments de vénération et de gratitude règnent au cœur des catholiques d'Allemagne, d'Autriche et de Suisse pour celui que, dans cette encyclique du 1er août 1897, Léon XIII a nommé alterum post Bonifacium Germanorum apostolum. Cf. Epist., t. II, préf., p. V.

I. Documents. - 1° Les Epistulae et acta, comprenant les œuvres autobiographiques de Canisius, ses lettres, rééditées ou inédites, et de riches citations de documents contemporains. - 2° Monumenta historica Soc. Jesu, en cours de publication à Madrid depuis 1894 ; on trouve des lettres et de précieux matériaux relatifs à Canisius dans presque tous les volumes parus. Voir les Index au mot Canisius dans les Chroniques du P. Potamian, t. I-VI, de 1491 à 1500 ; Litterae quadrimestres, t. I-IV, de 1516 à 1556 ; Epistolae mutuae, t. I-V, de 1537 à 1556 ; Epistolae P. Hieronymi Nadal, t. I-III, de 1546 à 1577 ; Monumenta paedagogica ; Monumenta Ignatiana ; Epistolae PP. Paschasii Broeti, Claudii Jay, etc., p. 334-374, passim. - 3° Lettres nombreuses de Canisius ou relatives à Canisius dans les ouvrages suivants : J. Haiisen, Rheinische Akten zur Geschichte des Jesuitenordens, t. 1548-1582, in-8°, Bonn, 1896 ; E. S. Cyprian, Tabularium Ecclesiae Romanae S. R. C. ulli, in-4°, Francfort et Leipzig ; Stanislai Hosii S. R. E. cardinalis, et quae ad eum scriptae sunt epistolae, Cracovie, 1879, 1886, t. I-II. Pour les lettres mentionnées dans divers livres, voir Sommervogel, Bibliothèque, t. II, col. 683 ; t. VII, col. 198. Images générales de la Société de Jésus, par les PP. Orlandini, Sacchini et P. Siniscalchi, Rome, 1650, etc., part I-V ; J. Agricole, S. J., Historia provinciae Germaniae Superioris, t. I-II ; K. Reiffenberg, S. J., Historia Soc. Jesu ad Rhenum inferiorem, G. t. I ; Hier, S. J., Historia provinciae Vienne, 1740, part. I ; T. Scamidt, S. J., Historia provinciae Bohemise, Pragae, 1767, part. I ; Imago primi saeculi apostolorum imitatrix, Pragae, 1694, part. II. Ouvrages spéciaux, à consulter pour l'étude des différentes périodes de la vie de Canisius : L. Kimen, Geschichte der Stadt Köln ; C. Warrentrap, Der Wiedertäufer und Reformationsversuch in Leipzig, 1878 ; L. Delplace, S. J., L'établissement des Jésuites dans les Pays-Bas, in-8°, Bruxelles, 3 vol. ; I. N. ; Canisius, 1524, Universität, in-8°, Vienne, 1888, p. 90 sq., 145 sq. ; R. Perkmann, Zur Geschichte der Wiener Universität, in-8°, Leipzig, 1865, p. 88 sq. ; A. Wappler, Geschichte der theologischen Facultät der K. K. Universität zu Wien, in-8°, Vienne, 1884 ; J. B. von Bucholtz, Geschichte der Regierung Ferdinand des Ersten, Vienne, 1838, t. VIII, ix ; Th. Wiedemann, Geschichte der Reformation und Gegenreformation im Lande unter der Enns, in-8°, Prag, 1879, 1880, t. I-II ; P. Braun, Geschichte der Bischöfe von Augsburg, Augsbourg, 1814, t. III ; A. Steichele, Archiv für die Geschichte des Bisthums Augsburg, Augsbourg, 1859, t. II ; Th. Sickel, Zur Geschichte des Concils von Trient, in-8°, Vienne, 1872 ; A. Eichhorn, Der katholische Bischof und Cardinal Stanislas Hosius, 2 in-8°, Mayence, 1854, 1855 ; M. Rader, S. J., Bavaria pia, in-fol., Munich, 1628, p. 142 sq. ; F. J. Lipowsky, Geschichte der Jesuiten in Baiern, in-8°, Munich, 1816 ; Id., Geschichte der Jesuiten in Tyrol, in-8°, Munich, 1822 ; L. Rapp, Königin Magdalena von Österreich, Stifterin des königl. Stiftes zu Hall in Tirol, in-8°, Inspruck, 1858, contient les règles données, vers 1566, par Canisius à la communauté de Hall ; J. Hirn, Erzherzog Ferdinand II von Tirol, Geschichte seiner Regierung und seiner Länder, Inspruck, 1885, t. I ; H. Murer, Helvetia sancta, in-fol., Saint-Gall, 1750 ; P. G. Bovet, cordelier, Le B. Pierre Canisius et le canton de Fribourg, Fribourg, 1865 ; Revue de la Suisse catholique, 1891, t. XXII, p. 361 sq. : Le B. Pierre Canisius et l'université de Fribourg, par D. Jacquier ; 1894, t. XXV, p. 304 sq., 361 sq., sept lettres du nonce J. F. Bonomio au Bienheureux, de 1581 à 1584, publiées par le P. J.-J. Berthier, O. P.

III. Biographies et études biographiques. - 1° Biographies principales ou faisant souche : M. Rader, S. J., De vita Petri Canisii, in-12, Munich, 1614, la plus ancienne, mais peu développée ; F. Sacchini, S. J., De vita et rebus gestis Petri Canisii, in-4°, Ingolstadt, 1616 ; J. Dorigny, S. J., La vie du B. Pierre Canisius, in-12, Paris, 1707 ; J. Boero, S. J., La vita del Beato Pietro Canisio, in-8°, Rome, 1864 ; F. Riess, S. J., Der selige Petrus Canisius, in-8°, Fribourg, 1865 ; A. Kross, S. J., Der selige Petrus Canisius in Österreich, in-8°, Vienne, 1878. Ces trois derniers biographes ont utilisé de nouvelles sources et beaucoup enrichi la vie de Canisius. 2° Biographies subsidiaires, qui se rattachent aux précédentes comme traductions ou comme adaptations, avec plus ou moins d'additions : F. Juligatti, S. J., La vita del P. Pietro Canisio, in-8°, Rome, 1649, abrégé de Rader ; Leben des Ehrwürdigen P. Petri Canisii, in-4°, Dillingen, 1621, traduction de Rader et de Sacchini ; F. de Smidt, Leven van R. P. Petrus Canisius, Anvers, 1652, tirée de Sacchini ; Longaro degli Oddi, La vita del venerabile servo di Dio il Padre Pietro Canisio, in-4°, Naples, 1755, traduction libre de Sacchini ; P. Python, S. J., La vita R. P. Petri Canisii, in-8°, Munich, 1710, traduction latine de Dorigny ; Leven van den Eerwaarden Vader Petrus Canisius, in-8°, St. Nicolaes, 1830, traduction flamande du même ; D. Schelkle, Lebensgeschichte des Ehrwürdigen P. Canisius, 2 in-12, Vienne, 1837, traduction allemande du même ; E. Seguin, S. J., La vie du B. Pierre Canisius, in-12, Paris, 1804, s'inspire de Dorigny et de Boero ; R. Garcia, S. J., La vida del Beato Pedro Canisio, in-12, Madrid, 1865 ; Daurignac, Histoire du B. Pierre Canisius, in-12, Paris, 1866, réadaptation de Boero ; L. Michel, S. J., La vie du B. Pierre Canisius, apôtre de l'Allemagne et de Fribourg, d'après le P. J. Boero et des documents inédits, in-4°, Lille, 1897 ; E. Marcour, Der selige Petrus Canisius, der erste deutsche Jesuit und zweiter Apostel Deutschlands, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1881, biographie populaire qui s'appuie sur Riess. 3° Notices biographiques très nombreuses, mais qui ne sont en général que des vulgarisations des principales vies du Bienheureux ; quelques-unes méritent pourtant une mention spéciale : P. d'Outreman, S. J., La vie du Vén. P. Pierre Canisius, composée en espagnol par le R. P. Jean Eusèbe Nieremberg, in-8°, Douai, 1642 ; J. Jouvancy, S. J., De vita H. Petri Canisii commentarius, in-12, Rome, 1864, traduction française par le P. Deynoodt sous le titre Esquisse biographique du Vén. serviteur de Dieu Pierre Canisius, in-12, Bruxelles, 1865 ; H. Racmy de Birigny, S. J., Le P. Pierre Canisius, fondateur du collège de Fribourg, in-16, Fribourg, 1865 ; P. C. Bovet, La vie et l'apostolat du P. Pierre Canisius, 2e édit., Fribourg, 1881 ; J. B. Monter, Der selige Petrus Canisius, ein deutscher Glaubensheld, in-16, n. e., 1890 ; A. Knöppel, Der selige Canisius, zweiter Apostel Deutschlands, in-16, Mayence, 1897, volume de la collection Lebensbilder katholischer Erzieher, éditée par le P. K. Huber.

II. Écrits. - Canisius a laissé de nombreux écrits, mais tous n'ont pas la même importance ni le même caractère. Au premier rang se placent les ouvrages doctrinaux, qui ont établi la réputation théologique du Bienheureux. Viennent ensuite les publications d'édification ou de propagande religieuse, qui secondent son action apostolique ou la propagent. Sous un troisième groupement, très artificiel, se rangeront les œuvres dont Canisius ne fut qu'éditeur ou traducteur. Sous un quatrième, les écrits autobiographiques et quelques pièces inédites qui méritent d'être signalées. Les brochures de circonstance déjà citées ne seront pas rappelées. 1° Ouvrages doctrinaux. - Ce sont les catéchismes, le grand ouvrage contre les Centuriateurs et, dans une certaine mesure, les notes sur les Évangiles. 1° Summa doctrinae christianae. Per quaestiones tradita, et in usum christianae pueritiae minime edita. Jussu et auctoritate sacratissimi Rom. Hung. Bohem. etc. Regis Majest. Archiducis Austriae, etc. Une traduction allemande parut à Vienne en 1556. Epist., t. I, p. 537, Cil. En 1566, le Bienheureux publia une nouvelle édition, considérablement augmentée et imprimée à Cologne sous ce titre : Summa doctrinae christianae, per quaestiones luculenter conscripta.

Cette Summa est le plus grand des trois catéchismes que composa successivement Canisius, celui que, dans un fragment autographe, il appelle major, par opposition aux deux autres, minor et minimus. Epist., t. I, p. 61.

La 1re édition parut à l'ienne, sans nom d'auteur et sans date. Un édit de Ferdinand Ier, du 14 août 1554, qu'on lit au début du livre, en avait fait reporter la publication à cette même année, mais le P. Braunsberger, Entstehung und erste Entwicklung der Catechismen des seligen Petrus Canisius, p. 27 sq., a établi que la Summa n2 parut en réalité qu'au mois de mai 1555.

Point qui a donné lieu à une discussion entre le Dr Fijalek et le P. Kneller, S. T., dans l'Historisehes Jahrbuch de Munich, 1896, 1897, t xvii, p. 80i sq. ; t xvm, p. 632 sq.

L'ouvrage répondait au désir exprimé par le roi Ferdinand d'avoir un bon exposé de la doctrine catholique qu'on pût opposer aux nombreux manuels de religion que les protestants faisaient circuler dans ses États.

On décida de diviser la tâche en trois parties, qui comprendraient une somme théologique pour la jeunesse académique, un manuel de pastorale pour le clergé et un catéchisme pour le peuple.

Divers obstacles arrêterent ceux qui avaient été chargés des deux premières parties ; la dernière seule fut menée à bonne fin par Canisius.

Tres satisfait du résultat, Ferdinand prit la publication sous son patronage et en procura la diffusion de tout son pouvoir.

Il proposa même le catéchisme du Bienheureux au concile de Trente comme l'un de ceux dont il serait bon de prescrire l'usage aux curés et dans les écoles.

Les Centuriateurs de Magdebourg avaient attaqué l'Église romaine non seulement sur le terrain du dogme et de la discipline, mais encore sur celui de l'histoire, en dénaturant beaucoup de faits au profit des nouvelles doctrines. Canisius n'entreprit pas de les suivre sur le terrain historique, ce fut l'œuvre du cardinal Baronius ; il voulut seulement opposer aux erreurs les plus fondamentales des théologiens luthériens une justification des croyances et des usages catholiques prise dans la sainte Écriture et dans l'histoire évangélique. Et de là vient ce qu'il y a de caractéristique dans son plan général, à savoir s'attacher aux personnages qui ont eu le plus de rapport avec Notre-Seigneur, et grouper autour d'eux une partie des vérités que les novateurs rejetaient. Ainsi dans saint Jean-Baptiste se personnifierait en quelque sorte la conception catholique de la pénitence et de la justification. A la vierge Marie, considérée sous la lumière des saintes Écritures et de l'antique tradition, se rattacheraient les doctrines de l'Église romaine sur la virginité, le célibat, le culte des saints et la divinité même de Jésus-Christ. Avec saint Pierre, ce serait la notion même de l'Église catholique et la primauté de son chef qui apparaîtraient. L'apôtre des gentils et les apôtres saint Jean et saint Jacques viendraient ensuite, dans une quatrième partie, et dans une cinquième, respectivement. Tel était du moins le plan primitif de Canisius, d'après un volume manuscrit qui se conserve à la bibliothèque du lycée de Dillingen. Le Bienheureux n'acheva et ne publia que les deux premières parties.

Dans l'ouvrage sur saint Jean-Baptiste, il suit invariablement une méthode que la préface du Ier livre fait connaître. Toutes les fois qu'il commence un chapitre, il énonce un ou plusieurs textes évangéliques se rapportant au saint précurseur, par exemple Luc, I, 41, 80, où il s'agit de son enfance et de sa sanctification ; Matth., III, 4, où il s'agit de sa vie au désert. Suit le commentaire des Centuriateurs cité textuellement. Puis vient la Censura, c'est-à-dire la discussion, où le Bienheureux s'attaque aux erreurs de ces théologiens luthériens, comme à toutes celles qui en découlent ou s'en rapprochent. La méthode n'est pas sans inconvénients pour la marche du récit, qui se trouve ralentie, et pour le développement des preuves parfois interrompu ; mais elle répond au but apologétique de l'auteur.

Un très grand nombre de questions agitées entre catholiques et protestants interviennent de la sorte dans les quatorze chapitres dont le volume se compose : la sanctification des adultes et des enfants, la vie érémitique et monacale, le jeûne et l'abstinence, les rapports entre la loi ancienne et la nouvelle, le baptême de saint Jean et celui de Jésus-Christ, la mission du saint précurseur et sa dignité, les bonnes œuvres, méritoires ou satisfactoires, la notion de la justice chrétienne et de la foi. L'ouvrage se termine par la réfutation des objections soulevées par les novateurs contre la sépulture, les reliques, les miracles et l'invocation de saint Jean-Baptiste. Toutes ces questions sont traitées avec une ampleur digne du sujet. Le Bienheureux y fait constamment preuve de qualités solides et appropriées à sa tâche : intime familiarité avec la sainte Écriture ; vaste érudition patristique et théologique ; grande connaissance de la littérature protestante.

Aussi l'œuvre mérita les éloges de juges tels que Salmeron et Stanislas Hosius. Le pape saint Pie V fut satisfait et le fit savoir à l'auteur. Dans l'autre volume, De Maria virgine immaculata, Canisius, tenant compte de conseils reçus, divisa davantage son sujet et s'abstint de mettre en tête des chapitres les textes de la sainte Écriture qui devaient étayer sa doctrine et ceux des hérétiques qu'il avait à combattre. L'ouvrage renferme cinq livres et cent douze chapitres. Le Bienheureux traite d'abord du nom de Marie, de ses parents, de sa conception immaculée qu'il défend avec autant de solidité que de décision, de sa naissance, de son éducation et de l'admirable vie qu'elle mena jusqu'à l'Annonciation. Le IIe livre est consacré tout entier à la perpétuelle virginité de Marie ; saint Joseph n'y est pas oublié, c. XIII. L'auteur explique ensuite la salutation angélique, et établit largement la maternité divine de Marie. Au IVe livre, il discute les textes dont les novateurs abusaient pour rabaisser la Mère de Dieu ; à cette occasion, il développe heureusement l'antithèse traditionnelle de la première et de la seconde Ève, c. XVI : De Mariæ et Evæ justa collatione, sicut veteres illi tradiderunt.

Le Ve livre a pour objet les dernières années de la vierge, sa mort et son entrée triomphante au ciel ; il se termine par une histoire apologétique du culte qu'on a toujours rendu dans l'Église à l'auguste Mère de Dieu. Le Bienheureux défend les épithètes, incomprises des protestants, dont la piété chrétienne honore Marie, en particulier celle de médiatrice, c. XII. Mais il sait aussi craindre l'abus, et distingue nettement la dévotion saine et catholique de l'aveugle superstition ou des pratiques idolâtriques ; pour s'en convaincre, il suffit de lire la dernière partie du c. XV. Parmi les théologiens d'un ordre où l'on a beaucoup écrit en l'honneur de la Mère de Dieu, Canisius est le premier qui ait traité de la mariologie en un corps de doctrine aussi bien coordonné que largement construit, où se trouve réuni tout ce qui jusqu'alors avait été dit à la louange de la vierge. Il y réfute, soit à part, soit en groupes, plus de cent adversaires de Marie ; il évoque en sa faveur plus de quatre-vingt-dix Pères et docteurs orthodoxes des huit premiers siècles ; pour les temps postérieurs, il met à contribution les travaux d'environ cent dix écrivains.

Aussi n'est-on pas étonné que, dans une lettre adressée de Rome au Bienheureux le 25 janvier 1578, le cardinal Hosius l'ait félicité de s'être mis par son Opus Marianum au nombre de ceux qui ont le plus honoré la très sainte vierge, ut vix quisquam sit a quo magis fuerit illustrala. Mais il serait excessif d'ajouter qu'il « est impossible de rien désirer de plus » : pour ne citer qu'un point, l'érudition de Canisius, remarquable pourtant pour son époque, n'échapperait pas, sous le rapport de la critique, aux rigueurs d'une science mieux informée et plus exercée. L'œuvre n'en reste pas moins un beau monument élevé à l'honneur de la Mère de Dieu, et c'est à bon droit qu'un théologien récent l'a nommée « une apologie classique de toute la doctrine catholique sur Marie ». Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. III, p. 478.

A quoi l'on peut ajouter que Canisius, docteur de la vierge, fut aussi pendant toute sa vie l'apôtre infatigable de son culte. Voir dans le compte rendu allemand du Congrès marial de Fribourg, 1903, p. 355 sq., une étude spéciale du P. Braunsberger : Derselige Petrus Canisius. Seine Arbeiten fur die Verteidigung des Cultus der seligsten Jungfrau im XVI. Jahrhundert. Nota in evangelicas lectiones, quæ per totum annum dominicis diebus in Ecclesia catholica recitantur, 2 in-4°, l'un De dominicis, l'autre De festis, Fribourg, 1591, 1593. - Nombreuses réimpressions, et plusieurs traductions allemandes, dont la dernière et principale est celle du Dr Doll : Petri Canisii Homilien oder Bemerkungen über die evangelischen Lesungen, etc., 5 in-8°, Augsbourg, 1844 sq. Sous ce titre modeste de Notes sur l'Évangile, Canisius a caché le fruit principal de sa laborieuse vie.

Notons ici l'habitude fréquente chez Canisius d'introduire à la suite de ses ouvrages, surtout des prières ou d'autres exercices de piété. Ainsi, le « Catholicus », imprimé à Anvers en 1561, contient cet appendice : Preces litterariae entia Jesu Christo Domino nostro, cum piis quibusdam christianis exercitiis. Epist., t. II, p. 721. Parmi ces pieux exercices se trouvaient sept méditations sur les vertus de Jésus-Christ, dont la lecture contribua en partie à l'entrée de saint Louis de Gonzague dans la Compagnie de Jésus. J. Agricola, S. J. Historia Societatis Jesu Germaniae Superioris, Augsbourg, 1729, t. II, p. 221 sq. ; Acta sancti Ludovici, Anvers, 1707, junii t. IV, p. 897.

5° Institutiones et exercitamenta christianae pietatis, in-16, Anvers, 1566. Une quinzaine d'autres éditions. - Ce volume renferme le Parvus catechismus, un choix de textes scripturaires qu'il est bon d'avoir toujours sous la main pour répondre aux hérétiques, trois sentences remarquables de saint Augustin, puis les Lectiones et precationes dont il a été parlé au n. 2. - Réimprimé sous divers titres, spécialement sous celui de Pia rationis hominis catholici, in-12, Douai, 15(69).

6° Beicht und Communion Büchlein, in-10, Dillingen, 1567. - Opuscul d'instruction catéchétique sur la manière de se préparer à la réception des sacrements de pénitence et d'eucharistie, souvent imprimé avec le petit catéchisme, ou séparément sous des titres un peu modifiés.

7° Christenliche und wolgegründete Predigten von den vier Sonntagen im Advent, auch von den heiligen Christtag, in-4°, Dillingen, 1569, 1570 ; Ingolstadt, 1591. - Recueil de sermons sur les évangiles des dimanches de l'Avent et des fêtes de Noël, où le Bienheureux parle des quatre venues du Christ.

CANISIUS 1534 octobre 1559, il fit une révision du bréviaire d'Augsbourg ; il est vraisemblablement à l'origine de la nouvelle édition de ce livre qui se lit à Rome en 1570. Epist., t. II, p. 522, 541, 897. (I Epistolœ B. Hieronymi. in Xibrot tres distributa. Nuncprimum opéra D. Petri Canisii selecta, magnoque studio in ordinem redacta, Dillingen, 1562. - Édition nouvelle et pratique des lettres de saint Jérôme, que le Bienheureux voulait opposer à celle d'Érasme. Epist., t. III, p. 119, 283 sq., 783 sq. L'ouvrage fut dédié à l'université de Dillingen. Ibid., p. 274-275, 288 sq. Il eut beaucoup de vogue ; on compte une quarantaine de réimpressions en divers pays.

7° Martyrologium. DerKirchen Kalender, Dillingen, 1562, 1573, 1583 ; Ingolstadt, 1602. - Canisius n'est pas l'auteur de ce martyrologe, composé d'abord en latin, puis traduit en allemand par Adam Walasser ; mais la traduction allemande se fit et se publia sous son influence, il y contribua personnellement par une ample étude sur le culte des saints. Epist., t. III, col. 391, 791 sq.

8° De justificatione doctrinae universae, authore R. P. et præstanti theologo Andrea Vega, in-fol., Cologne, 1572. - Ouvrage réimprimé d'après les conseils de Canisius ; la préface, qui a seize pages, est de lui.

9° Das Leben unsers Erldigers Jesu Christi, in-8°, Dillingen, 1575. - Canisius aurait donné une nouvelle édition de cette vie de notre Sauveur Jésus-Christ, publiée à Nuremberg, en 1514, par Jean Stuchs. Archiv fur österreichische Geschichte, Vienne, 1873, t. I, p. 251.

10° D. Stanislai Hosii opera omnia in duos divisa tomos, in-fol., Cologne, 1584. - Canisius fut l'éditeur de ces deux volumes des œuvres du cardinal Hosius et probablement l'auteur de la dédicace, signée par l'imprimeur. Agricola, op. cit., t. II, p. 228. Auparavant, en 1557 et en 1558, il avait déjà collaboré à la première publication de divers ouvrages réimprimés dans cette édition de 1584, et traduit en allemand plusieurs écrits d'Hosius. Ibid., p. 424, 888, 894.

11° Maria. - En lisant la correspondance de Canisius, on rencontre les titres de quelques livres dont il n'est pas l'auteur, mais qui paraissent avoir été réédités sous son influence. Tels, l'Enchiridion de Jean Eck, Ingolstadt, 1556 ; Ein edel Kleinot der Seelen, Dillingen, 1562 ; Der Seelen Garten, traduction allemande de l'Hortulus animæ, Dillingen, entre 1560 et 1563. Epist., t. I, p. 593 ; t. III, p. 773, 785.

IV. ÉCRITS AUTOBIOGRAPHIQUES ET UVRES INÉDITES. - 1° Confessiones. - Mémoire intime que le Bienheureux composa, vers 1570, à Dillingen ou à Inspruck, sur le modèle des Confessions de saint Augustin. On n'en possède plus que le Ier livre et quelques autres fragments, reproduits intégralement dans les Epistulæ et acta, t. I, p. 5 sq. La Société fribourgeoise du B. Pierre Canisius en a publié une traduction française, œuvre du R. P. Alet.

2° Testamentum. - Testament spirituel du Bienheureux, rédigé à Fribourg, en 1596 ou 1597. Acta, ibid., p. 31 sq. Trad. franc., en appendice, dans la vie du B. Pierre Canisius, par le R. P. Michel, p. 162 sq. Le Testament et les Confessions constituent deux documents d'une grande importance pour l'histoire de Canisius ; ils fixent sur beaucoup de points la trame de sa vie extérieure, mais jettent surtout une vive lumière sur sa vie intime.

Il serait inutile d'insister sur le côté pratique des écrits publiés par Canisius contre le protestantisme. Avec quelle netteté et quelle profondeur il comprit l'essence même et la portée de cette hérésie, on peut en juger par les notes autographes, encore inédites, dont parle le P. Biess, op cit., p. 449 sq. En face de la fausse liberté évangélique, que prêcha Luther, le premier jésuite allemand se fit l'apôtre de la vraie, celle qui délivre réellement les âmes de l'erreur et du péché ; de là son rôle de réformateur vis-à-vis des siens, de contreréformateur vis-à-vis des autres.

Parce qu'il combattit pour Rome, on lui a reproché parfois de n'avoir pas été véritablement Allemand. G. Kruger, op cit., p. 4 sq. Assurément, il ne fut pas Allemand à la manière de ceux qui font de l'opposition à l'Église romaine un article de leur charte patriotique ; il ne voulut pas l'être ainsi, pas plus qu'il ne voulut dans son ordre d'un nationalisme étroit. Stat apostolica semper sententia : In Christo Jesu non est Judaeus ; neque Graecus, non est barbarus, neque Scytha, etc. Epist., t. I, p. 326. Il fut Allemand comme l'avaient été ses ancêtres, il aima l'Allemagne catholique comme ils l'avaient aimée ; c'est cette Allemagne des ancêtres qu'il rêva de voir revivre. Mais toute sa correspondance, et particulièrement les relations qu'il envoyait à Rome et dont beaucoup passèrent sous les yeux des papes, montrent combien il aima l'Allemagne de son temps, avec quel dévouement et quelle constance il se fit l'avocat de sa nation auprès du saint-siège, avec quelle indulgence il jugeait et excusait les égarés de son peuple, avec quelle insistance il suppliait de traiter les Allemands doucement et délicatement : Memores nos esse oportet delicatiores esse Germanos. Epist., t. III, p. 152 ; cf. Janssens, op cit., t. IV, p. 409 sq. C'est dans le même esprit qu'au concile de Trente, il conseilla et persuada de faire précéder d'une exposition de la doctrine les canons dogmatiques où seraient condamnées les erreurs relatives à la communion sous les deux espèces et à la communion des enfants. Epist., ibid., p. 735 sq.

Cette mansuétude et cette délicatesse, il les voulait en tout, même dans la polémique. En 1557, il écrivait à un ami, Guillaume van der Lindt (Lindanus) : « C'est la modération jointe à la gravité du langage et à la force des arguments, que tous aiment et recherchent. Ouvrons les yeux aux égarés, ne les exaspérons point. » Epist., t. VIII, p. 75, 77. Ce n'était pas faiblesse ; Canisius devait stigmatiser l'erreur et, quand il le fallait, les coryphées de l'erreur et leurs œuvres de destruction. Ibid., p. 267, 670. S'il s'agissait de préserver la foi de sujets catholiques contre le venin de l'hérésie, il n'hésitait point, on l'a vu, à sanctionner ni même à conseiller la répression des apôtres de l'erreur. En cela pourtant il faudrait distinguer ce qu'il admettait en principe avec tous les théologiens de son temps, et ce que les souverains d'alors se croyaient en droit de faire suivant la législation courante. Epist., t. I, p. 462 ; Janssens, op cit., t. V, p. 484.

Si maintenant nous passons de l'œuvre aux résultats, le jugement, ou plutôt la constatation est facile. Maint auteur a fait le tableau de cette contre-réforme religieuse ou renaissance catholique dont Canisius fut, non pas le seul ouvrier, l'œuvre fut collective et de longue durée, mais le promoteur et l'apôtre. C'est un fait que le catholicisme se maintint et relleurit dans les pays où s'exerça son apostolat ; des évêques et beaucoup d'autres personnages qualifiés ont souvent exprimé l'intime conviction qu'il fallait en grande partie en savoir gré à Pierre Canisius. L'oir dans les Actes de la béatification, Positio super virtutibus, in-fol. Rome, 1833, la série des Elogia ou Encomia. Summarium, S 123 sq. Sur ce point, d'ailleurs, catholiques et protestants sont d'accord. Après 1537

CANISIUS - CANO 1533 avoir parlé de l'action du Bienheureux en Bavière, en Autriche et en Bohême, l'auteur de l'article Canisius dans la Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, conclut : « Non seulement il a imposé à la marche en avant du protestantisme un arrêt définitif, mais il a en partie préparé, en partie achevé le plein triomphe du catholicisme en ces contrées. » De son côté, P. Drews ne se contente pas de proclamer « que jamais l'Église catholique n'a eu de champion plus infatigable ; il ajoute plus loin : « On lui reconnaît que du point de vue romain, il mérite le nom d'apôtre de l'Allemagne, » Op. cit., p. 80, 103.

Et tel est bien le glorieux titre dont la reconnaissance des catholiques a honoré le zèle apostolique de Canisius ; titre qui domine parmi tant d'éloges, rapportés dans les Actes de sa béatification, loc cit. Titre officiellement consacré par l'Église dans les leçons de sa fête, et solennellement rappelé par Léon XIII, dans l'encyclique du troisième centenaire : Hominem sanctissimum, alterum post Bonifacium Germaniae apostolum.

Le caractère et le rôle de Pierre Canisius ont été appréciés dans la plupart des biographies citées précédemment ; il suffira d'ajouter quelques études d'ensemble ou articles de circonstance. A. Werler, Leben ausgezeichneter Katholiken, in-8« , Schaffhouse, 1852, t. II ; B. Pietro Canisio e i tempi moderni, dans la Civiltà cattolica, 1864, 5e série, t. XII, p. 385 sq. ; card. O. Rauscher, Der selige Petrus Canisius, lettre pastorale, Vienne, 1865 ; V. Alet, S. J., Le B. Canisius et son œuvre, trois articles dans les Études religieuses, 3e série, Paris, 1895, t. VI, puis brochure déjà citée ; O. Baumgartner, S. J., art. Canisius, dans Kirchenlexikon, 2e éd., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II, col. 1796 sq. ; C. Germanus (IL Grisar, S. J.). Reformatorenbilder. Historische Porträts, in-8', Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 111 sq. ; O. Braansberger, S. J., Zum dritten Centenarium des sel. Petrus Canisius, dans Stimmen aus Maria-Laach, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. LII, p. 1 sq. ; Id., Der selige Petrus Canisius und die deutsche Welt- und Ordensgeistlichkeit seiner Zeit, dans Theologisch-praktische Quellen, Linz, 1897, p. 509 sq. ; E. Portalié, Le troisième centenaire du B. Canisius, dans les Études religieuses, Paris, 1897, t. LXXIII, p. 759 sq. Des discours, où l'apôtre de l'Allemagne et de Fribourg est envisagé sous des points de vue multiples, ont été imprimés dans le Canisius-Bote, journal des fêtes du troisième centenaire, publié à Fribourg et contenant dix numéros, du 17 août au 23 septembre 1897.

CANIVETZKY Épiphane, théologien russe, recteur de l'académie de Kazan en 1808, et en 1815 évêque de l'Oroneje, mort en 1825. On a de lui un traité apologétique intitulé : L'influence bienfaisante de la foi sur l'homme (O blagotvornom vliyanii svyatiy na liudei). Saint-Pétersbourg, 1807. X. Le Bachelet.

Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 431.

CANO Melchior. - I. Biographie. II. Écrits. III. Doctrines. A. Palmieri.

I. Biographie. - Cano est né en 1509, à Tarancon, dans la province de Cuenca, en Espagne. Il reçut au baptême le nom de François. Son père, Fernand Cano, juriste distingué, s'établit, l'année d'après, à l'Alcalá, où le jeune François reçut sa première éducation. Il fut envoyé de bonne heure pour ses études à l'université de Salamanque ; il y prit l'habit des frères prêcheurs, au mois d'août 1527, dans le couvent de Saint-Étienne, et fit profession le 12 août de l'année suivante. Il continua ses études jusqu'en 1527, où il avait pour professeur de théologie, au couvent de Salamanque, Diego de Astudillo. Pendant les années scolaires 1527-1531, il fut disciple, à l'université, de François de Victoria qui devait occuper la première chaire de théologie pendant vingt années (1526-1546). Le 3 octobre 1531, il fut admis au collège de Saint-Grégoire, à Valladolid, une école supérieure où les dominicains de Castille achevaient la formation scientifique de leurs meilleurs sujets. Il y trouva Louis de Grenade comme condisciple, et Barthélemy de Carranza parmi les professeurs. Il fut lui-même promu aux fonctions de professeur de philosophie, de maître des étudiants (en septembre 1534), de second professeur de théologie, et nommé, cette même année, bachelier par le chapitre général tenu à Rome. C'est de ce séjour à Saint-Grégoire de Valladolid que date, entre Carranza et lui, une rivalité qui devait troubler leur vie et entraîner à leur suite un grand nombre de leurs disciples et de leurs confrères. Ils devinrent l'un et l'autre, par la dissemblance de leur caractère et de leurs aspirations, comme deux chefs d'école, bien que les doctrines théologiques proprement dites fussent pour peu de chose dans leurs dissentiments. En 1542, Cano se rendit au chapitre général de Rome comme électeur de sa province, et y reçut le titre de maître en théologie. Il obtint cette même année la première chaire de théologie à l'université d'Alcalá, dont il prit possession au mois de mars l'année suivante. François de Victoria étant mort le 17 août 1546, Cano concourt pour l'obtention de sa chaire à l'université de Salamanque et en demeure le titulaire jusqu'en 1552. Au commencement de 1551, il est envoyé par l'empereur au concile de Trente et quitte Salamanque le 1er février en compagnie de Dominique Soto. L'année d'après, Charles-Quint le présente pour l'évêché des Canaries. Cano est préconisé le 21 août. Il semble avoir été passif dans cette nomination ; aussi se démet-il de son évêché dès le 21 septembre. Nous le retrouvons en Espagne en 1553, donnant de nombreuses consultations dans les plus graves affaires de l'Église et de l'État. Il revient cette même année à Saint-Grégoire de Valladolid comme recteur du collège, sans être chargé de cours. La part principale prise par Cano dans les démêlés entre la cour d'Espagne et Paul IV lui vaut l'inimitié du pape. Nommé prieur de Saint-Étienne de Salamanque au commencement de 1557, le chapitre provincial de Plasencia le place à la tête de la province. Ses adversaires font opposition à son élection. Elle est renouvelée le 29 mai 1559 au chapitre de Ségovie, malgré l'opposition de Carranza devenu archevêque de Tolède et primat d'Espagne. Paul IV casse l'élection. Cette même année, Cano refuse le poste de confesseur de Philippe II, dont il possédait toute la confiance. Paul IV étant mort, le 18 août, Cano se rend à Rome et obtient du nouveau pape, Pie IV, la confirmation de son élection. De retour en Espagne, au printemps de 1560, il se rend à Tolède, où se trouvait la cour, et y meurt le 30 septembre de la même année, âgé de moins de 52 ans.

II. ÉCRITS. - 1° Relectio de sacramentis in genere habita in Academia Salamanticensi anno 1547 ; 2° Electio de poenitentia habita in Academia Salamanticensi anno 1548, édité avec l'écrit précédent in-4°, Salamanque, 1550 ; le second seul, in-4°, Salamanque, 1555 ; les deux in-8°, Alcalá, 1558 ; in-fol., 1563 ; Milan, 1580. Ces deux rélections ont été souvent rééditées avec l'ouvrage suivant ; 3° De locis theologicis duodecim, in-fol., Salamanque, 1563 ; in-4°, Louvain, 1564 ; l'Énise, 1567 ; Louvain, 1569 ; Cologne, 1574, 1585. Depuis l'édition de Cologne, 1605, les trois ouvrages précédents ont été publiés sous le titre d'Opéra. in-8°, Paris, 1663 ; Cologne, 1678 ; Lyon, 1704. En 1711, Hyacinthe S. O. P. donna une édition à Padoue, in-4°, précédée d'un Prologus galeatus, où il défend Cano contre les critiques. (Y a-t-il avec cette introduction qu'ont été données les nombreuses éditions parues pendant le XVIIIe, au nombre d'une vingtaine environ, dont on trouvera la liste, d'ailleurs incomplète, dans Ballerini, Madrid, 1871, p. 375 ; 4° Tratado de la victoria de Dios, traducido del toscano, in-16, Valladolid, 1550 ; in-8°, Tolède, 1553 ; Madrid, 1767, 1780. C'est une réfection de l'ouvrage de Baptiste de Salamanque, 1539.

CANO

0. P. : Opéra utilissima délia cognilione et vittoria di se stesso, l'enise, 1545. On possede différentes consultations théologiques de Cano, dont six ont été éditées par son historien Cahallero. La plus importante est celle sur le catéchisme de Barthélémy de Carranza. Le même historien a puhlié un curieux mémoire de Cano sur lui-même, adressé à Philippe II, pour qu'il renonçât à le prendre comme confesseur. On trouve vingtdeux lettres de Cano dans le même ouvrage. La célebre censure de Cano sur la Compagnie de Jésus, dont tant d'auteurs ont parlé, et que presque personne n'a vue, fut publiée en Espagne sans lieu ni date, au temps de la suppression de la Compagnie, mais elle fut confisquée en 1777, après son apparition. Elle a été rééditée, d'après deux manuscrits, dans Crisis de la Compahia de Jesùs, Barcelone, 1900, p. 152-159. On possede des annotations manuscrites de Cano sur la IIa II* de saint Thomas. Elles se trouvent dans les manuscrits vaticans 4647 et 4648 ; le manuscrit original est conservé aujourd'hui dans la bibliotheque de l'université de Salamanque.

III. Doctrines. - C'est le De locis theologicis qui a fait la réputation théologique de Melchior Cano et l'a placé au premier rang des théologiens classiques. Cette œuvre, en effet, n'est pas seulement remarquable par la forme littéraire qui l'égale aux plus belles productions de la Renaissance, ni par la liberté d'esprit, la finesse de jugement, le sens critique et l'érudition de son auteur ; elle est surtout une création, et marque, à ce titre, une étape dans l'histoire de la théologie. Cano a voulu établir scientifiquement les bases de la science théologique. Son œuvre est un traité de la méthode en théologie. Il suffit d'en indiquer le plan général pour en révéler l'économie et l'importance. Après un court avant-propos dans lequel il indique son dessein, il emploie le Ier livre, qui n'a que quelques pages et peut être considéré comme une introduction, à distinguer entre l'argument d'autorité et l'argument de raison et à énumérer les parties de l'ouvrage. Il énumere dix lieux ou sources théologiques. Chacun d'eux fait l'objet d'un livre spécial. C'est ainsi qu'il traite successivement : 1° de l'autorité de l'Écriture sainte ; 2° de l'autorité de la tradition orale ; 3° de l'autorité de l'Église catholique ; 4° de l'autorité des conciles ; 5° de l'autorité de l'Église romaine ; 6° de l'autorité des saints Peres ; 7° de l'autorité des théologiens scolastiques ; 8° de la valeur de la raison naturelle telle que la manifestent les sciences humaines ; 9° de l'autorité des philosophes ; 10° de l'autorité de l'histoire. Ces matieres sont traitées dans les 1. II-XI. Le 1. XII est consacré à l'usage que l'on doit faire des lieux théologiques dans la dispute scolastique, c'est-à-dire dans la théologie polémique. C'est la section la plus étendue de l'ouvrage. Cano devait traiter, dans le I. XIII, de l'emploi des lieux théologiques dans l'iNposition de l'Kcriture sainte ; et, dans le dernier livre, de l'usage des lieux théologiques contre les différentes catégories d'adversaires de la foi catholique. Sa mort prématurée ne lui permit pas d'achever une œuvre à laquelle il avait travaillé pendant de longues années. Le De lotis theologieis est un véritable manifeste théologique. Il est le résultat de l'action rénovatrice exercée sur la théologie en Espagne par François de l'ictoria dont Cano fut le plus brillant et le plus fidele disciple.

Retour à l'érudition patristique et emploi d'une langue littéraire dans les sciences théologiques, tels furent les points de vue prédominants dans la direction créée par l'ictoria, et que Cano réalisa avec une remarquable maîtrise dans l'œuvre qui a illustré son nom. On peut se demander si la forme littéraire préconisée par Cano se prête aisément a l'exposé et à la discussion des matieres théologiques, et si l'érudition ecclésiastique n'expose pas à placer au second plan la partie systématique de la théologie. En tout cas, la direction donnée par l'ictoria et Cano aux études théologiques répondait au vœu de beaucoup d'esprits de leur temps, et elle brisait, entre les mains des humanistes malveillants à l'égard de l'école, un argument dont ils ne cessaient depuis longtemps d'abuser.

Quelques idées ou jugements émis par Cano ont soulevé des critiques. On les trouvera indiqués et débattus dans l'apparat littéraire que Serry a placé en tête de son édition des Lieux théologiques. Nous devons néanmoins signaler pour mémoire l'opinion soutenue par Cano sur le ministre du sacrement de mariage. En présence de l'incertitude des théologiens antérieurs sur cette question, Cano a cherché à établir que les contractants dans le mariage peuvent former par eux-mêmes le contrat, mais le contrat n'est sacrement que par l'intervention du prêtre. Cette doctrine, exposée au c v du 1. VIII, eut assez d'autorité pour entraîner un grand nombre de théologiens, et en faire, un instant, l'opinion commune.

Quftif-Echard, Scriptores ordinis prœdicatorum, t n, p. 176 ; F. Cahallero, l'ida del lit. Melchior Cano, in-8% Mailrid, 1871 ; M. Menendez Pelayo, Historia de los heterodoxos espaiioles, Madrid, s d., t n, p. 359 sq. ; Crisis de la Compahia de Jesùs, Barcelone, 1900, p. 126-168 ; E. Schater, Beitraçie zw Geschiclite desspanisclienProtcstantismus und der Inquisition ini sechzehnten Jalirhundert, Gutersloh, 1902 ; voir l'index du t m. P. Mandonnet.

1. CANON DE LA MESSE.

On appelle ainsi cette partie principale et à peu pres invariable de la messe qui commence, dans le missel romain, après le Sanctus et qui finit au Pater. Son nom lui vient de sa fixité réglée par les lois de l'Église ; de là les termes de prière légitime, legitimum, S. Optât de Mileve, 1. II, P. L., t xi, col. 965, ou canonique, canon, S. Grégoire le Grand, Epist., I. IX, epist xn ; 1. XIV, epist n, P. L., t lxxvii, col. 956, 1305, employés pour la désigner. On l'appelle encore secretum ou secretam, prière secrete, en raison de l'usage existant à Rome, mais qui ne devint général en Occident que vers la tin du Xe, de réciter le canon à voix basse. Enfin, attendu que le canon comprend l'acte essentiel du saint sacrifice, celui par lequel se consomme l'immolation mystique de Jésus-Christ, il est une prière mystique, mysticam precem, S. Augustin, De Trinitate, 1. III, c v, n. 10, P. L., t xill, col. 874, ou encore la prière par excellence, preeem, S. Innocent Ier, Epist., xxv, ad Décent r P. L., t xx, col. 553 ; S. Grégoire le Grand, Epist r 1. IX, epist xn, P. L., t lxxvii, col. 956, et surtout l'action par excellence, aclio, puisqu'en récitant le canon oh répete, conformément à l'ordre de Notre-Seigneur : Hoc facite in meam commenwrationem, ce qu'il a fait à la dernière Cene.

A la vérité ce nom d'action, encore employé aujourd'hui, ne désigne strictement que la consécration, Walafrid Slrabon, De rebus ecclesiaslicis, c xxn, P. L., t'exiv, col. 948 ; cf t. lxxviii, col. 273-274, mais il était naturel de l'étendre aux autres parties du canon, vu leur intime liaison avec l'action sacramentelle proprement dite. De là l'expression : infra aclionem, qui sert, dans le missel, à repérer l'endroit du canon où doivent se faire, à certaines fêtes de l'année, les intercalations qui leur sont spéciales.

Dans les textes liturgiques, le canon est souvent désigné par le nom de canon aclionis.

Cf. Dictionnaire d'archéologie chrétienne ci île liturgie dedom Cabrol, 1. 1, col. 146 -449.

3. Or, la solution de ces problèmes n'est pas donnée par l'Écriture, mais on peut la conclure de ce fait que les liturgies orientales du IVe, c'est-à-dire les liturgies les plus anciennes dont le texte est arrivé jusqu'à nous, s'accordent entre elles pour les parties principales du canon. Sans doute, l'accord n'est pas littéral : telle prière est plus développée et telle autre est raccourcie ; l'ordre des parties est parfois changé, mais le sens reste le même. Ce fait ne peut s'expliquer que par l'unité d'origine des différentes liturgies, et dès lors qu'on ne peut attribuer cette origine à aucun concile général, on est fondé, d'après la règle connue, S. Augustin, De bapt., t. IV, 24, P. L., t xliii, col. 171, à la faire remonter aux apôtres eux-mêmes. Saint Basile, Liber de Spiritu Sancto, c xxvn, n. GO, P. G., t xxxn col. 188, signale expressément, entre autres traditions apostoliques, les paroles de l'institution de l'eucharistie qu'il faut réciter pour consacrer le pain et le vin, et il demande qui, sinon les apôtres, nous a transmis les paroles de l'« épiclese » : Ta tr, ; iitixX^oewç P'rçu.*** ™ tt) àvaôei-ec toû aptovi t/, ; eùxapcariac xa\ toO Ko-r,p :o-j t9) ; e-jXo-fia ; ■ :'. ; tûv bylttri iy-piït.i ; r/jé.v ; Le pape l'igile affirme que canonicatprecit textum ■■■ ex apostolica traditione accepimut, et c'est la raison sur laquelle il se fonde pour recommander le fanon à la vénération des Espagnols, à qui il l'envoie. Labl.e, Coflr cil., t v, col. 313. Au cours de la discussion qui eut lieu au concile de 1 renie au BUJel des traditions apostoliques, un Père de l'assemblée soutint, à la congrégation générale du 5 avril 1516, que C'était une impiété de recevoir ces traditions et les Ecritures pari pietatit affectu. Le cardinal de Sainte-Croix, qui présidait, lui demanda u, traditio canonis mistm Ht recipienda pari pielate cum librù) tacris, il répondit : Sic, ut Evangelium. \ j\r « n recum cône. Tridenlini, Agram, b d. (1874), t'i, p. 85.

4. L'unité de liturgie dans les Eglises apostoliques serait directement démontrée s'il était wai que la liturgie primitive « hl'Église esl contenue, sans notables altération-, d mle 1. VIII des Conttituliont apostolique*. H après M »1 Prohst, Liturg ertlen ch\ Jahrhunderte, p. 341 sq., et d'après Bickell, M Pateha, Mayence, 1872, cette liturgie serait bien antérieure à l'an 200 ; mais son étroite ressemblance avec les liturgies syriennes, telles que celle de saint Cyrille de Jérusalem et celle dite des homélies de sainl Chrysostome, justifie l'opinion de Mb ■ Duchesne, Origi du culte chrétien, p. 57. 64, qui l'attribue à la fin du IVe et y voit l'exacte représentation de la liturrie des grandes Églises de Syrie. Néanmoins, puisqu liturgie des Constitution » apottoliquet n'était en uau iv« siècle, dans aucune Église d terminée, Duchi p. 64, il est admissible qu'elle soit la restitution d'une liturgie plus ancienne ; de fait, elle est remarquablement d'accord avec les données liturgiques éparses danouvrages les plus anciens des Peres et écrivains du r » au IVe. On serait donc fondé à dire que la liturgie de ce VIII » livre et les autres liturgies syriennes du IV siècle refletent avec une particuliere fidélité les traits généraux de la liturgie en usage chez les premiers successeurs des apôtres.

5. Cependant, une sérieuse objection à cette conclusion se présente à la lecture de la Doctrine des douze apôt Cet écrit fort ancien, à tout le moins contemporain de sainl Justin, dit VLw Duchesne p. 52, indique en • c'ix, x. Funk. Patres apostolid, 2 » édit. Tubii 1901, t l, p. 20-2i touchant la manière de « faire l'eucharistie et sur le rôle laissé aux « prophetes » en celte circonstance, des formules, ou plutôt permet un arbitraire, qui contredisent manifestement la fixité de ride prières institués par les apôtres. Plusieurs solutions sont en présence. La première, de Mi'r Duchesne, p. 535V, cf p. 48-49, consiste à y reconnaître des us particuliers et à dire que le prophétisme n'ayant duré que peu de temps, l'anomalie liturgique qui en est résultée disparait dans l'ensemble de l'histoire des premiers siecles de l'Église. D'ailleurs, saint Justin. / Apol. P. G., t vi, col. 429, reconnaît que l'évéque impries formules. Cf. Funk, op ci*., p. 25. C'est sans doute en ce sens qu'il faut interpréter saint Grégoire le Grand, Ad Joannem Syracusanum, 1. IX epist in, P. L., t'i. xxvn col. 957, lorsqu'il semble dire qu'au temps des apôtres il n'y avait de fixe, dans les prières accompagnant la consécration, que la seule oraison dominicale. Les deux autres réponses interpretent les C. IX-X de la Doctrine dans un sens différent de la célébration proprement dite de l'eucharistie. M l'abbé Ladeuze. Revue d » l'Orient chrétien. 1902, p. 339 sq.y voit la célébration des agapes ; d'apivs M'. » l'rohst op cit., p. 324 sq., il s'agirait de la manière de donner la communion à domicile et de faire l'action de grâces, tant en présence de docteurs qu'en leur absence. Toutefois, ces deux dernières interprétations, trop éloignées du texte, paraissait devoir être rejet, es.

6. La préface et le Sanctus trois fois répétés, puis après la consécration, l'anamnese Unde et menurres et l'offrande qui l'accompagne, l'epiclese le Mémento des vivants et le recours à l'intercession des saints, enfin le Mémento des morts, se retrouvent plus ou moins explicitement dans toutes le* liturgies orientales du i\ ail qui, du reste, se ressemblent beaucoup entre elles, même pour les autres parties de la messe. Duchesne op cit., p. 61-62 ; G. Wobberinin. Mlchristtiche liturgifclu'Stùcke aus der Kirche Mgyptens, dans Texte und Unters., Leipzig, 1899, t xvn. Iasc.3, p. 4-6. On ne peut pas toutefois leur attribuer avec certitude une origine apostolique. Dans les premiers temps de l' CANON DE LA MESSE 1544 cédait partout a peu pres de la même manière et il y avait uniformité pour l'essentiel du sacrifice ; mais il est impossible d'admettre une complete identité de tous les détails, même dans les Églises fondées par les apôtres. « Ce n'est pas aux premiers jours que l'on peut attacher aux choses de cet ordre l'importance qui les consacre et les fixe. Peu à peu les habitudes devinrent des rites ; les rites s'épanouirent en cérémonies de plus en plus imposantes et compliquées ; en même temps, on arrêta le theme des prières et des exhortations : l'usage indiqua à l'officiant les idées qu'il devait développer et l'ordre dans lequel il devait les traiter. On fit plus tard un dernier pas en adoptant des formules fixes qui ne laisserent plus rien à l'arbitraire individuel et aux hasards de l'improvisation. » L)uchesne,p. 54. Cf. Renaudot, Dissertatio de liturgiarum oriehtalium origine et auctorilate, dans Liturgiarum orientalium collectio, Francfort-sur-le-Main, 181-7, 1. 1, p i-xx ; Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, Paris, 1726, t m, p. 572C94 ; Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderle, Tubingue, 1870.

2° Le canon de la messe dans les Églises occidentales. - Le canon occidental est donc en substance identique au canon oriental. Il n'en peut être autrement si, comme il est naturel, saint Pierre et saint Paul ont apporté à Rome la liturgie qu'ils avaient introduite à Jérusalem, Antioche, etc. Cf. S. Isidore de Séville, De of ficus, 1. I, c xv, P. L., t lxxxiii, col. 752. D'ailleurs ce n'est point là une simple hypothese, car la première lettre de saint Clément de Rome aux Corinthiens, n. 59-61, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, p. 174180, et la première Apologie de saint Justin, n. 65, P. G., t. VI, col. 428, semblent bien établir que la liturgie primitive était, dans sa diposition générale, la même en Orient et en Occident. Toutefois, on n'en pourrait conclure que le canon romain, sauf quelques modifications introduites plus tard, est d'origine apostolique. Il faut descendre jusqu'à la fin du IVe pour trouver des détails précis sur le canon de l'Église romaine. Les dernières modifications qu'il a subies ont été arrêtées par le pape saint Grégoire (590-604). Liber ponlificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 312 ; au commencement du VIe, l'auteur du Liber ponti/icalis en parle comme d'une formule fixe et de teneur connue. On pense généralement que des le commencement du l'e siècle, l'ordre du canon romain était déjà ce qu'il est maintenant. Ainsi son histoire ne s'étend guere au delà de deux siecles. Elle peut se résumer comme il suit : 1. Le Liber ponlificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 128, cf p. 56-57, attribue à saint Xyste Ier (117-126) l'insertion du Sanclus intra aclionem ; mais cet hymne, commun à toutes les liturgies, fait partie du noyau primitif de la messe. Dans la plupart des liturgies orientales, la préface et le Sanclus sont reliés à la consécration par une Courte transition destinée à amener le Qui pridie cjuam pateretur. Cf. Duchesne, op cit., p. 61. A Rome, au contraire, comme à Alexandrie et à Milan, des le iv« siècle, le Mémento précédait la consécration. Duchesne, op cit., p. 179 ; l'robst, Liturgie des IV Jahrhundertes, p. 249.

2. Dans sa lettre xxv à l'éveque Deccntius, P. L., t xx, col. 553, qui l'avait consulté sur la coutume, suivie en certains endroits, de faire le Mémento avant le commencement du canon, ante preeem, Innocent 1er (401-417) répondait qu'il fallait d'abord recommander à l)ieu les dons du sacrifice, puis désigner ceux pour qui il était offert, rie façon qu'ils fussent nommés pendant le canon. Par conséquent, au temps d'Innocent [« , la prière Te igilur,où se fait la recommandation des dons du sacrifice, rogamus ut accepta habeas hsecdona, etc., fais.iit déjà partie du canon de la messe et y précédait le Mémento. Du même, les mots : pro Ecclesia, quant adunare, regere, custodire digneris, sont cités par le pape l'igile (537-555). Epist ad Justinianum, P. L., t lxix, col. 22, comme appartenant de date ancienne au canon. Quant à la mention : una cum famulo tuo papa et antislite noslro, son antiquité résulte, semblet-il, avec toute la certitude désirable, de la coutume attestée par le pape Léon Ier, Epist., lxxx, P. L., t liv, col. 914, de réciter à l'autel, pendant l'offrande, les noms des évêques. Dans les liturgies orientales du IV siècle, cf. Duchesne, op cit., p. 62, on recommandait également à Dieu les malades, les nécessiteux, les prisonniers, les voyageurs, les absents, et encore les vierges, les veuves et en général toutes les dasses de fideles ; le canon grégorien s'est contenté de les comprendre dans la formule générale : Et omnibus ortliodoxis, etc.

3. C'était autrefois le diacre qui lisait, au moment du Mémento, après et omnium circumstantium, les noms de ceux dont les dons étaient offerts à l'autel. Puis le prêtre continuait par les mots : quorum /ides libi cognila est, qui se rapportaient à la fois aux donateurs et aux assistants. Il est à remarquer que dans le missel romain, après les mots : pro quibus libi ofjerimus, on lit la formule primitive : vel qui tibi ofjerunt. Sans doute, le premier de ces deux textes a été inséré à l'époque où les fideles ont cessé d'offrir la matiere du sacrifice.

4. L'existence du Communicantes dans le canon romain avant l'époque grégorienne devient hors de doute si l'on observe de quelle façon les sacramentaires léonien et gélasien présentent l'intercalation relative à la fête du jour qui se faisait plusieurs fois dans l'année à cet endroit du canon. Ainsi, le gélasien, P. L., t. lxxv, col. 1113, porte à la veille de Pâques : Communicantes et noctem sacratissimam célébrantes. resurreclioneni D. N. J. C secundum carnem, sed et memoriam, et à cinq autres fêtes il indique de la même manière que les mots à insérer doivent se placer entre Communicantes et Sed et memoriam vénérantes. Or ces derniers mots appellent évidemment la suite qui se lit dans le grégorien : Sed et memoriam vénérantes inprimis, etc. Quant à l'auteur de ces intercalations, il est rationnel de désigner le pape Léon Ier (440-461), car le texte de plusieurs d'entre elles, du moins tel qu'il existe dans le sacramentaire léonien, P. L., t. l.v, col. 38, 40, se trouve presque littéralement dans les écrits de ce pape. P. L., t. liv, col. 395, 419. Sous le pape Vigile (537-555), le canon recevait des insertions de ce genre, capitula, même aux fêtes des saints, Epist ad Eut/i., P. L., t. lxix, col. 18, mais le pape Grégoire Ier coupa court à cette invasion du propre du temps dans le canon de la messe en limitant, comme elles l'ont été depuis, ces insertions aux fêtes principales de l'année, Noël, Épiphanie, jeudi saint, Pâques et sa vigile, Ascension, Pentecôte et sa vigile. En tête des saints dont l'intercession est demandée, vient la R. V. Marie, toujours vierge et mère de Dieu. Ces derniers mots visent l'hérésie de Nestorius (431), comme ceux de « toujours vierge » sont opposés à celle de Jovinien. Il est vraisemblable que ces additions datent du milieu du Ve. Il vient ensuite les noms des douze apôtres et l'on a remarqué qu'ils sont rangés dans un ordre qui n'est point celui de l'édition vulgate des Évangiles. On en tire cette conclusion que cette partie du canon est antérieure au travail de saint Jérôme qui a remis en ordre le texte des Évangiles en le corrigeant sur les exemplaires grecs. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, art. Canon de la messe. Suivent les noms de douze martyrs, dont six pontifes, tous évêques de Rome, excepté saint Cyprien. La suite des trois premiers successeurs de saint Pierre est conforme au catalogue d'Hégésippe : le pape Clet y est donné comme le successeur de Lin et le père de Clément, tandis que dans le catalogue de Libère, Clément est donné comme le père d'Anaclet et le successeur de Clément. Donc les noms des trois premiers papes ont été insérés dans le canon antérieurement au pape Libère (352-360). Cf. Duchesne, Le Liber pontificalis, t. i, p. LK. Tous les martyrs sont rangés selon la date de leur mort, sauf les trois saints Kyste, Corneille et Cyprien. En effet, saint Corneille mourut à Centumcelles le 14 septembre 253, cinq ans avant saint Xyste et saint Cyprien martyrisés tous deux en 258, le premier le 6 août, le second le 11 septembre. C'est pourquoi, comme on l'explique si l'on observe que saint Corneille est placé dans le canon d'après l'année de la translation de ses reliques à Rome, laquelle eut lieu en 258. Si, de plus, on remarque que saint Corneille et saint Cyprien sont morts le même jour, quoiqu'en des années différentes, il paraîtra naturel que dans le missel, comme dans le bréviaire romain, on les ait associés dans un même souvenir. Leur inscription au canon de la messe semble dater au plus tard du commencement du IVe. Cf. Probst, Die abendländische Messe, p. 160. Quant aux six martyrs non pontifes, il est probable que les noms de saint Laurent (258) et de saint Chrysogone (303), particulièrement vénéré à Rome, furent insérés au canon longtemps avant ceux des saints Jean et Paul (362), Cosme et Damien (287). Quoi qu'il en soit, il est certain que tous les six étaient inscrits au canon vers le milieu du VIe ; d'où il suit que le pape Grégoire a pris dans quelque sacramentaire antérieur la liste toute faite de ces noms et l'a adoptée sans rien y changer. Un autre argument, qui n'est point sans valeur, peut se tirer de ce qu'il n'est fait mention dans le canon que des seuls martyrs et aucunement des confesseurs. C'est là en effet une coutume caractéristique des trois premiers siècles de l'Église. Cf. Martigny, loc. cit. Dans toutes les liturgies, excepté celle de saint Grégoire et celles qui en sont dérivées, le Mémento des défunts se reliait à celui des vivants et au Communicantes, à ce point que les noms des vivants, ceux des saints et ceux des défunts ne formaient qu'une seule liste. De là des confusions, de la part de certains fidèles, entre ceux que l'on priait et ceux pour qui l'on priait. Grégoire Ier y remédia en séparant du Communicantes le Mémento des morts.

5. La prière Hanc igitur est caractéristique du canon romain : elle est destinée à achever l'oblation commencée dans le Te igitur et interrompue par le Communicantes. Ni le sacramentaire léonien ni le gélasien ne donnent le texte de cette prière telle qu'elle se récitait à la messe quotidienne, mais en revanche, on y trouve de nombreuses messes ayant un Hanc igitur spécial, relatif aux circonstances ou aux personnes pour lesquelles la messe était célébrée. Ces variations si multipliées transformaient le Hanc igitur en une prière pour les nécessités particulières des fidèles : pour la ramener à son véritable but, Grégoire Ier supprima toutes ces mentions, excepté celle des néophytes à Pâques et à la Pentecôte, et les résuma dans la formule diesque nostros in tua pace disponas, qu'il prescrivit d'ajouter à cet endroit du canon. Jean Diacre, Vita S. Gregorii, P. L., t. lxxv, col. 94. Aussi est-ce par la présence ou par l'absence de cette formule que l'on distingue les sacramentaires postérieurs au VIe de ceux qui sont d'une époque antérieure. Cf. Duchesne, Le Liber pontificalis, t. i, p. 313. Il est possible toutefois que cette prière pour la paix temporelle ait été inspirée par les maux incessants de l'invasion lombarde.

6. Il peut paraître étrange que pendant les octaves de Pâques ou de la Pentecôte les néophytes baptisés le samedi précédent aient place dans le Hanc igitur et non pas au Mémento des vivants. C'est qu'autrefois les néophytes n'étaient admis à offrir leurs dons à l'autel qu'après l'octave de leur baptême ; remplacés par leurs parrains. Par suite, au Mémento, les mots qui tibi offerunt concernaient non les nouveaux baptisés, mais les parrains. Les sacramentaires léonien et gélasien indiquent plusieurs fois, en prenant le Hanc igitur spécial à plus de messes, que le canon se continue par une prière dont ils citent les premiers mots : Quam oblationem. D'autre part, l'auteur des six livres De sacramentis, attribués à saint Ambroise, donne la suite : hanc oblationem acceptabilem, ratam, rationabilem, acceptabilem. L. IV, c. v, n. 21, P. L., t. xvi, col. La prière Quam oblationem existait déjà au commencement du Ve.

7. C'est évidemment par erreur que l'auteur du Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 127, attribue au pape Alexandre l'insertion dans la liturgie du Pridie quam pateretur. Les paroles commémoratives de l'institution de l'eucharistie sont le centre même du canon de la messe, et leur insertion dans la liturgie est plutôt une prescription de Jésus-Christ que du pape Alexandre. Cf. t. i, col. 709. Toutefois la formule : Qui pridie quam pateretur diffère des anaphores orientales, qui toutes contiennent : ἡνίκα ἔμελλε παραδιδόμενος. Cf. dom Cagin, Paléographie musicale, Solesmes, 1896, t. v, p. 100 ; Duchesne, Origine de la liturgie gallicane, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1900, t. v, p. 38.

8. L'anamnèse : Unde et memores se retrouve aussi, à peu près littéralement, dans la liturgie des six livres De sacramentis. L. IV, c. VI, n. 27. P. L., t. xvi, col. Il en est de même de la prière : Supra quae propitio, excepté les mots sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, mais le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 239, témoigne que c'est le pape Léon Ier qui prescrivit d'ajouter dans le canon sanctum sacrificium, ce qui prouve bien que la prière Supra quae faisait déjà partie du canon. Les qualifications de saint et immaculé se rapportant à l'offrande de Melchisédech, composée de pain et de vin. Les manichéens avaient horreur du vin et leur liturgie eucharistique n'en comportait pas. (Il est peut-être à cause d'eux que saint Léon releva la sainteté des dons offerts par le roi de Salem.) Duchesne, op. cit., t. i, p. 241. D'ailleurs, cette prière existait déjà du temps du pape saint Damase. On en a la preuve dans un écrit du diacre Hilaire, Quaestiones et utroque Testamento, P. L., t. xxxv, col. 2239, où il cite, en les interprétant d'ailleurs d'une façon erronée, les mots : Summasaeerdotis tuus Melchisédech. Or il est généralement admis que cet auteur écrivait sur la fin du IVe.

9. On sait que dans les liturgies grecques l'épiclese avait la forme d'une invocation où l'on demandait au Saint-Esprit de descendre sur les dons eucharistiques afin que par leur conversion au corps et au sang du Christ, ils devinssent, pour ceux qui les recevraient, une source de sanctification. La liturgie romaine contenait certainement, au temps de Gélase, une invocation de ce genre ; une lettre de ce pape à Elpidius, V. L., t. lii, col. 143, confirme absolument ce fait. Mais alors pourquoi cette invocation manque-t-elle dans l'épiclese grégorienne : Supplices te rogamus ? L'hypothèse la plus vraisemblable est la suivante : La forme de l'ancienne épiclese prêtait à croire que la transsubstantiation s'opérait ou se renouvelait par la vertu de cet esprit. Pourquoi Grégoire Ier a modifié l'invocation de façon à éviter toute confusion et n'a gardé que la partie limde : ut quod quot ex hoc altaris, etc. C'est ainsi, en effet, qu'elle se termine dans la liturgie mozarabique, où elle fait partie du canon au moins depuis le VIIIe. Probst, p. 179. Une formule d'épiclese se lit dans le bréviaire romain parmi les oraisons ad libitum de la préparation à la messe, feria vi ; il semblerait donc qu'elle ait été autrefois en usage à Rome, avant saint Grégoire.

10. On a vu plus haut que le Mémento des défunts était primitivement uni à celui des vivants (et au Communicantes) et que, au temps d'Innocent Ier, ils se faisaient tous deux avant la consécration. Toutefois il est très possible qu'avant Innocent Ier les deux Mémento aient été reliés, comme dans la plupart des liturgies, à l'épiclese, c'est-à-dire placés après la consécration. En fixant le Mémento des défunts à sa place actuelle, Grégoire Ier aurait donc remis partiellement les choses en leur premier état. Il a eu certainement cette intention et peut-être aussi celle de rapprocher par là le rite romain du rite grec. S. Grégoire, Epist., l. IX, epist xii, ad Joannem Syracusanum, P. L., t. lxxvii, col. 956-957.

11. L'exomologèse, à laquelle répond le Nobis quoque peccatoribus, existe également dans les anciennes liturgies : tantôt elle suit immédiatement l'épiclese, tantôt elle en est séparée par le Mémento. Quant à l'époque où le Nobis quoque peccatoribus, dans sa forme actuelle, a pris place dans le canon romain, il est malaisé de la préciser. On sait seulement qu'il en faisait partie avant Grégoire Ier, car Aldhelme, évêque de Salisbury, mort en 709, dit que ce pape a modifié dans le canon l'ordre des noms en réunissant ceux des vierges Agathe et Lucie. P. L., t. xxxix, col. 142. Benoit XIV, De sacrif missae, l. II, c. xvi, n. 7, s'appuie sur ce témoignage pour attribuer à Grégoire Ier l'insertion des noms des vierges martyres dans le Nobis quoque peccatoribus.

12. La conclusion Per quem hæc omnia, etc., se rencontre dans les sacramentaires léonien et gélasien : du moins elle y est indiquée par les premiers mots. Il n'est guère douteux que, longtemps avant saint Grégoire, le canon se terminait par la même formule qu'aujourd'hui.

II. Composition actuelle et signification du canon de la messe. - Cf. Gihr, Das heilige Messopfer, p. 534 sq. 1° Les premiers mots, Te igitur, du canon le rattachent intimement à la solennelle action de grâces qu'exprime la préface. Après y avoir remercié Dieu de ses bienfaits, après avoir uni à cet effet sa voix avec celle des anges dans le Sanctus trois fois répété, le prêtre lui demande par Jésus-Christ d'agréer et de bénir les dons présents sur l'autel, afin que ce sacrifice profite à tous ceux pour lesquels il est offert. C'est d'abord l'Église entière ; ce sont nommément les supérieurs ecclésiastiques, le pape, l'évêque diocésain ; ce sont enfin les autres évêques, les prêtres et, en général, tous les ouvriers de la foi catholique et apostolique. L'iennent ensuite les fidèles qui ont une part spéciale dans le fruit de la messe, soit en raison de l'intention du prêtre, soit du fait de leur contribution matérielle ou de leur assistance au saint sacrifice. Étant unis par la foi et par la prière au prêtre qui l'offre, ils l'offrent eux-mêmes tous ensemble, spirituellement avec lui. Ils l'offrent également en union, communicantes, avec l'Église du ciel en vertu du lien de la communion des saints qui les unit à elle. C'est pourquoi, par la bouche du prêtre, ils font mémoire et appellent l'intercession de divers illustres martyrs. C'est au commencement de cette prière que se placent les intercalations relatives à huit fêtes de l'année : Noël, Épiphanie, le jeudi saint et le samedi saint, Pâques, l'Ascension, la Pentecôte et sa vigile. Deux autres additions se font aux fêtes de la Trinité et de la Pentecôte ainsi qu'à leur vigile, à la prière liane igitur, mais elles se rapportent moins à ces fêtes qu'à l'ancienne coutume de conférer le baptême la veille de Pâques et le samedi de la Pentecôte. 2° Hanc igitur. - Ainsi, l'oblation présentée par le prêtre est offerte au nom des fidèles de la terre et du ciel. Confiant donc dans l'efficacité de sa prière, le prêtre la fait plus instante et, les mains étendues sur les oblates, il conjure Dieu d'accorder aux fidèles, en égard à ce sacrifice, les biens de cette vie, de les préserver du malheur éternel et de les inscrire au nombre de ses élus. 3° Quam oblationem. - Cette prière forme la liaison naturelle entre ce qui précède et ce qui va suivre. Une dernière fois, mais avec une particulière solennité, le sacrifice qui va s'accomplir est recommandé à Dieu afin qu'il en fasse un sacrifice parfait, et cette fois, le prêtre spécifie en toutes lettres quelle sera la victime : Jésus-Christ, dont le corps et le sang vont devenir présents sur l'autel pour le salut de tous, nobis. 4° Qui pridie quam pateretur. - Ici commence le récit évangélique de l'institution de l'eucharistie. Toutefois, en prononçant les paroles sacramentelles avec l'intention requise, le prêtre n'est plus un simple narrateur : il parle comme ministre de Jésus-Christ, tenant de lui le pouvoir de répéter le prodige opéré la veille de la passion. 5 » Jésus-Christ avait donné ordre de consacrer l'eucharistie en mémoire de lui : in mei memoriam facietis. C'est pourquoi, aussitôt après la consécration, le prêtre rappelle les mystères de la passion, de la résurrection et de l'ascension, qui ont un rapport spécial avec l'eucharistie ; puis, il offre à Dieu la sainte victime : ne s'est-elle pas offerte, ne s'offre-t-elle pas encore dans l'état d'immolation où elle est sur l'autel ?

Cependant, si l'offrande que Jésus-Christ fait de lui-même est infiniment agréable à Dieu, celle que l'Église fait de Jésus-Christ plaît à Dieu plus ou moins, selon le degré variable de la sainteté de l'Église, c'est-à-dire des prêtres et des fidèles. Telle est la raison de la prière Supra quæ propitio, où l'on demande à Dieu de daigner jeter sur ce qui lui est offert un regard favorable comme celui dont il a accueilli les offrandes figuratives d'Abel, d'Abraham et de Melchisédech. Ceci montre clairement que les choses qui sont offertes à Dieu sont à la vérité le corps et le sang de Jésus-Christ, mais qu'elles sont ce corps et ce sang avec nous tous et avec nos vœux et nos prières et que tout cela constitue une même oblation que nous voulons rendre en tous points agréable à Dieu et du côté de Jésus-Christ qui est offert et du côté de ceux qui l'offrent aussi avec lui. Bossuet, Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe.

La même pensée se retrouve avec plus de netteté et de profondeur dans la prière : Supplices te rogamus. Dieu y est supplié de recevoir ces choses, hic, des mains sans tache de l'ange qui assiste à son autel, de telle sorte que le corps et le sang de Jésus-Christ procurent à tous ceux qui y participeront une pleine mesure de grâces et de bénédictions. Cette prière occupe exactement la place de l'épiclese grecque, et elle est adressée à Dieu pour qu'il intervienne dans le mystère. Mais elle est loin d'avoir la précision des formules grecques et elle s'enveloppe de formes symboliques. Enfin, le mouvement symbolique a lieu en sens contraire : tandis que les formules grecques demandent que le Saint-Esprit descende vers l'oblation pour la transformer en corps et en sang de Jésus-Christ, ici c'est l'oblation qui est emportée au ciel par l'ange de Dieu. Mgr Duchesne, op. cit., p. 181, 182. Mais quel est au juste l'ange dont il est ici question ? Cet ange ne serait-il pas Jésus-Christ lui-même qui est appelé l'ange du grand conseil ? Cf. S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxxiii, a. 4, ad 8 »m. Ou bien s'agirait-il de l'ange qui préside à l'oraison ? Tertullien, De oratione, c. xvi, P. L., t. i, col. 1174. Ne serait-ce pas l'ange gardien de l'Église où s'offre le saint sacrifice ou celui du prêtre qui le célèbre, ou plutôt, l'archange Michel, qui se tient devant l'autel l'encensoir à la main et qui y offre l'encens, c'est-à-dire les prières des fidèles ? Toutes ces opinions ont été émises. Du reste, aucune n'exclut la présence simultanée de légions d'anges faisant par consentement ce qu'un d'eux fait.

II. - 40 lôi'J

CANON DE LA MESSE - CANON DES LIVRES SAINTS 1.l'jO p : ir exercice de sa mission particulière. Cf. Bot uet, lue cit t ; Or cette pluie de grâces, dont le sacrifice de l'autel est la source, pénètre jusqu'au purgatoire pour adoucir les souffrances ou hâter la délivrance des âmes chrétiennes qui sont détenues. Le Mémento des défunts implore donc ces bienfaits d'abord pour celles qui sont l'objet d'une recommandation particulière du prêtre, puis pour tous les fidèles qui se sont endormis dans le Seigneur. 7 » Au souvenir de ceux qui nous ont précédés se relie naturellement celui de notre condition de pécheurs et le besoin que nous avons des miséricordes de Dieu pour obtenir d'être réunis un jour à ses saints. C'est là ce qu'exprime au vif la dernière prière du canon, Nobis quoque peccatoribus. La conclusion : Per quem hæc omnia temper bona créas, etc., est la matière d'une intéressante discussion. « Il y a ici, écrit Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 182-183, un hiatus évident. On vient d'énumérer les saints. Il est clair que les mots hæc omnia bona ne se rapportent pas à ce qui précède : ils ne peuvent non plus désigner les offrandes consacrées qui sont désormais le corps et le sang du Christ. L'explication la plus simple, c'est qu'il y avait ici autrefois une mention des biens de la terre avec énumération de leurs diverses natures. » Effectivement on bénissait à certains jours, à ce moment de la messe, le lait, le miel, les fruits nouveaux. Toutefois, selon la remarque de Benoit XIV, De sacrif missæ, 1. II, c. xvi, n. 10, la doxologie Per quem hæc omnia se récitait même aux jours où ladite bénédiction n'avait pas lieu ; d'où il conclut que ces mots doivent s'interpréter indépendamment d'elle. Ici, comme dans les autres prières du canon, hæc dona signifie le pain et le vin, matières créées par Dieu et qui dans l'acte de la consécration sont excellement sanctifiées, vivifiées et bénies pour être à tous ceux qui les reçoivent une source de sanctification, de vie et de bénédiction.

Nous laissons aux liturgistes le soin de discuter si le type gallican, qui comprend toutes les anciennes liturgies latines distinctes de la liturgie romaine, est une liturgie orientale introduite en Occident, à Milan, vers le milieu du IV siècle, ou l'ancien rite romain conservé dans les provinces dans son état primitif, tandis qu'une réforme en avait été faite à Rome au IV siècle. Pour comparer le canon romain avec celui de la messe gallicane, il suffira de lire Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 208-218. Cette comparaison est résumée en un tableau dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, t. II, p. 91. Sur le canon du rite ambrosien, voir t. i, col. 960-965, et Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 1407-1417.

S. Thomas, Sum. theol, III', q. lxxxiii, a. 4, 5 ; Durand, De ritibus Ecclesiœ catholicae ; Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio ; cardinal Bona, Rerum liturgicarum libri duo ; Benoit XIV, De sacrosancto missæ sacrificio ; Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, Paris, 1716, t. i, p. 406-545 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes ; Probst, Liturgie des vii. Jahrhundertes und deren Reforme, Münster, 1898 ; Id., Die abendländische Messe vom fünften bis zum zehnten Jahrhundert, Münster, 1896 ; Id., Das heilige Messopfer, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e éd., Paris, 1902 ; Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, Fribourg-en-Brisgau, 1886, t. ii, p. 317 sq. ; dom Plaine, De canonis missæ apostolicitate cum nova dicti canonis explicatione, dans Studien und Mitteilungen aus dem Benedictiner-Orden, t. xv, p. 62 sq., 279 sq. ; Renz, Die Geschichte des Messopfer-Begriffs, Freising, 1901, t. i, p. 520-527 ; dom Cabrol, Les Origines de la messe et le canon romain, dans la Revue du clergé français, 1900, t. xiii, p. 561-585 ; t. xxiv, p. 6-82 ; Id., Le livre de la prière antique, Paris, 1900, p. 109-412 ; P. Drews, Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe, Tübingen, 1902 ; Id., Realencyklopädie für protestantische Theologie, Suppl. i, col. 568.

II. Mot BEAU.

I. Notion. - 1° Origine et signification primitive du mot. - Le mot grec κανών qui, dans l'usage courant de l'antiquité profane et ecclésiastique, était employé avec les significations diverses de « règle, mesure, modèle », ou « liste, table, catalogue », a été, vers le milieu du iv siècle, appliqué aux Livres saints et a reçu une signification nouvelle, qu'Origène et ses disciples, Eusèbe et ses contemporains ne semblent pas avoir connue. Une plus ancienne attestation se trouve en latin dans le vieil argument de l'Évangile de saint Jean, qui est cependant du IVe plutôt que du iii. col. 1553. Vers 350, saint Athanase, De decretis, 18, P. G., t. xxv, col. 456, dit du Pasteur d'Hermas : Mt, d ex toO κανών. Dans sa xxxi lettre pascale, qui est de 367, P. G., t. xxvi, col. 1436, 1137, 1440, cf col. 1176, 1177, 1180, il désigne les livres que la tradition et la foi tiennent pour divins, par l'expression : τὰ κανονικά ; il les distingue d'une autre classe de livres où κάνων est employé, et il les oppose aux livres apocryphes et hérétiques. Le traducteur syriaque de cette lettre en résume le contenu en ces termes : « Épitre dans laquelle saint Athanase définit canoniquement quels livres l'Église reçoit ». Dans l'avant-propos placé, vers 367, en tête du recueil des lettres pascales de l'évêque d'Alexandrie, on lisait, d'après la version syriaque : « Cette année, il a écrit un canon des Livres saints ». Le traducteur syriaque de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, m. 25, 0. E. Nestlé, Die alt. Geschichte des Eusebius aus dem Syrischen übersetzt, dans Texte und Unters., nouvelle série, Leipzig, 1901, t. vi, fasc. 1, p. 10-2, traduisait, vers 350, les d grecs : ΥΠΟ « »8ietW)Xou ; par : « les livres qui ne sont pas mis au canon de l'Église ». Le canon du concile de Laodicée qui date des environs de 363 décide qu'on ne doit pas lire à l'église aux κανωνικά 3i »>Xta, àXXà [j.ova Ta κανωνικά tîjç xaivr, ; xai TtaXaîa ; 8ta8^xirç. Mansi, Concil., t. ii, col. 574. Saint Amphiloque, lambi ad Seleucum, 318-319, édit. Combefis, Paris, 1624, p. 134, ou dans S. Grégoire de Nazianze, Carm., 1. ii, n, 8, P. G., t. xxxvii, col. 1598, conclut son catalogue des Livres saints par ces mots : Οὗροç κανών av giV] tiôv Ôeotcve-jotijov ypaçwv. La Synopse, qui a été attribuée à saint Athanase, mais qui lui est postérieure, reproduit une liste des Livres saints, apparentée à celle de l'évêque d'Alexandrie, et emploie les expressions : κανονικά, κανωνικά, où κανών pour désigner les livres canoniques et non canoniques. P. G., t. xxviii, col. 284, 289, 293. Si les termes κανών, κανωνικός, étaient nouveaux, ils exprimaient cependant des idées anciennes, énoncées avec des expressions équivalentes. Aussi leur emploi ne fut pas d'abord très fréquent ; on continuait à employer les anciens termes. On finit par réunir ceux-ci avec les expressions nouvelles pour marquer leur équivalence. Ainsi un anonyme, contemporain de saint Chrysostome, dont l'homélie figure dans les œuvres de ce docteur, P. G., t. lvi, col. 424, parlant des trois Épîtres de saint Jean, dit : Τûv 8é ἐκκλησιαστικά, où τûv ἀρχαιπίστιπτο ; ἔν τί] 7rpajTï] Tr,v yàp SeuTÉpav xa't rpi-^v o ! TtarE'ps ; à7roy.avov :^ouTcv. Vers 530, Léonce de Byzance, De sectis, n, 1, 4, P. G., t. lxxxvi, col. 1200, 1201, emploie indistinctement Τα ἐκκλησιαστικά Πίστια el rà κανών. Au ix siècle, le patriarche de Constantinople, Nicéphore, dresse une liste slichométrique des Livres saints, qu'il appelle ὈEtai ὑπαφαι ypaçai ἐκκλησιαστικά καὶ κανονικά ; il leur oppose les ἄντιξυστοι καὶ οὐκ ἐκκλησιαστικά el les ἄνοπα. P. G., t. c, col. 1056, 1057, 1060.

Telle est l'origine de l'application du mot grec kanôn à la Bible entière. Quel en est le sens précis ? Les Livres saints appartiennent au canon, quand ils ont été canonisés, kanonizomena, kanonikà, et qu'ils sont devenus ainsi canoniques, kanonikà, tandis que les livres, qui ne sont pas au canon, n'ont pas été canonisés, ou kanonizomena, axanontheta. Les livres sont donc mis au canon ou hors du canon par un acte qui est exprimé par les verbes kanonizesthai et anathematizesthai et qui les rend, oui ou non, canoniques. Le sens premier du mot kanôn et de ses dérivés, appliqués aux Livres saints, est ainsi clair et certain. Il ne veut pas dire « règle, mesure » et ne présente pas les livres comme une autorité régulatrice ou la règle de la vérité inspirée par Dieu. Ce ne sont pas eux, ni leur contenu, qui sont kanôn ou règle ; ils sont eux-mêmes, au contraire, l'objet d'une action qui les introduit au canon ; ils sont « canonisés » et ils deviennent « canoniques ». Le mot kanôn, appliqué à la collection des Livres saints, n'a donc pas eu primitivement la signification active de règle et de mesure ; il a eu plutôt la signification passive de collection « réglée, définie » dont l'étendue était déterminée par la tradition ou l'autorité. La forme passive des participes ou adjectifs verbaux dérivés de kanôn et usités au milieu du IVe impose cette signification. Kanôn, appliqué à la Bible entière, a donc eu primitivement le sens de katalogos, ou de « liste » des livres reconnus dans l'Église comme inspirés. Le mot katalogos était employé par Eusèbe, H. E., II, 25 ; VI, 25, P. G., t. XX, col. 269, 580, et Rufin, dans le dernier passage cité, le traduit par canon. Le livre canonique est donc un livre « canonisé ».

CANON DES LIVRES SAINTS Iu5i t cxxxviii col. 564. Lee écrivains latins ont reproduit l'idée primitive. Quelques-uns ont transposé en latin la signification passive des participes grecs. Ainsi l'auteur de l'argument latin de I Évangile de saint Jean signale que le quatrième Évangile, bien que le dernier par ordre chronologique, tamen dispositione canonù ordu nati jmsi Matthteum ponitur. P. Corssen, l'onarchianische Prologe zuden mer Evangelien, dans Texh l'nters., Leipzig, 1896, t xv, fasc. 1, p. 7, cf p. 65. 66. Le vieux traducteur latin du commentaire d'Origene sur saint Matthieu, In Matth., comment, séries, n. 28, P. G., t xin, col. 1(>37, cite des livres canonizali. Une Explanat'w symboli, attribuée à saint Ambroise, Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, 1869, t'il, p. 50, dit de l'Apocalypse de saint Jean canonir zatur. L'auteur de l'Onus imperfectum t » Matth., n, 23, P. ('<■, t lvi, col. 640, parle de prophetes, gui snnt nobis canonizali. Les mots xavûv et xecvovixéc ont été latinisés. Le canon africain, publié par Mornmsen et rapporté par lui à l'année 359, donne la liste des livres qui sunt canonici. Preuschen, Analccta, Fribourg-enBrisgau, 1893, p. 138, 139 ; Zahn, Grundriss der Geschichte des Xetttestamentliclien Kanons, Leipzig, 1901, p. 81. Priscillien, dans ses divers traités, parle plusieurs fois des livres et des Écritures « canoniques » et du « canon », notamment lorsqu'il dit, Liber de fide et apocri/p/tis, édit. Schepss, Corpus script, eccles latin., \'ienne, 1889, t xv, p. 55, que l'épitre aux Laodicéens n'est pas in canone. Saint Philastrius, Hxr., 88, P. L., t xu, col. 1199 ; Rufïn, Comment, in symbol apostolorum, n. 37, P. L., t xxi, col. 374, emploient les expressions « canon » et « livre canonique ». Rufin se sert souvent de ces mots dans ses traductions d'Origene, par exemple, In Cant., prolog., P. G., t xiii, col. 83, et dans sa version latine de l'Histoire ecclésiastique d'Eusebe. Saint Augustin nomme fréquemment les Écritures « canoniques ». Epiit., lxxxii, n. 3, P. L., t xxxiii, col. 277 ; Contra Faustum manich., 1. XXIII, c'ix, P. L., t xlii, col. 471 ; De peccatorum meritis et remissione, 1. 1, n. 50, P. L., t xliv, col. IH7 ; Serin., cccxv, n. 1, P. L., t xxxvm, col. 1426, etc. Mais sous le nom de « canon », ces écrivains latins désignent la Bible elle-même, de sorte que lorsqu'ils disent qu'un livre est ou n'est pas dans le canon, ils entendent qu'il fait ou ne fait partie de la Bible. Ainsi parle Priscillien, édit. Schepss, p. 41-56, 63. Saint Jérôme lui-même, Epist., lxxi, n. 5, P. L., t xxn col. 671, appelle sa traduction latine, faite sur le texte hébreu, canonem liebraicx veritatis. Saint Augustin, De doctrina christiana, 1. II, c vin, n. 13, P. L., t xxxiv col. 41, commence son catalogue des Livres saints par ces mots : Totus autem canon Script urarum. h is libris conlinetur. Cf. Spéculum, P. L., t xxxiv, col. 946 ; Contra Cresconium, 1. II, c xxxi, n. 39, P. L., t.xi.in, col. 489 ; S. l'incent de Lérins, Commonitorium, n. 27, P. L., t. L, col. 674. Ils donnent alors au mot « canon » le sens de « regle ». Saint Augustin, en effet, reconnaît aux Livres saints une « autorité canonique ». Contra Cresconium, loc cit. ; De consensu evangelistarum, 1. I, c. I, n. 2. /'. /. t xxxiv col. 1043 ; Spéculum, pr.-eL, 7'. /., t xxxiv, col. 8S7-8S8 ; De civitate Dei, 1. XV, c xmii, n. 4 ; 1. XVII, c xx, n. 1 ; c xxiv, P. L., t xi.i, col. 470, 554, 560, etc. Le livre canonique ainsi envisagé devient un livre « régulateur ». Le traducteur latin du commentaire d'Origine sur saint Matthieu, In Matth., comment seri<'s, n. 117, /'. G., t xni col. 1769, l'appelle livre regularit. Lis anciennes idées de xocvt&v, signifiant la regle île la vérité ou de la foi ou de l'Église, Polycrate, dansEusebe, //. /•« ., v, 21. /'. G., t xx, col. 196 ; anonyme contre Axtémon, ibid., v. 28, col. 516 ; S. Innée. Cont. Ii.vr., m, 12, /'. C, t vu col. 847 ; Clément d'Alexandrie, Strom.,\i, 15, /'. G., t'ix, col. 348, 349 ; Origene, Deprmc., i\, n. 9. /'. G., t xi col. 960 ; cf. Eusébe // E. \ 2 25 /■ < ;, t xx, col. 525, 581 : /'/,. \. 5, /'. G. t xvi, col. 3414 ; Homil. Clément., Epist l'eu n. I. /'. (',., t n, col. 25 ; Dacchiarius, l'rofi n. (i. /'. /., t xx, col. 1034 ; ou hsymbole di S. L'I tuer., i. 9 n. 4 : 22 n. I. /'. G., t vu, col. 545, 669 ; Tertullien, h pi., 12-14 /'. /., t n. col. 26, 27,'--.1 /. I col. 157 ; De virginibut velandis, 1 col. 889 ; voir i i col. 1676-1677 ; Nova tien, //.- Trinitate, 1. 9. /'. L., t ni, col. NSI), 905 ; ou mérne déjà le canon scripturaire, surtout le canon évangélique, c'est-à-dire l'a avec l'Ecriture, l'Évangile et les paroles d Tertullien, Adv. Marcion., ni, 17, P. L., t n, col le valentinien Ptolémée écrivant à Flora, S. Épiphane, User., xxxiii, 7, P. G., t xi.i, col. 568, ces anciennes idées, dis-je, ont été jointes à la notion de catalogue ou de collection des Livres saints, de façon à l'Écriture comme la regle de la foi et de renseignement ecclésiastique. Celte dernière.signification du mot t canon » s'est conservée et transmise dans l'Égl elle est devenue la notion ecclésiastique du canon scripturaire. 4° Définition. - Le canon des Écritures est donc la liste ou la collection, réglée par la tradition et l'autorité de l'Église, des livres qui, ayant une origine divine et une autorité infaillible, contiennent ou forment euxmêmes la regle de la vérité'inspirée par Dieu pour l'instruction des hommes. Les éléments divers, qui entrent dans cette définition, n'ont pas toujour énoncés simultanément ni logiquement dispos, hiérarchisés par les Peres et les écrivains ecclésiastiques. Ceux-ci mettaient en évidence et en première ligne tantôt les uns tantôt les autres selon les circonstances ou les nécessités de leur exposition. Ils ont affirmé souvent, surtout lorsqu'ils traitaient ex pr< ■ du canon biblique en général ou de la canonicité d'un livre en particulier, que la tradition, l'autorité des Peres ou la pratique de l'Église, avaient réglé le canon ou reconnu l'inspiration ou l'autorité canonique des livres divins. l'oir plus loin. S'ils insistent spécialement sur cette autorité canonique, s'ils parlent des livres canoniques comme constituant le principe régulateur de l'enseignement ecclésiastique, ils reconnaissent parfois explicitement et ils supposent toujours que l'autorité canonique et régulatrice leur vient de leur origine divine, admise et enseignée par l'Église. 11 nous semble donc qu'il n'y a pas lieu de distinguer avec M. 1 Histoire du canon de l'A. T., Pai 185, etc., deux notions différentes de la canonicité : l'une, ancienne, consistant dans l'autorité régulatr l'aptitude à régler la foi ; l'autre, moderne, consistant dans la reconnaissance officielle de cette autorite p.ir l'Église. Ce sont seulement deux aspects divers d'une même question, qui ont été plus ou moins directement envisagés à des époques différentes de l'histoire du canon. Tantôt on faisait spécialement ressortir que le principe régulateur de l'enseignement chrétien était renfermé en partie dans la collection scripturaire ; tantôt, aucontraire, on considérait cette collection elle-même en tant qu'elle était déterminée par la tradition ecclésiastique pour servir de regle à l'enseignement. Loin de s'exclure, ces deux notions se superposaient l'une à l'autre et se complétaient l'une par l'autre. 11 reste vrai seulement qu'après la définition du concile de Tri nie et dans la controverse avec les protestants, l'acception de reconnaissance officielle des Livres saints par l'Église a élé constamment mise en première ligne dans la notion du canon des Livres saints et a prévalu dans l'ensi'ment Idéologique. Lois\. op cit. p, L.i canonicité d'un livre biblique dillére donc de son inspiration. Celle-ci fait qu'un livre est d'origine divine, a Dieu pour auteur et par conséquent jouit d'une auto4555

CANON DES LIVRES SAINTS

155G rite infaillible pour régler la foi et les mœurs des fideles. l'oir Inspiration. La canonicité est la constatation que l'Église fait officiellement, par une décision publique, ou équivalemment, par l'usage et la pratique, de cette origine divine et de cette autorité infaillible. La canonicité suppose l'inspiration et ne peut exister sans elle. L'Église ne peut rendre inspiré un livre qui ne l'est pas ; mais elle peut déclarer inspiré un livre qui l'est et lui donner ainsi un caractere officiel, une autorité canonique qu'il n'avait pas auparavant, car un livre inspiré a pu ne pas être reconnu par tous des l'origine, et, de fait, on a douté longtemps, en certains milieux, de l'origine divine de quelques livres bibliques. L'Église, s'appuyant sur une tradition réelle et constante, a déclaré divins des livres dont l'origine divine était en quelques lieux et pendant quelque temps demeurée douteuse, et a fait cesser ces doutes. Tel a été renseignement précis des théologiens et des controversistes après le concile de Trente. F. Sonnius, De verbo Dei, c xn. La plupart ont résumé cette doctrine au moyen d'une distinction tres daire. Ils distinguaient deux sortes de canonicité : l'une, in actu primo, d'après laquelle les Livres saints sont canoniques quoad se, par le seul fait qu'ils ont Dieu pour auteur ; l'autre, in aclu secundo, qui les rend canoniques quoad nos, lorsque l'Église déclare qu'ils sont inspirés. La première leur confere l'autorité divine et la vérité infaillible et les rend aptes à être inscrits au canon, la seconde les inscrit au canon et leur confere réellement la canonicité. Stapleton, Princip fidei releclio, 1. V, q v, a. 1, Anvers, 1596, p. 505-507 ; Serarius, Prolegomena biblica, c vu, Paris, 170i, p. 35-36 ; A. Contzen, Comment, in quatuor Evangelia, In Luc, I, q. IV, v, 1626 ;.1 de Sylveira, Upusc., I, resol i, q n, iv, Lyon, 1687 ; A. Duval, Tractatusde fîde,q.i, A.5. De Scriplura, Paris, 1636, t'il, p. 137-138 ; Salmeron, Comment, in evang hist., 1. I, prol i, xxxii, Cologne, 1602, p. 5-7, 414-415 ;.1. Bonfrere, Prœloquia, c ni, sect m, dans Migne, Cursus Script, sac, t'i, col. 11.

IL Critérium de la canonicité. - Depuis que le concile de Trente, sess. IV, Decretum de canonicis Scripluris, a défini que tous les Livres saints, dont il a dressé la liste, sont sacrés et canoniques, c'est-à-dire ont Dieu pour auteur et, par suite, sont une des sources infaillibles de la révélation, aucun théologien catholique ne doute que l'Église seule possede le droit de déterminer et de fixer, par ses organes officiels, le pape ou un concile œcuménique, ou par son magistere ordinaire, le canon des Livres saints, et qu'elle soit, en matiere de canonicité scripturaire, l'unique autorité compétente. Cela résulte de la notion même de canonicité. Si déclarer canonique un livre de l'Écriture, c'est affirmer qu'il est inspiré et imposer à tous les fideles, comme vérité de foi, le tait de son inspiration, cette affirmation ne peut émaner que de l'autorité publique, infaillible et universelle de l'Église. Les Peres et les docteurs ont toujours, nous le verrons bientôt, reconnu et attesté ce droit de l'Église. C. Chauvin, Leçons d'introduction générale, p. 76-78. Les protestants, qui opposaient la Bible à la tradition et à l'autorité de l'Église et faisaient d'elle la seule regle de la foi, ont prétendu pour la plupart que l'Ecriture ne tenait pas son autorité de l'Église, mais de Dieu et non des hommes, et qu'elle l'avait par cela seul qu'elle était la véritable parole de Dieu. Il y a eu toutefois quelques exceptions. Carlstadt, De canonicis Scripluris libellus, Wittemberg, 1520, tout en soutenant l'autorité exclusive de l'Ecriture, mettait à la base de la canonicité des Livres saints leur réception dans l'Église et admettait sur ce point la valeur de la tradition ecclésiastique. Le 39e article de l'Église anglicane ■ dit expressément : « Sous le nom d'Écriture sainte nous entendons les livres de l'Ancien et du Nouveau Testa-'meut de l'autorité desquels l'Église n'a jamais douté.

CORRECTION OCR - Chunk 83/449

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- outefois quelques exceptions. Carlstadt, De canonicis Scripluris libellus, Wittemberg, 1520, tout en soutenant l'autorité exclusive de l'Ecriture, mettait à la base de la canonicité des Livres saints leur réception dans l'Église et admettait sur ce point la valeur de la tradition ecclésiastique. Le 39e article de l'Église anglicane ■ dit expressément : « Sous le nom d'Écriture sainte nous entendons les livres de l'Ancien et du Nouveau Testa-'meut de l'autorité desquels l'Église n'a jamais douté. ---

TEXTE À CORRIGER : --- Nous recevons tous les livres du Nouveau Testament qui sont communément reçus. » La Confession de Bohême, rédigée en 1535, a. 1, 2e édit., 1558, p. 17, reconnaît comme Ecritures saintes quse in Bibliis ipsis continentur et a Patribus receplœ autorilateque canonica dolalse sunt. La Confession wirtemburgica, rédigée par Brentz en 1552, dit aussi : Sacram Scripturam vocamus eos canonicos libros V et N. T de quorum autorilate in Ecclesia nunquam dubitatum est.

Uravaln, 1886, p. 11-82 ; Zanecchia, De sacra Scriptura, divina Bibliorum inspiratione, non Scripturarum ad mentem S. Thomae Aquitis (s'il 1898), p. 21-28 ; Chauvin, L'inspiration des divines Écritures, Paris, s. d. [1896], p. 73-106, 155-159.

CANON DES LIVRES SAINTS

15G0. Selon les catholiques. - Tous les théologiens catholiques, à rencontre des protestants, enseignent que l'unique critère de l'inspiration et de la canonicité des Livres saints est le témoignage de Dieu transmis, non par la voie des traditions humaines, mais par la tradition catholique, et interprété par le magistère de l'Église. Au lieu de prouver cette thèse en reproduisant la série d'arguments que ces théologiens développent, nous préférons faire l'histoire de cette doctrine et montrer comment les Pères et les écrivains ecclésiastiques l'ont diversement présentée au cours des siècles. Cette méthode nous permettra de connaître les diverses manières dont la divinité et la canonicité des Livres saints ont été démontrées successivement ou simultanément. Les arguments étaient différents selon que les Pères et les théologiens voulaient prouver directement ou indirectement l'origine divine et l'autorité régulatrice des Livres saints ou bien la reconnaissance de cette origine et de cette autorité par l'Église.

1° Preuves de l'origine divine et de l'autorité régulatrice des Livres saints. - Les Pères apologistes du IIe ont les premiers démontré l'origine divine de l'Écriture qu'ils citaient aux païens en preuve de la mission divine de Jésus-Christ. Saint Justin, dont l'esprit n'avait pas été satisfait par les divers systèmes philosophiques qu'il avait étudiés, Dial. cum Tryphone, c. 81-88, P. G., t. VI, col. 476-489, a trouvé la vérité qu'il cherchait dans les prophètes de l'Ancien Testament. Les philosophes n'avaient pas la vérité ; cela résulte des enseignements absurdes qu'ils débitaient, Cohort. ad Graecos, c. 5, 9-11, col. 241-253 ; c. 11, col. 261 ; Apol., I, c. XLIV, col. 396 ; II, c. XIII, col. 465, et de leurs divergences relatives à la religion. Coll., c. 6, 7, 8, col. 253, 256-258 ; Apol., II, c. 10, col. 460. L'Écriture, au contraire, est vraie et divine, et cela résulte de l'accord admirable qui existe entre les écrivains sacrés. Ils ont la même doctrine sur Dieu, l'origine du monde, la création de l'homme, l'immortalité de l'âme, le jugement dernier et tout ce qui est nécessaire au salut, bien qu'ils aient écrit en des temps et des lieux différents. Saint Justin en conclut que les prophètes inspirés ont enseigné la vérité. Coll., c. 8, col. 256-257 ; cf. Freppel, Les Pères apologistes au IIe, 9e leçon, p. 169-173.

Une autre preuve de l'origine divine des Écritures, preuve que le saint docteur appelle « la prophétie », est tirée des prophéties de l'Ancien Testament, dont la plupart se sont réalisées en Jésus-Christ et son Église (ibid., c. 31-53, col. 376-408). Puisque la prophétie est un don divin (ibid., c. 12, col. 345 ; Coh., c. 8, 10, col. 256, 201), les prophètes juifs ont été inspirés par le Saint-Esprit dans leurs écrits. Apol., I, c. 31-33, 35, 39, 40, col. 376, 377, 380, 381, 384, 388, 389 ; cf. Reuss, Histoire du canon, p. 49-50 ; J. Delitzsch, De inspiratione Scripturae sacrae quid statuerint Patres apostolici et apologetae secundi saeculi, Leipzig, 1872, p. 384.

Origene, ayant à défendre les Écritures contre le païen Celse, affirme que le Saint-Esprit habitait dans l'âme de Moïse qui a parlé de la religion avec plus de clarté que Platon et qu'aucun philosophe grec ou barbare. Cont. Celsin, i, 1. P. C, t. IX, col. 093, 090. Moïse a écrit les lois que Dieu promulguait et rédigé l'histoire conformément à la vérité, m, 5, col. 928. La lecture attentive de ses écrits et notamment du récit de la création aurait convaincu Celse que le Saint-Esprit avait inspiré le prophète, iv, 55, col. 1120. L'amour de la vérité et le zèle persistant à corriger les humains sont des indices de l'inspiration de ceux qui, comme Moïse et les prophètes, ont ces qualités, iv, 4, 7, col. 1033, 1037. La conduite de ces hommes inspirés, comparée à celle des philosophes, suffit à montrer que leurs écrits sont divins, tandis que ceux des philosophes apparaissent comme des œuvres humaines, ni, 81, col. 1028.

Il fallait que les juifs eussent des prophètes pour annoncer l'avenir, afin de ne pas paraître inférieurs aux païens qui avaient des oracles, des augures et des aruspices, I, 3 ; ni, 2, col. 728-729, 924. Or les juifs croyaient avec raison que leurs prophètes étaient inspirés et ils joignaient leurs livres à ceux de Moïse qu'ils tenaient pour sacrés, i, 13 ; m, 2, 3, col. 741, 921, 925. Les chrétiens partagent sur ce point la foi des juifs, i, 45 ; ni, 4 ; v, 00, col. 744, 92, et ils ne se trompent pas, car la prescience de l'avenir prouve l'inspiration divine, Dieu seul pouvant prévoir les choses futures, I, 35 ; ii, 10, col. 728, 1305.

D'ailleurs, la foi des chrétiens n'est pas aveugle ; l'Esprit-Saint, qui a inspiré la doctrine chrétienne, l'a appuyée par des prophéties claires et évidentes et par des miracles, i, 2, 50, col. 753. La vérité et la divinité des prophéties résultent tant de leur matière, l'avenir, accessible à Dieu seul, que de leur accomplissement, iv, 21 ; vi, 10 ; vii, 10, col. 1056, 1305, 1536. Enfin, une bonne vie, digne du Saint-Esprit qui les anime, distinguait les véritables prophètes des faux prophètes, vii, 7, col. 1429, 1432.

Origène avait déjà réfuté par les mêmes arguments Apelle qui ne trouvait pas dans les écrits de Moïse des indices de l'inspiration de leur auteur. In Crut., homil. II n. 6, P. G., t. xii, col. 105 ; cf. In Num., homil. xxvi, ibid., col. 771. Pour le célèbre docteur d'Alexandrie, la démonstration de la vérité et de l'inspiration des Écritures par l'accomplissement des prophéties n'était pas seulement un procédé d'apologétique contre les païens et les hérétiques ; c'était une méthode fondée sur les principes.

Dans le Ier livre à Ambrosius, Origène démontre la divinité des Écritures afin de pouvoir en tirer légitimement des arguments en faveur de la doctrine chrétienne. Or la principale preuve de l'inspiration des Écritures est l'accomplissement des prophéties messianiques. L'avenement de Jésus-Christ dans le monde prouve inviolablement la divinité des livres de l'Ancien Testament, au point que leur origine divine ne pouvait auparavant être montrée, h. Euseb., iv, 0 ; t. xi, col. 352-353. Cf. A. Zöllig, Die Inspirationslehre des Irenäus, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 7-15.

Saint Cyprien citait avec confiance les deux Testaments pour prouver la doctrine chrétienne, car celui qui craint Dieu sait que les prédictions divines sont véritables et que l'Écriture ne peut mentir. De opere et eleemosynis, 8. P. L., t. iv, col. 608 ; pour lui, le prophète dit la vérité : Ad Demetrianum, 11, ibid., col. 552.

Au début du IVe, Lactance, après avoir exposé, au livre III de ses Institutions, comment les philosophes avaient vainement tenté de répandre la vérité, prouve au livre IV la divinité de la religion chrétienne. Son premier et principal argument est l'autorité des prophètes dont les oracles, pleinement réalisés, sont l'œuvre du Saint-Esprit. C. v. P. L., t. vi, col. 158-159.

L'accord des prophètes dans la doctrine et dans leurs oracles est une autre preuve de leur inspiration divine. L. I, c. iv ; L. IV, c. xi, col. 127-128, 475. Leur style simple et barbare ne nuit pas à leur autorité. La vérité néglige le fard. L. V, c. i, col. 550. Dieu, qui inspirait les prophètes, aurait pu leur donner l'élégance du langage ; il a voulu rendre clair son enseignement et le mettre à la portée de toutes les intelligences. L. VI, c. xxi, col. 714 ; cf. L. III, c. i, col. 350.

Arnobe, Adv. gentes, L. I, c. lviii, P. L., t. v, col. 796, réfutait de la même manière l'objection que les païens tiraient du style simple et de la langue vulgaire des évangélistes.

Les controversistes catholiques, contemporains de la Réforme, discutent généralement les criteres proposés par les protestants. Ainsi Hosius, Quod fides fundamentum sit religioni » christianm, c xvn, Opéra, in-fol., Paris, 1562, p. 8 ; P. Wittfelt, Theologia cateehetica, 1. I, disq. III, inst i, q i, 1675. Cf. Libert-Iïomond, Coin ment, in sac. Script., In II Tim., iir, iG, 1662. Plus tard, Serarius, qui rejette le critere indiqué par Calvin, s'appuie cependant encore sur les criteres internes pour prouver l'origine divine des Livres saints. Prolegomena biblica, c'iv, q i-xii. Tobie Lohner, lnstitutiones quintuplicis tlieologise, tr. I, 1. I, tit iv, v, 1679, joint au témoignage de Jésus-Christ, des apôtres et des Peres en faveur des livres inspirés celui de Dieu ou les miracles, l'accomplissement des prophéties et le contenu lui-même de la Bible, qui est saint et conforme à la raison. Noël Alexandre, Hist eccl. V. T., diss. XII in ivam œtatem, 1676, suit la même méthode. Pour démontrer que l'Écriture est une regle infaillible de la foi, Suarez s'appuie principalement sur le fait de son origine divine ou de son inspiration. A ce motif de foi, il joint cependant, comme simples motifs de crédibilité, l'accomplissement des prophéties, l'accord et l'harmonie de tous les livres canoniques, la sainteté et la pureté de leur doctrine. De ftde, disp. V, sect m, n. 8, Opéra, Paris, 1858, t xn, p. 144-145. Des lors, ce n'est plus qu'à ce titre qu'ils sont invoqués, ou bien comme simples confirmations de la these prouvée par l'autorité de l'Église, ou bien dans la polémique avec les incrédules qui ne se rendent pas à la déclaration de l'Église. Cf. Frassen, Disquisitiones biblicœ,\. I, c'i ; 1. III, c m, Paris, 1682 ; E. Dupin, Prolégomenes sur la Bible, 1. II, c'i ; Juenin, lnstitutiones theologicœ, proleg., diss. IV, c m, Paris, 1701 ; Calmet, Dissertation sur l'inspiration des livres sacres, dans Dissertations, Paris, 1720, 1. 1, p. 56-73 ; Chérubin de Saint-Joseph, Summa critiese sacrœ, disp. V, a. 6, 7, 1704-, 1. 1, p. 463-516 j. Marchini, De divinilate et canonicitate sac librorum, part. I, a. 4, dans Migne, Cursus complétas Script, sac, t m, col.55sq. ; Chrismann, Régula jidei catholicse,%b\, dans Migne, Cursus complétas llico* logiœ, t vi, col. 907-909.

2° Reconnaissance de l'origine et de l'autorité divine de l'Écriture par l'Église. - L'autorité de l'Église sur l'Écriture s'est exercée, et a été reconnue au cours des siecles, de diverses manieres, d'abord implicitement par la possession et l'emploi, notamment dans les offices liturgiques, puis plus ou moins explicitement par la manifestation de plus en plus nette d'une tradition ecclésiastique, et enfin officiellement par des décisions disciplinaires ou dogmatiques.

1. Possession et usage de la Rible dans l'Église, surtout pour les lectures liturgiques. - Nous l'avons déjà dit, les chrétiens regardaient les Livres saints comme « leurs livres », « leur littérature ; » ils s'en servaient comme de leur bien propre, comme étant la propriété de l'Église. Pour exclure les Évangiles apocryphes les Peres disent que l'Église n'a que quatre Évangiles. S. [renée, Cont hœr., ni, 11, P. G., t vu, col. 885 ; Origene, In Luc, homil i, P. G., t. « Il, col. 1803. Ce sont les seuls qui aient été transmis. Clément d'Alexandrie, Strom., m, 13, P. G., t vin, col. 1193. Les aloges prétendaient que les écrits de saint Jean n'étaient pas dignes d'être dans l'Église. S. Épiphane, User., LI, 3, P. G., t xi.i, col. 892. Quand Origene parle des livres qui ont droit de faire partie de la Bible, il dit qu'ils sont reçus dans l'Église ou dans les églises. Epist ad Africanum, 1,2, P. G., t vi, col. 48, 49 ; Cont. Cclsum, v. 54, i-bid., col. 1268 ; InMaltli., t xiv, 21, P. G., t. XIII, col. 1240. Mais l'usage principal que l'on fait de ces livres dans l'Église de Dieu ou dans les églises est leur lecture publique durant les offices liturgiques. On estime généralement que la coutume de lire l'Écriture dans les réunions communes a passé de la Synagogue à l'Église, Or la lecture officielle d'un livre comme Écriture sainte était dans l'antiquité un critérium de son origine divine et de sa canonicilé. Le canon de Muralori parle d'écrits apocryphes, quoe in catholicam Ecclesiam recipi non congruit, 1. 66 ; il dit de l'Épitre de saint. Inde et do deux Épitres de saint Jean que in cal/iolira (sous-en1565 CANON DES LIVRES SAINTS tendu : Ecelesia) habentur, I. 88, 09 : il dit de l'Apocalypse de sainl Jean ou de celle de Pierre que quelques Romains ne veulent pas la lire ■« I église, 1. 72 ; il assure que II'Pasteur d'Hermas, qui est d'origine récente, ne peut pas être lu à I église ni avec les prophetes ni avec les apôtres, 1. 77 sq. Origene, Eusebe, etc., emploient souvent l'expression 8i)M>vctvcaOai (ou 8i)uûto6at) âv è/./>T/j. V ; pour dire qu'un livre est admis à la lecture publique dans les églises. C'est le terme qui oppose les écrits i publics » aux livres i secrets, cachés », c'est-edire aux apocryphes. l'oir t'i, col. 1498-1500. Durant les premiers siecles, les Épttres de saint Clément de Home, la Doctrine d''s'apôtres, l'Épitre de Barnabe, le Pasteur d'Hermas ont été lus publiquement dans un certain nombre d'Églises, qui les tenaient comme œuvres divines et inspirées. Des apocryphes même ont servi aux lectures puhliqucs dans telle Église particuliere. Ces faits ne prouvent pas que la lecture officielle n'était pas un critérium reconnu de canonicité ; ils montrent seulement que, dans certains milieux ecclésiastiques, on en faisait une fausse application. Cf. A. Loisy, Histoire du canon du A*. T., p. 8i-88. Plus tard, quand le triage des livres canoniques et des apocryphes fut opéré, la lecture publique des Livres saints fut reconnue comme une preuve de leur canonicité. Ainsi saint Augustin, De prasdestinatione sanctorum, 27, P. L., t xliv, col. 980, défend pour cette raison la canonicité de la Sagesse. Par contre, Théodore de Mopsueste attaque la canonicité du Cantique, parce que ce livre n'est lu publiquement ni chez les juifs ni chez les chrétiens. Mansi, Concil., t'ix, col. 227. Ce critérium de canonicité était reconnu partout : à Édesse, ainsi qu'il résulte de la Doctrine d'Addaï, l'hilipps, 77ie doctrine of Addaî, 1876, p. 46 ; en Asie, où le 59e canon du concile de Laodicée interdit la lecture des livres non canoniques, Mansi, t n, col. 574 ; cf. Const apost., il, 57, P. G., t'i, col. 728729 ; en Afrique, où les trois conciles d'Ilippone (393) et de Carthage (397 et 419) ordonnaient de ne rien lire dans les églises, sous le nom d'Ecritures divines, sinon les Écritures canoniques. Mansi, t m, col. 921 ; t'iv, col. 430. Il a servi, même au moyen âge, pour aflirmor la canonicité des deutérocanoniques de l'Ancien Testament. Cf. Amalaire (f 837). Liber de origine antiphonarii,li, V. L., X cv,col. 1310 ; Zona ras, P. G., t cxxx vu i, col. 121 ; Ilonorius d'Autun, Sacramentarhtm, 100, P. L., t ct.xxn, col. 801.

2. La tradition ecclésiastique. - Au IIe s'éleverent des hérésies. Les unes, comme les gnostiques, multipliaient les écrits apocryphes ; les autres, comme celle de Marcion, diminuaient et altéraient le recueil des Écritures. L'Église leur opposa sa tradition. Saint Sérapion, évêque d'Antioche, rejette l'Évangile de Pierre, qu'il avait trouvé aux mains de quelques chrétiens, parce qu'il n'a pas été transmis par la tradition. Eusèbe, H. E., vi, 12. P. G., t. xx, col. 545. Tertullien refuse de discuter avec les marcionites le sens des Livres saints, qui ne sont pas leur propriété ; la discussion ne pourrait aboutir. Pour les convaincre, il faut recourir au principe d'autorité qui réside dans l'Église apostolique. De præscript., 17-19, 30, P. L., t. ii, col. 3031, 43. Or, dans les Églises apostoliques, on garde les lettres des apôtres, et l'Église romaine, pour alimenter sa foi, joint la loi et les prophètes aux écrits évangéliques et apostoliques. Ibid., 36, col. 19-50. Tertullien affirme comme un principe certain que l'Évangile, qu'il considère comme le supplément de l'Ancien Testament, Adv. Hermogenem, 20, P. L., t. ii, col. 216, avait pour auteurs et garants les apôtres eux-mêmes, soit qu'ils aient publié les écrits qu'ils avaient eux-mêmes composés, soit qu'ils aient approuvé et couvert de leur autorité ceux de leurs disciples. Adv. Marcion., iv, 2, col. 364. Il reconnaît l'Évangile de saint Luc, tel qu'il est conservé dans l'Église, et non pas tel que l'a altéré Marcion. Ibid., iv, 5, col. 366-367. Il affirme que les Églises apostoliques patronnent les autres Évangiles, proinde per Mattheum habemus. Ibid., iv, 5, col. 366-367. L'Épitre aux Hébreux, qu'il cite comme œuvre de Barnabé, a de l'autorité à ses yeux, parce qu'elle est l'œuvre d'un disciple et d'un collègue des apôtres. De pudicitia, 20, P. L., t. ii, col. 1021. D'ailleurs, elle est reçue par un plus grand nombre d'Églises. Pasteur, qu'il rejette parce qu'il le considère comme apocryphe par la plupart des Églises. Ibid., 10, col. 1000, 1021. Clément d'Alexandrie, Strom., iii, 13, P. G., t. viii, col. 1193, ne connaît que quatre Évangiles, « qui nous ont été transmis », dit-il, et il place en dehors de ces quatre récits traditionnels l'Évangile « des Égyptiens ». Origène, In Matth., homil. i, P. G., t. xiii, col. 829, ne connaît non plus que quatre Évangiles, transmis par la tradition et reçus dans l'Église universelle. L'hérésie en a davantage, mais l'Église n'a que les quatre qui sont approuvés. In Luc, homil. i, ibid., col. 1802-1803. La tradition ecclésiastique et apostolique est pour lui la règle de la vérité. Or, cette tradition nous enseigne de vive voix que la loi, les prophètes et les Évangiles sont l'œuvre du Dieu juste et bon, le Dieu des deux Testaments. De princip., i, 4, P. G., t. xi, col. 117, 118. Eusèbe se sert de la tradition ecclésiastique pour distinguer trois classes d'Écritures canoniques. H. E., iii, 25 ; v, 8, P. G., t. xx, col. 216, 269, 448, et col. 1589. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat., iv, 33, 35, P. G., t. xxxiii, col. 496, 497, revendique pour l'Église le soin de fixer le canon : « Apprends soigneusement de l'Église quels sont les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, et ne lis rien des apocryphes ». Les livres canoniques sont ceux qu'on lit à l'église. Ceux qui nous les ont transmis, les apôtres et les saints évêques, étaient plus sages et plus pieux que toi. Pour prouver contre Théodore de Mopsueste que le Cantique des cantiques était un livre biblique, Théodoret en appelle au témoignage des Pères qui l'ont reconnu comme inspiré. Di Cant., praef., P. G., t. lxxx, col. 29. Rulin, In symbolum apost., n. 36, P. L., t. xxi, col. 373, donne la liste des livres que, « selon la tradition des anciens », on croit inspirés par le Saint-Esprit lui-même et qui ont été transmis aux églises. Dans le 85e canon apostolique, les apôtres, qui ont la parole, appellent les écrits du Nouveau Testament « nos livres ». Mansi, Concil., t. i, col. 77. Mais aucun docteur n'a relevé l'autorité de la tradition et de l'Église relativement aux Écritures canoniques autant que saint Augustin. « En ce qui concerne les Écritures canoniques », dit-il, De doctr. christ., n. 8, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 1041, « il faut suivre l'autorité du plus grand nombre des Églises catholiques, parmi lesquelles doivent être assurément celles qui ont mérité d'avoir des chaires apostoliques et de recevoir des Épîtres ». On se conduira donc à l'égard des Écritures canoniques de façon à préférer celles qui sont reçues de toutes les Églises apostoliques à celles qui ne sont pas reçues de quelques-unes, celles que reçoivent les plus nombreuses et les plus importantes à celles que retiennent les Églises moins nombreuses et de moindre autorité. Si l'on en trouve qui soient gardées par les plus nombreuses et d'autres par les plus importantes, bien que cela ne puisse facilement se rencontrer, je crois qu'il faut leur attribuer une égale autorité. Mais au-dessus des traditions divergentes des Églises particulières, le saint docteur place l'autorité vivante de l'Église, et s'il croit à l'Évangile, c'est parce que l'autorité de l'Église catholique l'y invite. Il obéit à l'Église catholique qui lui dit : « Crois à l'Évangile ». D'ailleurs, si on croit à l'Évangile, il faut croire aussi au livre des Actes des Apôtres, car l'autorité catholique recommande pareillement les deux Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. Contre les Manichéens, c. v, P. L., t. xlii, col. 176-177, et t. i, col. 2341. Saint Ildefonse, Annotationes de cognitione baptismi, c. i, cxvii-lxxix, P. L., t. xcvii, col. 139-140, dresse la liste des livres des deux Testaments que la tradition des anciens reconnaît comme inspirés. Les livres Carolins, l. iii, c. i, P. L., t. xcviii, col. 1114, reçoivent les Livres saints dans le nombre que fixe l'autorité de la sainte Église catholique.

Ce principe de l'autorité de la tradition ecclésiastique appliqué depuis le IIe pour former le recueil des écrits inspirés, a toujours été reconnu par l'Église catholique, et M. Reuss, Histoire du canon des saintes Écritures, p. 243, le rappelait aux théologiens protestants et reconnaissait franchement que le recueil scripturaire a été ainsi constitué d'après un principe étranger au protestantisme. Cette tradition n'est pas une simple tradition humaine, mais c'est la tradition catholique vivante, organe infaillible de l'enseignement apostolique. Elle s'applique à l'Écriture entière, et elle n'exige pas essentiellement, pour le Nouveau Testament, l'origine apostolique de tous les livres. L'acceptation d'un livre par l'Église lui confère la canonicité ; l'origine apostolique d'un livre ne suffit pas à elle seule à prouver que ce livre est inspiré, et le critère de l'apostolat, imaginé par Michaelis, Introductio in N. T., t. i, p. 116, n'a pas été connu dans l'antiquité, qui a parlé seulement de la garantie donnée aux Livres saints par l'autorité apostolique, base et fondement de la tradition catholique. Cf. A. Catharin, In septem epistolas canonicas præfatio. Cependant, des théologiens catholiques regardent l'apostolicité, c'est-à-dire l'origine ou l'approbation apostolique, comme ayant été dans les premiers siècles le principal critère de la canonicité des écrits du Nouveau Testament. J. J. d'Elbée, Le critérium de l'inspiration pour les livres du N. T., dans les Études, janvier 1904, p. 80-91. À partir du montanisme, cette apostolicité a été, à tout le moins, un moyen de reconnaître les livres que la tradition ecclésiastique avait admis dès le temps des apôtres et transmis comme divins.

3. Décisions explicites de l'Église. - L'Église a exercé son droit de reconnaissance officielle des Écritures en portant des décrets particuliers ou généraux, disciplinaires ou dogmatiques, touchant quelques livres inspirés ou la collection entière. Au témoignage de saint Jérôme, Præf. in Judith, P. L., t. xxix, col. 39, le concile de Nicée (325) a déclaré le livre de Judith canonique. On en a souvent conclu que ce concile avait dressé un canon complet de l'Écriture ; mais saint Jérôme ne le dit pas, et il ne reste aucune trace de ce canon. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. ii, p. 130, pense que le concile n'a parlé du livre de Judith qu'en passant, en le citant directement ou indirectement et en approuvant ainsi tacitement sa canonicité. Le IIe concile général de Constantinople (553) a anathématisé Théodore de Mopsueste, qui rejetait hors du canon le livre de Job et le Cantique des cantiques. Mansi, Concil., t. ix, col. 223-227. Le IVe concile de Tolède, en 633, excommunie quiconque ne reçoit pas l'Apocalypse, reconnue comme livre divin par l'autorité de plusieurs conciles et les décrets synodaux des pontifes romains. Mansi, t. x, col. 624. En effet, un concile romain sous le pontificat de saint Damase, en 382, avait donné une liste complète des Livres saints reçus dans l'Église catholique. A. Thiel, De decrétis Gelasii papæ, 1866, p. 21 ; Labbe, Concil., t. iv, col. 1260. Cette liste a été longtemps connue sous le nom de décret de Gélase, parce qu'elle a été reproduite par ce pape (492-496). E. Preuschen, Analecta, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 147-149 ; Turner, dans Journal of Theological Studies, 1900, t. i, p. 554-560. Le pape saint Innocent Ier l'a encore reproduite en 405 dans sa lettre à Exupère, évêque de Toulouse, n. 43, P. L., t. xx, col. 501. Les conciles d'Hippone, en 393, et de Carthage, en 397 et 419, ont dressé un canon analogue. Denzinger, Enchiridion, doc. xix ; Mansi, t. iii, col. 924, 839 ; t. iv, col. 430. Mais ces conciles africains ne prétendaient pas donner d'eux-mêmes une décision définitive, puisqu'ils communiquaient au pape Boniface ou aux autres évêques pour confirmer le canon des livres qu'ils avaient reçus de leurs pères pour les lectures publiques. Ibid., t. i, col. 2341. En 865, le pape Nicolas Ier, dans une lettre aux évêques de la Gaule, s'appuie sur le décret d'Innocent Ier concernant les Écritures pour prouver qu'il faut recevoir toutes les décrétales des pontifes romains. P. L., t. cxxix, col. 902. Le 4 février 1442, Eugène IV promulgua, avec l'approbation des Pères du concile de Florence, une bulle d'union imposée aux monophysites syriens et éthiopiens. Il y inséra l'ancien canon romain des saintes Écritures ; toutefois, son but n'était pas de définir expressément la canonicité des livres cités ; il affirmait seulement « qu'un seul et même Dieu est l'auteur de l'Ancien et du Nouveau Testament, c'est-à-dire de la loi, des prophètes et de l'Évangile, parce que c'est sous l'inspiration du même Saint-Esprit qu'ont parlé les saints de l'un et l'autre Testament dont elle reçoit et vénère les livres ». Mansi, t. xxxi, col. 1736, et t. i, col. 1385. Toutes ces décisions, concernant le canon complet de la Bible, n'avaient qu'une valeur disciplinaire ou ne définissaient pas directement la canonicité des Livres saints. C'est le concile de Trente, sess. IV, qui décida dogmatiquement pour la première fois, le 8 avril 1546, la canonicité de ces livres. Ibid., col. 1593 sq.

Tels sont les critères de la canonicité qui ont toujours été appliqués ou enseignés dans l'Église catholique dès le IIe. Il faut ajouter que plusieurs théologiens modernes, tout en enseignant que les Livres saints sont distingués des livres profanes par le jugement infaillible et le témoignage officiel de l'Église, ont cependant indiqué un autre critérium de l'inspiration des Livres saints. Ils le trouvent dans le témoignage même de l'auteur inspiré, qui, ayant conscience de son inspiration, aurait attesté que le livre composé par lui était divin. François Sonnius, évêque de Bois-le-Duc, De verbo Dei, c. xi, dans Demonstratio religionis christianae, 2e édit., Cologne, 1563, p. 11-12, distinguait deux manières différentes dont sont discernées les saintes Écritures. Les auteurs inspirés qui, d'après lui, recevaient immédiatement de Dieu la révélation des choses qu'ils écrivaient, reconnaissaient la parole de Dieu par une illumination surnaturelle et par le témoignage même de l'Esprit inspirateur. Ils n'avaient besoin ni de miracles ni de témoignage extérieur. Quand Dieu révèle sa pensée à un homme, il éclaire son intelligence de façon à lui faire discerner que la révélation donnée est la parole même de Dieu. Les autres hommes, qui tiennent la révélation divine de la bouche des prophètes et des apôtres, ont besoin du magistère de l'Église qui leur atteste quels sont les livres inspirés. Or la conscience que les écrivains sacrés avaient de leur inspiration a été appliquée au discernement divin des Écritures. Voici par quel raisonnement : L'homme inspiré, ayant ainsi par révélation divine connaissance de sa propre inspiration, a pu, par ordre de Dieu, l'affirmer à ses contemporains, ou aux prophètes de l'ancienne loi, aux apôtres de la nouvelle, ou seulement à quelque personne digne de foi. Sa parole seule aurait été un témoignage humain sans autorité divine ; pour obtenir une adhésion de foi divine, il fallait des preuves surnaturelles de la vérité de son affirmation, il les fournissait par des miracles et des signes certains d'une mission divine. Ce témoignage donné dans les circonstances supposées ou inséré dans l'Écriture deviendrait sans doute une parole infaillible de Dieu. Magnier, Étude sur la canonicité des saintes Écritures, Paris, 1892, p. 121-122. Mais en a-t-il été ainsi ? Non. Les noms de beaucoup d'écrivains inspirés de l'Ancien Testament sont ignorés ; il n'est pas certain que les auteurs aient tous conscience de leur inspiration, et on ne connaît aucun exemple, en dehors peut-être des prophètes, d'un écrivain sacré ayant manifesté par des miracles l'inspiration de ses écrits. Quoique ce critérium soit possible et valable, moyennant certaines conditions, il n'a pas été connu ni employé par les Juifs, et on n'a pas de preuve suffisante de son emploi direct, même chez les Juifs. Fût-il vérifié pour quelques livres, il ne pourrait pas l'être pour tous. Il reste donc inadéquat, et pour fixer le canon complet de l'Écriture, il faudrait, en outre, recourir à l'autorité de l'Église, qui est le juge infaillible de la canonicité des Livres saints. F. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, p. 416-420 ; C. Chauvin, L'inspiration des divines Écritures, Paris, s.d. (1896), p. 90-99.

III. Canon de l'Ancien Testament. - Il faut l'étudier séparément chez les Juifs et chez les chrétiens.

1. CANON JUIF DE L'ANCIEN TESTAMENT. - Le mot canon étant un terme ecclésiastique, employé seulement au IIIe ou IVe de notre ère, n'a pas été connu des Juifs ; mais l'idée qu'il exprime avait cours dans le monde juif. On y croyait à l'inspiration des livres qu'on appelait « saints », 1 Mach., xii, 9, et « divins ». Joséphe, Contre Apion, i, 8. Les rabbins reconnaissaient l'inspiration des Livres saints, quel que soit d'ailleurs leur sentiment sur sa nature. J. Delitzsch, De inspiratione Scripturae sacrae quid senserint patres apostolici et apologetae secundi saeculi, Leipzig, 1872, p. 1-23. Ils avaient une expression équivalente à celle de livres canoniques ; ils disaient que ces livres « souillaient les mains », c'est-à-dire rendaient impurs ceux qui les touchaient. Ils avaient imaginé cette impureté causée par le contact des Écritures pour empêcher les profanes de les traiter sans respect. Les écrits non inspirés « ne souillaient pas les mains ». F. Weber, Die Lehren des Talmud, p. 82.

L'histoire du canon ou, pour mieux dire, du recueil des livres de l'Ancien Testament est fort obscure et impossible à écrire, faute de documents. Nous ignorons aussi quels critères servaient chez les Juifs à discerner les Livres saints des écrits profanes. On pense généralement que les prophètes reconnaissaient officiellement et infailliblement les ouvrages dont Dieu était l'auteur. C'était le sentiment de Joséphe, loc. cit., et des Pères de l'Église. Ces derniers pensaient que le canon juif avait été dos par Esdras, parce qu'après lui il n'y avait plus eu de prophète ayant autorité pour canoniser de nouveaux livres. Les prophètes auraient rempli cette fonction lorsqu'il y avait lieu et ils le faisaient en vertu de leur mission divine. Enfin, les opinions les plus divergentes ont été proposées, chez les anciens et chez les modernes, au sujet de la formation et de la clôture du canon juif.

1. Pendant la captivité, Daniel, ix, 2, parle des livres qu'il avait lus et parmi lesquels se trouvaient les prophéties de Jérémie, Mais ces recueils étaient seulement des collections privées ou liturgiques sans caractère officiel et public. La plupart des Livres saints existaient déjà et étaient acceptés comme inspirés. Ce ne fut qu'après leur retour de Babylone que les juifs eurent des recueils officiels. D'après la tradition dont le fond resterait vrai malgré les embellissements de la légende, Esdras aurait dressé un premier canon des Écritures qui contenait sans doute tous les livres déjà écrits de son temps. Son contemporain, Néhémie, constitua aussi une bibliothèque et y rassembla les ouvrages sur les rois, les prophètes, les psaumes de David et les lettres des rois (de Perse) relatives aux offrandes. II Mach., il, 13. On a interprété ce passage obscur dans le sens d'une collection d'écrits qui comprenait les nebïim ou livres prophétiques de la Bible hébraïque. Les kctûbim ou hagiographies, qui forment la troisième classe de cette Bible, furent recueillis progressivement et finirent par former un troisième recueil qui, placé à côté de la Loi et des prophètes, est mentionné pour la première fois dans la préface grecque de l'Ecclésiastique sous la désignation vague « d'autres livres des Pères », « du reste des livres. » Ces trois classes de Livres saints sont mentionnées dans le Nouveau Testament sous les noms de la Loi et des prophètes, Matth., vu, 12 ; Luc, xvi, 16 ; Act., xii, 13 ; Rom., m, 21, ou de la Loi, des prophètes et des psaumes, Luc, xxiv, 44, et aussi par Josephe avec le détail de leur contenu. Cont. Apion, I, 8. Ces livres étaient, à tout le moins, ceux de la Bible hébraïque. Mais il en existait d'autres que les juifs de la dispersion, dont le centre principal était à Alexandrie, reconnaissaient comme divins et inspirés et qu'ils lisaient dans leurs synagogues. Ces livres, dits deutérocanoniques, étaient Tobie, Judith, la Sagesse, l'Ecclésiastique, Baruch et les deux livres des Machabées. Il faut y joindre des fragments de Daniel et d'Esther qui n'existent qu'en grec. Ils faisaient partie de la Bible, dite des Septante, dont l'origine est antérieure à l'ère chrétienne, et ils y étaient, non en appendice, mais mélangés aux protocanoniques, ainsi qu'en témoignent les plus anciens manuscrits parvenus jusqu'à nous. Le Nouveau Testament a fait des allusions à plusieurs de ces livres. Stier, Die Apocryphen, l'ertheidigung ihres allhergebrachten Ansclilusses an die Bibel, Brunswick, 1853, p. 14 ; Bleek, Ueber die Stellung der Apocryphen des A. T'im clmslliclien Kanon, dans Theol. Sludienund Kritiken, lb53, t xxvi, p. 337-349. L'Église chrétienne les a reçus des juifs hellénistes et les a admis dans son recueil biblique. l'oir plus loin. D'ailleurs, Josephe, loc cit., les mentionne : « Depuis Artaxerces jusqu'à nous, les événements de notre histoire ont bien été consignés par écrit, mais ces derniers livres n'ont pas l'autorité des précédents, parce que la succession des prophètes n'a pas été établie avec certitude. » Josephe est certainement un témoin de la croyance des juifs de Palestine, ses contemporains. Ils ne reconnaissaient donc comme divins et inspirés que les livres de la Bible hébraïque. Toutefois, pour concilier son témoignage avec l'admission des deutérocanoniques de la part des juifs de la dispersion, plusieurs critiques ont supposé que, de prime abord, tous les juifs, y compris ceux de Palestine, admettaient comme divins les deutérocanoniques de l'Ancien Testament, mais que plus tard les Palestiniens ont rejeté de leur Bible ces livres qu'ils avaient d'abord reçus. Si les juifs hellénistes ont admis dans leur Bible les deutérocanoniques, ce n'a pu être que sur l'attestation de leurs frères de Palestine. Esther, XI, I ; II Mach., il, 15. Tandis qu'ils les ont conservés et transmis à l'Église chrétienne, leurs coreligionnaires de Palestine les ont rejetés par application de faux critères de canonicité. Ils n'auraient maintenu au canon que les livres qui étaient rigoureusement conformes à la loi mosaïque, telle qu'ils l'interprétaient, et ceux qui étaient anciens, composés en Palestine ou au moins en langue hébraïque. Cette hypothèse s'appuie sur les discussions qui s'élevèrent au Ier siècle de notre ère parmi les juifs de Palestine au sujet des livres canoniques. Quelques scribes discutaient l'inspiration du Cantique et de l'Ecclésiaste ; mais une décision fut prise en faveur de ces livres par l'école de Hillel au synode de Jabné ou Jamnia, vers l'an 90. Mischna, traité Yddayim, m, 5 ; Talmud de Babylone, traité Megliillah, la. Ces discussions tirent à sentir aux juifs le besoin d'un canon rigoureusement déterminé, et c'est alors, au commencement du IIe, que les rabbins fixèrent le canon actuel de la Bible hébraïque, comprenant vingt-quatre livres. S'ils éliminèrent les livres deutérocanoniques, reconnus antérieurement comme inspirés, ce fut en opposition à la tradition et par application des rigoureuses règles de canonicité indiquées plus haut. Cf. Movers, Loci quidam hist canonis V. T'ilhistrati, Breslau, 1842, p. 21 sq. ; J. Danko, De sacra Scriptura, l'ienne, 1867, p. 13-20 ; Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 19-24 ; l'igouroux, Manuel biblique, IIe édit., Paris, 1901, t. I, p. 84-94 ; Dictionnaire de la Bible, t'il, col. 141-143 ; Magnier, Élude sur la canonicité des saintes Écritures, Paris, 1892, p. 171-193 ; Pôrtner, Die Autoritàt der deuterocanonisclien Bûcher des A. T nachgewicsen aus den Auschauungen des palûstinischen und hellenistichcn Judenlhvms, Munster, 1893 ; P van Kasteren, Le canon juif vers le commencement de notre ère, dans la Bévue biblique, 1896, t v, p. 408415, 575-594 ; C. Chauvin, Leçons d'introduction générale, Paris, s d. (1898), p. 83-107.

4e Diversité du canon palestinien et du canon alexandrin. - Mais d'autres critiques, catholiques ou protestants, soutiennent que les juifs de la Palestine n'ont jamais reconnu de livres inspirés en dehors de ceux de la Bible hébraïque, et que les juifs d'Alexandrie, en admettant l'inspiration des deutérocanoniques, se sont séparés en ce point de leurs coreligionnaires palestiniens. Tous les témoignages, cités précédemment, ne sont favorables qu'aux livres de la Bible hébraïque. Jamais les deutérocanoniques n'ont fait partie du recueil palestinien ; Josephe en fait foi. Sans doute, ils avaient cours dans le monde juif ; la tradition rabbinique ne les place pas au nombre des Livres saints ; elle ne les condamne pas non plus ; elle tient à leur égard la même attitude que Josephe. Les rabbins les citent, mais pas comme Ecriture, ou si quelques-uns le font, ce n'est qu'une opinion particulière. Saint Jérôme n'a connu qu'un seul canon juif, celui de Palestine. Si Origene, In Ps. I, P. G., t. XII, col. 1084, assure que de son temps les juifs joignaient Baruch à Jérémie, et si les Constitutions apostoliques, v, 20, P. G., 1. 1, col. 896, témoignent qu'au IVe on lisait ce livre dans les synagogues, saint Jérôme, In Jeremiam, prref., P. L., t xxiv, col. 680, affirme catégoriquement que Baruch apud Hebrœos nec legiturnechabetur. Cf. K. Épiphane, Depond.el mens., 5, P. G., t xi.iii, col. 245. Toutefois, il pourrait se faire que la pratique des synagogues n'ait pas été uniforme. Celles de la dispersion se servaient de Baruch comme d'un livre inspiré', tandis que celles de Palestine continuaient à le laisser de côté. Le I*. Cornely, Introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 57-65, admet l'existence d'un canon alexandrin, plus étendu et plus complet que le canon palestinien. M. Loisy, Histoire du canon de VA. T., Paris, 1890, p. 60-67, nie l'existence, au moins comme canon déterminé et reconnu officiellement M. Chauvin, op cit., p. 102-187, partage ce sentiment et conclut que si, en fait, le caractère sacré de tous les livres de la Bible était reconnu aussi bien par les uns que par les autres, leur canonicité a été décidée, en droit, ni pour les uns ni pour les autres. Les juifs alexandrins inséraient ces livres au recueil biblique, bien qu'il n'y ait pas de déclaration officielle de leur origine divine ; l'usage pratique indiquait seul leur croyance à l'inspiration de ces écrits.

Toutefois d'accord au sujet de la distinction constante des deux canons palestinien et alexandrin, ces critiques diffèrent de sentiment touchant l'histoire de la formation et la date « de la clôture de ces canons. Le P. Cornely maintient à Esdras la formation du canon palestinien et avoue ignorer de quel droit et par quelle autorité les juifs d'Alexandrie ont placé au canon les deutérocanoniques. L'acceptation de leur Bible par l'Église justifie seule leur conduite. Op. cit., p. 64. M. Loisy, op. cit., p. 32-55, admet le développement progressif de la collection canonique des juifs. Le Pentateuque, regardé comme divin dès sa composition, a été officiellement et définitivement déclaré canonique par Esdras, II Esd., vm, 1-18, et a été reçu seul à ce titre par les Samaritains. Le recueil des prophètes de la Bible hébraïque existait vers la fin de la captivité ou peu après le retour des juifs en Palestine. Celui des hagiographes se forma plus tard ; ces livres furent groupés successivement, par le soin des lettrés ou scribes, dans la période comprise entre Néhémie et les premiers Asmonéens. II Mach., il, 13-15. Le canon palestinien fut dos par l'usage et demeura fermé par tradition d'école. Les juifs hellénistes, à tendances moins étroites, tenaient les deutérocanoniques pour inspirés, et les apôtres ont transmis leur Bible à l'Église chrétienne.

Les partisans de la critique documentaire du Pentateuque proposent des conclusions différentes. Pour eux aussi, le canon juif comprend trois couches successives, formées du Pentateuque, des prophètes et des hagiographes. Le Pentateuque a toujours été pour les juifs le livre canonique par excellence ; mais comme il n'est pas l'œuvre de Moïse, il n'a pu être tenu pour divin dès la constitution d'Israël comme peuple. On ignore quand et comment les plus anciens documents, qui sont entrés dans sa composition, le code de l'alliance, Exod., xxi-xxiii, les deux documents élohiste et jéhoviste, ont été réputés révélés et d'origine divine. On est mieux renseigné sur le Deutéronome qui, découvert dans le Temple la 18e année du règne de Josias (622), fut proclamé comme législation divine. IV Reg., xxii, 8-xxiii, 23 ; II Par., xxxiv, 14-xxxv, 19. En 458, le scribe Esdras revint de Babylone à Jérusalem avec la loi de Dieu. I Esd., vi, 14, 15. En 444, il réunit le peuple pour lui lire cette loi. II Esd., vin, 1-18. Or, d'après la plupart des critiques, cette loi solennellement promulguée par Esdras était le Pentateuque actuel, qui fut ainsi officiellement publié comme la règle de la foi des Israélites. Les critiques de l'école grafienne prétendent que la loi promulguée par Esdras n'était que le « code sacerdotal » ; ils reconnaissent cependant que le Pentateuque était constitué dans son état actuel et considéré comme divin à la fin du IVe ou au commencement du IIIe avant notre ère.

Cependant quelques écrivains ecclésiastiques de cette époque citent des apocryphes de l'Ancien Testament. Ainsi l'Épître de Barnabé, iv, 3 ; xvi, 5, Funk, Patres apostolici, t'i, p. 46, 86, cite Hénoch comme prophète ou comme Écriture ; et XII, 1, p. 74, IV Esd., iv, 33 ; V, 5. Le Pasteur, l'is., n, 3, 4, p. 428, cite le livre inconnu Eldad et Modal. Saint Justin, Dial cum Tryph., 120, P. G., t vi, col. 756, fait allusion à l'Ascension d'Isaïe. Tertullien, De cultu fem., I. 3, P. L., t'i, col. 1307, tout en pensant lui-même que le livre d'Hénoch était prophétique, reconnaît que ni les juifs ni les chrétiens ne le recevaient au canon. Clément d'Alexandrie, Eclog ex Script., 2, 53, P. G., t'ix, col. 700, 723, se sert des prophéties d'Hénoch, et cite IV Esd., v, 35, sous le nom d'Esdras le prophète. Strom., iv, 16, P. G., t vm, col. 1200. Origène, In Joa., n, 25, P. G., t. Xiv, col. 168-169, parle de ces livres comme d'écrits qui ne sont pas admis de tout le monde. Ils n'ont donc jamais été reçus universellement dans les églises ni lus publiquement dans les offices liturgiques et ils ont ainsi à juste titre été exclus du canon biblique. Si quelques particuliers les ont crus inspirés, c'est par une fausse application du critérium de la canonicité, fondé sur la prophétie. Ces écrits, se présentant comme livres prophétiques, ont pu être confondus un moment et par quelques-uns avec les livres inspirés. Ils n'ont pas eu en leur faveur l'usage public et constant des Églises, véritable indice de la canonicité.

2e période, hésitation et doutes relativement aux deutérocanoniques du IV au XVIe. - 1° Le début de cette période, qui correspond à l'époque la plus florissante de la littérature patristique et qui comprend le IVe et la première moitié du ve, est d'une importance capitale dans l'histoire du canon de l'Ancien Testament. Tandis que la tradition chrétienne est très explicite en faveur du canon complet de l'Ancien Testament, ainsi qu'il résulte de l'usage liturgique, des monuments archéologiques, voir t'i, col. 2005, des témoignages des Pères, des manuscrits grecs, des versions et des décisions officielles de l'Église, il s'éleve, en Orient d'abord, en Occident ensuite, des doutes sérieux relativement aux deutérocanoniques. C'est saint Athanase qui, le premier, dans sa xxxix* lettre festale (de 367), dresse un canon biblique, dans lequel il distingue nettement deux catégories de livres sacrés. En effet, en outre des apocryphes, œuvres des hérétiques, il admet les vingt-deux livres canoniques de l'Ancien Testament, qu'il appelle les sources du salut, en rattachant Baruch à Jérémie, puis des livres non canoniques, mais que les Pères ont désignés comme lecture aux néophytes qui veulent s'instruire dans la doctrine de piété. Ces derniers sont la Sagesse, l'Ecclésiastique, Esther, Judith, Tobie, la Doctrine des apôtres et le Pasteur. P. G., t xxvi col. 1176. La désignation des Pères, dont parle saint Athanase, est vraisemblablement celle qui résulte de la pratique de l'Église d'Alexandrie qui, au rapport d'Origène, In Num., homil xxvn, 1, P. G., t. XII, col. 780, faisait lire aux catéchumènes Esther, Judith, Tobie et la Sagesse, parce qu'ils sont dairs et édifiants. D'autre part, saint Athanase cite la Sagesse, l'Ecclésiastique, Tobie et Judith comme Écriture. Orat cont gentes, 9, 11, 17, 44, P. G., t xxv, col. 20, 24, 25, 36, 88 ; Orat cont arian., n, 4, 35, 79, P. G., t xxvi, col. 721 ; Apol cont arian., 11, 66, P. G., t xxv, col. 268, 365 ; Epist ad episc. Aigypti, 3, iliiil., col. 544 ; Fragment, in Cant., P. G., t. XXVII, col. 1352. Cf. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Leipzig, 1901.

Saint Cyrille de Jérusalem ne permet la lecture que des 22 livres canoniques de l'Ancien Testament, les seuls qui soient lus à l'église. Cat., IV, 33, 35, 36, P. G., t xxxiii, col. 496 sq. Cependant il cite la Sagesse et l'Ecclésiastique. Cat., ix, 2 ; XII, 5, col. 640, 7 :i-2 ; vi, 4 ; xi, col. 544, 716 ; Cat myst.,5, 17, col. 1121.

Mais tandis que les docteurs de l'Orient et ceux de l'Occident, qui avaient eu des relations avec l'Orient hésitaient en face des deutérocanoniques de l'Ancien Testament, la tradition occidentale les plaçait résolument au même rang que les protocanoniques. L'oir S. Ambroise. De Tobia, c. I, n. 1 ; c. II, n. 6, I t xiv col. 759, 761 ; De virginibus, 1. 1 c. vu n /'. /,. t xvi, col. 199 ; S. Augustin, De doct christ., n, 8, 13. /'. /- t xxxiv col il : conciles d'Hippone (393) et de Carthage (397 et 419 déjà cités ; catalogue édil Hommsen et rapporté par lui à l'Église d'Afrique et à l'an 359, E. Preuschen, Analecta, p. 138-139 ; décret de Gélase, attribué à Damase, op cit., p. 147-148 ; lettre d'Innocent 1er à Exupere du Toulouse, Mansi, ConciL, 1579 *CANON DES LIVRES SAINTS* 1580 t'ii, col. 1010-1041.

Le canon complet de l'Ancien Testament est ainsi constitué, à l'exclusion des apocryphes, dans les Églises d'Afrique et d'Italie. Seuls, quelques docteurs occidentaux partagent les doutes de l'Orient au sujet des deutérocanoniques. Ces doutes eux-mêmes ont été provoqués, en partie du moins, par la nécessité de la polémique avec les juifs ; ceux-ci, qui n'acceptaient pas les deutérocanoniques, ne pouvaient être convaincus par des arguments tirés de ces livres.

Des hésitations ont pu se produire dans l'esprit des docteurs catholiques et même dans la pratique des Églises particulières, parce qu'aucune décision officielle touchant la canonicité des écrits de l'Ancien Testament n'était encore intervenue et parce que la tradition pratique des Églises n'avait pas été jusqu'alors uniforme. A Alexandrie notamment les deutérocanoniques servaient à l'instruction des catéchumènes.

On en vint à douter de leur inspiration et de leur canonicité et à ne plus les regarder que comme des livres utiles et édifiants. Rutin et saint Jérôme exagérèrent cette distinction, et le dernier ne citait les deutérocanoniques que pour se conformer à l'habitude des autres écrivains ecclésiastiques.

On peut expliquer de la même manière l'emploi des deutérocanoniques par saint Athanase et saint Cyrille de Jérusalem. La tradition favorable aux deutérocanoniques avait subi une éclipse dans certains milieux, dans lesquels on constate une opposition réelle, au moins théorique, sinon toujours pratique, à ces écrits.

Mais nous ne pouvons dire avec M. Loisy, Hist du canon de l'A. T., p. 124, 133, etc., que les Pères de cette époque, tout en admettant l'inspiration des deutérocanoniques, ne leur reconnaissaient cependant qu'une autorité inférieure, propre à l'édification et à l'instruction des néophytes, et non à la confirmation des dogmes de la foi.

Cette distinction était de la part de ces Pères la négation de l'inspiration des livres, simplement utiles et édifiants et non divins et canoniques. Cet oubli local de la tradition est amplement compensé par l'emploi continu des deutérocanoniques dans les Églises et par les affirmations plus explicites de l'Occident.

II 1 1 Occident, les témoignages continuent à être partagés. Tandis que la majorité est nettement favorable aux deutérocanoniques, un nombre, moindre sans doute, mais encore relativement considérable, reproduit les doutes anciens. Ainsi Rupert de Deutz, lu lii n., I'. L., t ci xvn, col. 318, nie la canonicité de la Sagesse. Il ne commente ni Baruch ni les fragments de Daniel. Il dit que Judith et Tobie, étrangers au canon hébreu, Xicaense synodi auctoritale, ad instructionem venerunt sanclx Ecclesiœ. De div of fiais, xn, 26, P. L., t ci.xx col. 332. Il recevait les Machabées, De l'ictoria verbi 1>< î, 1. X c. vin. P. L., t. CLX1X, col. 1428, quoiqu il maintint le chiffre de 24 livres de l'Ancien Testament. Ibid., col.'JtiT. Hugues de Saint-l'ictor, De Script, ci scriptoribus sacrts, G, /'. L. t clxxv, col. 15, ne reçoit que 22 livres ; les autres sont lus, mais ne sont pas au canon ; ils servent de commentaire à l'Ancien Testament, comme les écrits des Peres au Nouveau. (T. Erudit didasc, iv, 2, 7'. L., t ci xxvi, col. 779 ; Dr sacramento fidei, i, G, ibid., col. 186. Rodolphe de Flavigny, /// Lev., xiv, 1, ISiblioth maxima Patrum, L\on, 1667, t vu p. 177 fait écho à Junilius et distingue des livres d'autorité diverse. Pierre le Vénérable, Cont petrobrusianos, P. L., t ci xx xix, col. 751, compte 22 livres authentiques ; six autres, sans être parvenus à la sublime dignité des précédents, ont mérité cependant, à cause de leur doctrine louable et nécessaire, d'être reçus par l'Église. Pour Pierre le Mangeur, Ilist scolast., P. L.,\. cxcvm, col. 1260, 1431, 1475, les deutérocanoniques sont apocryphes, parce qu'on n'en connaît pas les auteurs ; mais ils sont reçus par l'Église, parce qu'il n'y a pas de doute sur leur : rail. Jean de »•■ ih hui v suit - mit Jer me Epis t., cxi ni ivl Henric com. Campan., P. L., t cxcix, col. 125, 129. Pierre de Celles, Liber de panibits, 2, /'. /., I. CCII, col. 936, n'admet que 24 livres.h ni Beleth, Rationale div offic., 59, /'. L., ibid., col. 66-67, n'en compte que 22 ; l'Église approuve les autres, selon lui. à cause de leur ressemblance avec les livres de Salomon. Hugues de Saint Cher n'accepte que h'canon juil et il appelle les deutérocanoniques i apocryphes ». Opéra, t'i. p. 17S, 217, 218, 308, :i7i ; t n. p. 2 ; t. III p. 171 ; t v. p. I i,« >. Saint Thomas. In Dion de div nom., c'iv, lect ix, dit que la s.i_e-.~tn'était jias canonique au temps du pseudo-l lelivs. Il laisse ind vise la question de la canonicité de l'Ecclésiastique. Sum theol., 1'. q i. xxxix a. 8, ad 2 »™. Guillaume Ockam, Dial., III.tr. [, 6, prétend que l'Église, tout en lisant les deutérocanoniques, ne les rei <>it pas au nombre de ses Écritures canoniques. Jean Horne, cité par Hody, De Bibliorum textibus originalibus, col. 93, affirme que ces livres manquent d'autorité divine el ne sont pas n « n-, dans le canon. Nicolas de Lue suit le Canon hébreu, Libelluscont. Judseos,ei dans plusi Opéra de ni Thomas, Parme, 1852, t xxm, p. 196, Anglais, lu Mo n'aduet que 22 on'J. Î l'Ancien Testament.

Saint Antonio. Chron., \-'-',. l Sum titrai., III xvni, 6, Vérone 1740, t m. p. : n lime : les deutérocanoniques que pour la lectui non pour la confirmation des dogrm - I ■ opinions in s flottantes sur i rés aux livres authentiques et aux livres apocryi Opéra, t. \i, p. 2G(J, etc. I Chartreux m'Ecrit., prol., Opéra, Montreuil, 1899, t vin p. 1 dit que ce livre n'est pas au canon, m Kcrilure canon quoiqu il n'j'ait pas de doute sur sa véracité. La pr de la Bibl I iroduit les jugements de saint Jérôme. Le cardinal Cajétan lu Eslher, Lyon, 1639, t n, p. 400, rejette les deutérocanoniques ; il sa range, d'ailleurs, à l'avis du même saint docteur.

Parallelement à cette liste de doutes et d'incertitudes nous pouvons dresser une autre liste d'affirmations fermes et explicites en faveur de la canonicité de ces livres. Udalric, Contuetudines duniacences, i, 1.7'. L., t c.xi.ix, col. 613 ; I^anfranc, De corpore ri sanguine Domini, c vin, P. L., t cl col il'. » ; Gislebert, Disp judsei cum christ., P. L., t'eux, col. 1026-1027 (en faveur de Baruclij ; S. Brunon d'Asti. Exposit in t. /'. /., t clxiv col. 32' » ; anonyme du xil* siècle, 7 ad Hugon., P. L., t ccxin col. 71i : <.i iv, 61,7'. L., t ci xi col. 276 ; Honorius d'Autan, Gemma animée, iv, Ils. /'. L., t clxxii, c <ranient.,100, ibid., col. 801 ; Pierre de Riga, /'. 1 col. 23 ; Gilles de PariIle numéro lit utriusjue Test., ibid., co\. 53 ; Pierre deBlois, De dnis et script, sac lib., P. L., t ccvn, col. 1052 ; Albert hGrand, In ■lt prol., Opéra, 1893, t xvm p. : ! Ô7 : S. Lonaventure, Breviloquium, 1,2, Opéra, Quaraccbi, 1891, t v, je 2U2-2U3 ; ht S,., pral. ibid., 1S« J3, t. VI, p. l'incent de Béarnais. Spéculum doctrines, xvn. 33 ; it Holkot, Postilla super hb. Sa/a, i. Tous les manuscrits du m contiennent les deutérocanoniques. Malgré les doutes émis par quelques-uns d docteurs, l'Église continuait à les lire. Aus~i aboutit-elle à les déclarer divins et canoniques au concile de Florence en liil et au concile de Treutj eu 1540. l'oir col lô'J3 sq.

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Dagajev, Historia canonis V. Fi c. Jnlius.

Diegrieschischen Danit husàtzeund ihi ung, V.''1 ; A. Dombrovskl, /.<i doctrii e : le canatx de FA. T., dans la Rt - » Jugie. Htà i/k fiitiun lie l'A. T dans DenneTeld, Der altest. Kanon der antischenischt n schule. : IV. Canon mNouveau I 7. - L'histoire du canon du Nouveau Testament peut se dhisor en t : périodes ; la première, de formation, ou de concentra4583

CANON DES LIVRES SAINTS 158 i tion des écrits apostoliques, depuis leur rédaction jusqu'à l'an 220 environ ; la deuxieme, de discussion des deutérocanoniques dans certaines Églises, de 220 jusqu'à la fin du IVe en Occident et du vc en Orient ; la troisieme, de pleine possession, depuis cette dernière époque jusqu'au concile de Trente et jusqu'à nos jours dans l'Église catholique. Comme cette dernière période ne crée pas de difficulté, nous la passerons sous silence, el nous ne traiterons même dans les deux autres que les points principaux. /rJ PÉRIODE, DE FORMATION ET CONCENTRATION. - C'est la période la plus importante, car il est capital de savoir ce que l'Église à son berceau pensait du Nouveau Testament, quels livres apostoliques elle reconnaissait comme divins et comment elle les a réunis en collection canonique. C'est aussi la plus obscure, car nous manquons de renseignements directs et nous sommes réiluils à déterminer l'étendue du recueil néotestamentaire par l'emploi que les anciens écrivains, catholiques ou hérétiques, faisaient des documents apostoliques. 1° De 05 à 130. - Ni les apôtres ni leurs premiers successeurs ne fixerent expressément le canon du Nouveau Testament. Les livres qui en font partie se supposent réciproquement et se rendent un témoignage mutuel ; mais saint Pierre seul, II Pet., m, 16, fait allusion à une collection d'Épîtres de saint Paul, qu'il assimile aux autres Écritures. Les Peres apostoliques font des emprunts à la plupart des livres du Nouveau Testament, en citent plus ou moins exactement le texte, et une fois au moins, comme Écriture. Barnabe, Episl., iv. 14, Funk, Paires apostolici, Tuhingue, 1901, t'i, p. 48. Pour la Didachè, voir t. I, col. 1686-1687 ; pour Barnabe, col. 420-421 ; pour les Peres apostoliques en général, t'i, col. 1636-1637, et les tables de Funk, op lit., t'i, p. 640-652. Si à ces témoignages on joint celui de Basilide, voir col. 466, et de quelques apocryphes du début du IIe, on aboutit aux conclusions suivantes : En l'an 130, le canon évangélique, composé des quatre Évangiles canoniques, est constitué en fait dans toutes les Églises ; il l'a été par une tradition pratique, qui les a séparés des évangiles apocryphes et qui était fondée sans doute sur les circonstances alors connues de leur origine. Les Épitres de saint Paul sont aussi répandues partout et forment une collection qui renfermait au moins treize lettres de cet apôtre. Il n'y avait que ces deux recueils. Les autres ('•ci ils apostoliques n'étaient pas groupés. Ils étaient cependant plus ou moins répandus, même l'Epître aux Hébreux qui, à Borne, élait connue comme l'œuvre de saint Paul. Quelques apocryphes avaient cours déjà, ou au moins des traditions orales qui furent plus tard consignées dans les apocryphes. l'oir t'i, col. 1637-1638. Enfin des écrits, tels que FÉpître de saint Clément aux Corinthiens, le Pasteur d'Hermas, qui seront plus tard tenus en quelques lieux pour canoniques, jouissaient déjà d'un grand crédit et servaient à l'édification des fideles. 2 » Dr 130 à 170. - 1. La concentration des livres du Nouveau Testament se continue. Les Peres apolo3 utilisent les livres du Nouveau Testament et leur lurii île nombreux emprunts. l'oir t r, col. 1596. Les Evangiles sont groupés et saint Justin leur donne explicitement ce nom au pluriel, synonyme de celui de » moires des apôtres »'. Apol., I, (i, /'. a., t vi, col. 429 ; cf. E. Preuschen, Die Evangeliencitate Justins, dans Anlilegomcna, Gicssen, 1901, p. 21-38,119-133. Tatien, son disciple, les harmonise dans son Ata -enaap&v. Saint Justin cile expressémenl l'Apocalypse, Ihni mm Trypfi., 81, /'. ('•., t vi, cul. (i7(). Il s'inspire de Épitres de saint Paul el des autres apôtres aussi bien que des Actes. Méliton de S.inles avait composé lur l'Apocalypse un livre perdu. Eusebc, //. /•.'., rv, 26, /'. G., i xx, col. 392. Les I pitres catholiques ont peu d'attestation. Cf. J. Delitzsch, De inspiratione Scripturse sacrm quid statuerint Paires apostolici et apologetse secundi ssecidi, Leipzig, 1872. Les hérétiques se servaient des Évangiles canoniques, et Héracléon avait écrit sur celui de saint Jean un commentaire, dont Origene, In Joa., P. G., t xiv, a reproduit quelques fragments. Les valentiniens connaissaient les Épitres de saint Paul, même celle aux Hébreux, la première de saint Pierre et l'Apocalypse ; ils avaient beaucoup d'apocryphes. Marcion avait un Nouveau Testament, composé de deux parties : tô eùayysXiov, formé du seul Évangile de saint Luc et encore mutilé, et ô comprenant dix Épitres de saint Paul parmi les treize qu'il connaissait. Il excluait formellement les Épitres à Tite et à Timothée sous prétexte qu'elles étaient adressées à des particuliers. Tertullien, Adv. Marcion., v, 21, P. L., t'il, col. 524. Sur le Nouveau Testament de Marcion, voir Zahn, Geschichte des Neutestamcntlichen Kanons, Erlangen et Leipzig, 1889, t'i, p. 585-718 ; 1891, t'il, p. 409-529. Les hérétiques du IIe ont donc trouvé l'Église en possession des quatre Évangiles et de la collection des Épitres de saint Paul, et ils les ont pris à leur usage. Mais ils y ont joint des apocryphes, qu'ils mettaient sous le patronage des apôtres ou de leurs disciples immédiats. L'Église leur a opposé, non pas un canon ofliciellement fixé de ses Écritures, mais seulement sa tradition.

2. Beuss, Histoire du canon des saintes Écritures, p. 72-76, a prétendu qu'à l'époque de Marcion les Évangiles et les Épitres n'étaient pas encore regardés comme divins et inspirés, ni nettement distingués des apocryphes. Plus tard seulement, l'Église aurait placé les écrits des apôtres à l'égal de ceux des prophètes, afin de les opposer aux nouveaux prophètes des montanistes, et elle aurait opéré le triage des livres apostoliques en vue d'éliminer les apocryphes gnostiques. Ibid., p. 8897. Mais saint Théophile d'Antioche, Ad Autol., 1. III, c. XII, P. G., t vi, col. 1137, n'a pas été le premier à affirmer l'inspiration des évangélistes et des apôtres comme celle des prophètes de l'ancienne alliance. Cf. I. II, c xxn ; 1. III, c xiv, col. 1088, 1141. Avant lui, saint Pierre, I Pet., ni, 15, 16, avait comparé les Épîtres de saint Paul aux autres Écritures. L'auteur de l'Épître de Barnabé, iv, 14, Funk, t'i, p. 48, avait cité un passage de saint Matthieu avec la formule : « Y£ypa7riai ». Saint Clément de Rome, 1 Cor., xi, vn, 3, Funk, t'i, p. 160, dit aux Corinthiens que saint Paul leur a écrit une lettre « Théostatixtôç », sous l'inspiration du Saint-Esprit. Si saint Ignace, Phil., vin, 2 ; ix Smyrn., v, 1 ; vu, 2, Funk, t. I, p. 270, 272, 278, 282, parle plutôt de l'Évangile oral et de la prédication apostolique, son témoignage cependant embrasse dans une certaine mesure l'Évangile écrit, qu'il joint à la loi de Moïse et aux prophètes. Le c xi, 6, de l'Épître à Diognète, Funk, t'i, p. 410, s'il était authentique, prouverait que les Pères apostoliques assimilaient les évangélistes et les apôtres aux prophètes. La // Cor., n, 4, Funk, t. I, p. 186, cite une parole des Évangiles à la suite de versets d'Isaïe et l'introduit en ces termes : « xxl Itepa Se ypacp-ri XÉyet ». Saint Justin se sert de la même formule : « il est écrit, » pour amener les citations des Évangiles et celles de l'Ancien Testament, par exemple, Dial cum Tryph., 19, P. G., t vi, col. 584. Il regarde formellement l'Apocalypse comme une révélation divine. Ibid., 81, col. 669. La croyance à l'inspiration des livres du Nouveau Testament a donc précédé l'apparition du montanisme et il reste vrai que l'Église n'a jamais traité les écrits apostoliques comme des livres profanes et ordinaires.

3. Sans doute, quelques-uns des premiers écrivains ecclésiastiques semblent s'être servis d'écrits apocryphes, encore qu'un ait beaucoup exagéré cet emploi. Ainsi, la 11 Cor., v, 2-4 ; VIII, 5, xn, 2-5, luuk, t'i, 1585, cite des paroles qui ne se trouvent pas dans les Évangiles canoniques. Sont-elles extraites d'Évangiles apocryphes ? Pas nécessairement, puisque les deux premières paraissent empruntées à la tradition orale, appelée autrefois Évangile. La troisième, il est vrai, se trouvait dans l'Évangile des Égyptiens, mais avec d'autres détails. Cf. Clément d'Alexandrie, m., m, 6, P. G., t vin, col. 1149. L'emprunt n'est pas direct et les deux documents dépendent d'une tradition plutôt que d'un écrit plus ancien. Saint Ignace, Ad Smyrn., m, 2, Funk, t'i, p. 276, cite une parole de Jésus qui ne se trouve pas dans les Évangiles canoniques, Eusebe, H. E., m, 3(>, P. G., t xx, col. 292, avoue en ignorer la provenance. Saint Jérôme, De viris, 16, P. L., t xxiii, col. 033, y reconnaît une citation de l'Évangile des Hébreux ; mais Origène la reproduit partiellement comme venant de la Prédication de Pierre. De princ, proem., 8, P. G., t. XI, col. 119. Saint Ignace ne l'a peut-être pas empruntée à une source écrite. En tout cas, on a remarqué que c'est la seule parole de Jésus qui soit mentionnée comme telle par cet écrivain avec indication de circonstances historiques, et on s'est demandé s'il n'agit pas ainsi parce qu'elle était peu connue et étrangère aux Évangiles canoniques. Certaines ressemblances de ces écrits, Ajml. I, 16, 61 ; Dial cum Tryph., il, P. G., t vi, col. 353, 420, 421, 561, avec la Didachè, I, 2 ; vu ; XIV, Eunk, t. I, p. 2, 16-18, 32, ont fait penser qu'il connaissait cet ouvrage et qu'il regardait son contenu comme apostolique. Tandis que les hérétiques attribuaient à dessein aux apocryphes une origine apostolique, afin de délayer sur eux leurs erreurs, on ne peut affirmer avec une pleine certitude que les écrivains orthodoxes qui les employaient les mettaient sur le même rang que les livres du Nouveau Testament. Du reste, ces écrits apocryphes n'étaient pas reçus dans l'usage public et officiel des Églises. L'emploi de ces écrits par quelques Pères ne permet donc pas de conclure que l'Église ne possédait pas alors une collection canonique du Nouveau Testament. Cette collection existait certainement, quoiqu'elle n'eût pas partout la même étendue. D'ailleurs, les divergences ne concernaient que quelques écrits apostoliques et elles provenaient non pas de la confusion de ces écrits avec les apocryphes, mais bien de leur diffusion moins rapide dans certains milieux chrétiens. Partout donc on recevait alors les Évangiles et les Épîtres de saint Paul ; les autres livres du Nouveau Testament étaient isolément connus déjà, sinon partout, du moins dans diverses Églises, et certains apocryphes n'excitaient pas encore une défiance suffisante chez quelques écrivains orthodoxes, ou même peut-être dans quelques communautés. Cf. Harnack, Das N. T. um das Jahr 200, Fribourgen-Brisgau, 1889 ; Dogmengeschichte, t'i, p. 337-363 ; V. Pose, Études sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 1-38.

3° De 110 à 220. - Durant cette période, le recueil du Nouveau Testament est, de l'aveu de tous, mis sur le même rang que celui de l'Ancien, les apôtres sont assimilés aux prophètes, s. Irénée, Cont. Hær., Il, 37, 2 ; 35, 4, P. G., t vii, col. 803, Ml ; s. Hippolyte, De Christo et Antichristo, 58, P. G., t x, col. 777 ; Clément d'Alexandrie, Coh. ad Græcos, i, P. G., t viii, col. 57. On dresse pour la première fois des listes ou catalogues des livres des apôtres ; mais ces catalogues ne sont pas identiques et ils montrent par leur contenu que des écrits apostoliques, reçus officiellement dans certaines Églises, ne le sont pas encore dans d'autres. Enfin, il s'élève des doutes au sujet de livres apostoliques, sur lesquels auparavant aucune hésitation ne s'était produite. Ainsi en est-il de l'Apocalypse. Caius, opposé à l'Apocalypse, ne comptait pas l'Épître aux Hébreux au nombre des Épîtres de saint Paul, Eusebe, H. E., vi, 20, P. G., t xx, col. 573. Saint Hippolyte, son adversaire, était sur ce point du même avis que lui. Photius, Biblioth., 121, 232, P. G., t cxi, col. 1103, 1106. Le canon de Muratori, qu'on a attribué à saint Hippolyte, mais qui est plutôt de lui, voir col. mentionne les quatre Évangiles, les livres de saint Paul, l'Épître de Jude, les Épîtres de Jean et l'Apocalypse. Il ne parle pas de l'Épître aux Hébreux, ni de l'Épître de saint Jacques, ni de celle de saint Pierre (au moins de la seconde). Il reçoit l'Apocalypse, bien qu'il connaisse les doutes produits sur son sujet. Il exclut le Pasteur d'Hermas et il condamne les apocryphes hérétiques. Preuschen, Analecta, p. 1-7. (Le P. I. Chapman, L'auteur du canon de Muratori, dans la Revue bénédictine, juillet 1904, p. émis l'hypothèse que ce fragment était une partie du 1er livre des Hypotyposes de Clément d'Alexandrie, traduite en latin par un disciple de Clément, ce qui nous ferait donc connaître, non pas le sentiment de l'Église romaine sur le canon du Nouveau Testament, mais celui de l'Église d'Alexandrie.) La lettre de l'Église de Lyon et de Vienne aux Églises d'Asie (177), Eusebe, H. E., v, 14, P. G., t xx, col. 416 sq., contient des emprunts ou des allusions au plus grand nombre des livres du Nouveau Testament. Saint Irénée, Cont. Hær., m, 11, P. G., t vii, col. 885 sq., n'a reçu de la tradition que quatre Évangiles et il expose le symbolisme du nombre de cet Évangile tétramorphe, seul inspiré, non sans doute en vue de prouver la canonicité des quatre récits, canonicité qui n'avait plus besoin de preuve, mais afin de mieux affirmer la foi de l'Église. Il recueille cependant les traditions orales qui concernent Jésus-Christ et il rapporte quelques paroles du Seigneur qui ne sont pas dans les Évangiles canoniques, i, 20 ; ii, 34 ; v, 33, col. 656, 836, 1213. Mais il méprise les livres apocryphes et les traditions suspectes. Il emploie les Actes, œuvre de saint Luc, m, 1, 1, col. 913 ; les Épîtres de saint Paul, sauf celle à Philémon qu'il n'a pas eu l'occasion de citer, la 1e de saint Pierre, les deux premières de saint Jean et l'Apocalypse. Il connaissait l'Épître aux Hébreux, mais pas comme de saint Paul. Photius, Biblioth., 232, P. G., t cxi, col. 1104. Il n'a pas fait usage des autres Épîtres apostoliques. A. Camerlynck, Saint Irénée et le canon du N. T., Louvain, 1896. Pour Tertullien, « l'instrument évangélique » n'est formé que des quatre Évangiles canoniques, possédés par l'Église depuis l'origine. Adv. Marcion., iv, 2 ; v, P. L., t ii, col. 366 ; De præscript., 38, col. 51-02. Cet écrivain admet les Actes, treize Épîtres de saint Paul, la 1e de saint Jean, celle de Jude et l'Apocalypse. Il cite l'Épître aux Hébreux comme étant de saint Barnabé, mais il ne semble pas admettre sa canonicité. De pud., ibid., col. 1021. Clément d'Alexandrie, Stron., m, P. G., t viii, col. 1193, affirme que l'Évangile des Égyptiens n'est pas un des quatre qui ont été transmis par la tradition. Il vénère les Actes écrits par saint Luc comme Écriture divine. Pæd., II, I, ibid., col. Stron., v, 12, P. G., t ix, col. 124. Il cite même l'Épître aux Hébreux avec les autres lettres de saint Paul. Eusebe, H. E., vi, 14, P. G., t xx, col. 549, nous apprend que Clément, dans ses Hypotyposes qui sont perdues, avait brièvement expliqué les deux Testaments, même les antilégomenes tels que l'Épître de Jude et les autres Épîtres catholiques, celle de Barnabé et l'Apocalypse attribuée à saint Pierre. Clément cite aussi beaucoup d'écrits apocryphes, voir col. 1587. Dausch, Der neutestamentliche Schriftkanon und Clemens von Alexandrien, Fribourg-en-Brisgau, 1894 ; Kutter, Clemens Alexandrinus und das N. T., Giessen, 1898. Saint Théophile d'Antioche se servait des quatre Évangiles, des Épîtres de saint Paul, même de celle aux Hébreux, des deux de saint Pierre et de l'Apocalypse.

CANON DES LIVRES SAINTS •1588 Les écrits apostoliques formaient donc alors dans toutes les Églises une collection qui était mise sur le même rang que l'Ancien Testament ; mais l'étendue de cette collection n'était pas encore partout identique, furent les quatre Évangiles, les Actes des apôtres, treize Épîtres de saint Paul, la Ire de saint Pierre et peut-être les trois de saint Jean étaient reçus partout. L'Épître aux Hébreux faisait partie du recueil des Épîtres de saint Paul à Alexandrie ; Tertullien l'attribuait à saint Barnabé. La IIe Épître de saint Pierre était reçue à Alexandrie et probablement aussi à Antioche. La lettre de saint Jude était plus répandue et on la tenait pour un écrit apostolique à Alexandrie, à Rome et en Afrique. Celle de saint Jacques ne se trouve qu'à Alexandrie. À Rome, Caius discute l'Apocalypse, reçue partout ailleurs comme prophétie et comme œuvre de l'apôtre saint Jean. Mais à côté des livres canoniques, on trouve alors cités et employés un grand nombre d'apocryphes, considérés comme tels, et d'autres écrits, traités en certains lieux comme Écriture, mais plus tard définitivement exclus du canon. Clément d'Alexandrie, en particulier, faisait un fréquent usage des apocryphes. Il connaissait les Évangiles des Égyptiens et des Hébreux, les Actes de Jean, les Traditions de Matthias, la Prédication et l'Apocalypse de Pierre. Mais il ne recevait pas ces Évangiles apocryphes à l'égal des canoniques ; il ne désigne jamais comme Écriture la Prédication de Pierre qu'il cite souvent, bien qu'il reconnaisse comme inspirée l'Apocalypse de Pierre, il accorde cependant un plus grand crédit à l'Apocalypse de Jean qui est pour lui la révélation par excellence. Il cite fréquemment le Pasteur et n'a aucun doute sur son inspiration ; il emploie aussi l'Épître de saint Clément et appelle son auteur un apôtre ; et il analysait la 11e lettre dans ses Hypotyposes. Il s'est inspiré aussi de la Didachè. Mais il n'est pas un fidèle témoin de la tradition de l'Église d'Alexandrie. Sa prédilection personnelle pour les apocryphes l'a amené à citer des écrits que son Église ne recevait pas. Celle-ci n'employait officiellement que le Pasteur, la Ire Épître de Clément, l'Épître de Barnabé et la Didachè. Dausch, op. cit., p. 3338. L'évêque de Rome, peut-être saint Victor (189-198), qui a écrit le traité De aleatoribus, 4, P. L., t. IV, col. 830, allègue le Pasteur comme Écriture divine et cite la Didachè au milieu de témoignages empruntés à saint Paul. Saint Irénée, Cont. hœr., iv, 20, P. G., t. VII, col. 1032, cite aussi le Pasteur comme Écriture. Il estimait l'épître de saint Clément aux Corinthiens, mais il ne la plaçait pas avec les Écritures, m, 3, col. 850. Tertullien, encore catholique, était favorable au Pasteur d'Hermas et ne blâmait pas ceux qui admettaient son inspiration, De orat., 16, P. L., t. I, col. 1171 ; mais devenu montaniste il le traite d'apocryphe et affirme que l'Église catholique le tenait alors pour apocryphe, en vertu, semble-t-il, d'une déclaration officielle et récente. De pudic., 10, P. L., t. II, col. 1000. Tertullien n'admettait pas non plus l'autorité des Actes de Paul et de Thècle. L'auteur du canon de Muratori parait, lui aussi, opposé au Pasteur. Il fait ressortir son origine récente et s'il permet de le lire, il déclare qu'on ne doit pas l'employer, dans les réunions publiques de la communauté, avec les prophètes dont le nombre est dos, ni avec les apôtres. Il réprouve deux lettres faussement attribuées à saint Paul. Au rapport d'Eusèbe, H. E., vi, 12, P. G., t. XX, col. 545, l'évêque d'Antioche, Sérapion (vers 190-210), trouva dans la ville de Rhossos l'Évangile de Pierre entre les mains des chrétiens ; croyant ceux-ci orthodoxes, il leur permit de lire cet apocryphe ; mais averti qu'ils étaient suspects d'hérésie, il le lui et le condamna à cause des erreurs qu'il reconnut. Saint Denys de Corinthe, dans une lettre au pape Soter, dit que son Église lit régulièrement la lettre de saint Clément et qu'elle lira désormais publiquement la lettre qu'elle a reçue de l'Église romaine. Eusèbe, H. E., iv, 23, P. G., t. XX, col. 388. En résumé donc, les apocryphes proprement dits, qui constituent la littérature pseudo-apostolique, sont rejetés à peu près universellement. Seuls, des livres écrits par des chrétiens connus ou inconnus dans un but d'édification sont encore regardés en certains milieux comme Écriture divine et même sont lus publiquement dans quelques Églises. Toutefois, le crédit de quelques-uns, notamment du Pasteur, est déjà en décadence, et tous finiront par être définitivement exclus du canon au cours du IVe. A. Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, Leipzig, 1866, a édité et annoté ces livres qui ont passé longtemps pour inspirés.

L'hérésie montaniste a favorisé ce triage entre les Écritures canoniques et les apocryphes. Ses partisans ne rejetaient aucun livre de l'Ancien ou du Nouveau Testament ; mais ils y ajoutaient de nouvelles prophéties, qui devaient former le Testament du Saint-Esprit ou du Paraclet. Les catholiques furent donc amenés à leur opposer la véritable notion de la révélation chrétienne qui avait été parachevée par Jésus-Christ et les apôtres. Il en résulta pour le Nouveau Testament que tout écrit qui n'était pas garanti par l'autorité apostolique, devait être exclu du nombre des documents officiels de la révélation chrétienne. C'est ainsi que le Pasteur, si estimé au IIe, fut rejeté à la fois par les montanistes et les catholiques occidentaux. La réaction antimontaniste suscita même de l'opposition aux écrits authentiques de saint Jean. Saint Irénée, Cont. hœr., m, II, P. G., t. VII, col. 890, signale des adversaires du quatrième Évangile. Saint Philastrius, Hier., 60, P. L., t. XII, col. 1171, dit que ces hérétiques l'attribuaient ainsi que l'Apocalypse à Cérinthe. Saint Épiphane, Hœr., li, P. G., t. XLI, col. 888 sq., les appelle des aloges. Là, t. I, col. 898-901. Caius de Rome leur emprunte des arguments contre l'Apocalypse, et il est réfuté par saint Hippolyte. Là, t. I, col. 1464-1465. Le canon du Nouveau Testament n'était donc pas encore fixé définitivement ; la discussion va même s'élever dans la suite à propos des deutérocanoniques.

II. PÉRIODE, DISCUSSION DES DEUTÉROCANONIQUES DANS QUELQUES ÉGLISES. - 1 » En Orient. - C'est en Orient que cette discussion commence au IIIe ; elle passe en Occident et se prolonge durant tout le IVe et jusqu'au milieu du Ve. Elle a pris son origine dans la comparaison des traditions diverses des Églises. Origène, le premier, constate ces divergences et soulève des doutes au sujet des livres controversés. Il partage le Nouveau Testament en deux parties, l'Évangile ou les Évangiles et l'apôtre ou les apôtres. De prin., iv, 16, P. G., t. XI, col. 376 ; In Jo., homil. xxi, P. G., t. XIII, col. 536. Il connaît les Évangiles apocryphes, mais il n'approuve que les quatre qui doivent être reçus. In Luc., homil. I, ibid., col. 1803. Il accepte quatorze Épîtres de saint Paul ; il sait toutefois que l'Épître aux Hébreux est rejetée par quelques-uns comme n'étant pas de Paul. Epist. ad Afric, 9, P. G., t. XI, col. 65 ; In Matth., comment, séries, n. 28, P. G., t. XIII, col. 1637. Plus tard, il concède que les idées seules sont de l'apôtre, mais que la rédaction est d'un de ses disciples. Il reconnaît les deux Épîtres de saint Pierre ; mais la première seule est reçue universellement, et il y a doute sur la seconde. Saint Jean a écrit l'Apocalypse et trois Épîtres, quoique tous n'admettent pas que les deux dernières sont de lui. Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G., t. XX, col. 581-585. Origène cite les Épîtres de saint Jude et de saint Jacques, tout en n'ignorant pas qu'elles ne sont pas reçues par tous. In Matth., t. XVII, 30, P. G., t. XIII, col. 1569 ; In Jo., t. XIX, 6 ; XX, 10, P. G., t. X, col. 569, 572. Il croit à l'inspiration du Pasteur, In Rom., I, X, P. G., t. XIV, col. 1282. L'Épître de Barnabé est une épître « catholique », Conl. Cels., i, 63, P. G., t. XI, col. 777, et il la cite comme Écriture avec le Pasteur. P. G., t. XI, col. 186, 380. Origène lit écrits pour Écritures divines ; mais il note qu'ils sont contestés et il en parle comme n'étant pas reçus partout, In Num., homil. xx, P. G., t. XII, col. 022 ; In Matth., t. XXI, P. G., t. XIII, col. 1240. Il cite quelques apocryphes, par exemple l'Évangile des Hébreux, In Jer., homil. XV, i, P. G., t. XIII, col. 183, et les Actes de Paul, In Jo., I, V, P. G., t. X, col. 600, mais avec restriction. À propos de la Doctrine de Pierre, il observe que cet écrit ne rentre pas dans la catégorie des livres ecclésiastiques, émanant d'apôtres ou d'hommes inspirés. De princ., praef., 8, P. G., t. XI, col. 119-120. Il distingue trois sortes d'Écritures : les authentiques, les apocryphes et les mixtes, In Jo., t. I, 17, P. G., t. XIV, col. 124-425. Les mixtes sont des livres inspirés dont le texte a été corrompu. Pour lui, les deutérocanoniques sont au nombre des Écritures authentiques. Cf. In Jesu Nava, homil. VII, 1, P. G., t. XII, col. 857. A. Zollig, Die Inspirationslehre des Origenes, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 88-90. Denys d'Alexandrie, disciple d'Origène, est d'accord avec son maître, sauf en deux points. Il accentue les doutes relatifs à l'authenticité des deux dernières Épîtres de saint Jean, Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G., t. XX, col. 697, 700, et il prétendait que l'Apocalypse était d'un autre auteur que le quatrième Évangile. Là, t. I, col. 1465. Saint Pamphile, Apol pro Origene, 7, P. G., t. XVII, col. 596, cite l'Apocalypse sous le nom de saint Jean, ainsi que saint Méthode de Tyr, Conviv., i, 5 ; VIII, 4, P. G., t. XVIII, col. 45, 144. Les Constitutions apostoliques, H, 57, P. G., t. I, col. 728-729, ne mentionnent ni les Épîtres catholiques, ni l'Apocalypse, pas plus que la Doctrine d'Addaï. The Doctrine of Addaï, édit. Phillips, 1876, p. 46.

Eusèbe a recueilli avec soin tous les témoignages traditionnels concernant le Nouveau Testament et il a résumé le résultat de ses recherches dans un catalogue comprenant trois catégories de livres : les ἀπολύτως qui étaient reçus universellement, les ἀντιλεγόμενα ou controversés, mais qui étaient regardés comme authentiques par la plupart, enfin les νόθα ou apocryphes. Quelques livres flottent entre l'une ou l'autre de ces trois catégories. Sont universellement reçus les quatre Évangiles, les Actes des apôtres, les Épîtres de saint Paul, la Ie de saint Pierre et si l'on veut, l'Apocalypse. Les livres contestés, mais connus du plus grand nombre, sont les Épîtres de saint Jacques et de saint Jude, la IIe de saint Pierre, la IIe et la IIIe de saint Jean. Les apocryphes sont de deux sortes : les uns, tels que les Actes de Paul, le Pasteur, l'Apocalypse de Pierre, l'Épître de Barnabé, les Actes des apôtres et, si l'on veut, l'Apocalypse de saint Jean, que quelques-uns rejettent, et encore l'Évangile des Hébreux, sont contestés ; les autres, tels que les Évangiles de Pierre, de Thomas, de Matthias, etc., et les Actes d'André, de Jean et des autres apôtres, sont hérétiques et doivent être rejetés comme absurdes et impies. H. E., III, 25, P. G., t. XX, col. 228. Il connaît aussi les doutes relatifs à l'Épître aux Hébreux, rejetée par quelques-uns comme n'étant pas de saint Paul. H. E., III, 3, col. 217. Ailleurs, il place l'Épître de saint Clément au nombre des écrits communément reçus. H. E., III, 16, 38, col. 249, 293.

Les divergences qu'Eusèbe avait constatées dans les traditions et les usages des Églises, surtout de l'Orient, persévérèrent au cours du IVe. Saint Athanase, Epist., fest., XXIX, P. G., t. XXVI, col. 117b, comprend au canon du Nouveau Testament tous les livres protocanoniques et deutérocanoniques. Il ajoute que la Didachè et le Pasteur ne sont pas canonisés, mais avec les deutérocanoniques de l'Ancien Testament ont été destinés par les Pères à l'enseignement des catéchumènes. Il ne mentionne aucun doute relativement aux deutérocanoniques du Nouveau Testament, et il est à noter que l'opinion de saint Denys d'Alexandrie sur l'Apocalypse n'a pas prévalu contre la tradition et la pratique de son Église, favorable à ce livre. Didyme d'Alexandrie, Com. cathol., P. G., t. XXXIX, col. 1771, sait que la IIe Épître de saint Pierre n'est pas au canon, bien qu'elle soit lu publiquement. Il cite l'Apocalypse, De Trinit., III, col. 8510, ainsi que saint Cyrille d'Alexandrie, De adorat, in spiritu et veritate, VI, P. G., t. LXVIII, col. 133-134. L'Apocalypse, qui prévalait à Alexandrie, était discutée en Orient. Le concile de Laodicée, M. Concil., t. II, col. 571, le 85e canon apostolique, P. G., t. CXXXVII, col. 211, le canon grec des soixante, Preuschen, Analecta, p. 159, celui de saint Grégoire de Nazianze, Carm., I, i, 12, P. G., t. XXXVII, col. 512-513, contiennent tous les deutérocanoniques sauf l'Apocalypse seule. Saint Amphiloque, Iamb., ibid., col. 1171, place ce dernier livre parmi les antib. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat., IV, 22, P. G., t. XXXIII, col. 500, passe sous silence l'Apocalypse. Saint Épiphane, qui l'admet, Hier., I, XXVI, P. G., t. XLII, col. 1585, connaît les objections des aloges.

Saint Cyrille de Jérusalem, Cat., X, 3, P. G., t. XXXIII, col. 664, et saint Grégoire de Nazianze, Orat., XXIX, 17 ; Serm., XI, n, 9, P. G., t. XXXVI, col. 97, citent l'Apocalypse. Dans leurs commentaires de ce livre, P. G., t. CIV, col. 220, 493, André et Ardas, évêques de Césarée en Cappadoce, affirment qu'ils ont utilisé des explications de saint Grégoire de Nazianze. Saint Basile, Adv. Eunom., IV, 2, P. G., t. XXIX, col. 677, et saint Grégoire de Nysse, Adv. Eunom., II ; Adv. Apoll., 37, P. G., t. XLV, col. 501, 1208, emploient aussi l'Apocalypse. Seule, l'Église d'Antioche semble rejeter complètement ce livre ainsi que les quatre petites Épîtres catholiques. Saint Jérôme, Tract, de Ps. I, dans Morin, Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1897, t. III, p. 5-6, connaît l'exclusion de l'Apocalypse dans les Églises orientales, et il lui oppose la pratique et la tradition antérieures. Léonce de Byzance, Cont. Nest. et Eutych., VI, P. G., t. LXXXVI, col. 1366, reproche à Théodore de Mopsueste d'avoir rejeté toutes les Épîtres catholiques. Junilius, qui est l'écho de Théodore, relate les doutes des Orientaux touchant l'Apocalypse et il en fait lui-même un livre d'autorité moyenne, parce qu'il est accepté d'un grand nombre, surtout en Occident. Instit. regul. div. legis, I, 4, P. L., t. LXVIII, col. 19, Kihn, op. cit., p. 475. Les œuvres de saint Chrysostome et de Théodore ne contiennent aucune citation de l'Apocalypse et des quatre petites Épîtres catholiques. La Synopse, attribuée à saint Chrysostome, P. G., t. LVI, col. 308, 124, omet ces mêmes livres, l'homélie qui se trouve parmi les œuvres de saint Chrysostome et qui est vraisemblablement d'un contemporain, dit de la Ire Épître de saint Jean qu'elle n'est pas apocryphe, mais que la IIe et la IIIe sont mises hors du Canon par les Pères. P. G., t. LVI, col. 124. Théodoret, In Ps. I, P. G., t. LXXXIII, col. 671, suppose que ce sont les ariens qui ont discuté l'Épître aux Hébreux ; pour lui, il croit qu'elle est de saint Paul et il assure qu'anciens l'ont reçue comme telle. La Peshito n'avait ni l'Apocalypse ni les Épîtres catholiques, et Aphraate ne les cite pas ; mais saint Éphrem les a connues et citées. Elles ne sont pas non plus mentionnées dans le canon syriaque, des environs de 412, publié par M. F. N. Studio Sinaitica, Londres, 1894, t. I, p. III. Le total des stiques montre que leur absence n'est pas fortuite.

En Occident, l'Église occidentale conservait fidèlement les livres qu'elle avait toujours reçus comme apostoliques ; elle mit du temps à recevoir ceux qu'elle n'avait pas d'abord reconnus. En Afrique, saint Cyprien ne connaissait ni l'Épître aux Hébreux ni les quatre Épîtres catholiques. Cependant, au concile de Carthage en 256, présidé par lui, un évêque cita un passage de la IIe lettre de saint Jean dans la question du baptême des hérétiques. P. L., t. III, col. 1072. L'Épître de saint Jude est citée dans un traité contre Novatien, composé vraisemblablement par un évêque d'Afrique, contemporain de saint Cyprien. Opéra, édit. Hartel, Vienne, 1881, t. III, p. 67. Commodien, Instr., II, 6, 4 ; Carm. apol., 316, 331, édit. Dombart, Vienne, 1887, p. 67, 135, 137, cite l'Épître aux Hébreux, l'Épître de saint Jacques, que ne connaissait pas saint Cyprien. Novatien, De Trinit., XVI, P. L., t. III, col. 917, fait allusion à l'Épître aux Hébreux. Le canon de Cheltenham, publié par Mommsen, mentionne les trois Épîtres de saint Jean et les deux de saint Pierre. Les mots : una sola, ajoutés à la suite de ces deux mentions, ne sont pas nécessairement des restrictions, et M. Duchesne, Bulletin critique, 15 mars 1886, p. 117, a proposé de les compléter ainsi : [Jacobi] una sola ; [Jude] una sola. Preuschen, Analecta, p. 139. Saint Optat de Mileve ne cite pas non plus l'Épître aux Hébreux. Elle restait donc étrangère à l'Église d'Afrique. L'Ambrosiaster, In II Tim., I, P. L., t. XVII, col. 485, et Pélagius, In Rom., P. L., t. XXX, col. 667, la citent comme Écriture, ainsi que saint Hilaire de Poitiers, De Trinit., IV, 11, P. L., t. X, col. 104 ; Lucifer de Cagliari, De non conv. cum hæret., 10, édit. Hartel, Vienne, 1886, p. 20, 22 ; le prêtre Faustin, De Trinit., 2, P. L., t. XIII, col. 61 ; saint Ambroise, De fuga sæculi, 16, P. L., t. XIV, col. 577, etc. Lucifer, op. cit., 15, ibid., p. 33, et saint Ambroise, In Luc, VI, 43, P. L., t. XV, col. 1679, citent aussi l'Épître de saint Jude. Saint Hilaire, De Trinit., I, 17 ; IV, 8, P. L., t. X, col. 38, 101, cite la IIe Épître de saint Pierre et la lettre de saint Jacques. Philastrius, Hær., 88, P. L., t. XII, col. 1199, mentionne parmi les Livres saints treize Épîtres de saint Paul seulement et les sept Épîtres catholiques ; il omet l'Épître aux Hébreux et l'Apocalypse, mais il signale les hérésies qui rejettent l'Évangile de saint Jean et l'Apocalypse, ou l'Épître de saint Paul aux Hébreux. Hær., 60, 89, col. 1174, 1206. Rufin, Exposit. symb., 37, P. L., t. XXI, col. 374, copie saint Athanase et a un canon complet. Saint Jérôme, Epist. ad Paulin., 8, P. L., t. XXII, col. 518, énumère tous les livres du Nouveau Testament. Il connaît et rapporte la diversité des opinions relativement à l'Épître aux Hébreux. De viris, 5, 59, P. L. t. XXIII, col. 617, 069 ; Epist., CXXIX, ad Dardan., 3, P. L., t. XXII, col. 1103. Il la reçoit sur l'autorité des anciens, bien que les Latins ne la reçoivent pas, comme il reçoit l'Apocalypse malgré les doutes des Grecs. Tract, de Ps. I ; de Ps. XI, IX, dans Morin, Anecdota Maredsolana, t. III, p. 5-6, 314. Parfois, cependant, à cause de l'usage latin, saint Jérôme fait des restrictions à son sujet. In Ezech., XXVIII, 11, P. L., t. XXV, col. 272 ; In Zach., VIII, 1, ibid., col. 814 ; In Epist. ad Eph., II, 15, P. L., t. XXVI, col. 475. Mais si saint Jérôme n'a pas d'hésitation relativement à l'Épître aux Hébreux et à l'Apocalypse, il est moins ferme à propos des autres deutérocanoniques. Il sait que la IIe lettre de saint Pierre est contestée par le plus grand nombre, De viris, 1, P. L., t. XXIII, col. 608 ; mais il explique la diversité de style par le recours à divers secrétaires. Epist., CXX, ad Hedibiam, P. L., t. XXII, col. 1002. Pour l'Épître de saint Jacques, elle aurait été écrite par un autre et aurait ensuite acquis peu à peu de l'autorité. De viris, 2, P. L., t. XXIII, col. 609. L'Épître de Jude est rejetée par le plus grand nombre, quoiqu'elle ait, elle aussi, acquis peu à peu de l'autorité et qu'elle soit comptée parmi les saintes Écritures. Ibid., 4, col. 613-615. Les deux dernières Épîtres de Jean sont attribuées à Jean l'Ancien ; beaucoup pensent qu'elles ne sont pas de l'apôtre, mais du prêtre Jean. Ibid., 9, 18, col. 623, 637. Saint Jérôme accepte cependant pour son propre compte tous les deutérocanoniques du Nouveau Testament, il rejette les apocryphes et permet la lecture publique du Pasteur, de l'Épître de Barnabé, de l'Épître de saint Clément en vue de l'édification. Cf. L. Sanders, Études sur saint Jérôme, Bruxelles et Paris, 1903, p. 217-267, 271-282 ; P. Gaucher, Saint Jérôme et l'inspiration des deutérocanoniques, dans la Science catholique, février 1904, p. 193-210. Désormais, le canon du Nouveau Testament était définitivement fixé en Occident. À Rome, le pape Damase publiait, en 382, un décret reproduit plus tard par le pape Gélase et comprenant tous les livres du Nouveau Testament. Selon la leçon de quelques manuscrits, il y resterait, à propos des Épîtres de saint Jean, un indice des doutes anciens ; les deux dernières étaient attribuées au prêtre Jean. Labbe, Concil., t. IV, col. 1261. Mais d'autres manuscrits, reproduisant le remaniement fait par saint Gélase, ne contiennent plus cette distinction et disent : Johannis apostoli epistolæ III, Preuschen, Analecta, p. 149, comme plus tard Innocent Ier dans sa lettre à Exupère de Toulouse. P. L., t. XX, col. 501. En Afrique, saint Augustin, De doct. christ., II, 12, P. L., t. XXXIV, col. 40, dresse un canon complet. L'évêque d'Hippone n'ignorait pas cependant les doutes antérieurs sur l'Épître aux Hébreux, De peccat. mer. et remiss., I, 27, P. L., t. XLIV, col. 137 ; Enchiridion, 8, P. L., t. XL, col. 225, et lui-même, à partir de 409, jusqu'à sa mort, il ne la cite plus comme l'œuvre de saint Paul. O. Rottmanner, Saint Augustin sur l'auteur de l'Épître aux Hébreux, dans la Revue bénédictine, juillet 1901, p. 257-261. Il semble craindre aussi que les pélagiens ne lui contestent l'Apocalypse. Serm., CCXCIX, P. L., t. XXXVIII, col. 1376. Il repousse les apocryphes. D'ailleurs, le concile d'Hippone en 393 avait promulgué un canon complet qui a été renouvelé à Carthage en 397 et en 419. Mansi, t. III, col. 924, 891 ; t. IV, col. 430. Cf. t. I, col. 2341-2344. En Espagne et dans la Gaule, le canon était identique.

L'usage liturgique et ecclésiastique l'emporta donc définitivement sur les doutes qui avaient surgi au xi° siècle à la suite de la comparaison des traditions divergentes des Églises. Quoique Cosmas Indicopleustes, Topog. christ., xii, P. G., t. lxxxviii, col. 373, omette encore, vers 510, l'Apocalypse et les sept Épîtres catholiques, quoique le patriarche Nicéphore, P. G., t. c, col. 1056, range encore au xi° siècle, l'Apocalypse parmi les antilégomenes, l'Église grecque, à partir du vi° siècle, accepte ces écrits autrefois contestés. Cf. Léonce de Byzance, De sectis, n, P. G., t. lxxxvi, col. 1200 ; S. Jean Damascène, De orthodoxa fide, IV, 17, P. G., t. xciv, col. 1180 ; Synopse dite de saint Athanase, P. G., t. xxviii, col. 289-293 ; Nicéphore Calliste, H. E., ii, 45, P. G., t. cxli, col. 880-885. Dès la fin du iv° siècle, le canon du Nouveau Testament ne subit plus la moindre variation dans l'Église latine, et on rencontre seulement de loin en loin, au cours du moyen âge, quelque mention des anciens doutes sur les deutérocanoniques. Cf. Loisy, Histoire du canon du N. T., p. 208-233. Aussi le pape Eugène IV, en 1441, promulgua, dans son décret aux jacobites, un canon identique à celui du canon de Damase, et le concile de Trente définit officiellement, en 1546, la canonicité de tous les livres du Nouveau Testament sans distinction.

V. Décret du concile sur les Saintes Écritures. - Le très saint concile de Trente œcuménique et général, légitimement assemblé sous la conduite du Saint-Esprit, les trois légats du siège apostolique y résidant, ayant toujours devant les yeux de conserver dans l'Église, en détruisant toutes les erreurs, la pureté même de l'Évangile, ce qui, après avoir été promis auparavant par les prophètes dans les saintes Écritures, a été ensuite publié premièrement par la bouche même de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, et puis par ses apôtres à qui il a ordonné de l'annoncer à toute créature comme la source de toute vérité qui regarde le salut, et du bon règlement des mœurs ; et considérant que cette vérité et cette règle morale sont contenues dans les livres écrits et dans les traditions non écrites ; suivant l'exemple des Pères orthodoxes, reçoit et vénère avec un égal sentiment de piété et un égal respect tous les livres tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, puisque l'unique Dieu est l'auteur de l'un et de l'autre, aussi bien que les traditions elles-mêmes. Mais pour que personne ne puisse douter quels sont les Livres saints que le concile lui-même reçoit, il a jugé qu'il fallait joindre à ce décret le catalogue de ces livres. Or, ce sont les suivants : De l'Ancien Testament, les cinq livres de Moïse, à savoir, la Genèse, l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome ; Josué, Juges, Ruth, les quatre livres des Rois, les deux livres des Paralipomènes, Esdras premier, et le second qui est dit Néhémie ; Tobie, Judith, Esther, Job, le Psautier davidique qui contient cinquante psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques, la Sagesse, l'Ecclésiastique, Isaïe, Jérémie avec Baruch, Ézéchiel, Daniel ; les douze prophètes mineurs, à savoir, Osée, Joël, Amos, Abdias, Jonas, Michée, Nahum, Habacuc, Sophonie, Aggée, Zacharie, Malachie. Du Nouveau Testament, les quatre Évangiles, selon Matthieu, Marc, Luc et Jean ; les Actes des Apôtres, écrits par Luc ; les quatorze Épîtres de saint Paul, à savoir, une à les Romains, deux aux Corinthiens, une aux Galates, une aux Éphésiens, une aux Philippiens, une aux Colossiens, deux aux Thessaloniciens, une aux Hébreux, deux à Timothée, une à Tite, une à Philémon, et une à les Hébreux ; et sept Épîtres catholiques, à savoir, une de saint Jacques, deux de saint Pierre, trois de saint Jean, et une de saint Jude ; et l'Apocalypse de Jean.

TRADUCTION.

Le très saint concile de Trente œcuménique et général, légitimement assemblé sous la conduite du Saint-Esprit, les trois légats du siège apostolique y résidant, ayant toujours devant les yeux de conserver dans l'Église, en détruisant toutes les erreurs, la pureté même de l'Évangile, ce qui, après avoir été promis auparavant par les prophètes dans les saintes Écritures, a été ensuite publié premièrement par la bouche même de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, et puis par ses apôtres à qui il a ordonné de l'annoncer à toute créature comme la source de toute vérité qui regarde le salut, et du bon règlement des mœurs ; et considérant que cette vérité et cette règle morale sont contenues dans les livres écrits et dans les traditions non écrites ; suivant l'exemple des Pères orthodoxes, reçoit et vénère avec un égal sentiment de piété et un égal respect tous les livres tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, puisque l'unique Dieu est l'auteur de l'un et de l'autre, aussi bien que les traditions elles-mêmes. Mais pour que personne ne puisse douter quels sont les Livres saints que le concile lui-même reçoit, il a jugé qu'il fallait joindre à ce décret le catalogue de ces livres. Or, ce sont les suivants : De l'Ancien Testament, les cinq livres de Moïse, à savoir, la Genèse, l'Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome ; Josué, Juges, Ruth, les quatre livres des Rois, les deux livres des Paralipomènes, Esdras premier, et le second qui est dit Néhémie ; Tobie, Judith, Esther, Job, le Psautier davidique qui contient cinquante psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques, la Sagesse, l'Ecclésiastique, Isaïe, Jérémie avec Baruch, Ézéchiel, Daniel ; les douze prophètes mineurs, à savoir, Osée, Joël, Amos, Abdias, Jonas, Michée, Nahum, Habacuc, Sophonie, Aggée, Zacharie, Malachie. Du Nouveau Testament, les quatre Évangiles, selon Matthieu, Marc, Luc et Jean ; les Actes des Apôtres, écrits par Luc ; les quatorze Épîtres de saint Paul, à savoir, une à les Romains, deux aux Corinthiens, une aux Galates, une aux Éphésiens, une aux Philippiens, une aux Colossiens, deux aux Thessaloniciens, une aux Hébreux, deux à Timothée, une à Tite, une à Philémon, et une à les Hébreux ; et sept Épîtres catholiques, à savoir, une de saint Jacques, deux de saint Pierre, trois de saint Jean, et une de saint Jude ; et l'Apocalypse de Jean.

COMMENTAIRE. - 1° Occasion du décret. - Ce furent les erreurs protestantes qui provoquerent la réunion du concile de Trente et l'élaboration, dans l'assemblée conciliaire, du décret qui nous occupe. Les protestants, exaltant l'Écriture, faisaient d'elle l'unique règle de la foi et méconnaissaient les traditions apostoliques et l'autorité même de l'Église. D'autre part, les premiers réformateurs refusaient d'admettre les livres deutérocanoniques de la Bible. En 1519, à Leipzig, dans sa controverse avec Jean Eck, Luther rejetait l'autorité de 2 Mach., xii, 44, au sujet du purgatoire, parce que ce livre des Machabées n'est pas dans le canon ; il écartait aussi l'Épître de saint Jacques, parce qu'elle n'est pas d'accord avec saint Paul sur la foi justifiante ; il n'acceptait pas non plus son témoignage en faveur de l'extrême-onction. Carlstadt défendit contre Luther les deutérocanoniques du Nouveau Testament. Dans les préfaces de son Nouveau Testament, imprimé en 1528, Luther écartait l'Épître aux Hébreux, celles de Jacques et de Jude, et l'Apocalypse. Ce n'étaient pas des livres principaux du Nouveau Testament, qui devaient poser le fondement de la foi. Leurs auteurs n'étaient pas des apôtres. La lettre de saint Jacques est une « épître de paille » ; elle n'a pas la manière de l'Évangile. L'esprit de Luther ne peut s'accommoder de l'Apocalypse, où le Christ n'est ni honoré ni connu. Berger, La Bible au xvi° siècle, Paris, 1879, p. 17. Luther traitait plus mal encore les deutérocanoniques de l'Ancien Testament. Reuss, Histoire du canon des saintes Écritures, p. 350-352. Mélanchthon n'attachait qu'une moindre importance aux deutérocanoniques du Nouveau Testament ; Brentz les mettait au même rang que les apocryphes de l'Ancien ; Flacius les déclarait douteux, alors que ceux de l'Ancien Testament...

CANON DES LIVRES SAINTS 4596 étaient pour lui apocryphes et sans autorité. Reuss, op. cit., p. 351-356. Zwingle rejetait les uns et les autres. S. Berger, op. cit., p. 107-109. Le concile de Trente avait à se prononcer sur les erreurs des protagonistes de la Réforme. Or, quatre articles, extraits des œuvres de Luther, ont servi de base aux discussions préalables à la IVe session. Les deux premiers, concernant l'Écriture, seule règle de la foi, et les livres deutérocanoniques, ont été condamnés par le décret De canonicis Scripturis. Sarpi, Hist. du concile de Trente, 1. II, n. 43 ; Le Plat, Monumenta ad hist. conc. Trid., Louvain, t. III, p. 386. Le concile avait donc à décider d'abord qu'elles étaient réellement les sources de la révélation, et il affirma que les vérités révélées se trouvent dans les traditions aussi bien que dans les Écritures. Voir Tradition. Il devait déclarer quels livres rentraient dans le corps des Écritures et avaient une pleine autorité pour établir le dogme et la morale, et il adjoignit au décret un catalogue des Écritures canoniques. Il avait enfin à définir que les traditions et les Écritures dans leur intégrité devaient être envisagées comme la règle objective de la foi et des mœurs, et il le fit en terminant son décret par une définition solennelle avec anathème contre les contradicteurs.

2° Nature et critérium de la canonicité des Écritures. - Dès le début de ses délibérations, le saint concile, légitimement assemblé sous la conduite du Saint-Esprit et présidé par trois légats du siège apostolique, résolut de déclarer sur quelles autorités il s'appuyerait pour affirmer les dogmes et condamner les hérésies. C'est pourquoi à la congrégation générale du 8 février 1546, on proposa de définir quels Livres saints étaient reçus dans l'Église. Theiner, Acta genuina ss. œcum. conc. Trident., in-4°, Agram, s. d. (1874), t. I, p. 49. Le concile entendait donc, en définissant la canonicité des Livres saints, déterminer le principe régulateur de la foi. Severolo, Diarium, dans Merkle, Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I, p. 28-29 ; Massarelli, Diarium II, III, ibid., p. 434-473. D'ailleurs, le but, la teneur et la dernière clause du décret le montrent bien. Dans les congrégations particulières ou commissions, on examina, le 11 février, la manière dont on recevrait les Livres saints : serait-ce purement et simplement, ou en faisant étudier au préalable la question du canon par les théologiens en vue de résoudre les objections des adversaires ? Dans la 2e commission, présidée par le cardinal de Sainte-Croix, plus tard Marcel II, les avis furent partagés. Les uns voulaient qu'on étudiât les preuves de la canonicité des deutérocanoniques, non sans doute parce qu'on doutait de leur canonicité, mais plutôt parce qu'on voulait par là affermir la foi des simples et des ignorants. La majorité fut d'avis qu'on reçût les Livres saints purement et simplement. On ne revient pas sur les choses décidées et on peut renvoyer aux ouvrages des théologiens, de Jean Cochlée en particulier, pour justifier la canonicité des livres contestés. Theiner, op. cit., t. I, p. 49-51 ; Merkle, loc. cit., p. 30, 434, 478. À la congrégation générale du lendemain, le cardinal del Monte résuma les conclusions des congrégations particulières. Le concile reconnaissait deux sources de la révélation, l'Écriture et les traditions, et admettait, comme le concile de Florence, tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Après discussion, on fut unanimement d'avis de les recevoir purement et simplement, mais les divergences s'accentuèrent au sujet de savoir si on exposerait les preuves de la canonicité ; on ne put conclure et on renvoya la solution de cette question à la congrégation suivante. Elle eut lieu le 15 février. 16 Pères se prononcèrent pour l'indication des arguments favorables à la canonicité ; 2 furent pour leur omission. La majorité décida ainsi que les Livres saints seraient reçus sans examen ni discussion de preuves, mais par une simple énumération, comme avait fait le concile de Florence. Theiner, op. cit., t. I, p. 51-53 ; Merkle, loc. cit., p. 30-32, 434-435, 478-480. Les théologiens du concile, consultés à ce sujet le 28 février, émirent, eux aussi, des avis différents, qui n'influerent pas sur la chose déjà jugée. Theiner, p. 51. Le concile se bornait donc à affirmer la foi de l'Église touchant l'autorité canonique des Livres saints ; il s'appuyait sur les décisions ecclésiastiques, rappelées par le cardinal de Sainte-Croix, et il suivait l'exemple des Pères orthodoxes ; aussi laissait-il aux théologiens le soin de justifier cette autorité contre les attaques des protestants.

3° Égale autorité reconnue à tous les livres canoniques. - Cependant, au cours des discussions, quelques Pères proposèrent d'établir une distinction entre les Livres saints. Le 11 février, à la seconde commission, l'évêque de Fano et le général des augustins opinèrent qu'il fallait distinguer les livres authentiques et canoniques, dont notre foi dépend, des livres simplement canoniques, bons pour l'enseignement et utiles à lire dans les églises. Cette distinction avait été faite autrefois par les Pères de l'Église, entre autres par saint Jérôme dans le Prologus galeatus. Mais cette distinction ne fut approuvée par aucun autre membre. À la congrégation générale du lendemain, le cardinal de Sainte-Croix exposa la distinction proposée dans la commission qu'il présidait. Il plaçait les Proverbes dans la seconde catégorie. La distinction résulterait du contenu des livres ; elle serait d'ailleurs très difficile à établir, n'ayant pas encore été fixée par l'Église, quoique saint Jérôme et saint Augustin en aient parlé. Le cardinal de Jaen s'y opposa. L'évêque de Fano concéda que, si elle était utile, elle n'était pas nécessaire. La majorité fut d'avis qu'il fallait l'omettre. La question ne serait pas tranchée ; elle serait laissée en l'état où les Pères l'avaient laissée. On approuverait les Livres saints sans distinction comme la tradition l'avait fait, et le général des servites ajoutait cette raison, que le concile ne voulait pas juger des choses sur lesquelles saint Jérôme et saint Augustin avaient été en désaccord. Theiner, op. cit., t. I, p. 51-52 ; Merkle, loc. cit., p. 30, 31, 32. Cette distinction, dans la pensée de beaucoup, portait non pas sur l'autorité canonique des Livres saints, mais plutôt sur la diversité de leur contenu. C'est pourquoi le livre des Proverbes était placé par le cardinal de Sainte-Croix dans la seconde catégorie. La diversité d'autorité canonique vint bientôt se greffer sur cette différence intrinsèque. À la congrégation générale du 15 février, on eut à examiner an sequi ler et pari reverentia omnes libri sacri recipiendi essent cum inter alios magna sit differentia. La majorité approuva leur réception pari pietatis affectu ; mais aucune décision ne fut prise. Theiner, p. 53 ; Merkle, p. 481. Aux congrégations particulières du 18 et du 23 février, on s'occupa spécialement des traditions, et on résolut de ne porter qu'un seul décret pour elles et pour les Écritures. À la congrégation générale du 20 février, on désigna les députés qui rédigeraient ce décret. Le 22 mars, le projet de rédaction fut remis aux Pères du concile pour être examiné le lendemain dans les commissions. Theiner, p. 66 ; Merkle, p. 33-34, 435, 483-485, 490-493, 496-497. Le procès-verbal nous renseigne sur les discussions de la seconde commission. L'évêque de Castellamare voudrait faire quelque différence entre les livres reçus et les livres canoniques. L'évêque de Feltre lui oppose le canon du concile de Laodicée, qui nomme canoniques tous les livres de la Bible : De son côté, le général des augustins réclame la distinction des livres sacrés et des livres canoniques. Theiner, p. 68-69 ; Merkle, p. 52-53, 534. À la congrégation générale du 27 mars, l'évêque de Fano renouvela sa critique des expressions : pari pietatis affectu, qui furent défendues et maintenues par les autres Pères. Le cardinal de Sainte-Croix réitéra son désir de voir établir la distinction des livres dogmatiques, édifiants ou simplement historiques. L'archevêque de Matera riposta aussitôt : il avait été décidé dans une congrégation générale qu'on omettrait à dessein d'établir une différence entre les Livres saints propter hujus difficultatem, hoc praesertim tempore. Le général des augustins signalait une contradiction du décret : en approuvant les traditions apostoliques, on recevait les canons des apôtres, qui admettaient l'Ecclésiastique, non pas comme livre canonique, mais seulement comme livre de lecture pour les jeunes gens ; d'autre part, on affirmait sa canonicité. Merkle, p. 38, 39, 40. Comme les avis étaient différents sur diverses questions, on n'omit de rédiger des doutes qui seraient soumis à l'examen des Pères. Merkle, p. 40, 529, 531. Deux se rapportent à notre sujet : 7° Faut-il maintenir ou effacer les mots : pari pietalis affectu ? 13° Comme il a déjà été décidé en congrégation générale qu'on n'établirait pas de distinction entre les Livres saints et qu'on les énumérerait purement et simplement comme au concile de Florence, reviendra-t-on sur ce sujet ? Les Pères émirent leur avis sur ces doutes à la congrégation du 1er avril. Notons les plus intéressants. Le cardinal de Trente désirerait qu'on fit la distinction des livres et qu'on établit quelque degré entre eux ; l'énumération serait faite comme au concile de Florence, sed per gradus, ut inter cas aliqua distinctio apparcat. Le cardinal de Jaen estime qu'il n'y a pas à revenir sur les questions déjà tranchées. Deux ou trois Pères disent expressément qu'il ne faut établir ni distinction ni degré. Le sommaire des votes signale que la majorité s'est prononcée sur le 13e doute et a conclu qu'il n'y avait pas à revenir sur ce qui avait été décidé en congrégation générale. Theiner, p. 73-77. File se prononçait donc de nouveau contre toute distinction à l'aire entre les livres canoniques, et le projet de décret ne fut pas retouché à ce propos.

M. Loisy, Histoire du canon de l'A. T., p. 199-201, a cependant prétendu que les Pères avaient laissé dans cette congrégation générale la question libre et que plusieurs d'entre eux avaient voté contre l'admission des deutérocanoniques désignés par eux sous le nom d'apocryphes. Quoique le texte du procès-verbal, obscur par endroits, paraisse favoriser cette conclusion, l'étude attentive des Actes la rend inadmissible. L'examen du projet de décret avait, on s'en souvient, provoqué un grand nombre d'observations, qui furent résumées en 13 capita dubitationum. Or, dans la commission du 23 mars, l'évêque de Sinigaglia avait demandé que le dernier livre d'Esdras et le IIIe des Machabées soient expressément rejetés. Celui de Castellamare voulait aussi l'exclusion expresse du IIIe et du IVe livre d'Esdras et du IVe des Machabées. À la congrégation générale du 27 mars, le même Père parlait encore du IIe livre de Baruch, du IIe et du IVe des Machabées. Theiner, p. 68, 72 ; Merkle, p. 021, 522. Ce sont évidemment ces observations qui ont donné lieu au 4e doute, exprimé en ces termes ; An libri qui appellantur apocryphi, conjungi soliti in omnibus vulgatis Bibliee codicibus, cum libris sacris, sint hoc decretum nominatim resecandi, an silentio praeterendi ? Theiner, p. 72. Le doute consistait donc à savoir si, comme dans le canon du pape Gélase, la liste des Livres sacrés contiendrait nommément ou pas les livres apocryphes qui leur sont ordinairement joints dans les manuscrits bibliques. Selon la teneur du procès-verbal, beaucoup de Pères répondent : « Que les apocryphes soient reçus ou ne soient pas reçus avec les autres livres canoniques ; qu'ils ne soient pas exclus ; qu'ils soient inscrits propt ab Ecclesia recepti sunt ou bien recipiantur ut in aliis codicibus ; ou encore, de apocryphis dicatur in decreto. » Il semblerait bien que ces avis concernent les deutérocanoniques. Mais cette interprétation, fondée seulement sur une rédaction obscure du secrétaire, ne lie pas en face d'autres sentiments, plus clairement exprimés. Beaucoup disent qu'il faut expressément, qu'il faut explicitement. Le cardinal de Jaen, qui ne veut pas que les apocryphes soient revus au même titre que les autres livres canoniques, avait déclaré d'abord qu'on ne devait pas revenir sur les prises. Les évêques de Sinigaglia et de Castellamare, peu favorables aux deutérocanoniques, disent, en revanche, que les apocryphes soient mis avec les autres ; qu'il ne faut pas faire de distinction entre les Livres saints. Se contrediraient-ils donc ? Il vaut mieux interpréter les votes dans le sens indiqué par le résumé : 41 voix se sont prononcées pour que les apocryphes passés sous silence, 4 pour qu'ils soient désignés douteux. Cette interprétation répond mieux à l'énoncé du doute posé et au résultat obtenu. Si en effet, on acceptait l'explication de M. Loisy, il en résulterait que 41 voix ont décidé de passer sous silence dans le décret les deutérocanoniques, qui pourtant sont mentionnés. On a seulement décidé de ne pas mentionner les apocryphes, qui étaient ordinairement joints aux Livres canoniques dans les manuscrits bibliques.

Le 5 avril, le décret corrigé fut lu en congrégation générale. Le cardinal de Trente, non par esprit de contradiction, mais pour dire sa pensée, observa que, puisqu'on recevait tous les Livres saints sans tenir compte des distinctions faites par saint Augustin, saint Jérôme et les autres Pères, on plaçât au moins les livres qui avaient une autorité moindre en dernier lieu. Le livre de Tobie, que saint Jérôme rangeait parmi les apocryphes, passe dans le décret avant plusieurs autres sur lesquels il n'y a jamais eu de doute. Le cardinal de Jaen ne désapprouvait pas cette observation. L'évêque de Castellamare exprime aussi son sentiment personnel : Dubito, dit-il, an libri Baruch et Machabseorum debeant recipi pro canonicis ; posset dici quod sunt de canone Ecclesiae. Un autre Père se rallie à cet avis. Enfin, le général des carmes dit qu'il lui plairait que les Livres sacrés fussent distingués des apocryphes comme saint Jérôme les distinguait. Theiner, p. 81 ; Merkle, p. 45. Le lendemain, on examina une dernière fois dans les commissions les termes du décret. L'évêque de Castellamare désapprouvait les mots : pro sacris et canonicis, cause du livre de Judith et de quelques autres qui n'étaient pas dans le canon des Hébreux. On devrait dire qu'ils sont dans le canon de l'Église. Le président lui répliqua : « Même si vous disiez vrai, nous suivons le canon de l'Église et non le canon des Hébreux ; si donc nous employons le mot « canonique », nous l'entendons du canon de l'Église. » Theiner, p. 86. À la session solennelle du 8 avril, le décret, qui avait été approuvé la veille, fut promulgué dans sa teneur actuelle. L'évêque de Fiésole renouvela encore la protestation qu'il avait faite en congrégation générale. Malgré les déclarations constantes de quelques Pères, le concile proclamait sacrés et canoniques, sans faire aucune différence entre eux, les protocanoniques et les deutérocanoniques. Non seulement il les mélange comme l'avaient fait les documents antérieurs ; il affirme encore que l'Église les reçoit avec un égal respect.

Tous les théologiens ont reconnu dès lors que les deutérocanoniques ne diffèrent pas des protocanoniques au point de vue de la canonicité. Les uns et les autres sont capables de fournir des témoignages en faveur des dogmes ; ils sont également pour leur part la règle de la foi et des mœurs. Cf. Melchior Cano, De locis theolog., l. II, c. XI, dans Cursus completus theol., de Migne t. I, col. 124 ; Bellarmin, De verbo Dei, l. I, c. iv, x. Cotitrov., Milan, 1721, t. II, p. 10, 3*2 ; Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, Venise, 1556, t. II, p. 9 ; Stapleton, Controv., v, q. n. a. 3, Anvers, 1596, p. 510 ; F. Son, De verbo Dei, c. mu dans Demotutr relig., 1598, Cologne, 1563, p. 14 ; Nosius, Confutatio prolegomenon Brenlii, l. III, Opéra, Paris, 1562, p. 190 ; Léonard Le Coq, Examen prsefalionis monitorise Jacobi, l. I, p. 197 ; Alphonse de Castro, Adversus haereses, l. I, c. ii, 1531, p. v-vi ; A. Duval, Tract. de fide, q. I, c. ii, a. 5 ; c. m, a. 1, Paris, 1656, etc. Seuls Bernard Lamy et Jahn ont fait quelque différence. Lamy, Apparatus biblicus, l. II, c. v, 1723, p. 238-240, affirme seulement en passant que les deutérocanoniques, bien que réunis aux protocanoniques dans le décret du concile de Trente, ne sont pas de la même autorité. Jahn, Einleitung, 2e édit., t. II, p. 240, est plus explicite et prétend, d'après les déclarations des Pères de Trente, que la différence entre les protocanoniques et les deutérocanoniques n'a pas été enlevée et ne pouvait l'être. M. Loisy, qui cite ces deux écrivains, Hist. du canon de l'A. T., p. 232-231, soutient ce sentiment, p. 212-215, 235-241. Il admet, au moins, que tous les livres de l'Écriture ne sont pas égaux en valeur et en autorité ; toutefois l'inégalité résulte non pas d'une différence intrinsèque et essentielle entre les protocanoniques et les deutérocanoniques au point de vue de la canonicité, les uns et les autres étant inspirés et canoniques au même titre, mais bien de leur contenu, qui de sa nature propre a un rapport plus ou moins direct avec le dogme et la morale. Or, cette différence de contenu existe dans les protocanoniques autant que dans les deutérocanoniques. Elle concerne d'ailleurs plutôt les effets de l'inspiration dans les Livres saints que leur canonicité, celle-ci ne changeant rien à la nature des enseignements des livres canoniques. Cf. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3e édit., Rome, 1882, p. 402-407 ; Bulletin critique, du 15 mars 1892, p. 104-105 ; Lacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 394-399.

4° Intégrité de la canonicité. - Le concile de Trente oblige non seulement à recevoir tous les Livres saints pari pietatis affectu ; il oblige encore à les recevoir ipsos integros cum omnibus suis partibus. - 1. Elaboration de la formule conciliaire. - Ces mots et ceux qui les expliquent ne se trouvaient pas dans le projet de décret distribué aux Pères le 22 mars. Ce projet se terminait ainsi : Si quis autem libjos ipsos et praedictas traditiones violaverit, anathema sit. Theiner, t. II, p. 06. On en lit l'examen à la congrégation générale du 27 mars. Le cardinal Pacheco, évêque de Jaen, demanda que certaines particules des Évangiles de saint Luc et de saint Jean, contestées non seulement par les protestants, mais même par des catholiques, fussent expressément mentionnées. Il visait évidemment la mention de la sueur de sang, Luc, XXII, 43-44, et l'épisode de la femme adultère, Joann., VII, 53-VIII, 13, dont Érasme avait nié l'authenticité. Un des rédacteurs du projet, l'archevêque de Matera, répondit qu'on avait décidé d'imiter le concile de Florence, qui ne les mentionne pas, et on n'avait pas voulu non plus donner aux faibles, qui ignoraient ces discussions, occasion de scandale. On pourrait d'ailleurs faire un décret particulier sur ces passages. Theiner, p. 71 ; Merkle, p. 38. L'avis de Pacheco donna occasion de rédiger deux questions qui furent remises à tous les membres du concile le 28 mars : « Comme quelques-uns ont contesté des particules des Évangiles, à savoir le dernier chapitre de Marc, le XXIIe chapitre de Luc et le VIIe de Jean, faut-il, dans le décret de réception des Évangiles, citer nommément ces parties et ordonner de les recevoir avec le reste ? Ou bien, faut-il, pour assurer le même résultat, exprimer dans le décret même le nombre des chapitres des Évangiles ? » Theiner, p. 72. Cette rédaction imparfaite supposait que les passages indiqués formaient chacun un chapitre distinct à tel point que l'indication du nombre des chapitres aurait suffi à affirmer expressément que l'Église les recevait. À la congrégation du 1er avril, chaque Père exprima son sentiment. Les avis furent assez divergents. Trois voix seulement demandèrent qu'on indiquât le nombre des chapitres ; quarante-trois furent pour la négative, et six votes demeurèrent douteux. Dix-sept se prononcèrent pour la mention expresse des fragments ; trente-quatre y furent opposés. Quelques Pères demandèrent un décret particulier, ou au moins une mention dans les Actes du concile. Theiner, p. 73-77. Toutefois, le texte du projet fut retouché. On ajouta une formule suggérée par l'évêque d'Ascoli, p. 74, à savoir : Evangelia prout in ecclesia leguntur. Mais à la congrégation générale du 5 avril, le cardinal de Trente fit judicieusement remarquer que cette formule avait l'inconvénient de paraître restreindre l'acceptation des Évangiles aux seules parties lues dans les églises. Plusieurs Pères approuvèrent cette observation. L'évêque de Lanciano proposa cette variante : prout in Ecclesia acceptantur. Theiner, p. 84 ; Merkle, p. 45. Le décret fut de nouveau corrigé et soumis aux commissions. Il contenait donc cette finale : Si quis libros ipsos, prout in vulgata editione habentur. Theiner, p. 86. Nous manquons de renseignements sur la suite des débats, et quand le texte est présenté à l'approbation définitive des Pères, cette formule est développée dans la teneur officielle : Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit. Cette rédaction affirmait la canonicité, non plus seulement des passages des Évangiles dont il avait d'abord été question, mais de tous les Livres saints en entier avec toutes leurs parties. Elle exposait aussi la règle suivant laquelle on devait les accepter pour sacrés et canoniques. Cette règle était la conduite de l'Église catholique qui les lisait, et leur présence dans l'ancienne vulgate latine dont l'Église romaine se servait depuis des siècles.

2. Parties des Livres saints dont la canonicité est définie. - L'interprétation de la formule officielle du décret a été diversement donnée par les théologiens. - a). Le cardinal Franzelin, Tract, de divina traditione et Scriptura, 5e édit., Rome, 1882, p. 525-526, parle des théologiens anciens qui prétendaient qu'en vertu du décret de Trente, toutes les phrases et toutes les assertions de la Vulgate latine sans exception appartenaient à l'Écriture et étaient canoniques. C'étaient les partisans de l'authenticité absolue de cette version. Cf p. 551. Ils se rencontraient surtout en Espagne. Basile Ponce, Quæstiones expositivæ, publiées en 1600, disait que c'était le sentiment commun de son temps. Migne, Cursus completus Script, sac, t. I, col. 880. Cf. Jean de Saint-Thomas, In 1am IIæ, disp. III, a. 3. Mariana, Dissert, pro editione Vulgata, c. XXII, dans Migne, Cursus completus Script, sac, t. I, col. 675, nous apprend que les théologiens espagnols appuyaient leur sentiment sur de nouvelles interprétations des décrets du concile de Trente. Il fait évidemment allusion à la célébre déclaration faite par la S. C du Concile, le 17 janvier 1570. On ne peut plus douter de son authenticité, depuis que M. Batiffol, La latine de Paul III à Paul V, Paris, 1890, p. 73, l'a retrouvée dans un commentaire des canons du concile par le cardinal Carafa. Il y explique ainsi les mots cum omnibus partibus : Propter hujusmodi verba S. C. Concilii amsuit incurri m pâmas vel si sola periodus, dausula, membrum, dictio, syllaba, iotave unum quod répugnai Vulgata e<liii<n<i immutalur. Cf. l'auteur, Études théologiques, t. I, p. 135-456. Cette interprétation est depuis longtemps abandonnée. Voit la Vulgate. - b). Le cardinal Bellarmin, De verbo Dei, L. I, c. VII, ix, xvi, prit comme moyen de détermination des parties canoniques la lecture dans les offices liturgiques, Il prouve ainsi la canonicité des Sept derniers chapitres d'Esther, des passages deutérocanoniques de Daniel, de la Bnale de Marc, du récit de la femme adultère et du verset des trois témoins célestes 1 Jean 5, 7.

CANON DES LIVRES SAINTS 1002 Cf lettre à Sirlet, publiée par Latifol, La latine, p. 32-33. La formule prout mecclesia leguntur, laquelle il s'appuie, avait été proposée au concile par le cardinal Madruce ; mais elle a été justement remplacée par une formule plus complète et plus explicite. - c Le cardinal Franzelin expose, op cit., p. 526-527, et réfute, p. 533-535, l'opinion plus récente et, à son sens, trop large, celle du P. Charles Percellone, barnabite, Sulla authenticità delle singole parti della Bibbia, Louvain, 1866, 1867, p. 641 sq., 685 sq., 1-1 i. Selon lui, la distinction entre les textes dogmatiques et les textes non dogmatiques, vraie en soi et établie par le concile de Latran au sujet de l'interprétation de l'Écriture, n'a pas été faite par lui à propos de la canonicité des Livres saints. Le décret De canonicis Scripturis ne la suppose ni dans sa teneur ni dans son but, qui était seulement de déterminer les fondements de la foi et les sources de la révélation. Cette distinction n'est pas même possible, lorsqu'il s'agit de fixer l'étendue de l'authenticité de la Vulgate, car cette version reproduit la substance du texte original dans toutes ses parties sans distinction de parties dogmatiques ou non dogmatiques. Quant aux partes, dont parle le concile de Trente, ce ne sont pas, disait Percellone, les passages deutérocanoniques du Nouveau Testament, mais ceux de l'Ancien, qui étaient alors contestés par les protestants. Les passages deutérocanoniques du Nouveau Testament étaient sans doute authentiques au point de vue critique ; mais leur canonicité n'a pas été définie par le concile de Trente, et on pourrait la nier sans être hérétique. Les Actes du concile de Trente montrent clairement que cette assemblée, qui n'a pas parlé des parties deutérocanoniques de l'Ancien Testament, visait au contraire certains passages du Nouveau contestés par les catholiques aussi bien que par les protestants. L'opinion du P. Percellone ne peut donc se soutenir, au moins sur ce point particulier. - d). Le futur cardinal Franzelin concédait que tous les passages de la Vulgate n'étaient pas reconnus par le concile de Trente comme étant certainement canoniques, puisque le concile connaissait les imperfections de la Vulgate et en ordonnait une correction. S'appuyant sur le but du concile, qui était de déterminer à quelles sources il puiserait les dogmes qu'il voulait définir, le célèbre théologien romain estimait que les parties de la Vulgate, qui étaient déclarées canoniques, étaient seulement les passages dogmatiques, c'est-à-dire ceux qui affirment une vérité dogmatique ou morale. Le décret de Trente obligerait, sous peine d'anathème, à regarder comme certainement canoniques tous les passages directement dogmatiques ; il n'obligerait pas à recevoir à ce titre les passages qui affirment des faits historiques et qui n'ont qu'un rapport indirect avec le dogme et la morale. La canonicité de ces derniers passages n'est pas déterminée par voie d'autorité ; sa détermination est du ressort de la critique. Tract, de divina traditione et Scriptura, 5e édit. Rome, 1882, p. 527-540. Cf. Mazzella, De virtutibus infusis, p. 562-561 ; Corluy, dans La controverse, 15 mai 1885, p. 55-63 ; Cornely, Introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 173. Loin que le concile de Trente, dans son décret, se proposât de déterminer quelles étaient les sources de la révélation, il ne voulait pas, en parlant de l'intégrité de la canonicité des Livres saints, restreindre les parties canoniques aux passages directement dogmatiques. Il s'était, en effet, préoccupé des passages contestés des Évangiles, qui ne sont pas directement dogmatiques. Il ordonne, d'ailleurs, de recevoir tous les livres énumérés dans leur entier, quel qu'en soit le caractère, et s'il ajoute qu'on doit aussi recevoir toutes leurs parties, il l'entend de tous les passages, qui sont lus dans l'Église catholique et qui se trouvent dans la Vulgate. - e). Le chanoine Jules Didiol, ayant étudié les Actes du concile de Trente, fixe plus précisément la portée de la définition du concile. Il n'admet aucune des opinions précédentes. Il estime qu'il n'y a pas de parties des Livres saints dont la canonicité ne soit définie par le concile de Trente. Il entend les mots libros ipso integros. Eli •■ mment les contes ! s, dont il avait été question au concile ; mais elle va plus loin et atteint les livres tout entiers et toutes leurs parties. Il ne s'agit ni d'un mot, ni d'un membre de phrase, à moins qu'il ne soit essentiel, ni même d'une phrase courte et peu importante, mais peut-être d'une phrase longue et importante, et certainement du récit d'un fait, de l'exposé d'une doctrine, de l'énoncé d'un précepte. Une partie de livre, c'est encore, si l'on veut, un alinéa, un paragraphe, un article, un chapitre ; c'est une ode ou un chant ; c'est une strophe peut-être dans une pièce lyrique. Ces parties canoniques sont celles des saints Livres tels qu'ils sont lus dans l'Église et tels qu'ils se trouvent dans la Vulgate. Commentaire théologique de la IVe session du concile de Trente, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, mai et juin 1890-1892 ; Logique surnaturelle subjective, Paris et Lille, 1891, p. 124-133 ; Traité de l'Église, Paris et Lille, 1894, p. 186-187. M. l'auteur, Études théologiques, t. I, p. 409-423, a approuvé cette interprétation ; mais il l'a développée, en insistant sur les deux règles que le concile a ajoutées pour déterminer l'intégrité de la canonicité des Livres. Ces livres, en effet, doivent être reçus pour canoniques dans leur entier et avec toutes leurs parties, prout in Ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri Vulgata latina editione habentur. Ces règles, fondées sur l'autorité de la pratique et de la croyance communes de l'Église, étaient, dans la pensée du concile, identiques et toujours d'accord. La première est tirée de la pratique et de la croyance communes en vigueur dans l'Église catholique depuis un assez long temps ; la seconde l'est de la présence des Livres saints et de leurs parties dans la vieille Vulgate latine. Elles n'obligent de recevoir les parties des Livres saints en usage dans l'Église que dans la mesure où la croyance commune est favorable à leur canonicité. Elles visent l'ensemble des Livres saints et chacune de leurs parties un peu notables. Les passages deutérocanoniques sont certainement du nombre des parties déclarées canoniques. Toutefois, parce que le concile n'a pas voulu parler du seul fait matériel de l'usage des Livres saints dans l'Église, mais de la pratique et de la croyance réunies, l'auteur pense que le concile n'a pas expressément défini la canonicité des passages deutérocanoniques de la Bible, et qu'il l'a simplement affirmée sans en faire un dogme de foi. Selon lui, le concile a imposé de recevoir comme certainement canoniques les parties des Livres saints communément admises sans la moindre hésitation, et il a prescrit seulement de recevoir les autres comme plus probablement canoniques. « Toutes les parties de l'Écriture, en faveur desquelles il y a accord unanime dans l'Église, s'imposent donc à notre foi ; celles pour lesquelles cet accord n'existe pas (et il en est ainsi de quelques passages deutérocanoniques), méritent d'autant plus de respect que la pratique et la croyance des Églises, et en particulier de l'Église romaine, leur sont plus favorables » - p. 451. Quant aux passages deutérocanoniques, on est tenu de les accepter dans la mesure suivant laquelle ils ont été communément reçus dans l'Église catholique. Cependant, s'il n'est pas de foi qu'ils soient canoniques, il est théologiquement plus sûr de les considérer comme des parties intégrantes de l'Écriture, puisque la pratique de l'Église leur est favorable. Il y aurait même une témérité plus ou moins grande, suivant leur importance et la faiblesse des difficultés qu'a soulevées 1603

CANON DES LIVRES SAINTS

es deutérocanoniques, on est tenu de les accepter dans la mesure suivant laquelle ils ont été communément reçus dans l'Église catholique. Cependant, s'il n'est pas de foi qu'ils soient canoniques, il est théologiquement plus sûr de les considérer comme des parties intégrantes de l'Écriture, puisque la pratique de l'Église leur est favorable. Il y aurait même une témérité plus ou moins grande, suivant leur importance et la faiblesse des difficultés qu'a soulevées 1603 *CANON DES LIVRES SAINTS

1G04 et que soulève leur authenticité. Cf. Loisy, Histoire du canon du N. T., p. 260-263.

5° L'authenticité des Livres saints rentre-t-elle dans l'objet de la définition du concile ? - Non ; elle est seulement affirmée comme une vérité que les Pères estimaient certaine. l'oir t'i, col. 2592-2593. Cf. Loisy, Histoire du canon du N. T., p. 250-260.

6° Caractère dogmatique du décret. - Porté par un concile, légitimement assemblé sous la présidence des légats du siège apostolique et confirmé plus tard par le pape Pie IV, le décret De canonicis Scripturis remplit toutes les conditions requises pour obliger en conscience tous les fidèles. D'autre part, il est terminé par une définition de foi ou anathème qui concerne les traditions et les Livres saints. Tandis que les décrets antérieurs des papes ou des conciles, qui dressaient la liste des livres canoniques reçus par l'Église, affirmaient seulement la canonicité de ces livres, sans en faire une vérité de foi catholique, le concile de Trente définit, lui, comme de foi catholique, que tous les livres, dont il a rédigé le catalogue, sont sacrés, c'est-à-dire inspirés, et canoniques, c'est-à-dire du nombre de ceux que l'Église reçoit comme règle de la foi et des mœurs. Il avait à se prononcer de manière à ne laisser aucun doute sur les sources de la révélation ; aussi, dès la congrégation générale du 15 février 1546, la majorité décida d'ajouter un anathème au futur décret De canonicis Scripturis. Thciner, op cit., t'i, p. 53. Cependant, plus tard, quand on discuta la première rédaction du texte, le général des ermites de Saint-Augustin, voulant imiter les conciles et les canons antérieurs qui n'ont pas d'anathème, en demanda la suppression. Jbid., p. 69. Aussi le neuvième des doutes, examiné le 1er avril, demandait si l'anathème décidé déjà en principe devait porter sur les traditions et les Livres saints tous ensemble ou sur ces livres seulement, lbid., p. 73. L'anathème fut maintenu par la majorité pour les deux points, lbid., p. 77. Nier que tous ces livres soient sacrés et canoniques fut donc des lors, non plus une erreur, mais une hérésie. Aussi aucun théologien n'a suivi le sentiment de Melchior Cano, De locis theol., 1. II, c. IX, Cursus completus theologicus de Migne, t'i, col. 104-105, qui regardait la négation de la canonicité de Baruch et des autres deutérocanoniques de l'Ancien Testament, non comme une hérésie, mais comme une erreur qui touche à l'hérésie. Toutefois, M. Chauvin, distinguant l'inspiration des Livres saints, qui est un fait divin, de leur canonicité qui repose sur un fait historique, à savoir sur le jugement implicite ou explicite de l'Église constatant, avec l'assistance du Saint-Esprit, que les Livres saints ont été inspirés, a prétendu que la canonicité n'était pas de foi divine et catholique. Le fait de la reconnaissance officielle de l'inspiration des Livres saints par l'Église n'appartient pas à la révélation divine, ni par conséquent à l'objet même de la foi. C'est un fait dogmatique qui est du ressort de l'histoire ecclésiastique. Quand l'historien a constaté la déclaration de l'Église, conférant aux Livres saints la canonicité, le fidèle doit admettre cette canonicité. Il serait hérétique s'il niait l'inspiration des livres canoniques que supporte et qu'affirme leur canonicité ; mais s'il niait seulement leur canonicité, il ne serait pas, de ce chef, hérétique ; il serait plutôt suspect d'hérésie, car on serait en droit de soupçonner qu'il nie ou l'inspiration du livre déclaré canonique ou l'infaillibilité de l'Église le déclarant canonique. Leçons d'introduction générale, Paris, s. d. 1898), p. 71-71. Cette distinction est juste dans l'abstrait, mais elle ne répond pas à la pensée des Pères du concile de Trente. Ils ne voulaient pas définir le fait de la reconnaissance officielle de l'inspiration par l'Église ; ils accomplissaient ce fait. L'objet de leur définition, M. Chauvin ne l'ignore pas, op cit., p. 152, était de déterminer quelles étaient les sources de la révélation. Or ces sources de la révélation font certainement partie elles-mêmes de l'objet de la révélation et appartiennent ainsi à la foi divine. Elles peuvent par conséquent devenir par la définition de l'Église objet de la foi catholique, et elles le sont devenues par la définition du concile de Trente. Il y aurait donc péché d'hérésie à nier que les Livres saints soient tous et en entier canoniques, c'est-à-dire règle de la foi et des mœurs. Sans doute, pour dresser la liste complète des Livres saints, le concile de Trente s'est appuyé sur la pratique de l'Église catholique, pratique qui est infaillible ; il ne s'est pas fondé sur la critique historique, dont les principes ne font pas partie de la révélation. S'il l'avait fait, il n'aurait pas donné une définition dogmatique. Le théologien et le fidèle peuvent se servir et se servent de la critique historique pour constater le fait de la réception des Livres saints par l'Église. Mais ce n'est pas à cause des conclusions de la critique historique, c'est uniquement à cause du témoignage de Dieu et de l'Église, que les Livres saints sont l'objet de notre foi. Le concile de Trente entendait promulguer une définition dogmatique, puisqu'il porte anathème contre ceux qui ne recevraient pas les Livres saints comme sacrés et canoniques.

III. CONFIRMATION DU DÉCRET DU CONCILE DE TRENTE PAR LE CONCILE DU VATICAN ET PAR LÉON XIII. - 1 » Le concile du Vatican dans sa IIIe session, tenue le 27 avril 1870, a confirmé le décret de Trente sur les sources de la révélation. Hœc porro supernaturalis revelatio, secundum universalem Ecclesiæ fidem a sancta Tridentina synodo declaratam, continetur in libris scriptis et sine scripto traditionibus. Qui quidem libri Veteris et Novi Testamenti libri integri cum omnibus suis partibus, prout in ejusdem concilii decreta recensentur, et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis suscipiendi sunt. Const. Dei Filius, c. II. Si quis sacros Scripturas libros integros cum omnibus suis partibus, prout sancta Tridentina synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, anathema sit. Can. 4. Selon la foi de l'Église universelle affirmée par le saint concile de Trente, cette révélation surnaturelle est contenue dans les livres des Écritures et sans écriture dans les traditions. Pour ces livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, ils doivent être reçus comme sacrés et canoniques en entier avec toutes leurs parties telles qu'ils sont énumérés dans le décret du concile de Trente et contenus dans l'ancienne édition vulgate latine. Anathème à qui ne recevra pas pour sacrés et canoniques les livres de la sainte Écriture en entier avec toutes leurs parties ce que le saint concile de Trente les a énumérés. Dans ce canon, le concile du Vatican renouvelle donc l'anathème porté à Trente contre quiconque refuserait de reconnaître les livres de la Bible pour sacrés et canoniques. Au c. II de la Constitution, il se réfère au catalogue des Livres saints dressé par le concile précédent, A la congrégation générale du 4 avril, M'Casser expose, au nom de la députation de la foi, le but de la définition : « Nous déclarons quels sont les livres sacrés ou canoniques : ce sont nommément ceux qui sont énumérés dans le décret du concile de Trente sur les Écritures canoniques ; et quant à ces livres considérés en eux-mêmes, ce sont ceux que la vulgate latine contient en entier avec toutes leurs parties, o Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. VII, col. 138. Min d'enlever toute espèce de doute au sujet de quelques versets, qui ne sont pas dans certains manuscrits les plus anciens et les plus fiables de la vulgate, mais qui se trouvent dans l'édition Clémentine de celle version, un père avait proposé une modification du texte : et m vulgata editione Clementis XI auctoritate promulgata habentur lbid., col. I II \i. M'Casser observe que ce amendement ne pouvait être admis. En effet, la vulgate déclarée authentique par le concile de Trente diffère de l'édition corrigée publiée par Clément VIII, qui n'est pas parfaite et dans laquelle on a laissé des fautes. Le décret fut voté dans le sens indiqué par M'Casser. Le concile du Vatican s'est donc borné à renouveler la définition de Trente. Il a cependant expressément défini l'inspiration des Livres saints et indiqué la nature de cette inspiration. l'oir Inspiration.

2° Dans son encyclique Providentissima Dei du 18 novembre 1893, Léon XIII ne s'est pas contenté de rappeler la doctrine définie par les conciles de Trente et du Vatican sur la canonicité et l'inspiration des Livres saints ; il a encore affirmé que l'autorité complète de la sainte Écriture ne peut être démontrée nisi ex vivo et proprio magisterio Ecclesiæ, et justifié l'autorité infaillible du magistère ecclésiastique. Il a aussi affirmé l'inspiration de tous les livres sacrés et canoniques, reçus par l'Église et une inspiration égale en tous. Le souverain pontife a ainsi repoussé comme contraire à l'enseignement unanime des saints Pères toute opinion qui admettrait un degré inférieur d'inspiration pour les livres deutérocanoniques : professi unanimes (Pères et docteurs) libros eos et integros et per partes a divino Spiritu esse afflatos. l'oir Inspiration.

En dehors des ouvrages spéciaux déjà indiqués pour l'histoire du canon de l'Ancien et du Nouveau Testament, on pourra consulter les introductions générales qui traitent toutes du canon des Livres saints. Sur les questions théologiques relatives à la canonicité, on lira les traités De locis theologicis qui les exposent. Nous ajoutons ici des ouvrages qui embrassent dans leur contenu le canon des deux Testaments : J. Cosin, A scholastical history of the canon of the Holy Scriptures, in-4°, Londres, 1657, 1672, 1083 ; H. Hody, De Bibliorum textibus originalibus, etc., in-fol., Oxford, 1704 ; J. Bianchini, Indicem canonicarum Scripturarum vulgatæ latinæ editionis, in-fol., Rome, 1740 ; J. S. Semler Abhandlungen von freyer Untersuchung des Canons, 4 in-8°, Halle, 1771-1776 ; 2e édit., 1776 ; C. F. Schmid, Historia antiqua et vindicatio canonis sacræ Scripturæ Veteris et Novi Testamenti, in-8°, Leipzig, 1775 ; A. Alexander, Canon of the O and N. T. ascertained, in-12, Princeton, 1826 ; Londres, 1826, 1831 ; J.-B. Malou, La lecture de la sainte Bible en langue vulgaire, in-8°, Louvain, 1816, t. II, p. 1-201 ; l'ieusse, La Bible mutilée par les protestants, in-8°, Toulouse, 1847 ; G. A. Credner, Zur Geschichte des Kanons, in-8°, Halle, 1847 ; Gaussen, Le canon des saintes Écritures au double point de vue de la science et de la foi, 2 in-8°, Lausanne, 1860 ; S. Davidson, The canon of the Bible, its formation, history and fluctuations, in-8°, Londres, 1877 ; 3e édit., 1880 ; E. Preusclien, Analekta zur Texte zur Geschichte der alten Kirche und des Kanons, in-12, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1893, p. 127-171 ; Guidi, Il canone biblico della Chiesa copta, dans la Revue biblique, 1901, t. X, p. 161-174. Toutes les encyclopédies, catholiques et protestantes, contiennent des articles assez développés sur le canon biblique. l'oir enfin, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, in-4°, Paris, 1909, t. I, col. 435-455. Pour une bibliographie plus complète, U. Ghevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 566-568. E. Mangenot.

3. CANONS DES APÔTRES. En dehors des Constitutions apostoliques, de la Didascalie et de la Didachè (voir ces mots), on a attribué aux apôtres, sous le nom et sous la forme de canons proprement dits :

I. 81 (ou 85) canons conservés en grec ;

II. 127 canons dont une faible partie seulement est conservée en grec, et qui ont servi à constituer l'Octateuque de Clément ;

III. 27 (ou 30) canons apostoliques tirés, selon une version, du livre de la doctrine de l'apôtre Addaï ;

IV. Diverses petites ordonnances dont nous donnerons l'énumération.

I. Les 81 (ou 85) canons grecs. - Sous le titre de Κανόνες τῶν ποστόλων, sont conservés en grec 85 canons, sanctionnés par le concile Quinisexte en 692 : » Le saint concile décide que les 85 canons, reçus et confirmés par les saints et bienheureux Pères avant nous, qui nous ont été transmis sous le nom des saints et vénérables apôtres, doivent demeurer à jamais fermes et immuables. » Mansi, Concil., t. XI, col. 910. L'arrière-contre le décret attribué au pape est apocryphe. Le livre qui l'intitule : « Canons des apôtres » (t. IX, col. 178). Cette mention ne se trouve d'ailleurs que dans quelques manuscrits, probablement ajouté par Torquemada. Hefele, Hist. du concile, trad. franc., Paris, 1869, t. I, p. 611.

Nombre et contenu. - Leur nombre, qui souvent est de 81 (Hardouin, Mansi, etc.), est encore, de 85 (Beveridge, Lagarde et tous les manuscrits grecs du Nomocanon) ; il varie d'ailleurs de 17 à 85, comme l'a montré l'auteur, t. I, p. 13. Ces divergences entre les textes ou les manuscrits grecs ne tiennent pas d'ailleurs aux matières, mais seulement à leur division ; elles ont donc peu d'importance. Toutes nos références viseront l'édition de Hardouin, divisée en 81 canons ; Acta conciliorum, Paris, 1715, t. I, col. 9-32. Cette collection traite, sans aucun ordre, des principales matières ecclésiastiques : des ordinations et des empêchements canoniques (can. 1, 2, 20, 21, 60, 76-79, 81) ; de la sainte eucharistie et des oblations (3, 8, 9) ; du mariage des prêtres (5, 10-18, 25) ; de la Pâque (7) ; de la simonie (29) ; de la hiérarchie ecclésiastique (32-40, 54, 55) ; des rapports avec les hérétiques et les juifs (45, 63, 70) ; du baptême (48, 49) ; des livres apocryphes (50) ; des livres canoniques (84). Les autres canons spécifient principalement divers délits et les peines : excommunication ou déposition, qui en sont la suite. Il y a aussi quelques doublets.

Signalons enfin qu'un même manuscrit peut donner plusieurs divisions toutes différentes : par exemple, le ms de Paris, Coislin 211, dans sa première pièce, fol. 53, cite sous le titre de canon 81 des apôtres les canons 83 et 84 de Hardouin, tandis que dans une seconde pièce, fol. 60-66, il annonce 85 canons et n'en numérote en marge que 81 ; le même manuscrit donne encore plus loin, fol. 281, un résumé de ces canons. Les matières sont du moins les mêmes dans tous les manuscrits grecs que nous avons vus, à l'exception du seul ms de Paris, n. 1614, du XVIe, qui renferme seulement, fol. 32-37, quarante-six canons. Nous avons constaté que les extraits des Constitutions apostoliques conservés dans ce manuscrit, cf. II. Omont, Inventaire sommaire des mss grecs, Paris, 1888, t. II, p. 107, sont une transcription des citations faites par Anastase le Sinaïte. Il est donc possible que la pièce précédente ait une origine analogue et nous devons nous garder de lui attribuer trop grande importance.

2. Époque. - Jean le Scolastique, patriarche de Constantinople (f 577), inséra tous les canons dea apôtres dans sa collection, publiée par Justel et Voel dans la Bibliotheca juris canonici en 1661. Sévère, patriarche d'Antioche, cita vers 520 les canons 21-23 sous le titre de : « Canons apostoliques » qui furent adressées par les apôtres aux nations par le moyen de Clément. » E. W. Brooks, Select letters of Severus of Antioch, t. II, syriaque text, Londres, 1904, p. 103-464. Voir le compte rendu que nous avons donné de cet ouvrage dans la Revue de l'Orient chrétien, juillet 1929. Enfin, Denys le Petit, vers l'an 500, donna une double traduction latine des 49 premiers canons [dans sa seconde traduction, il divisa le 3e en deux et ainsi des autres ; il en lit 50] et les inséra dans sa collection sous le titre : « Juris ecclesiastici regulas sanctorum apostolorum, prolata per Clementem, Ecclesiae romanae pontificem, quae ex graecis exemplaribus in ordinem primo ponuntur ; quibus quamplurimi quidem consensum non praebuere facile »), et tamen postea quaedam ittuta pontificum ex ipsis ittus adsumpta euse videntur. Hardouin, t. I, col. 31-38 ; C. H. Turner, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, p. 8. On n'a pas encore trouvé de citation explicite en leur faveur ; aussi, pour fixer l'époque de leur composition, les auteurs, munis du seul raisonnement appuyé sur divers indices, ont abouti à des conclusions souvent contradictoires.

Personne du moins ne défend plus l'origine apostolique de ces canons, qui fut admise dans l'Église grecque après le concile Quinisexte et par quelques juristes comme Torrés, chez nous. Dans l'Église latine, Denys le Petit, qui les lui fit connaître, ajoutait au titre : quibus quamplurimi consensum non praebuere facilem. Dans l'Église syrienne, Ebedjésus (- 1318) les attribuait, non aux apôtres, mais à leurs successeurs. Il les intitulait : « Canons des apôtres donnés par saint Clément, disciple des apôtres, » et ajoutait aussitôt : « Lorsque les évêques étaient encore appelés apôtres, ils se réunirent et portèrent les divers canons qui suivent. » Mai, Script, vet nova collectio, t. X, p. 8. Telle fut à peu près l'opinion de Beveridge. Ce savant anglais s'efforça de démontrer que les canons des apôtres étaient la première partie du Codex canonum de l'Église primitive, collection promulguée peut-être en divers lieux et dans divers conciles, avant de constituer un seul tout à la fin du IIe ou le commencement du IIIe. Synodicon, sive Pandectae canonum SS apostolorum et conciliorum ab Ecclesia graeca receptorum, Oxford, 1672. Cf. Guilielmi Beveregii annotationes, à la fin du t. II. Son procédé consiste à relever dans les conciles et les anciens écrivains les mentions de « canons apostoliques » ou de « canons des Pères », relatives à des matières contenues dans les canons des apôtres ; et à conclure qu'il s'agit, sinon du recueil tel que nous le possédons aujourd'hui, du moins du Codex canonum de l'Église primitive qui, de proche en proche, a formé ces quatre-vingt-quatre canons.

Au concile d'Éphèse (431), les évêques de Chypre accusent le clergé d'Antioche de vouloir usurper le droit de faire des ordinations dans leur île : « l'i cogere voluerunt et subjicere sibi sanctos episcopos insulae (nitra apostolicos canones et definitiones sanctissimae Nicenae synodi. » Hardouin, t. I, col. 1017. On peut voir ici une allusion aux canons 33 et 34 des apôtres en même temps qu'au canon 6 de Nicée. De même, le concile de Constantinople (394) décida qu'un évêque ne peut être déposé par un ou deux évêques, mais par un synode κατὰ τὸν ἀπόστολον καὶ τὰς γίας διαταγὰς τοῦ κυρίου. Hardouin, t. I, col. 957. Le canon 73 des apôtres décide, en effet, que si un évêque accusé ne se présente pas, un synode fera le nécessaire.

Beveridge fait des citations analogues empruntées au canon 19 du Codex canonum de l'Église d'Afrique, Hardouin, t. I, col. 887 ; à la lettre synodale du concile de Constantinople (382), Hardouin, t. I, col. 824 ; à Théodoret, H. E., v, 23, P. G., t. LXXXII, col. 1248-4249, et aux canons 3 et 12 de la lettre de Basile à Amphiloque, P. G., t. XXXII, col. 672, 681. Il arrive au concile d'Antioche (341). 17 ou 19 des 25 canons de ce concile sont apparentés littéralement à autant de canons des apôtres. Beveridge reconnut cette parenté, mais avança que les canons d'Antioche paraissent avoir plagié les canons antérieurs des apôtres, et cela d'après leur propre témoignage. En effet, le canon 9 d'Antioche, Hardouin, t. I, col. 596-597, contient les mêmes mots que le canon 33 des apôtres, non pas des mots généraux, comme évêque, prêtre, diacre ou anathème, mais des mots caractéristiques. Il est donc certain que l'un dépend de l'autre. Or le canon d'Antioche déclare lui-même qu'il se conforme à un canon des Pères.

APÔTRES :

Κανόνες τῶν ποστόλων,

ANTIOCHE 9 :

πιστολή

τοῦ γίου ἀποστόλου Πέτρου πρὸς τὴν ἐκκλησίαν τῶν ντιοχέων,

ν διατάσσεται περὶ τῆς ερωσύνης καὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς τάξεως.

CANONS DES APOTRES

On ne peut dire que le canon d'Antioche dépend d'une source ancienne différente des canons des apôtres sans introduire fort inutilement une nouvelle inconnue dans cette question. - Beveridge trouve encore mention de la tradition apostolique et du canon apostolique (can. 13), dans Eusèbe, De vita Constantini, III, 61, 62, P. G., t. XX, col. 1135-1137, puis il releve des indices de l'existence d'anciens règlements et d'anciennes lois dans les canons 1, 2, 5, 15 de Nicée, dans Cyprien, Origène, Tertullien. Il admet que ces anciens règlements sont devenus nos canons des apôtres, ce qui n'est pas évident, mais il peut ainsi les faire remonter jusqu'au IIIe et même jusqu'à la fin du IIe.

JG10 apocryphe perdu, dans le genre du Livre des feuillets pleins, révélé dans les manuscrits arabes de Paris 76-76, et décrit par Harnack, Altchr. Lit. Die Lieferung, p. 779-780, qui est divisé parfois en huit livres, et il est dit qu'il s'unissait à Clément, qui ordonna de cacher au vulgaire Catal d'abe » de l'or, s, 1883, p. 18-19. « Et cet ouvrage a évidemment trait au passage traduit plus haut du dernier canon des apôtres, So-i Beî 8ï)tiOfftei5eev :-• jkxvtwv, 8ià --J- £' *-it« t« iiuffTcxà. Le texte arabe est une traduction du syriaque, et le commencement de l'ouvrage, attribué à saint Éphrem, a été publié par Cari Bezold, Die Schatzhöhle, traduction allemande, Leipzig, 1883 ; texte syriaque et version arabe, Leipzig, 1888 ; puis par M. M. D. Gibson, Apocrypha arabica, version arabe et traduction anglaise, Londres, 1901, dans Studia Sinaitica, t. VII.

Si les huit livres de Clément visés par le canon 8i sont les Constitutions apostoliques, dont on place en général la rédaction au commencement du V siècle, nous obtenons ainsi un terminus a quo pour la rédaction actuelle des canons des apôtres. Le terminus ad quem sera l'époque de la traduction de Denys le Petit (vers 500) ou même de la compilation de Jean le Scolastique (vers 550), si l'on n'admet pas que les derniers canons soient du même auteur que les premiers. Pour M. Funk, les canons des apôtres datent de la première moitié ou du commencement du V siècle, p. 191 ; M. Harnack les place aussi au V siècle et renvoie à M. Funk, Altchr. Lit. Die Lieferung, Leipzig, 1893, p. 775 ; pour M. Lightfoot ils peuvent être regardés comme un corollaire des Constitutions apostoliques et ils dateraient (avec un point d'interrogation, il est vrai) du VI siècle, S. Clément of Rome, Londres, 1890, t. I, p. 101 ; cf p. 187, 308 ; pour M. Achelis, l'auteur a voulu, à l'aide de ce faux, couvrir le faux des Constitutions apostoliques et les faire figurer à la suite du Nouveau Testament, au commencement du V siècle. Realencyclopädie, 3e édition, t. I, p. 739.

Les anciens auteurs semblent cependant avoir entendu le canon 84, non pas des huit livres des Constitutions, mais de l'Octateuque de Clément, ou même simplement des 126 canons coptes-arabes qui lui sont sans doute antérieurs. Voir plus loin. En effet, comme l'a dit M. Achelis, p. 739, l'auteur du canon 81 voulait faire figurer les huit livres de Clément à la suite du Nouveau Testament, mais jamais, à notre connaissance, les Constitutions n'ont occupé cette place, tandis que l'Octateuque y figure en syriaque, Rahmani, Testamentum D.-X. J.-C, Mayence, 1899, p. ix-xi, et les canons coptes-arabes en éthiopien ; Ludolf écrivait en effet : Illos (les 127 canons coptes-arabes). Habessini in octo partes dividunt et evangelistarum apostolorumque scriptis canonicis tanquam Novellas quasdam adjungunt quasi ejusdem sint plane auctoritatis et absolutissimae christianorum Pandeclse. Hist. Mth., Francfort-sur-le-Main, 1684, 1. BEI, c. IV ; cf. Conim ad hist. Mth., Francfort-sur-le-Main, 1691 p. 300, 329 ; cet usage et cette division des canons en huit livres durent provenir d'Égypte, comme tous les usages et tous les livres ecclésiastiques des Abyssins. Dans leur traduction du canon 84, les Arabes et les Éthiopiens ont traduit « les huit livres des 6i<XT<iÇei< » par « les huit livres des canons ». Revue biblique, 1901, p. 170, 17-2. Enfin saint Jean Damascene met après l'Apocalypse les Kocvrfve ;'<•>''i i« -'''''iwofftdXtov ôcà KXJ)U£VTOÇ> De fide orthodoxa, iv, 17, P. G., t. XCIV, col. 1180.

On remarquera d'ailleurs que la partie de ces canons qui a été conservée en grec porte précisément pour titre : ai StaTava\ y.'. 5i& KXr,ievTo ;. Lagarde, Reliquiam juris eccL ant.gr.vce, Leipzig, 1856, p. 71. C'est le même mot (BicreayaOqui est employé dans le canon 84 des apôtres. Dans cet ordre d'idées on pourrait peut-être éloigner le terminus a quo des canons des apôtres, en supposant qu'ils ont figuré d'abord (can. 73-127) dans la seconde partie des 126 canons coptes-arabes (et plus tard de l'Octateuque) à la suite du Nouveau Testament, de là, - 71, dans les Constitutions apostoliques pour former leur VIIIe livre.

Le « Livre des feuillets pleins de m> » dont nous avons parlé plus haut, n'a aucune chance d'être visé dans le canon 84, mais semble plutôt en dépendre, car l'attribution de la première partie de cet ouvrage à Éphrem est reconnue inexacte : il m'a été dit plus haut que le VIe. Cf. Rubens Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 90-91.

Après avoir fixé approximativement l'époque de composition du recueil des 84 canons, il resterait encore à chercher le lieu et l'époque de l'apparition des divers canons, car Beveridge et Hefele admettent que les canons des apôtres ont pu paraître en des temps de conciles différents avant d'être codifiés. Pour Drey, qui voit dans ces canons un plagiat de canons antérieurs, il restait à déterminer leurs sources. Selon lui, trois proviennent de la Didascalie (can. 38, 11, 12 : cinq du concile de Nicée (can. 20-23, 79) ; vingt du concile d'Antioche de 341 (can. 7-15. 27. 30, 32-40, 1 du concile de Laodicée de 372 (can. 44, 70. 71) ; un du concile de Constantinople de 381 (can. 74) ; un du concile de 394 (can. 26) ; dix-neuf des huit livres des Constitutions apostoliques (can. 1. 2, 6, 7. 16, 17. 19. 46, 18, 50-52, 59, 03. 05. 78 : cinq du concile de Chalcédoine (can. 28, 66, 73, 80, 82). etc. Funk, p. 183-191 ; Hefele, t. I, p. 013. Nous avons déjà dit combien la méthode de Drey nous semble partiale. De ce que deux canons formulent une ordonnance analogue, il conclut à une filiation, et, dans chaque cas, il déduit le canon des apôtres de l'autre canon. Il est clair cependant que la filiation peut être inverse, si même les deux textes ne dépendent pas d'une autre source inconnue de Drey. Ils peuvent encore parfois formuler les mêmes ordonnances, par un simple hasard sans avoir aucun rapport l'un avec l'autre. M. Funk n'admet comme sources certaines que le concile d'Antioche de 311 et les Constitutions apostoliques, p. 202.

Lieu d'origine et auteur. - D'après M. Funk, leur lieu d'origine est la Syrie, car on trouve mention (can. 36) du mois icepfepetaîoc (octobre) qui appartient au calendrier syro-macédonien p. 191. Leur compilateur serait le même que le compilateur des huit livres des Constitutions apostoliques, qui aurait composé de toutes pièces les canons apparentés au concile d'Antioche et aux Constitutions et peut-être aussi les autres canons, puis les aurait placés à la fin du VIIIe livre, p. 201-205. Pour Bardenhewer aussi, l'auteur ou le compilateur des canons et celui des Constitutions ne font qu'un. Les Pères de l'Église, traduction française, Paris, 1898, t. I, p. 52 ; Patrologie, 3e édition, Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. F.

Anciennes versions. - 1. Nous avons déjà cité la double version latine de Denys le Petit, faite vers l'an 500 et qui comprend seulement 50 canons. Mansi t. I, col. 49-66, etc. La première version de Denys, conservée dans de nombreux manuscrits, fut publiée pour la première fois par Cuthbert Hamilton Turner loc cit., p. 1-32. Elle est divisée en 19 canons. La seconde version de Denys le Petit passa d'abord dans les anciennes collections canoniques allemandes, espagnoles, françaises, italiennes, dont F. Maassen a donné la liste, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande, Graz, 1870, t. I, p. puis dans les collections plus récentes y compris Gratien et les Décrétales : elle eut de nombreuses éditions. Cf. Hardouin, 1. 1 col. 31-38 ; /'■ /-. t. I, col. 141-148.

2. La version syriaque figure dans les collections jacobite et nestorienne de canons. Le texte jacobite a été édité par Lagarde, Reliquiæ syriacæ, Leipzig, 1856, 01 avec les différences du syriaque et du grec dans Reliquiæ græcæ, Leipzig, 1856, p. xxviu-xxxiil.

1G11

CANONS DES APOTRES

5G12 le 1. VIIIe de Clément, avec le titre : « Siariçe ; ?, c'est-à-dire commandements des apôtres adressés par Clément aux nations. Canons ecclésiastiques. » Le canon 47 est transposé avant le canon 50. Le canon 65 est placé après le canon 62. D'ailleurs, les canons sont divisés de manière un peu différente et forment un total de 82 au lieu de 84 (ou 85). En dehors de ces différences de forme, le syriaque traduit le grec de manière assez fidèle. On remarquera seulement une longue addition à la fin du canon 49 relatif au baptême. Cf. Lagarde, Reliquiæ græcæ, p. xxix-xxx. Cette addition, ainsi que les canons 46, 48, 49 qui se suivent sans discontinuité, sont accompagnés d'astérisques mises en marge du manuscrit de Paris édité par Lagarde (syr. 62) et un scribe a écrit en marge : « On dit que les ariens ont ajouté toutes ces choses qui ont des astérisques. » Lagarde, p. xxx. Il est remarquable que ces canons 46, 48, 49 ne figurent pas dans la recension (can. 72-127) qui termine les 127 canons coptes-arabes dont nous avons déjà parlé.

Le texte nestorien figure dans la collection d'Ebedjésus et a été édité et traduit en latin par Mai, Scriptorum veterum nova collectio, Rome, 1838, t. X, p. 8-17 ; il porte le titre suivant : Synodus secundo. Canones apostolorum qui dati fuerunt per sanctum Clementem discipulum apostolorum. Cum adhuc episcopi nomine apostolorum nuncuparentur, convenerunt et statuerunt diversos canones qui sunt sr</uentes. C'est la version en usage chez les jacobites. Le canon 49 porte la même addition que précédemment, les canons 47 et 65 ne sont pas intervertis ; par contre, le canon 44 précède le canon 43. Le nombre des canons est de 83. Cette traduction syriaque est très ancienne, car elle figure dans un manuscrit jacobite de Londres, add. 14526, fol. 9, du VIIe, « écrit probablement aussitôt après 641. » Wright, Catalogue of syriac mss., Londres, 1870-1872, p. 1033 ; cf. Lightfoot, S. Clément of Rome, t. I, p. 373-374, note.

3. En arabe, Riedel signale trois recensions des 84 canons des apôtres, comprenant respectivement 81, 82 et 83 canons. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien, Leipzig, 1900, p. 157. Le manuscrit de Paris, arabe 252, renferme deux recensions, l'une figure à la fin de l'Octateuque de Clément, p. 562-567 ; elle est conforme à la version syriaque et contient aussi la longue addition au canon 49, p. 564 ; elle est divisée en marge en 86 canons et a pour titre : « Canons des saints apôtres par le moyen de Clément. » L'autre recension, p. 19-37, comprend 82 canons sous le titre de : « Canons des apôtres dans le cénacle de Sion, » ou encore : « Voici ce que l'on appelle les Abastalasat, que les disciples ont ordonnés, et leurs canons que Clément a recueillis. Les apôtres les réunirent et les ordonnerent par le secours du Saint-Esprit quand ils étaient dans le cénacle de Sion. » Le titre varie avec les manuscrits. On les appelle ailleurs Tillasat (tituli), en particulier chez les Arabes melkites, ii iss arabes de Paris, 235, 4°, 236,7°, tandis que ce nom, dans le manuscrit 252, est réservé aux 30 canons d'Addaï voir col. 1618, et ils sont divisés en 81 canons. Cf. Ludolf, Comm ad hist. Eth., p. 330. Nous avons constaté que les canons 11-13 du manuscrit 252 sont identiques aux canons éthiopiens traduits par Ludolf, loc cit., p. 331. Tous deux sont une paraphrase des canons grecs qui se trouvent amplifiés au double et parfois au triple. Cf. Funk, p. 263-264.

Le texte latin de Denys le Petit parut dans la collection des conciles de J. Merlin, Paris, 1524, et le texte grec fut publié pour la première fois par Gr. Haloander, Nehçi.ùv »IoucntvmvoS audéuç., Bi6Xïov, Nuremberg, 1531. Ces textes furent reproduits dans la plupart des Corpus juris civilis et des Corpus juris ecclesiastici, puis par Beveridge, Synodicon, sive Pandcctse canonum SS apostolorum et conciliorum ab Ecclesia gnrea receptorum, Oxford, 1672, t. I, p. 1-57 (cette édition, qui fuit suivre les canons des apôtres des commentaires de Balsamon, de Zonaras et d'Aristene, a été reproduite, P. G., t cxxxvn, col. 36-217), enfin par de Lagarde, Rcliquise juris ecclesiastici antiquissimse, Leipzig, 1856, p. 20-35 ; Hefele, Histoire des conciles, t. I, appendice ; Pitra, Juris ecclesiastici Gnecorum historia et monumenta, Rome, 1864, t'i, p. 1-45 ; Fr. Laucliert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Conciliai nebst den Apostolischen Kanones, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, etc. C. H. Turner publia une édition critique des deux versions latines de Denys le Petit, Ecclesix occid monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. 1, p. 1-34. l'oir les études de Drey, Neue Uutersuchungen itber die Konstitutionen und Kanones der Apostel, Tubingue, 1832 ; J. W. Bickell, Geschichtc des Kirchenrechts, Giessen, 1843 ; Hefele, Histoire des conciles, Paris, 1869, t'i, p. 609-644 ; F. X. Funk, Die apostolischen Konstitutionen, Rottenbourg, 1891, p. 180-206 ; Fabricius, Dibl grseca, édit. Maries, t vu, p. 22-23 ; t xn, p. 141-153, on trouve ici le renvoi aux manuscrits que Fabricius connaissait. Enfin l'ansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, Paris, 1677, p. 251-256, avait donné l'analyse d'une recension arabe en 81 canons intitulée, dit-il, Tetcllisat et Abtilisat.

IL Les 127 canons coptes-arabes. - Ces canons, qui tous sans doute sont d'origine grecque, sont conservés en arabe, en copte, en éthiopien, en syriaque (dans l'Octateuque). Quelques-uns seulement existent encore en grec et en latin. Leur nombre et leurs divisions varient avec les versions. En arabe et en éthiopien, ils sont divisés en deux parties, Tune de 71 canons et l'autre de 56 (ou 57). Les premiers ont été appelés par Lagarde : canones ecclesiastici, pour les distinguer des derniers qu'il appelle canones apostolici et qui ne sont en effet qu'une rédaction différente des canons des apôtres dont nous venons de traiter. Les premiers ont pour titre : « 71 canons des saints apôtres ayant pour but l'institution de l'Église, édités par saint Clément, » et les seconds : « 56 canons de la sainte Église arrêtés par les apôtres et ('dites par saint Clément. »Ms arabe de Paris, n. 251, 5« , G », Catalogue, p. 66. Le texte arabe a été publié par H orner, les titres des canons ont été traduits par l'ansleb, Hist de l'Église d'Alexandrie, p. 241-251. Les titres des canons éthiopiens ont été publiés et traduits par Ludolf, Comm ad hist. M th., p. 305-314, qui publia et traduisit ensuite en latin les canons 1-23 de la première série, p. 314-328. W. Fell a publié et traduit les 56 canons de la seconde série : Canones apostolorum œthiopice, Leipzig, 1871. Le texte copte sahidique des 127 canons, divisés ici en 78 et 71 (au lieu de 71 et 56), a été publié sans traduction par de Lagarde, A\gyptlaca, Gœttingue, 1883, p. 239-291, 209-238. La traduction allemande des canons 21-17 de la première série (numérotés ici 31-62), faite par (1. Sleindorll sur l'édition de Lagarde, a été publiée par II. Achelis dans son étude sur les canons d'IIippohte, l'ie Canones Uippolyti, Leipzig, 1891, dans Texte und Untersuchungen, t vi, fasc. 4. Enfin, le même texte sahidique a été édité, sans traduction, d'après un ms moderne du ('aire, par U. Iiouriant, Recueil de travaux relatifs à la philologie égyptienne, t v (1884), p. 199-216 ; t.vj(1885), \>. 97-115 llorner en a donné une version anglaise. Le texte copte mem phi tique, ou delà Basse-Egypte, qui est une traduction du précédent, a été publié avec traduction anglaise par H. Tattam : Theaposlolical Constitutions or Canons of Ihe A poslles, Londres, 1818. La première piece forme le 1. 1-VI derouvrage,p.l-9l ;ellea été divisée parTattam en canot » ; la seconde piece forme le 1. VII, p. 173-213, el differe de la piece sahidique correspondante ; aussi Lagarde a-t-il édité 11. - 51 1013

CANONS DES APOTRES 1014 ces iIi iin pieces on regard sur les mêmes pages, loi cit., p, 200-238. L'ouvrage édite par rattara differe doue un pi h des précédents. Il constitue en réalité I Octateuque de Clément (voir col. 1816), qui existe aussi en syriaque (i en arabe et dont les 1-7 canons coptes-arabes les pn miers traduits fidelement, les derniers dans une recenBion différente) ne constituent qu'une partie. EnQn les 20 premiers canons seulement existent encore en grec.

Nous allons donc traiter successivement : P Dei 20 (ou 30) canons conservés en grec « n'i constituent VApostolische Kirchenordnung : ce sont les canons 1-20 (ou 1-30) de la première série, nommés aussi parfois canones ecclesiastici, nom donné par de Lagarde non pas aux 20 premiers canons, mais à la piece entiere qui en comprend 71 ; 2° Des canons 21-17 (ou 31-62) de cette même s rie, qui constituent V&gyptische Kirchenordnung ; 3° Des derniers canons de cette première série, 48-71 (ou C3-78), paralleles au I. VIII des Constitutions apostoliques ; 4° Des 50 (ou 71) canons de la seconde série ou canones aposlolici ; 5° De la disposition particuliere de ces canons qui est connue sous le nom il'Octateuque de Clément. 1° L'Apostolische Kirchenordnung, canons 1-20 (1-30). - 1. Édition ». - Le texte grec conservé dans un seul manuscrit^ l'ienne, Wst grsec, n. 45 (maintenant n. 7), du xne siècle, a été publié pour la première fois par J. W. Bickell, Gcschichte des KirchenrechU, Giessen, 1843, t'i, puis réédité par de Lagarde, Reliquise juris cccles cuit., Leipzig, 1856, p. 7 4-79, sous le titre : Ai ôiarava : al otà K/.rha£VTo ; /.ai xavôvs ; exxàïjtiokxtixo i tùv à-iwv ànotrcftcov ; par Pitra, Juris eecles. Grœc hist et nion., Rome, 1864, t. I, p. 77-88 ; par Harnack, Texte und Unters., Leipzig, 1884, t n, fasc. 1, p. 225-237 ; par l'unk, Doctrina duodecim aposlolorum, Tubingue, 1887, p. 50-73, etc.

La première partie de V Apostolische Kirchenordnung, canons 2-12 (grec : 3-14), qui lui est commune avec la Didachè, se trouve dans plusieurs manuscrits (Rome, Moscou) et versions, dont ont tenu compte Pitra, puis Harnack ; enfin elle a été éditée par Tbéodore Schermann, d'après des manuscrits de Rome, de Paris et de Naples, Eine Elfaposlelmoral, Municb, 1903. Une ancienne traduction latine des canons 13-20 (grec : 18-30) a été publiée par E. Ilauler, Didascalise aposlolorum fragmenta l'eronensia latina, Leipzig, 1900, p. 93-101 d'après un ms palimpseste écrit au commencement du VIe. M. Hauler fait remarquer que ce ms a été transcrit sur un plus ancien et que le traducteur cite la version des saintes Écritures antérieure à saint Jérôme ; puis il conclut : quare codex grxcus,ex quo archet i/pus lalinus fluxit, cerle exeunte vel polius medio quarto sxculo antiquior putandus est, p. VIII.

2. Dépendance des versions. - Les traductions latine, syriaque (Octateuque) et copte sabidique furent vraisemblablement faites sur l'original grec. La traduction copte memphitique provient du sabidique, Lagarde, Reliquise.grâce, p x ; la traduction éthiopienne proviendrait du copte sabidique, Lagarde, op cit., p x, xv ; Lightfoot, St. Clément of Home, IS77, appendice, p. 469, ou de l'arabe, Guidi, Revue biblique, 1901, p. 173. M. Funk, Die apost. Konstitutionen, p. 217, avait déjà montré'que l'éthiopien étant plus complet que le copte, ne pouvait pas dépendre de la version sabidique seule. Ce sujet devra être traité à nouveau lorsque les diverses versions Seront publiées et traduites.

3. Contenu. - Chacun des douze apôtres : Jean, Matthieu, Pierre, André, Philippe, Simon, Jacques, Nathanael, Thomas, Céphas, Barthélémy et Jude, prend la parole pour formuler nue ordonnance de morale ou de hiérarchie. Les préceptes de morale (canons grecs 3-i4 lui M>nt communs avec la Didachè ; les derniers canons (e nions grecs 15-30) traitent de I ordination de l'évéque, des prêtres, du lecteur, des diacres, des veuves, des devoirs des diacr ■-. des laïques, H enfin do saint saci Chacun des canons commence par : Jean dit ; Matthieu dit ; Pierre dit, etc. Cette forme est celle ib-s'aie conciles, par exemple du concile il chaque évéque énonce un précepte qui cornu lors par son nom : Cyprianu*'dixil. Cresceni disit, etc.

Hardouin, t'i, col. 159. Cette forme se retrouve aussi dans les apocryphes coptes et éthiopiens l'atrolorjia orientaUs, t'i, fasc. 1, /.<■ livre de* myslerci <iu cù de la terre, p. 86-88 ; t n, fasc. 2, L'Évangile des douze apôtres, p. 133, V.iH. 154, i

4. Époque et sources. - 0. Bardenhewer écrit que cet opuscule a été composé vraisemblablement en Égypte au iii ou au iv siècle. Geschichte der altkirchlichen Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. i, p. 82. Il suppose que le titre actuel est une interpolation et que cet opuscule représente en réalité « les deux voies » ou « le jugement de Pierre » dont parle Rulin. Commentaire in symb., 28, P. L., t. xxi, col. 374 ; cf. G. Bardenhewer, Les V de l'Église, trad. franc., Paris, 1898, p. 43-44. M. G. Kroger dit aussi que l'Apostolische Kirchenordnung doit être le Duae viæ. Altchr. Lit., Leipzig, 1895, p. 1. D'après M. Achelis, Realenzyklopädie für prot. Theol., 3e édit., p. 733, cet écrit semble avoir l'Égypte pour patrie, mais pourrait cependant provenir de la Syrie. Il a été composé entre la Didachè et les Constitutions, à-dire entre 100 et 400, ou selon d'autres, entre 140 et 360. Il est difficile d'obtenir une plus grande approximation. On peut cependant, avec grande vraisemblance, le placer au iii siècle. M. Harnack place vers l'an 300 la composition de l'Apost. Kirchenord., Altchr. Lit. Überlieferung, p. 451 ; Die Chronologie, p. 532 et lui assigne trois sources principales : la Didachè et la lettre de Barnabé du ii siècle, canons grecs 4-14 ; et deux ouvrages perdus qu'il appelle : xititut : ; -.-. canons 16-21, et xonâvz<xan rijç Ixx/.r.'jia ;, canons 22-29. Il plaçait d'abord le premier de ces écrits au commencement du iii siècle, Texte und Untersuch., Leipzig, 1884, t. ii, fasc. 1 ; plus tard, il le plaça, comme le suivant, au ii siècle, de 140 à 180. Texte und Unters., Leipzig, 1886, t. ii, fasc. 5, p. 55. Ces sources seraient d'origine égyptienne. Enfin, les canons 1-3, quelques additions dans les canons 4-23 et peut-être aussi dans les canons 24-30, seraient l'œuvre personnelle du dernier compilateur, vers l'an 300. Mur Duchesne attribuerait à ce dernier compilateur les canons 1-2, 16-30. Il aurait utilisé seulement la première partie de la Didachè qu'il aurait aussi distribuée aux divers apôtres pour l'uniformité. Bulletin critique, 1886, t. vii, p. 363. M. Funk croit que l'auteur a pu emprunter à d'anciennes sources, en nombre qui peut être supérieur à deux, les canons 16-30, et que la composition du tout ne peut être postérieure à la première moitié du iii siècle. Doctrina duodecim apost., p. Liv-l.v. M. Harnack fait encore remarquer, Altchr. Lit. Die L'ebecL p. 165-466, que le titre : Ai cixtiycii ai 6 ;à K>.t,(ievto ;. ne semble pas s'appliquer au contenu (ce titre est en effet plus général et pourrait peut-être s'appliquer à toute la suite du ms de \'i. : et regarde le sous-titre : Kavôve ; ixxÀr.itaor'.xo i tùv àyio)'/ àzocrrôÀwv, comme le véritable titre de cette pièce ; M l'unk l'a aussi publiée sous ce titre. Nous ferons cependant remarquer que la version syriaque inédite, qui a été traduite directement sur le grec et qui comprend toute l'Apostolische Kirchenordnung dans les mss de Mossoul et de Rome signalés par M li.ihm.mi (Lagarde n'en a connu qu'un extrait), est intitulée : Doctrina duodecim apostolorum. Rahmani, Testamentum D., Y./. (-., Mayence, 1899, p. \. l'oici d'ailleurs ce titre A\rc les phrases voisines d'après une photographie du ms de Rome : « Fin du IIe livre de Clément, traduit de la langue grecque en syriaque par Jacques l'Humble, l'an 996 des Grecs 687). Livre II de Clément : Doctrine ^malfonouta\ des douze apôtres. Réjouissez-vous, 1015

CANONS DES APOTRES 1016 fils et filles, au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Jean et Matthieu et Pierre, etc. » Cf. Rahmani, p xiv.

2° L'Égyptische Kirchenordnung, canons 21-47 (ou 31-62). - 1. Éditions. - Il ne nous reste qu'à signaler les fragments latins publiés par Hauler, Didascaliœ apost fragm., p. 101-121, qui correspondent aux canons 31-33, 46, 48-60 et 62 de la numérotation copte.

2. Contenu. - Ces canons sont parallèles aux canons d'Hippolyte. Ils traitent des ordinations de l'évêque, du prêtre, du diacre, avec de longs morceaux liturgiques, puis des confesseurs, des veuves, des lecteurs, des vierges, des sous-diacres, des catéchumènes, du temps des offices et de la prière, du baptême, du jeûne, des agapes, des veuves, des prémices, du jeûne pascal, de l'eucharistie, du temps de la prière. Ces matières font aussi l'objet du VIIIe livre des Constitutions apostoliques (C. A. VIII). Aussi M. H. Achelis a pu mettre en regard des canons d'Hippolyte (C. H. )V. Égyptische Kirchenordnung (canons 21-47, = E. K.) et des passages choisis de C. A. VIII.

CANONS DES APOTRES 1618 (/). Nous noterons encore que les matières du I. VI arabe de Clément se trouvent dans la compilation syriaque d'Ebedjésus, Mai, Script, vet nova collectio, t. x, p. 1722, sous le titre : Canones qui tituli fuerunt distincte ab unoquque sanctorum apostolorum, et se trouvent encore en arabe en dehors de l'Octateuque de Clément sous le titre : « Canons transmis par Simon le Cananéen sur l'organisation du Bacerdoce, » ms de Paris, 243, fol. 205-220, ou « Premiers préceptes des apôtres », ms. 252, p. 38 VJ. D'après M. Funk, Die apott. Konstitutionen, p. 245-246, a. 4, 8, le texte conservé en syriaque par Ébedjésus et p. u 1 « l î •'• par Mai, p. 17-22, existe en éthiopien dans deux recensions de 25 canons chacune. Enfin les livres syriaques V et VI de Clément correspondent à peu près à la pièce grecque : ôix :i : :. : tûv ôyi iov GMtoordXcov iitp\ liUfftixîjç /ocrpsia ;. Pitra, Juris eccl. Grsec hist et mon., t'i, p. 49-72.

2. Epoque et source. - La version syriaque a été traduite directement sur le grec, sans doute à Kdcsse, en C87, d'après une note que nous avons traduite plus haut. De plus, le texte grec du Testament de N.-S. J.-C. (Ier livre de l'Oclateuque) est cité par Sévere d'Antioche peu après l'an 520, cf. Drooks, Select letlers of Severtu palriarch of Antioch in tlte syriac version of Athanasius of Nisibis, Londres, 1901, 1. 1 b p. 482 : « Il est écrit dans les oia-riUi ;. c'est-à-dire dans les commandements des apôtres, qu'ilsappelerent le Testament du Seigneur. : le diacre en cas de nécessité, si l'on ne trouve pas de prêtre, baptisera. » Cf. Rahmani, p. 132. Sévere, ibid., p. (63-464, cite encore les canons 21-23 des apôtres sous le titre : « Le canon 21 des Sta/tâÇet ; qui ont été envoyées par les apôtres, par le moyen de Clément, aux nations, porte. » Or c'est précisément là le titre des canons dans le VIIIe livre de Clément. Cf. Lagarde, Reliquise. grsece, p xxvin. Nous trouvons ailleurs dans les lettres de Sévere, t n'a, p. 213, que l'on citait à Émese de 518 à 519 un canon de Simon le Cliananéen qui est le 1« canon du VIe livre de l'Octateuque (=C. A. VIII, c xxvu). Cf. Lagarde, Reliquise. syriace, p. 23-24. Il est donc certain que les matériaux de l'Octateuque étaient allégués comme écrits apostoliques en Syrie et en Egypte vers l'an 520. Il est possible aussi que l'Octateuque ait été constitué'des cette époque. Pour aller plus loin et étaLlir la dépendance des diverses versions, il est indispensable qu'elles soient d'abord publiées et traduites. Il semble nécessaire d'admettre qu'il y a eu des traductions croisées : par exemple un écrit traduit de l'arabe en copte aura été traduit de nouveau du copte en arabe et ces trois versions traduites en éthiopien auront pu fournir trois recensions en cette langue, on arrivera peutêtre ainsi à expliquer le pullulement des écrits apostoliques en arabe, copte et éthiopien, qui se ramenent à un petit nombre de types différents bien que tous soient distincts. Dans cet ordre d'idées signalons la dassification, tentée par le l »r Iiaumstark, des textes paralleles au I. VIII des Constitutions apostoliques, en dehors des textes grecs, Oriens christianus, 1901, p. 98-137 ; résumée par M. Funk dans Theolog. Quartalschrift, 1902, p. 223-236.

Notre étude sur les canons coptes-arabes trouvera sa conclusion naturelle dans l'opinion de l'ansleb sur tous les canons apostoliques orientaux. Ce savant, après s'être fait transcrire au Caire le ms arabe de Paris n. 252 (in-fol de 7ii pages écrit au Caireen 1664), l'avait comparé aux textes greCS et éthiopiens correspondants, tomme de nombreuses notes marginales et dans le texte en font foi, puis, après avoir analysé toute cette littérature, il concluait : « Tous ces canons, si on en voulait ôter les redites et les ranger en meilleur ordre, se réduiraient à un tres petit nombre. Les ordonnances qu'ils contiennent, excepte quelque petite badinerie qui s'y est mêlée, sont en elles-méiies tres bonnes et el.iien tus nécessaires pour le gouvernement de l'Église de ce temps-là, et on peu'que si elles ne sont pas venues des apôtres mêmes, elles sont du m des saints Perei de I Église des premier ! mais ayant depuis ce temps passé par les mains de tant de malhabiles écrivains et par celles de tant dl liflifrentes langues et sectes et dont chacun a voulu se vir pour ses intérêt-, l'un y changeant et 1 autre \ ajoutant quelque chose, cela leur a fait perdre le crédit et l'estime qu'autrement on serait obligé d'avoir pour elli Histoire <lr l'Église d »A lexandrie, écrite au Caire nv en 1072 et 1673, Paris, 1677 p. 260.

Funk, Die apost. Konstitutionen, Rottenboorg, 1X91 les canins apostoliques des Orientaux, i. Hiedei. Dif KirchenrechtsqueUen d> Irutn, Leipzig, 1900 ; Guidi, // canons biblico delta Chiesa copia, dans la Bévue biblique, 1901, p. 161-174 ; G. I ; Muiue » u/ the Aposlles or canones ecclesiaslici, Londres, 1904.

III. Les 27 (ou 30). CÂBOSBS APOSTOUCI, tirés, suivant une version, du livre de la Doctrine de l'apôtre Addaï. - 1° Contenu. - Ces 27 (ou 30) canons, qui existent en syriaque, en arabe et en éthiopien, sont précédés et suivis de quelques notes historiques. L'auteur raconte dans l'introduction que l'an 342 des Grecs (34 -1 309=33), les apôtres allerent de la Galilée au mont des Oliviers, où ils assisterent à l'ascension du Christ et curent la prêtrise. Ils se rendirent dans la salle ou ils avaient célébré la Pàque, y reçurent le Saint-Ksprit et, avant d'aller évangéliser les nations, porterent un certain nombre de lois : I. de prier vers l'Orient ; 2-4 de faire l'office le dimanche, le mercredi, le vendredi ; 5 d'ordonner des prêtres, des diacres et des sous-dia (5-9 de fêter l'Epiphanie et l'Ascension et de jeûner le carême ; 8 de lire l'Ancien Testament, les Évangili les Actes ; 16 de ne pas recevoir à nouveau un juif ou un païen qui sont parjures ; 18 de faire mémoire des martyrs ; 19 de lire les Psaumes chaque jour ; 25 de laisser les rois fideles monter pres de l'autel ; 27 de porter le pain à l'autel le jour ou il a été cuit. Enfin, les canons 11-15, 17. 20-24 et 20 traitent du choix et des devoirs des dercs.

La version arabe (ainsi que la version syriaque d'Ebedjésus) ajoute un canon sur la Nativité et ordonne qu'il y ait sept ministres dans chaque Église ; elle paraphrase d'ailleurs chacun des canons syriaques. Enfin, l'auteur raconte les premières prédications des apôtres et énumere les pays évangélisés. Cette liste est fort différente de celle qui est attribuée à Hippolyte. P. G., t x, col. 951-958. Chez les Coptes (ms. 252 de Paris1, ces canons sont appelés titres Aillasat) des apôtres. 2° Époque et sources. - Le texte original est sans doute grec, car Ibn el Assal écrivait vers 1240, dans le prologue de son Droit canon, que ces 30 canons « taient en grec et avaient été traduits en arabe par les melchites et les nestoriens, Bachmann, (roi-pus juris Abessinorum, jus connubii, Berlin, IS90 p. xxxm ; d'ailleurs ils remontent au moins au v siècle, car un ms syriaque utilise par Cure ton : lems add. 1461 i.est du vi« siècle. Ancient sijr documents, Londn s. 1864, p. I i'.'. M. !. nul datait même ce ms de la fin du v siècle. Anec dota syriaca, Leyde, 1862, t'i. p. 65-66,'.'i. De plus, comme ils ont été traduits et adoptés par des _ rivales (melchites, nestoriens, jacobites. on est conduit à placer leur rédaction avant la séparation de i i c'est-à-dire au IV ou au commencement du v siècle. D'après M. Achelis, • ils sont donc aussi anciens, n'est plus anciens que les Constitutions apostoliqu les canons des apôtres, i Realencyclopâdie, 3r édil. p, 740. M. Harnack les place au rv siècle. AUchr. Lin. Die Ueberlief., p. 535.

Cet ouvrage n'a aucun rapport avec la Doctrine <£Addai éditée par Philipps, Londres, 1876, ni avec la Didaehe t. met,.n (ail remarquer que dans un autre ms. 14173 cette piece est citée sous le nom de » canons 1619

CANONS DES APOTRES 1620 apôtres », il rapproche dans ses notes huit canons de passages correspondants des Constitutions apostoliques. Ce sont les canons 1,2, 3, 5, 7, 8, 10, 22, qu'il rapproche de C. A., ii, 57 et vu, 44 ; II, 59 ; v, 13-15 ; II, 25 ; v, 13 ; H, 57 ; il, 45. 3° Éditions et versions. - La version syriaque en usage chez les nestoriens a été publiée avec traduction latine par Mai, Script, vet nova coll., Rome, 1838, t. X, p. 3-7, 169-173, sous le titre de Canones apostolici, ou de « Premier concile des apôtres ». La même version à l'usage des jacobites a été publiée par de Lagarde, Reliqtdse. syriace, p. 32-44, et traduite en grec, Reliquise. grxce, p. 89-95, sous le titre : ex tt]ç x ?,ç Scôayî, ;'ASSaiou toû'AirotrrôXou, Leipzig, 1856 ; puis avec traduction anglaise par Cureton, Ancient syriac documents, Londres, 1864, p. 24-35, 24-36, sous le titre de « l'enseignement des apôtres ». Mor Rahmani a édité et traduit d'après un nouveau ms la partie qui énumere les pays évangélisés par les apôtres. Studia syriaca, Scharfé (Liban), 1904, p. 5-6, 55, 6-7.

Ces canons se trouvent en arabe chez les melchites et les jacobites au nombre de 30 ou 31. l'ansleb a donné leur analyse sous le titre : « Trente et un canons des apôtres fai-ts au cénacle de Sion, » Histoire de l'Église d'Alexandrie, Paris, 1677, p. 239-241, et Bickell l'a reproduite, Gesch des Kirchenrechts, Giessen, 1843, p. 179-180. Ils se trouvent en particulier dans les mss arabes jacobites de Paris, 213, fol. 2-17, sous le titre : « Les trente canons des saints apôtres ; » cf ms. 252, p. 1-10, et dans les mss melchites arabes de Paris 234 et 235 sous le titre : « Histoire des actes des saints apôtres et indications des canons et des reglements qu'ils ont établis, le tout extrait des livres de Clément. » Catalogue, p. 58. Ils furent utilisés au xiip siècle par ll>n'el Assal en Egypte, qui les attribuait à un concile tenu par les apôtres à Jérusalem. Catalogue des mss arabes de Paris, p. 65, ms. 245.

On les trouve en éthiopien sous le titre : Décréta alia apostoloritm pcr Clemenlem tradita, au nombre de 30. Funk, Die apostolischcn Konstitutionen, p. 246, n. 5 ; cf p. 248, n. 5 ; ms. éthiopien de Paris, n. 121, fol. 41-45 ; Catalogue, p. 141. Il en existe aussi une traduction arménienne, dont le texte, d'après le catalogue manuscrit rédigé par l'abbé Martin, serait « considérablement plus long » que le texte syriaque et aurait donc chance de provenir de l'arabe, bien que la plupart des traductions arméniennes aient été faites sur le syriaque, ms. 118 de Paris, fol. 12-28. C'est sans doute cette piece qui a été publiée sans traduction par Dachian, l'ienne, 1890. Cf. Le canonisle contemporain, 1901, p. 80, note 2.

IV. Petites ordonnances apostoliques. - 1° Il existe neuf canons qui auraient été portés par les apôtres réunis à Antioche et qui auraient été trouvés par Pamphile dans la bibliotheque d'Origene à Césarée.

1. Contenu. - Le titre, qui prêtera plus loin à discussion, porte : toû âyiov i£pou.dtpT,jpo ; Ila^çiÀou âx rîjç Iv'AvTto/e :a tmv'Aitott67(j>v « tuvoSou, tout'ëcttiv ix tùjv ffuvofiix&v a'jTô)V y.avdvtov uipo ? tcov et ; Tr,v'Qpi-févov ;

Après la résurrection et l'ascension du Dieu grand : de notre Sauveur Jésus-Christ, les hommes d'alors appelerent Galiléens ceux qui croyaient en lui ; les apôtres réunis en synode à Antioche de Syrie déciderent :

1. Que les Galiléens seraient nommés d'abord chrétiens, Act, xi, 26 ; et nation sainte, sacerdoce royal, I Pet., II, 9, d'après la grâce et l'appellation (« a ! ékwv, ms de Coislin, n. 211) du saint baptême ;

2. De ne pas circoncire les baptisés suivant la législation des juifs, le baptême étant une circoncision non faite à la main, mais le dépouillement du vieil homme, Col., II, 11 ; III, 9, rejetant l'antique péché, Rom., VI, 6 ;

3. De recevoir de toute nation et race, dans la foi orthodoxe, ceux qui se sauvent, cf. Act., xi, 18, et d'aller prêcher à toutes les nations la parole de vérité, Matth., XXVIII, 19 ;

4. Que ceux qui se sauvent ne s'égareraient plus vers les idoles, mais représenteraient la stèle (l'icône) théandrique, pure, faite à la main (le ms de Munich seul porte prima scriptura, dit Pitra, « non faite à la main ») du Dieu véritable : de notre Sauveur Jésus-Christ et de ses serviteurs, en face des idoles et des juifs et ne s'égareraient pas vers les idoles et ne s'assimileraient pas aux juifs ;

En 1810, dans la Description des mss grecs de Munich, t. IV, p. 137-138, Hardt trouva et analysa les neuf canons d'Antioche découverts par Turrianus. En 1842, Hickell les publia en entier d'après le ms de Munich du XIVe. Geschiclite des Kirchenrechts, t. I, p. 101-104, 138-142. Lagarde les réédita après nouvelle collation du ms. Ileliquix.grxce, p. 18-20. Enfin Pitra signala cinq manuscrits à Rome, Paris, Florence et Munich, dont quatre manuscrits grecs des XIe, XIIe et XIVes, et une ancienne traduction latine d'Achille Statius (1524-1581), qu'il publia avec le texte grec. Juris eccl. Grstc hist et monunu, Rome, 1864, t. I, p. 88-91. Harnack admet que le pape Innocent a connu une très célèbre réunion des apôtres à Antioche même. Il ajoute que l'on a songé à rapprocher de ce synode apostolique d'Antioche les fragments d'Irénée de Pfaff. Die altchr. Litt. Die Überlief., Leipzig, 1893, p. 771-773. Plus tard, il a réédité ces fragments d'Irénée, mais, loin de les rapprocher de nos canons d'Antioche, il les déclare fabriqués. Die Pfaffschen Irenaeus-Fragmente als Fälschungen Pfaffs nachgewiesen., Leipzig, 1900 ; cf p. 34. Dans son ouvrage, Die Mission und Ausbreitung der Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, il a reproduit et commenté ces canons, qui ont ensuite été traduits en français par M. P. Lejay (d'après le seul ms de Munich) dans la Revue du clergé français, n° du 15 octobre 1903, p. 343-355.

3. Époque. - On a relevé dans ces canons deux principaux indices chronologiques. Le canon 5, qui ordonne aux chrétiens, au lieu d'adorer les idoles, de dresser la stele du Christ, a été considéré par Hickell comme un écho de la controverse des images. Mais, en adoptant la leçon isolée et prima scriptura du ms de Munich, le sens de ce canon est métaphorique et J 1623. Christ y est, en opposition aux idoles, une colonne non faite de main d'homme, à« /veipo7roiY)Toç. On peut donc rapporter ces canons à une époque antérieure à la guerre iconoclaste. Un autre indice les reporte au temps de Julien l'Apostat. Le 1er canon prétend que les disciples étaient appelés galiléens par leurs contemporains et que les apôtres ont changé ce nom en celui de chrétiens. Harnack a pensé que ce canon portait sa date et convenait au règne de Julien qui désignait les chrétiens sous le nom méprisant de « galiléens ». Il a reconnu dans la collection un exposé de principes résumant le programme des missionnaires chrétiens : le christianisme y apparaît distinct du paganisme par l'abstention du culte idolâtrique et des mœurs païennes et distinct du judaïsme par la liberté laissée dans le choix des aliments et le rejet des pratiques légales. C'est pourquoi ces canons conviennent à une époque où les païens se convertissaient en foule et menaçaient d'altérer la pureté du christianisme par le mélange des pratiques païennes. Harnack estime aussi qu'ils proviennent d'Antioche, car ailleurs on n'aurait eu aucun intérêt à gratifier cette ville d'un concile apostolique. M. Paul Lejay, Le concile apostolique d'Antioche, dans la Revue du clergé français, n° du 15 octobre 1903, p. 349-355, a repris et complété l'argumentation de Harnack. En raison du caractère antijuif de ces canons, il faut, à son avis, chercher un temps ou, au moins, un lieu où les juifs, peut-être les judaïsants, étaient une force encore redoutable. S'appuyant principalement sur la connaissance que saint Innocent Ier avait du concile apostolique d'Antioche et considérant que ce pape a séjourné en Orient et qu'il est probablement l'ascète Innocent qui habitait avec Pallade sur le mont des Oliviers et écrivait contre Macédonius en faveur du Saint-Esprit, il a conclu qu'Innocent avait connu le concile apostolique d'Antioche en Palestine, son berceau. Peuplée de juifs et de païens, cette contrée exigeait des missionnaires du christianisme les connaissances variées nécessaires pour convertir une population si mêlée. Ces missionnaires n'avaient-ils pas, après la mort de Julien l'Apostat, un court recueil de la doctrine des apôtres suffisant à l'instruction sommaire des habitants juifs et païens de la Palestine ? Si le pape Innocent Ier a connu nos canons peu après l'an 100, il ne peut être question d'en placer la composition au moment des querelles iconoclastes. D'autre part, il n'est pas impossible que le 1er canon soit une réaction contre l'appellation de « galiléens » donnée aux Chrétiens par Julien l'Apostat. Cependant, un auteur du IIIe pouvait, d'après le Nouveau Testament, conclure que les disciples du Christ étaient appelés « galiléens » avant qu'ils n'aient reçu le nom de chrétiens. Cf. Bulletin critique, 2e série, t. X, 1904, p. 430-137. Il n'est pas certain que Julien soit l'auteur de la dénomination « galiléens ». Que les canons aient été composés à Antioche ou en Palestine, c'est une question secondaire qui dépend surtout d'hypothèses subsidiaires. Toutefois, les hypothèses de M. Wittig, reprises par M. Lejay, sur l'identité du pape Innocent avec l'ascète Innocent, nous paraissent peu vraisemblables. Deux lettres sont adressées par saint Basile à Innocent, évêque. L'une, dans laquelle saint Basile propose un descendant d'Hermogène, évêque de Césarée, pour succéder à Innocent, est intitulée dans les mss. « à Innocent, évêque de Rome ». La seconde est adressée, d'après tous les mss, « à Innocent évêque ». Or saint Basile mourut en 379 et Innocent ne fut pape qu'en 402. Les derniers mss ont donc conservé la bonne leçon, et Innocent n'est pas l'évêque de Rome, mais un suffragant ou un ami de saint Basile. Epist., l, i, xxxi, P. G., t. XXXII, col. 388, 455. M. Wittig préfère suivre les premiers mss, corriger les seconds, et attribuer ces deux lettres de Basile à saint Jean Chrysostome, afin de pouvoir dire qu'elles sont adressées au pape Innocent. Il est peu vraisemblable qu'un évêque de Rome ait demandé un successeur à un évêque oriental, fût-ce à celui de Constantinople. D'ailleurs deux autres lettres de saint Basile mentionnent Hermogène évêque de Césarée (mort avant 341, cf. Oriens christianus, t. I, col. 371) dans les mêmes termes que la lettre L. Ces quatre lettres se complètent donc l'une l'autre et il va de soi que saint Basile, évêque de Césarée, ait adressé un descendant d'Hermogène, un de ses prédécesseurs sur le siège de Césarée, pour succéder à l'un de ses suffragants nommé Innocent. Epist., ccxliv, cclxiii, P. G., t. XXXII, col. 924, 977.

Il est plus difficile encore d'identifier le pape Innocent avec l'ascète Innocent près duquel Pallade passa trois ans sur le mont des Oliviers. Hist lausiaca, l. VIII, c. cm, P. L., t. LXXIII, col. 1191-1192 ; t. LXXIV, col. 310-317, 376. Cf dom C. Butler, The Lausiac History of Palladius, Cambridge, 1904, t. II, p. 131-132. L'ascète Innocent avait occupé un rang distingué au palais au commencement du règne de Constance, empereur d'Orient (337-301) ; son fils Paul, garde du corps, avait péché avec la fille d'un prêtre, et Innocent avait demandé à Dieu de le punir ; aussi Paul était devenu le jouet du démon, et vivait encore, chargé de chaînes, sur le mont des Oliviers. L'autre Innocent, pape (401-417), était fils, d'après le Liber pontificalis, édit. Duchesne, Paris, 1886, t. I, p. 220 ; édit. Th. Mommsen, Berlin, 1898, p. 88, d'Innocent d'Albano, mais, d'après une lettre de saint Jérôme, P. L., t. XX, col. 1120, il était « fils et successeur » du pape Anastase. Cf. Realencycl. für prot. Theol., 3° édit., t. IX, p. 106. L'ascète Innocent est donc plus ancien que le pape Innocent et appartient à la génération précédente. De plus, Pallade, qui a vécu trois ans avec Innocent, écrivait son Histoire lausiaque vers l'an 420. Cf. Butler, The Lausiac History of Palladius, Cambridge, 1898, t. I, p. 3. Il relate qu'Innocent était τfflv bi tû et raconte quelques-uns de ses prodiges ; il n'aurait pas manqué de signaler encore qu'il était fils du pape Anastase et qu'il était devenu pape lui-même. Cette identification non admise, il resterait à expliquer comment le pape Innocent Ier a eu connaissance des canons du concile d'Antioche. Nous l'ignorons. Mais les rapports entre l'Orient et l'Occident étaient alors assez fréquents pour qu'il ait vu le texte grec. Il pouvait même exister déjà une traduction latine de ce texte.

Le commencement du Ve est donc le terminus ad quem de la composition des canons d'Antioche. Quant au terminus a quo, il sera un peu différent selon que nous prendrons les canons avec leur titre et leur conclusion ou sans titre ni conclusion.

Le titre en grec : τοῦ γίου κηρύγματος ; ναπ.ο.ογ. φί. τῶν ἀποστόλων ; τ γί πνεύματι ; τ γί ἐκκλησί ; τ γί καθολικ ἐκκλησί semble mettre la composition entière sous le patronage d'un passage d'Eusèbe, H. E., VI, 32, n. 3, P. G., t. XX, col. 592, d'après lequel Pamphile réunit dans la bibliothèque de Césarée des ouvrages d'Origène et d'autres auteurs ecclésiastiques. On peut supposer qu'après la mort d'Eusèbe (338) on a voulu codifier les règlements portés par les apôtres à Jérusalem avec diverses additions tirées d'ailleurs du Nouveau Testament et former ainsi une première partie au recueil des 84 (85) canons des apôtres qui omettent précisément ces règlements. Nous aurions donc ici la plus ancienne mention des 84 (85) canons des apôtres.

Si on laisse de côté le titre et la conclusion, comme œuvre d'un scribe postérieur, on pourrait encore remonter plus haut, car Origène mentionne ce concile d'Antioche. (Cont. Celsum, VIII, 29. Ce passage, qui n'a pas encore été signalé, à notre connaissance du moins, se trouve au milieu de matières connexes aux canons 5, 7-9. Le voici : τ' ο τὸ μὲν νωθεν ηθὲν ἐκ τοῦ εροῦ κηρύγματος ; τὸ δὲ ἐκ τῶν ἀποστόλων ; τ γί πνεύματι ; τ γί ἐκκλησί ; τ γί καθολικ ἐκκλησί ; τοῦ θεοῦ οκονομία ; ἐν τ ἀγί πνεύματι ; τ γί ἐκκλησί ; τ γί καθολικ ἐκκλησί.

1G2.

CANONS DES APOTRES - CANONISATION DANS L'ÉGLISE ROMAINE

1G2C. r, i, i r « > BUTOI OUTOI UVOiaV8V, v.a : tni a-/ :n> « VI'. »>■'■''•' :'. « UO ti.iv iOvcôv ncoTtùouoiv -.r :-.-■, i i,i.

Origenet Werke, Leipzig, 1899, t'h. p. 244 /'G. i xi col. 1500 ; « '« lit de Cambridge, 1 1 « • 7 »7. p. 396.

Origi ne « lit donc qu'i il parut bon aux apôtres de Jésus <'t'aux vieillards réuni » ensemble <i Anlioche, et, comme ils le disent eux-mêmes, au Saint-Esprit, d'écrire une lettre à ceux des nations qui croyaient ». (X Act., xv i ;, 23. 28.

Comment interpréter ce texte qui csicn contradiction avec celui des Actes, xv ?

La mention du nom de a galiléen » ne relie pas nécessairement les canons d'Antioche au temps de.lulien l'Apostat.

Les matieres traitées et les préoccupations de l'auteur sont fort anciennes, connexes aux Actes, à la lettre de Barnabe, à la Didascalie.

La leçon ûesuv du canon 5 est antérieure à la revision d'Origene.

Knlin, le concile d'Antioche est mentionné par Origene, Cont. Celtum, VIII, 29.

On peut donc, sans témérité, tenir pour exact le titre ajouté par un copiste postérieur.

Bellarmi, De beatit. et canonizat. sanctorum, l. I, c. vii, dans les Controv., 4 in-fol., Paris, 1613, t. II, col. 700, en voit les premiers linéaments dans l'Ancien Testament. L'auteur inspiré de l'Ecclésiastique, en effet, déclara saints et canonisés en quelque sorte Enoch, Noé, Abraham, Isaac et les justes dont il fait l'éloge, xlix, 14-15. Ces huit chapitres peuvent être considérés comme une bulle de canonisation collective des saints d'Israël.

2° Culte des martyrs dans la primitive Église, - Le premier culte qui fut rendu aux saints dans l'Église fut celui des martyrs. Les fidèles recueillaient et vénéraient les reliques de ces héros. Des autels, des oratoires étaient élevés sur leurs tombes, et les prêtres y célébraient les sacrés mystères. Voit l. I, col. 2580. Ce fut la plus ancienne et la plus simple forme de la canonisation ; elle fut en vigueur durant les siècles de la persécution. Les anniversaires des martyrs remontent au IIe. Celui du martyre de saint Polycarpe († 155) fut institué à Smyrne aussitôt après sa mort. Martyr. Polycarpi, 18, n. 3, Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. 1, p. 336. On ne peut donner la preuve qu'ils ont été aussi anciens à Rome. Les martyrs authentiques du IIe ne sont pas inscrits dans les calendriers ecclésiastiques du temps de Constantin. Les anniversaires marqués dans ces calendriers se rapportent à des martyrs du IIIe au plus tôt. À partir du IVe, la célébration d'une solennité ecclésiastique en l'honneur des martyrs devint d'un usage universel. Ces anniversaires étaient naturellement des fêtes locales. Chaque Église honorait ses saints. On célébrait quelquefois une commémoration générale de tous les martyrs de la localité, soit que cette fête fût unique, soit qu'elle s'ajoutât aux fêtes particulières de chaque saint. Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 272-273. Cf. S. Augustin, In natali Cypriani martyris ; Serm., cccx, c. ii, n. 2, P. L., t. XXXVII, col. 1473 ; Prudence, De passione sancti Laurentii, P. L., t. LX, col. 378, 410 ; Eusèbe, H. E., iv, 15 ; v, 1, P. G., t. XX, col. 361, 408 ; Acta sanctorum, Paris, 1862, januarii II, p. 709 ; Mabillon, Museum italicum, 2 in-4°, Paris, 1687-1689, t. I, p. 250 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e éd., Paris, 1877, p. 201-203. Mais même alors, personne ne pouvait rendre un culte public à un martyr que par l'autorité de l'évêque et avant que le martyre n'eût été prouvé. Des chrétiens mis à mort violemment ne méritaient pas le titre de martyr. Il était donc nécessaire de préserver les fidèles des entraînements résultant d'un enthousiasme qui ne serait pas justifié. Cf. S. Cyprien, Epist., xxxvii, n. 2 ; lxxix, P. L., t. IV, col. 238, 422 ; S. Optât, De schismate donatistarum, l. I, P. L., t. XI, col. 916 ; Ruinart, Acta martyrum sincera et selecta, praef., § 4, n. 71, in-fol., Amsterdam, 1713, p. lxxv ; Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, 9 in-fol., Paris, 1688-1702, praef. ad synopsem, § 6, n. 95, t. V, p. lxii. On recueillait soigneusement les actes des martyrs. Voit t. I, col. 320-321, et Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, par dom Cabrol, t. I, col. 373-446. Toutefois, il n'est pas certain qu'une corporation de notarii chrétiens ait été officiellement chargée de copier les actes des martyrs dans les greffes des tribunaux, ou de sténographier les interrogatoires à l'audience. L'auteur du Liber pontificalis rattache, il est vrai, à cette charge l'institution des notaires ecclésiastiques de Rome. Il la fait remonter à saint Clément, (dit Mgr Duchesne, t. I, p. 123 ; il attribue à saint Anaclet un zèle particulier à rechercher et à conserver les actes des martyrs, ibid., p. 147, et à saint Fabien une ordonnance qui chargeait sept sous-diacres de surveiller le travail des notaires. Ibid., p. 148. Mais les véritables fondements des notaires ecclésiastiques sont mentionnés dans la notice de saint Jules, ibid., p. 205. Les renseignements antérieurs n'ont pas de valeur historique, et Mgr Duchesne, Le Liber pontificalis, introduction, t. I, p. ci, pense que l'auteur du Liber a voulu faire remonter le plus haut possible l'origine du corps des notaires ecclésiastiques, et leur a donné des attributions compatibles avec la situation de l'Église pendant les persécutions, au moins telle qu'il se la figurait. En réalité, c'étaient les greffiers du tribunal ou des notarii de circonstance qui consignaient, les uns officiellement, les autres de leur propre autorité, les procès-verbaux des interrogatoires des martyrs.

Les procès-verbaux officiels étaient déposés dans les archives proconsulaires. Ils existaient encore après la paix de l'Église, et ils ont servi de canevas aux passiones martyrum. À Rome, cependant, il n'est resté qu'un seul spécimen d'actes authentiques et sincères : ce sont les interrogatoires de saint Justin et de ses compagnons.

K, J

CANONISATION DANS L'ÉGLISE ROMAINE 10.10 Aussi les Gesta martyrum romains ont peu d'autorité auprès des critiques de nos jours. Voit A. Dufourcq, Étude sur les Gesta martyrum romains, Paris, 1900. Dans d'autres lieux, en Afrique surtout, il s'en est conservé un assez grand nombre. P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1901, 1902, t. I, p. 55-96 ; t. II, p. 135-197 ; dom H. Leclercq, L'Afrique chrétienne, Paris, 1904, t. I, p. 249-251. Cela tient sans doute à ce que l'autorité ecclésiastique s'en est plus occupée qu'elle ne l'a fait à Rome. Saint Cyprien, exilé de Carthage, écrivait aux décrés de son Église : « Notez sur la liste les jours où meurent les confesseurs, pour que nous puissions célébrer leur anniversaire au milieu des tombeaux des martyrs. » Epist., XII, 2, édit Hartel. Un concile africain, tenu à Hippone en 393, constate et autorise l'usage de lire à l'église les passions des martyrs au jour de leur fête : Liceat etiam legi passiones martyrum cum anniversarii dies eorum celebrantur. Hardouin, Collect. concil., t. I, col. 880 ; Mansi, Concil., t. III, col. 924. Cf. dom Leclercq, op. cit., t. I, p. 71, 75, 76, 251-280. À Rome, on ne le faisait pas. Le décret De recipiendis et non recipiendis libris, attribué à saint Gélase, mais composé, au moins, pour la seconde partie, dans la première moitié du VIe, déclare expressément que la lecture des Gesta martyrum était interdite à Rome dans les réunions du culte : Secundum antiquam consuetudinem, singulari cautela, in sancta Romana Ecclesia non leguntur, quia et eorum qui conscripsere nomina penitus ignorantur, et ab hidelibus et idiotis superflua aut minus apta quant rei ordo fuerit, esse putantur. A. Thiel, Epist. rom. pont., t. I, p. 458 ; Preuschen, Analecta, p. 151. Le Liber pontificalis, qui est contemporain, parle des Gesta, mais ne dit nulle part qu'ils fussent l'objet d'une lecture publique à l'église. Saint Grégoire le Grand, écrivant, en 598, à Eulogius, patriarche d'Alexandrie, constate que les passions des martyrs étaient à peu près inconnues à Rome, à la fin de ce même siècle. Epist., l. VIII, epist. xxix, P. L., t. LXXII, col. 930-931 ; Jaffé, Regesta, n. 1517. Dans la Gaule, à l'époque mérovingienne, on lisait officiellement les passions des martyrs. Mabillon, De liturgia gallicana, l. I, c. v, 7, P. L., t. LXXII, col. 132-133. Plus tard, à Rome même on les lut. Le pape Adrien écrit à Charlemagne en 794 : Passiones sanctorum martyrum sancti canones censuerunt ut liceat eas etiam in ecclesia legi, cum anniversarii dies eorum celebrantur. P. L., t. XCVIII, col. 1284. Ces « saints canons » sont ceux de l'Église d'Afrique, introduits au VIe par Denys le Petit dans son Codex canonum, suivi à Rome au temps du pape Adrien. Cf. Duchesne, Le Liber pontificalis, t. I, p. ci.

Dès le IVe l'Église d'Afrique établit une distinction entre les martyrs reconnus et ceux qui ne l'étaient pas, inter vindicatos et non vindicatos. Au rapport de saint Optât de Mileve, Hist. donatist., l. I, 14, P. L., t. XI, col. 910-917, une matrone de Carthage, nommée Lucille, fut réprimandée par l'archidiacre Cécilien et censurée par son évêque, parce qu'elle avait baisé, au moment de recevoir la communion, les reliques d'un chrétien, mort pour la foi, mais n'ayant pas encore été officiellement reconnu comme martyr, nondum vindicatus. C'était l'évêque du diocèse qui faisait ordinairement cette reconnaissance officielle. Voit aussi Pierre Coustant, Epist. rom. pontificum, in-fol., Paris, 1721, t. I, p. 120 ; Hartigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, in-4°, Paris, 1877, p. 119. Cf. Bellarmin, De sanctit. et beatif. sanctorum, l. I, c. VIII, t. II, col. 711 ; Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. I, c. III, n. 7, t. I, p. 15 sq. Dans les Églises d'Afrique cependant, le jugement était porté par le métropolitain entouré de ses suffragants réunis en concile ; puis, plus tard, il fut réservé uniquement au primat de Carthage. Cf. S. Augustin, Breviculum collationis cum donatistis, coll. III, c. XIII, n. 25, P. L., t. XI, col. 636 ; Lupus, Synodium provincialium decretorum et canonum scholiis illustratum, 7 in-fol., Lyon, 1724-1726, t. IV, p. 204 sq.

Cette discipline avait lieu d'être toute spéciale en ces temps où l'hérésie avait aussi ses martyrs. Il fallait donc s'enquérir avec soin de la cause qui avait fait le martyr : quae martyrem facit, causa inquirienda est, afin de ne pas laisser décerner des honneurs immérités à ceux qui étaient morts hors de sa communion. Cependant il paraîtrait qu'à Rome, à la fin du IVe, on n'avait, dans les milieux cultivés, qu'une très imparfaite connaissance de l'histoire des martyrs qui y avaient souffert. A. Dufourcq, Étude sur les Gesta martyrum romains, Paris, 1900, p. 17. Cf. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. lxxxix-C. Voit cependant H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris, Rome, 1900, t. I, p. 130-133.

Plusieurs de ces lettres encycliques de la plus haute antiquité sont parvenues jusqu'à nous : par exemple, celle de l'Église de Smyrne sur le martyre de saint Polycarpe, Eusèbe, H. E. iv. 15. /'. (.'. t xx col. 361 ; Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901. 1. 1 p. 314 - celles des Églises de Lyon et de Vienne sur le martyre de saint Pothin et de ses compagnons. Eusèbe, v, 5, P. G., t. xx col. 408. Les lettres de ce genre envoyées à une Église ne s'y arrêtaient point ; mais celle-ci, après en avoir pris une copie authentique, les faisait passer à d'autres Églises, en ce but, souvent ces lettres se terminaient par une formule semblable à celle qui se trouve à la fin de la lettre de l'Église de Smyrne : Quæ vos, posteaquam acceperit, rogamus ut ad fratres ulterius positos epistolam mittatis ; quo et illi Dominum benedicant, qui ex suis famulis quoscumque vult dignos. Ou encore comme celle-ci : Hæc per vos ut estis collegis vestris in S. Cyprien. Epist. 1. xxxiii. /'. L., t. IV, col. 430. Les translations de reliques, réelles ou représentatives, donnerent, à partir du IVe, un grand essor à la diffusion du culte des martyrs. Cf. Acta sanctorum, præf. gen., c. 1, § 2, Paris, 1861, t. I, p. xiv sq. ; Eusèbe, H. E., v, 3, 4. P. G., t. xx col. 340 ; s. Grégoire de Tours, De gloria martyrum, I. 1 n. 51.04. /'. L., t. xxi col. 753. 703 ; Mabillon. Acta sanctorum ord. S. Benedicti præf ad saec v, g 6, n. 93, t. v, p. lx ; Leon XIII, De servorum Dei beatif. et beator. canon. :., I. I c. i, n. 13 sq., t. i. p. 20 sq. ; Acta sanctorum, Paris. In fol., juli i t. vii p. 147 : Constant, op. cit., I. I. p. 843 ; Mabillon. Vetera analecta in-fol., Paris. 1723, 3« Culte des confesseurs.

1. Quelle époque a-t-il commencé dans l'Église ? - C'est seulement au IVe que les canonisations s'étendirent à ceux qui, n'ayant pas versé leur sang pour la foi, s'étaient néanmoins illustrés par des vertus éminentes. Jusqu'à cette époque, en effet, on ne trouve presque aucune trace de culte public décerné aux confesseurs. Cf. card. Bona, De rebus liturgicis libri duo, 1. II, c. XII, § 3, 4 in-fol., Turin, 1747-1755, t. m, p. 266 sq. ; Innocent III, De mysterio missæ, 1. III, c. x, P. L., t. ccxvii, col. 849 ; Mabillon, op. cit., præf ad saec v, n. 97, t. v, p. lxiv.

On a même supposé que le culte des confesseurs ne fut pas introduit dans l'Église avant le Ve, car le pape Boniface IV, élu en 608, ayant consacré à tous les saints le Panthéon d'Agrippa, lui donna le titre de Sainte-Marie-des-Martyrs, Sanctæ Mariæ ad Martyres, sans faire aucune mention des confesseurs, même pontifes. Cf. Sarnelli, Lettere ecclesiastiche, 9 in-4°, Venise, 1716, t. ii, p. 75 ; t. iv, p. 80 ; t. vi, p. 73. Il suffit cependant de lire les Dialogues composés vers 513 par saint Grégoire le Grand, un des prédécesseurs de Boniface IV, pour se convaincre que déjà, depuis longtemps à cette époque, les confesseurs étaient honorés d'un culte public. Dialog., 1. III, c. XV, et passim, P. L., t. lxxvii, col. 249.

L'objection formulée à propos de l'acte de Boniface IV tombe d'elle-même, si l'on remarque que, dans l'antiquité chrétienne, les mots « martyrs » et « confesseurs » n'avaient pas le sens spécial et déterminé qu'on leur a donné plus tard. Au contraire, et en vertu même de l'étymologie, ils étaient considérés comme synonymes. Qu'était un martyr, si ce n'est un témoin, un confesseur de la foi, suivant la parole même du Sauveur : Omnis qui confitetur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram Patre meo, qui in cœlis est. Matth., x, 32. Les autels ou oratoires élevés sur le corps des martyrs s'appelaient indifféremment confessiones ou martyria. Dans les basiliques romaines nous avons encore les confessions de saint Pierre et de saint Paul. De même, des martyria étaient bâtis sur les tombes des confesseurs. Saint Jérôme nous rapporte que saint Antoine commanda par humilité d'ensevelir son corps dans un endroit absolument ignoré de tous, ne permis, qui in illis locis ditissimus erat, sublato ad villam suam corpore, martyrium fabricaret. In vita sancti Hilarionis, n. 31, P. L., t. xxiii, col. 45. Au VIe, saint Isidore de Séville mettait aussi les saints confesseurs au rang des martyrs : Duo autem sunt martyrii genera : unum in aperta passione, alterum in occulta animi virtute. Nam per hoc quod se omnipotenti Deo in corde mactaverunt, cunctis carnalibus desideriis resistentes, etiam pacis tempore martyres fiunt. Etymol., 1. VII, c. xi, n. 4, P. L., t. lxxxii, col. 290. Cependant, le nom du confesseur prit au IVe la signification d'ascète.

Dès le IVe, beaucoup de solitaires commencèrent à être honorés publiquement, entre autres les Pères de la vie érémitique, saint Paul, premier ermite, saint Antoine, et saint Hilarion, son disciple. Cf. Sozomène, H. E., 1. III, c. xiv ; 1. VIII, c. xix, P. G., t. lxvii, col. 1077, 1565. Vers la même époque, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze et saint Grégoire de Nysse prononcèrent plus d'une fois le panégyrique de saint Athanase et de saint Éphrem, aux jours anniversaires de leur mort. En Occident, saint Martin de Tours n'était pas moins honoré. Sulpice Sévère, Epist., n, ad Aurelium, P. L., t. xx, col. 179, le déclare égal aux martyrs : Nam, licet ratio temporis non potuerit præstare martyrium, gloria tamen martyrum non caret, quia voto et virtutibus et potuit esse martyr et voluit. Cf. card. Bona, De rebus liturgicis, 1. II, c. III, n. 3 ; Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, 1. IV, c. xv, n. 3, 4 in-fol., Venise, 1788, t. III, p. 198. Le Ier concile provincial de Tours, tenu en 461, parle de la fête de saint Martin comme d'une solennité depuis longtemps en usage. Hardouin, Collectio conciliorum, t. ii, col. 793. Dans le courant du Ve, une église fut bâtie à Rome, près de celle de Saint-Sylvestre, en l'honneur de saint Martin, par le pape Symmaque, élu en 498. Cf. Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione, 1. I, c. v, n. 5, t. i, p. 32. Voir Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 200-201.

Mais si l'autorité ecclésiastique veilla attentivement à ce que seuls les vrais martyrs reçussent un culte public, elle apporta encore plus de soins pour que seuls les vrais confesseurs fussent honorés par le peuple chrétien. À leur sujet, les erreurs pouvaient se commettre avec plus de facilité encore que pour les martyrs, dont la mort violente subie pour le Christ était relativement aisée à constater. Des hommes au-dessus de tout soupçon et choisis par le pape ou les évêques, eurent mission de consigner par écrit les vertus héroïques des confesseurs qui devaient être canonisés, ainsi que les miracles opérés par eux ou par leur intercession pendant leur vie et après leur mort. Cf. Acta sanctorum, præf. gen., c. i, § 2, Paris, 1861, t. I, p. xv.

On trouve, dans divers conciles provinciaux, des prescriptions canoniques défendant de rendre un culte public à des serviteurs de Dieu, avant que l'autorité ecclésiastique n'eût porté un jugement officiel sur leur sainteté ; et il ne manque pas, alors, de décrets rayant de la liste des bienheureux des noms qu'une erreur populaire y avait insérés prématurément et sans l'intervention de l'autorité compétente. Cf. Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones, t. iv, p. 265 sq.

Par analogie avec ce qui se pratiquait pour les martyrs dont les actes étaient transmis d'une Église aux autres, afin que leur culte s'étendît, le récit des vertus héroïques des confesseurs et de leurs miracles était envoyé aux diocèses voisins, et de là se propageait plus loin encore. Inscrits dans les dyptiques sacrés des Églises qui possédaient leurs restes, ou des pays dans lesquels par des prodiges Dieu avait manifesté leur gloire, les saints s'ajoutaient progressivement à ceux qu'honoraient les autres Églises. Cf. Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et de beatorum canonizatione, 1. I, c. v, n. 7, 8, t. i, p. 38.

Ainsi, dans leurs diocèses respectifs et après une sérieuse enquête juridique, les évêques décernaient aux serviteurs de Dieu les honneurs d'un culte public. Était-ce là une canonisation proprement dite, ou simplement une béatification ? La seconde hypothèse parait de beaucoup la plus probable. Le pouvoir d'un évêque, en effet, ne dépasse pas les frontières de son diocèse, et il est de l'essence de la béatification d'être limitée à certains lieux. Voir Béatification, col. 493. Le culte ne s'élevait à la dignité d'une canonisation que lorsque, passant de diocèse en diocèse, il s'étendait à l'Église entière, avec l'assentiment exprès ou tacite du souverain pontife. Cf. Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, præf ad saec v, § 6, n. 92, t. v, p. lix ; Gonzalez, Commentaria perpetua in singulos libros Decretalium, 5 in-fol., Lyon, 1673, 1. III, tit. xlv, c. I, n. 7 ; Bellarmin, De sanctorum beatitudine, 1. I, c. VIII, t. II, col. 701 ; Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. v, n. 9, t. i, p. 38 sq.

4° A quelle époque les causes de béatification et de canonisation furent-elles réservées exclusivement au souverain pontife ? - La discipline de l'Église touchant le culte public des saints persista plus de mille ans, telle que nous venons de l'exposer. Toutefois, durant cette longue période, bien des abus s'étaient introduits. L'imprudente piété des peuples trompée par des vertus plus apparentes que réelles, et la négligence de quelques évêques à prendre les informations qui devaient précéder les béatifications particulières, obligerent les papes à ne plus s'en tenir à un simple consentement tacite, mais à réserver à leur tribunal suprême la connaissance d'affaires aussi graves. Dès la fin du XIe et au commencement du XIIe, Urbain II, Calixte II et Eugène III avaient déclaré, à différentes reprises, que l'examen des vertus et des miracles de ceux qui paraissaient dignes d'être inscrits au Catalogue des saints devait avoir lieu, de préférence et pour plus de sûreté, dans les conciles, surtout dans les conciles généraux. Cette restriction cependant ne concernait que les évêques, car, même à cette époque, les pontifes romains usèrent fréquemment du droit qui leur était universellement reconnu de prononcer des canonisations en dehors des conciles : ainsi, par exemple, Eugène III, de sa seule autorité, canonisa l'empereur saint Henri ; Alexandre III mit sur les autels saint Édouard, roi d'Angleterre, saint Thomas, archevêque de Cantorbéry, saint Bernard, abbé de Clairvaux, et quelques autres. Cf. Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione, 1. I, c. viii, n. 12, 14, 15 ; c. x, n. 1, t. i, p. 53, 54, 50, 61, 62.

Il est difficile de préciser au juste à quelle époque la faculté de décréter des canonisations particulières dans leur diocèse fut enlevée aux évêques et réservée au souverain pontife. La première mention expresse et officielle de cette réserve se trouve dans une constitution d'Alexandre III (1170) insérée dans le Corpus juris canonici, Decretalium, 1. III, tit. xlv, c. I. Le pape y dit d'un moine que ses confrères voulaient honorer comme un saint : Hominem illum colere non præsumatis, cum etiamsi per eum miracula plurima fierent, non liceret vobis illum pro sancto, absque auctoritate Romanæ Ecclesiæ, venerari.

Au sujet de ce texte, un vif débat s'est engagé entre canonistes. Ils se sont demandé si ces paroles indiquaient une réserve nouvellement formulée en faveur du pape, à l'exclusion de tout autre évêque ou primat, et introduisant pour l'avenir un droit nouveau ; ou si elles se rapportaient à une discipline antérieure depuis longtemps en vigueur.

La première hypothèse fut soutenue par Dellarmin, De beatitudine et canonizatione sanctorum, 1. 1, c. vin, n. 2, t. ii, col. 701 ; par Mabillon et Luc d'Achéry, Acta sanctorum ord. S. Bened., praef ad saec v, § 6, n. 105, t. v, p. xx ; par Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones, t. iv, p. 265, col. 2 ; et même par le janséniste et schismatique l'an Espen, Jus ecclesiasticum universum, lib. i, part. i, tit. xxiii, c. ix, n. 14, t. i, p. 138. D'autres auteurs sont d'avis, au contraire, que ces paroles d'Alexandre III ne firent que constater une loi antérieure, ou une coutume existant déjà depuis un certain temps. Cf. Gonzalez, Commentaria perpetua in singulos textus libr. Decretal., 5 in-fol., 1673, l. iii, tit. xlv, c. i, n. 5 ; Sébastien Berardi, Commentaria in jus ecclesiasticum universum, 4 in-fol., Venise, 1778, t. iv, part. i, diss. iii, c. iii, p. 106 ; Acta sanctorum, propylaeum, diss. xx, n. 6, Anvers, 1685, maii t. viii, p. 173. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, de cette controverse, il est certain, d'après Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, l. i, c. x, n. 6, t. i, p. 61, que les évêques n'eurent jamais le pouvoir de prononcer de véritables canonisations. En effet, commander que quelqu'un soit honoré d'un culte public et tenu comme saint dans l'Église universelle, ne saurait appartenir et n'appartient jamais à des prélats qui n'avaient qu'une juridiction limitée, dans un diocèse, une province, ou même un État ; mais ce fut toujours le droit exclusif de celui qui est préposé au gouvernement de l'Église entière. Les évêques n'eurent jamais d'autre faculté que celle de béatifier, c'est-à-dire d'émettre un premier jugement et de décréter une canonisation toute particulière dans leur diocèse. Ce droit leur fut laissé jusqu'au temps d'Alexandre III, car, jusqu'à cette époque, on trouve plusieurs exemples de bienheureux mis sur les autels par la seule autorité des évêques. Acta sanctorum, julii t. i, p. 587 ; junii t. vii, p. 556 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, t. vi, p. Mais à partir de la promulgation de la décrétale d'Alexandre III, l'opinion que non seulement le pouvoir de canoniser, mais aussi celui de béatifier, était réservé exclusivement au souverain pontife, devint presque générale et prit chaque jour plus de consistance. On ne rencontre, dans la suite, que très peu d'exemples d'évêques ayant usé de leur ancienne prétention. Acta sanctorum, t. ii, februarii, p. 153 ; t. iii, aprilis, p. 476. Ils en usèrent moins encore après les décrets d'Innocent III, renouvelant, quarante ans après, et confirmant celle d'Alexandre III, Decretal., l. iii, tit. i, c. ii ; bulle Cum secundum, du 3 avril 1200. Bullar. roman., t. ii, p. 99, bulle de canonisation de l'impératrice sainte Cunégonde, morte en 1040. Quelques-uns cependant continuerent à penser que ce qui leur était retiré n'était pas la faculté de béatifier les serviteurs de Dieu dans leurs diocèses respectifs, mais seulement celle de composer en leur honneur une messe et un office particuliers ; d'autres, plus larges dans l'interprétation du document pontifical, se crurent même autorisés à concéder à leur diocèse un nouvel office et une nouvelle messe, en l'honneur des saints dont ils prononçaient encore la béatification. Au point de vue historique, cette question est donc bien loin d'être claire. Le sentiment le plus probable est celui exprimé par Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, l. i, c. x, n. 8, t. i, p. 67, à savoir : la décrétale d'Alexandre III réserva réellement au souverain pontife le droit de béatifier les serviteurs de Dieu ; mais elle ne fut pas comprise dans un sens aussi rigoureux par tous les évêques. La controverse à ce sujet ne fut définitivement tranchée que par les décrets d'Urbain VIII du 13 mars et du 2 octobre 1625, promulgués d'abord à Rome, puis publiés avec une confirmation spéciale dans un bref du même pape, Cœlestis Hierusalem cives, le 5 juillet 1634. Les expressions en étaient trop claires pour laisser subsister le moindre doute. Depuis lors, il est incontestable que le pouvoir de canoniser et même de béatifier est tellement réservé au souverain pontife, qu'il n'appartient en aucune façon, ni aux évêques, ni aux archevêques, primats ou patriarches, ni aux légats a latere, ni aux synodes provinciaux, ni au Sacré-Collège, ou même aux conciles généraux, pendant la vacance du saint-siège. Cf. Barbosa, Juris ecclesiastici universi libri, 2 in-fol., Lyon, 1718, l. i, c. i, De reliquiis et veneratione sanctorum, a. 6-8 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, l. iii, tit. xlv, g 1, q. ii, 5 in-fol., Venise, 1775, t. iii, p. 5 ; l'an Espen, Jus ecclesiasticum universum, part. i, tit. xxiii, c. ix, n. 15, 11 in-fol., Venise, 1781-1786, t. i, p. 138 ; Bellarmin, De sanctorum beatitudine, l. i, c. vii, 4 in-fol., Paris, 1613, t. ii, col. 701 ; Acta sanctorum, propylaeum, diss. xx, n. 5, 11, maii t. viii, p. 171-175 ; Lupus, Synodorum generalium decreta et canones, t. iv, p. 265 ; André du Saussay, Martyrologium gallicanum, 2 in-fol., Paris, Apologie de sanctorum cultu, s. 9, t. i, p. 11.

DÉFINITION. - La canonisation est l'acte solennel par lequel le souverain pontife, jugeant en dernier ressort et portant une sentence définitive, inscrit dans le catalogue des saints un serviteur de Dieu, précédemment béatifié. Par cet acte, le pape déclare que celui qu'il vient de placer sur les autels regne vraiment dans la gloire éternelle, et il commande à l'Église universelle de lui rendre en tout lieu le culte dû aux saints. Ainsi ont défini la canonisation la plupart des auteurs, à la suite de Bellarmin, De sanctorum beatitudine, l. i, c. vii, t. ii, col. 701, et de Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, l. i, c. xxxix, n. 5, t. ii, p. 170. La canonisation se distingue donc de la béatification, en ce que celle-ci est seulement un acte préparatoire au cours d'un long procès ; une simple permission accordée à un diocèse, à une province, à un État, ou à une catégorie bien déterminée de personnes, comme par exemple aux membres d'une communauté ou d'un ordre religieux. Cf. Béatification, col. 493, 491. Que par la sentence de canonisation le souverain pontife ait la volonté bien arrêtée d'intimer aux fidèles un précepte rigoureux, cela résulte manifestement des formules dont il se sert dans les bulles qui la proclament. Ces formules sont les suivantes, ou d'autres analogues : Inter sanctos et electos ab Ecclesia universali honorari præcipimus, ou : Apostolicæ sedis auctoritate catalogo sanctorum scribi mandavimus ; ou encore : Memoriam inter sanctos ab omnibus de cœlero per censemus, et anniversarium ipsius diei sollemniter celebrari constituumus, statuentes ab Ecclesia universali illius memoriam quolibet anno pia devotione recoli debere, etc. Les mots si souvent répétés dans les bulles de canonisation, statuimus, decernimus, definimus, pronuntiamus, prouvent la même chose. Dans les brefs de béatification, ils sont remplacés par ceux-ci : lenore præsentiam indulgentiam ; licentiam et facultatem concedimus, etc., facultés ou permissions qui ne sont jamais concédées que pour des endroits précis, avec une clause restrictive et marquant que la sentence est loin d'être définitive : donec aliud per Nos, vel per sedem apostolicam, fuerit solemniter ordinatum. Enfin, les formules usitées dans les bulles de canonisation sont non seulement préceptives, mais comminatoires ; elles frappent d'anathème ceux qui auraient la téméraire audace de désobéir : Si quis, quod non credimus, temerario ausu, contraire tentaverit, sciât, se, auctoritate B. Petri, principis apostolorum, cujus vel immeriti vices agimus, anathematis vinculo innodatum.

Le mot canonisation est beaucoup moins ancien que la chose qu'il signifie. Dès les premiers siècles de l'Église, il y eut des saints honorés d'un culte public par les fidèles ; mais le mot canonisation ne parait pas avoir été employé avant le xii siècle. Le premier qui semble s'en être servi est Udalric ou Oudry, évêque de Constance, dans sa lettre au pape Calixte II (1119-1124) au sujet de la canonisation de l'évêque Conrad. Dans la plus antique bulle de canonisation qui soit parvenue jusqu'à nous, celle de saint Ulric, évêque d'Augsbourg, faite par le pape Jean XV, le 11 juin 991, le mot canonisation ne se rencontre point. Cf. Labbe, Concil., t. ix, col. 741 ; Hardouin, Concil., t. vi, col. 727 ; Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, praef ad saec v, § 6, n. 88, t. v, p. lviii ; Acta sanctorum, julii t. i, p. 79, n. 30 sq. ; p. 80, n. 34 sq. ; Propylaeum, diss. xx, n. 2, maii t. viii, p. 172 ; Du Cange, Glossarium mediæ et infimæ latinatis, édit. Henschel, 7 in-fol., Paris, 1850, t. ii, p. 107 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1877, p. 119 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, v. Canonizzazione, t. vii, p. 283.

III. Division. - 1° Canonisation particulière et canonisation universelle. - Cette distinction fut en usage autrefois, pendant une dizaine Des, quand la discipline ecclésiastique accordait aux évêques le droit de décerner aux serviteurs de Dieu un culte public dans leurs diocèses. De particulière, cette canonisation devenait universelle, lorsque le culte s'étendait à l'Église entière par l'assentiment ou le consentement du souverain pontife. La canonisation particulière n'était rien de plus qu'une béatification. Cf. Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, l. i, c. vi, n. 9, t. i, p. 30, c. xxxix, n. 2, t. ii, p. 109. 2° Canonisation formelle et canonisation équipollente. - La discipline actuelle n'admet plus les canonisations particulières ; mais, en même temps que les canonisations formelles, elle reconnaît encore les canonisations équipollentes. - La canonisation formelle, ou proprement dite, est celle qui termine un procès régulièrement ouvert et poursuivi dans toute la rigueur d'une procédure très sévère, pour constater juridiquement l'héroïcité des vertus pratiquées par un serviteur de Dieu, et la vérité des miracles par lesquels le ciel l'a manifestée. Cette sentence définitive, notifiée officiellement urbi et orbi, est prononcée par le souverain pontife dans la plénitude de sa puissance apostolique, et au milieu de solennelles cérémonies qui en révèlent l'importance. - La canonisation équipollente est une sentence par laquelle le souverain pontife ordonne d'honorer comme saint, dans l'Église universelle, un serviteur de Dieu pour lequel n'a pas été introduit un procès régulier, mais qui, depuis un temps immémorial, se trouve en possession d'un culte public. Il faut que ses vertus héroïques, ou son martyre, ainsi que les miracles opérés par son intercession avant et après sa mort, sans avoir été constatés juridiquement, soient pourtant racontés par des historiens dignes de foi, et fassent l'objet de la croyance générale des peuples. Le saint-siège commence par permettre un office en son honneur ad libitum dans l'Église entière ; puis, il l'impose, de præcepto, à tous ceux qui sont tenus à la récitation du bréviaire. Alors, la canonisation équipollente est achevée, car, selon Benoit XIV, c'est en ce dernier acte qu'elle consiste essentiellement. De servorum Dei beatificatione, l. i, c. xli, n. 4, t. ii, p. 181. Pour montrer avec quelle sage lenteur l'Église procède dans les canonisations équipollentes, et de combien de précautions elle s'entoure avant de prendre des décisions aussi graves, nous allons donner quelques exemples, survenus après le décret d'Alexandre III. Nous les rapporterons en suivant l'ordre chronologique, d'après l'année de la mort des saints ainsi canonisés.

1. Saint Wenceslas, duc de Bohême et martyr, mort en 929. Sa canonisation équipollente ne fut terminée que 800 ans après, car son office fut étendu à l'Église entière ad libitum par Clément X, le 26 juillet 1670, et imposé de prècepte par Benoit XIII, le 14 mars 1729. Cf. Acta sanctorum, septembres t. VII, p. 766.

2. Saint Romuald, fondateur de l'ordre des camaldules, mort en 1027. Au témoignage de son contemporain saint Pierre Damien, qui, le premier, écrivit sa vie, les camaldules furent autorisés, cinq ans après sa mort, à élever un autel sur son corps, retrouvé intact et préservé des atteintes de la corruption. Vita sancti Romualdi, c. XX, n. 10, P. L., t. CXI, col. 1088. Dans cette concession, dont on n'a jamais pu découvrir le texte authentique, il ne faudrait pas voir une canonisation, comme le pense Baronius, Annales, 12 in-fol., Rome, 1593-1607, an. 1027, n. 13, t. XI, p. 92 ; mais simplement une béatification, puisque ce ne fut qu'une faculté accordée à une communauté particulière, et ne concernant aucunement l'Église universelle. Jusqu'au XVIe, le culte de saint Romuald fut restreint aux maisons de son ordre, et à quelques provinces d'Italie. En 1466, plus de 400 ans après sa mort, son corps fut retrouvé encore parfaitement conservé ; une foule de miracles s'opérèrent à l'occasion de la translation de ses restes vénérables, et, un siècle après, il fut canonisé d'une manière équipollente par le pape Clément VIII, qui, le 19 juillet 1595, étendit de prècepte son office à l'Église entière. Cf. Acta sanctorum, februarii t. II, p. 105 sq., 141 sq.

3. Saint Étienne, roi de Hongrie, mort en 1038. C'est seulement 650 ans après son trépas que sa canonisation équipollente fut accomplie par le pape Innocent XI, qui, le 28 novembre 1686, imposa son office de prècepte à l'Église entière.

4. Saint Grégoire VII, pape, mort en 1085. Après un culte immémorial, son nom fut inscrit dans le martyrologe romain, en 1584, sous Grégoire XIII. Son office fut alors concédé au diocèse de Salerne. Il fut ensuite étendu à diverses Églises par le pape Paul V, le 20 novembre 1610, puis à tout l'ordre des bénédictins. Après plusieurs autres indulgences du même genre émanées des papes Clément X, Alexandre VIII et Clément XI, la canonisation équipollente fut achevée par le pape Benoit XIII, qui, le 25 septembre 1728, ordonna d'insérer cet office au bréviaire et au missel romains, en fixant la fête au 25 mai pour l'Église entière. Cf. Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, saec. VI, part. II, t. VI, p. III ; Huratori, Rerum italicarum scriptores, 29 in-fol., Milan, 1723-1751, t. III, p. 317 sq. ; Acta sanctorum, maii t. VI, p. 103 sq.

5. Sainte Marguerite, reine d'Écosse, morte en 1093. Son office, d'abord concédé à la Grande-Bretagne, fut, par Clément X, le 20 décembre 1673, étendu ad libitum à toute l'Église ; puis imposé de prècepte par Innocent XII, le 15 septembre 1691. Cf. Acta sanctorum, junii t. II, p. 316 sq.

6. Saint Bruno, fondateur des chartreux, mort en 1101. Son culte fut concédé d'abord aux religieux de cet ordre par le pape Léon X, le 19 juillet 1515. Grégoire XV, en 1623, l'étendit ad libitum à l'Église entière, à laquelle, 50 ans plus tard, Clément X l'imposa, le 14 mars 1674. Archives de la Grande-Chartreuse. Actes des chapitres généraux de 1515 et de 1523 ; Acta sanctorum, octobris t. III, p. 691, 697, 698, 700.

7. Saint Norbert, fondateur des prémontrés et archevêque de Magdebourg, mort en 1134. D'après les bollandistes, Acta sanctorum, junii t. I, p. 797-799, il aurait été canonisé par Grégoire XIII, en 1582. Mais Benoit XIV observe que les termes du décret ne peuvent s'entendre que d'une concession accordée seulement à l'ordre des prémontrés. Grégoire XIII a donc béatifié seulement saint Norbert. La canonisation équipollente de ce saint fut l'œuvre d'Urbain VIII, qui inséra son office dans le bréviaire et le missel romains, sous le rite semi-double, que Clément X, quelques années plus tard, le 7 septembre 1672, éleva au rite double. Cf. Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, l. I, c. XI, § 2, n. 5, t. II, p. 182.

8. Saint Jean de Matha et saint Félix de Valois, fondateurs de l'ordre de la Très-Sainte-Trinité pour le rachat des captifs. Le premier mourut en 1213, et le second en 1212. Pendant quatre siècles, ils furent honorés d'un culte public, sans que l'on ait jamais pu découvrir sur quel document pontifical ce culte s'appuyait. Leurs noms furent inscrits dans le martyrologe, en 1670 seulement, par Clément X. Leur office fut prescrit à l'Église entière par Innocent XII, le 19 mai 1691. Cf. Benoit XIV, op. cit., l. I, c. XI, § 6, n. 11, 12, t. II, p. 192 sq.

9. Saint Raymond Nonnat, religieux de l'ordre de la Merci, mort en 1240. Son office fut concédé aux maisons de son ordre par Urbain VIII, en 1626 ; puis étendu ad libitum sous le rite semi-double à toute l'Église par Clément IX, le 13 août 1669 ; enfin, élevé au rite double et imposé à l'Église universelle par Innocent XI, le 10 mars 1681. Cf. Acta sanctorum, augusti t. VI, p. 733 sq.

10. Saint Pierre Nolasque, fondateur du même ordre, mourut en 1256. Son office fut concédé à ses religieux par Urbain VIII, le 11 octobre 1628 ; mais il ne fut introduit dans le bréviaire romain et imposé à l'Église entière que par Alexandre VII, en 1654, sous le rite semi-double. Clément X, le 23 juillet 1672, éleva cet office au rite double. Cf. Acta sanctorum, januarii t. III, p. 51 sq.

11. Sainte Gertrude d'Eisleben, en Saxe, abbesse de Rodesdorf et de Helmarshausen. Elle vécut au XIIe, mais on ignore la date exacte de sa mort. Les premiers actes pontificaux qu'on peut alléguer pour sa canonisation équipollente sont les lettres du 7 octobre 1609 et du 20 juin 1609, par lesquelles le pape Paul V accorda son office à divers monastères particuliers. Le 19 décembre 1654, cet office fut accordé sub ritu duplici ad libitum à la congrégation des bénédictins du Mont-Cassin ; le 16 juin 1663, à la congrégation des olivétains ; le 13 septembre 1670, aux bénédictins du Portugal ; le 17 juin 1673, à ceux d'Espagne. Le nom de sainte Gertrude ne fut inscrit au martyrologe romain que le 22 janvier 1678. Clément XII, le 20 juillet 1738, inséra son office au bréviaire. Cf. Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, l. I, c. XLI, § 11, n. 33-41, t. II, p. 209 sq.

12. Des enfants mis à mort en bas âge par haine de la foi, et honorés en quelques diocèses, n'ont jamais été l'objet d'une canonisation formelle, mais simplement équipollente. Benoit XIV, op. cit., l. III, c. XVI, n. 6, t. V, p. 139 sq., en donne la raison : L'Église, dit-il, procède aux béatifications et aux canonisations formelles, non seulement pour que les chrétiens connaissent leurs protecteurs dans le ciel, mais aussi pour qu'ils trouvent en eux des modèles à imiter. Or, cette seconde condition ne se réalise pas dans les enfants qui, en mourant pour Jésus-Christ, ne font aucun acte de volonté délibérée ; ils n'ont même pas la possibilité de renier la foi, ne possédant pas encore l'usage de la raison. Le baptême qu'ils reçoivent ne leur ouvre pas moins les portes de la bienheureuse éternité, comme l'ouvre aux enfants de leur âge le sacrement du baptême. De plus, ces innocentes victimes prennent rang parmi les martyrs ; mais cependant, elles ne jouiront pas dans le ciel de l'auréole spéciale réservée à ceux qui ont confessé la foi dans les tourments. Cf. Acta sanctorum, col. 2572.

Saint Simon, jeune enfant de deux ans et demi à peine, fut crucifié par les juifs, le vendredi saint, 24 mars 1175, à Trente, dans le Tyrol. Martene, Thesaurus novus anecdotorum, 9 in-fol., Paris, 1724-1733, t. II, col. 1516 sq. Son nom fut inscrit au martyrologe romain par Grégoire XIII en 1584. Cf. Acta sanctorum, martii t. III, p. 493-500. Plusieurs auteurs en ont conclu qu'il était canonisé ; mais Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, l. I, c. XIV, n. 5, t. I, p. 89, fait remarquer avec raison que cette opinion est erronée. Non seulement il n'y a pas de trace de canonisation formelle, quoique cette insertion ait eu lieu longtemps après que les papes se furent réservé les causes de béatification et de canonisation ; mais ce ne fut qu'en 1588 seulement que l'office de ce jeune martyr fut concédé par Sixte V au diocèse de Trente. Ce n'est donc pas un acte de canonisation ; tout au plus est-ce une béatification équipollente, puisque la concession de l'office n'a été faite qu'à une Église particulière.

La même solution s'applique aux cas analogues, par exemple, à celui du bienheureux André, jeune enfant crucifié également par les juifs, près d'Innsbruck en 1220. Cf. Acta sanctorum, julii t. III, p. 439, 443 sq. Sainte Jeannette, jeune enfant égorgé aussi par les juifs à Cologne, est honoré dans ce diocèse, sans qu'on puisse apporter en faveur de son culte quelque document émané de l'autorité pontificale. Cf. Acta sanctorum, martii t. III, p. 500.

Un exemple beaucoup plus ancien est celui de saint Quiric (Quiricus), martyr à Tarse, en Cilicie, en même temps que sa mère, sainte Julitte. Il est inscrit au martyrologe, au 16 juin. Il est réellement canonisé, car les circonstances de son martyre semblent montrer que Dieu a donné naturellement à cet enfant de trois ans l'usage de la raison. Cf. Acta sanctorum, junii t. IV, p. 14-31 ; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, l. III, c. XVI, n. 6, t. V, p. 139.

Un autre enfant est canonisé, c'est saint Cyrille, martyr à Césarée, en Cappadoce, honoré le 29 mai. Les actes de son martyre prouvent qu'il avait l'âge de raison. Cf. Acta sanctorum, maii t. VII, p. 17 sq.

Quant aux saints Innocents, mis à mort par Hérode, leur fête remonte au IIe environ. Cf. S. Augustin, De libera arbitrio, l. III, c. XXIII, n. 68, P. L., t. XXXII, col. 1301. Tous les anciens calendriers et livres liturgiques latins, depuis le VIe, mentionnent cette fête au 28 décembre. L'Église de Constantinople la célèbre le lendemain. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 257. Mais, suivant Benoit XIV, op. cit., l. I, c. XIV, n. 3, t. I, p. 87, ces prémices des martyrs constituent une catégorie à part. D'ailleurs, pour une époque aussi reculée, il ne saurait être question de canonisation formelle.

Il n'est pas inutile de noter qu'on ne pourrait pas déduire l'existence d'une canonisation, ni formelle, ni même équipollente, du seul fait de l'inscription d'un saint au martyrologe romain. Dans le martyrologe, en effet, sont inscrits non seulement les noms de ceux que les souverains pontifes ont canonisés ou béatifiés d'une façon formelle ou équipollente, mais aussi ceux de plusieurs serviteurs de Dieu béatifiés uniquement par des évêques particuliers, suivant l'usage de l'ancienne discipline, avant la réserve d'Alexandre III. Au sujet de ceux-ci, certaines erreurs ont pu se glisser, qui ont nécessité, quoique rarement, des corrections dans le passé, et en nécessiteront peut-être quelques-unes encore dans l'avenir, comme le confesse Benoit XIV lui-même : aliquos errores in martyrologium romanum aliquando irrepsisse, qui subinde correcti fuerunt, et pauca quaedam menda etiam corrigenda superesse. Benoit XIV, op. cit., l. I, c. XLIII, n. 14, t. II, p. 228. Cf. col. 415.

13. Canonisations équipollentes douteuses. - Une des plus remarquables est celle de Charlemagne. A l'époque où Alexandre III venait de réserver au saint-siège les causes de canonisation, l'un des quatre antipapes qui s'élevèrent contre lui au cours de son pontificat, Pascal III, sur les instances de l'empereur Frédéric Barberousse, auprès duquel il s'était réfugié à Aix-la-Chapelle, inscrivit Charlemagne au catalogue des saints, le 29 décembre 1165. Jusque-là, cependant, aucun culte public n'avait été rendu à ce prince. Bien plus, on n'avait pas cessé d'appliquer à son âme les suffrages accoutumés pour les défunts. Cf. Fr. Pagi, Breviarium historicum chronologico-criticum, illustra pontificum romanorum gesta, conciliorum generalium acta, etc., complectens, 4 in-4 », Anvers (près Genève), 1717-1727 ; l'édition, 1739, t. III, p. 82 sq. Cette canonisation, œuvre d'un antipape, ne fut jamais officiellement approuvée par le saint-siège. Elle fut néanmoins toujours tolérée par les pontifes légitimes. Il y a donc lieu de se demander si Charlemagne doit être considéré comme canonisé, d'une canonisation équipollente. Les auteurs sont partagés à ce sujet. Suivant Benoit XIV, il ne paraît manquer aucune des conditions nécessaires pour constituer une béatification équipollente, surtout si l'on considère la longueur du temps écoulé. De servor. Dei beatif., l. I, c. IX, n. 4, t. I, p. 58 sq. Cependant, ajoute-t-il, comme ce culte ne s'étend pas au-delà de quelques Églises de France, de Belgique et d'Allemagne, on ne peut nullement assimiler cette concession tacite à une canonisation équipollente. Cf. Acta sanctorum, januarii t. III, p. 190, 503 sq. ; Spondanus, Annales ecclesiastici ex XII tomis Cæsaris Baronii cardinalis in epitomen redactis, 3 in-fol., Lyon, 1686, an. 814, n. 5, t. III, p. 256 ; Noël Alexandre, Hist. ecclés., 2e édit., 11 in-fol., Venise, 1778-1793, sac. IX, X, c. VII, a. 1, t. VI, p. 277.

[V. Infaillibilité. - 1° Quand il prononce les sentences de canonisation, le pape est-il infaillible ? - Le culte et l'invocation des saints a pour corrélatif l'existence dans l'Église et dans son chef visible du pouvoir de prononcer des sentences de canonisation. L'invocation des saints sans cette puissance du vicaire de Jésus-Christ, comment les fidèles sauraient-ils ceux qu'ils doivent considérer comme leurs modèles, et à l'intercession desquels il leur est utile de recourir dans leurs nécessités ? Que le pape soit infaillible dans la canonisation des saints, ce fut, même avant le concile du Vatican, l'enseignement presque unanime des théologiens et des canonistes. Cf. S. Thomas, Quodlibet. D. L, q. VIII, a. 16 ; S. Antonin, Summa theol., part. III, tit. XII, c. VIII, 4 in-4°, Venise, 1582, t. III, p. 175 ; Bannez, In Summa theol, 3°, q. 1, a. 10, dub. 7, concl. 2 ; Melchior Cano, De locis theologicis, l. V, c. V, q. V, a. 3, concl. 3, in-4« , Venise, 1759, p. 138, 140 ; Bellarmin, De sanctorum beatitudine et canonizatione, l. I, c. IX, Controv., Paris, 1613, t. II, col. 702 ; Suarez, Tract., I, De fide, disp. V, sect. VIII, n. 8 ; Defensio fidei catholicae adversus anglicanæ sectæ errores, l. II, c. VIII, Opéra omnia, 28 in-4 », Paris, 1856-1878, t. XII, p. 163, n. 8 ; t. XXIV, p. 106 sq. ; Vasquez, Comment, in 2am 2æ D. Thomæ, disp. CLXV, c. IX, 10 in-fol., Lyon, 1631-1633, t. III, p. 103 ; Fagnan, Comment, in quinque Decret, libros, 5 in-fol., Rome, 1661, l. II, tit. XX, c. I, n. 10-39 ; Gonzalez, Comment, perpétua in singulos textus libr. Decret., Lyon, 1673, l. III, tit. XLV, c. I, n. 6 ; Barbosa, Jus ecclesiasticum universum, 2 in-fol., Lyon, 1650, l. I, c. II, n. 42 sq., t. I, p. 32 ; Reifenstuel, Jus canonicum universum, l. III, tit. XLV, § 1, n. 8, Venise, 1775, t. III, p. 554 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. III, tit. XLV, § 1, Naples, 1738, t. III, p. 183 ; Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones, t. IV, p. 268.

Les solides raisons sur lesquelles s'appuient ces nombreux auteurs pour prouver leur thèse sont les suivantes :

1. Il n'est pas possible que le souverain pontife induise en erreur l'Église universelle dans les matières qui concernent la morale et la foi. Or, c'est ce qui arriverait s'il pouvait se tromper dans les sentences de canonisation. Présenter à la vénération des peuples un homme damné ne serait-ce pas, en somme, dresser des autels au diable lui-même ? Nec differt diabolum colas, an hominem condemnatum. Melchior Cano, op. cit., concl. 3, p. 139. Dieu, après avoir fondé son Église sur Pierre, et lui avoir promis de la préserver de l'erreur, la laisserait s'égarer à ce point ? Une telle supposition serait un blasphème.

En outre, le culte public décerné aux saints, et qui a un rapport si étroit avec la morale, n'est-il pas comme une profession de foi ? Honor, quem sacris exhibemus, quædam professio fidei est, cum sanctorum gloriam credimus. S. Thomas, Quodlibet, IX, q. VIII, a. 16, ad 2um.

2. Un autre argument non moins frappant est fourni par l'histoire elle-même. Quoiqu'on ait découvert quelques erreurs dans les sentences émanées autrefois des évêques particuliers, il a été impossible d'en signaler jamais aucune parmi tant de canonisations faites par les pontifes romains. Comment expliquer cette merveille sans une assistance spéciale de l'Esprit-Saint, qui leur communique le privilège de l'infaillibilité, bien que, dans les informations juridiques, les papes aient dû nécessairement recevoir les dépositions de témoins humains, qui peuvent, comme tout homme, se tromper et tromper ? Idem argumentum est quod nunquam (in canonizationibus) in firmata est fides ab humanis testibus iis judiciis suscepta, quod in casibus civilibus sæpe accidit. Melchior Cano, op. cit., concl. 3, p. 140.

Le docteur angélique, l.c., s'exprime encore plus clairement : Divina providentia præservat Ecclesiam, ne in talibus per fallibile testimonium hominum fallatur. Les souverains pontifes ont souvent affirmé eux-mêmes leur infaillibilité dans les bulles de canonisation, par exemple, Sixte IV, dans celle de saint Bonaventure : Confidens quod in hac canonizatione non permuat Deus nos errare. Cf. Acta sanctorum, juin t. III, p. 79.

Après son exaltation au souverain pontificat, Benoit XIV, qui avait vu, comme de ses propres yeux, pendant les nombreuses années qu'il remplit les fonctions importantes de promoteur de la foi, au sein de la S. C. des Rites, la main visible de la providence dans une foule de causes de canonisation auxquelles il fut activement mêlé : tantôt, c'étaient des difficultés survenues au dernier instant, et apportant un obstacle infranchissable ; tantôt, c'était la découverte inespérée de nouveaux documents projetant une lumière éclatante dans les affaires les plus obscures, et tranchant définitivement des questions qui paraissaient absolument insolubles, etc. De servor. Dei beatificat et beator canonizat., l. I, c. XI, n. I, t. II, p. 229, col. 2.

3. Objection. - Avant de promulguer la sentence définitive, les souverains pontifes ont coutume, quand le procès juridique est terminé, de demander des prières, pour obtenir de Dieu aide et assistance, afin d'éviter toute erreur en matière si grave. Cette coutume est attestée par une foule d'anciens monuments et par les cérémoniaux : Facit semmonem summus pontifex, processum recitans et probata, inducens populum ad orandum quod Deus non permittat ipsum errare in hoc negotio. Cf. Mabillon, Museum italicum, 2 in-4°, Paris, 1687-1689 ; 2e édit., Paris, 1721, t. II, p. 122.

Dans cette pratique, quelques auteurs, surtout des hétérodoxes, ont cru apercevoir la preuve que les souverains pontifes n'étaient pas persuadés eux-mêmes de leur propre infaillibilité.

Réponse. - Cette conclusion ne découle nullement des prémisses. Les lubriques ne commandent-elles pas au prêtre de prier, avant d'absoudre un pécheur ou de consacrer le pain et le vin à l'autel du sacrifice ? En faudrait-il conclure que le prêtre doit douter de l'efficacité de l'absolution sacramentelle, ou de la réalité de la transsubstantiation ? Nec oratio répugnât fiduciae de infallibili impetratione, nec fiducia orationi. Hiccioli, Tractatus de immunitate ab errore tam speculative quam practico definitionum sedis apostolicæ in canonizationibus sanctorum, l. I, c. III, n. 6, in-4°, Bologne, 1668.

Elles ne sont pas directement ou explicitement de foi, non immédiate de fide. Salmanticenses lue cit. Même après le concile du Vatican, il n'y a pas de définition expresse de l'Église à cet égard, de sorte que celui qui les nierait ne serait pas formellement hérétique. Mais ces vérités touchent à la foi avec laquelle elles ont une connexion très étroite. La première est implicitement révélée comme tout ce qui est déduit avec évidence des principes de foi. Celui qui ne l'admettrait pas serait donc virtuellement et argumentativement hérétique, selon l'expression de saint Thomas. Sum theol., II » II », q. XI, a. J.

C'est donc implicitement de foi divine que le pape est infaillible dans la canonisation des saints. Ce n'est pas également de foi divine qu'une personne canonisée soit réellement dans le ciel ; mais c'est de foi ecclésiastique. Nous devons certainement croire qu'elle jouit de la béatitude éternelle. Toutefois, nous basons notre croyance à cette vérité, non sur le témoignage de Dieu qui n'en a rien dit, ni dans l'Écriture, ni dans la tradition : mais sur le témoignage de l'Église et de son chef visible à qui Dieu a promis l'infaillibilité.

V s.v.i ssi : de l'Église dans les canonisations. - Les ennemis de l'Église ne pouvaient manquer de la calomnier au sujet de ceux de ses enfants qu'elle place sur les autels. Opposés à tout culte rendu aux saints, les protestants blâment les canonisations. Mais ils oublient que, d'après l'enseignement même des Écritures, Dieu est glorifié dans ses saints. Ps. ci. 1 ; 11 Mach. vu. 6. Les honneurs accordés aux serviteurs de Dieu remontent à Dieu lui-même, qui est l'auteur et le consommateur de leur sainteté, comme il est l'auteur et le consommateur de leur foi in auctorem (idem et consummatorem, Jesum). Heb., xn, 2.

Les hérétiques ont un autre motif de décrier les canonisations des saints. Ils se flattent de se rattacher à l'Église primitive, et ils accusent l'Église romaine d'avoir dégénéré ; ils ne peuvent admettre qu'elle ait de véritables saints et qu'elle continue, sous l'influence de la grâce, dans les temps modernes, comme aux premiers siècles, à envoyer au ciel des bienheureux. Cf. Bannes, ht Sum theol., II » II », q. I a. 1(1 dub. 7. C'est une merveilleuse fécondité de la véritable Épouse du Christ qui les confond, car elle condamne la stérilité de leur église. Ils répètent donc qu'il y a trop de canonisations, et que l'Église les proclame trop facilement. Ignorent-ils donc que l'Église a toujours été extrêmement circonspecte en ces matières, et qu'elle n'a accordé que très difficilement, au contraire, les honneurs de la canonisation ?

Au XIIIe, le pape Innocent III exprimait déjà cette pensée en termes très formels. Quoique pour entrer au ciel, dit-il, il suffise de la persévérance finale, suivant la parole du Verbe divin lui-même : Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit, Matth., x, 22 ; cependant, pour qu'un homme soit réputé saint par l'Église militante, il faut deux choses rares : l'éclat extraordinaire des vertus pendant la vie, et la gloire des miracles après la mort. Ces deux conditions sont indispensables. D'abord, l'éclat des vertus, car souvent le démon se transforme en ange de lumière. Certains hommes, en effet, ne pratiquent la vertu que par orgueil et pour recueillir les louanges des créatures. D'autres opèrent des miracles ; mais leur vie est répréhensible, comme l'était celle des magiciens au temps de Pharaon ; comme le sera celle de l'Antéchrist, dont les prodiges seront de nature à induire en erreur même les élus, si c'était possible, ita ut in errorem inducantur, si fieri potest, etiam electi. Matth., xxiv, 24. Avant d'élever un serviteur de Dieu sur les autels, il faut donc constater en lui l'éclat des vertus uni à la gloire des miracles, afin que sa sainteté soit confirmée par le Seigneur. Ces miracles, accomplis après leur trépas, montrent que ces amis de Dieu sont plus puissants, et qu'ils vivent d'une vie bien plus heureuse que ceux qui sont encore ici-bas. Cf. Fontanini, Codex constitutionum quas summi pontifices ediderunt in solemni canonizatione sanctorum, a Joanne XV ad Benedictum XIII, sive ab anno 993 ad annum 1729, in-fol., Rome, 1729, Innocenta III bulla pro canonizatione S. Homoboni, n. 28. Cf. S. Thomas, Sum theol., Ia II », q. clxxviii, a. 2.

1° Examen des vertus. - Ce que l'Église exige de ceux auxquels elle réserve les honneurs de la canonisation, ce n'est pas seulement la possession d'une vertu, mais de toutes sans exception. En eux doivent resplendir d'abord les vertus théologales qui ont Dieu pour objet immédiat, S. Thomas, Sum theol, Ia II », q. lxii, a. 1 ; et ensuite toutes les autres vertus intellectuelles et morales, qui perfectionnent l'homme dans son intelligence et dans ses mœurs. Q. lvii, lviii. Ces vertus, ils auront dû les pratiquer non d'une manière quelconque, mais jusqu'à l'héroïsme. Cf. S. Antonin, Sum theol., IIIa, tit xii, c. vin, § 1, l'enise, 1582, t. m, p. 175. Le doute sur lequel la S. C des Rites aura à se prononcer, après une enquête des plus minutieuses et un long procès poursuivi dans toute la rigueur du droit, au milieu des obstacles et devant les difficultés toujours renaissantes du promoteur de la foi, sera formulé en ces termes : An constet de virtutibus theologicis, fide, spe et caritate, ac de cardinalibus, prudentia, justitia, fortitudine, temperantia et annexis, in gradu heroico, in casu, et ad effectum de quo agitur. Sur cette question si vaste et si complexe, la lumière devra être complète. On n'admettra pas de demi-réponse sur n'importe quel point particulier. Un simple nuage, une seule incertitude suffiront à rendre inutile tout le reste, et à arrêter indéfiniment la marche du procès.

Par héroïcité des vertus on entend un degré de perfection tel qu'il dépasse de beaucoup la manière ordinaire dont les autres hommes, même justes, pratiquent les vertus : l'héroïcité de la vertu est celle qui, soit par son excellence, soit par les circonstances qui l'accompagnent, rend l'œuvre difficile, et qui, en surpassant le mode ordinaire d'agir des hommes, même vertueux, éclate en actes qui surpassent la commune manière d'opérer des hommes, et même des hommes vertueux. Cf. Benoit XIV, De servor. Dei beatif. et beator canonizat., 1. III, c. xxi, n. 10, 11, t. v, p. 220, 227 sq. ; Scacchi, De cultu et veneratione sanctorum, in ordine h. f. DE THEOL. CATH. ad beatificationem et canonizationem, 1. I, sect. n, c. iv, in-4°, Rome, 1639, p. 144.

La preuve de ces vertus héroïques doit être faite non d'une manière générale pour toutes prises ensemble, mais d'une façon spéciale pour chacune d'elles considérée en particulier. Ce qu'un tel examen demande de temps et de peine est incroyable, surtout étant données les difficultés de tout genre que ne cesse d'accumuler le promoteur de la foi. La vie du serviteur de Dieu est passée au crible de la plus impitoyable critique ; et il faut que non seulement on n'y trouve rien de répréhensible, mais qu'on y rencontre l'héroïsme à chaque pas. Tant que le doute sur les vertus n'est pas absolument élucidé, il est impossible de s'engager plus avant dans cette interminable procédure, car il n'est jamais permis de suspendre l'examen des vertus pour passer à celui des miracles, fussent-ils très nombreux. Si les preuves convaincantes en faveur des vertus manquent, ou n'ont pu être retrouvées, soit parce que des écrits importants ont été égarés, soit parce que les témoins ont disparu, on conclut simplement qu'il ne conste pas des vertus pratiquées dans un degré héroïque, non constare de virtutibus, et le procès est arrêté. Cf. Benoit XIV, De servor. Dei beatif. et beator canonizat., 1. II, c. liv, n. 10, t. iv, p. 226 sq.

2° Examen des miracles. - Il est encore plus sévère, si c'est possible, que celui des vertus. Pour bien discerner ce qui est miraculeux de ce qui ne dépasse pas les forces de la nature, la S. C des Rites convoque non seulement les théologiens et les canonistes, mais aussi les médecins, chirurgiens et tous les hommes de science qui, par leurs connaissances spéciales, sont à même d'apporter un élément sérieux à la solution de ces questions difficiles. Tous les moyens sont mis en œuvre pour démasquer le mensonge et pour écarter l'erreur. La précipitation intéressée ou le zèle enthousiaste de ceux qui ont entrepris le procès et en poussent la marche, vient se briser contre l'extrême lenteur et les exigences de ce tribunal qui n'est jamais pressé, et ne s'émeut pas de ce qu'une cause est exposée à rester devant lui pendante durant des siècles. En considérant la multitude d'actes juridiques qu'il impose, la série indéfinie de difficultés qu'il amoncelle à chaque instant, l'abondance et l'évidence des preuves qu'il réclame, on serait porté à l'accuser plutôt de défiance exagérée que de crédulité pieuse. Aucun tribunal humain n'agit avec cette exactitude poussée jusqu'au scrupule, et avec cette sévérité, qui paraîtrait injustifiée, en toute autre matière. Les choses en arrivent à ce point que, de l'avis de tous ceux qui ont été mêlés à une affaire de ce genre, le succès d'un procès de canonisation peut être regardé comme un miracle plus grand que tous ceux qui sont requis pour attester la sainteté d'un serviteur de Dieu : Usitata consuetudo curiae romanae in canonizationum causis, adeo difficilem esse facit canonizationum oblinendarum effectum, ut ejus successus debeat censeri miraculum pene majus quam sint omnia, ob quae aliquis judicatur mereri, ut in sanctorum catalogum adscribatur. Acta sanctorum, t. i aprilis, p. 217.

On trouvera dans la vaste collection des Acta sanctorum de nombreux exemples montrant combien longs et sévères sont les procès de canonisation. Il nous suffira d'en indiquer ici quelques-uns. Le cardinal J. Cajétan, ponent de la cause de canonisation de saint Stanislas, évêque et martyr, voyant que, malgré la valeur et la multitude des preuves fournies, le procès, qui avait déjà duré fort longtemps, menaçait de s'éterniser, écrivait à l'évêque de Cracovie : « Votre saint a besoin d'opérer encore un miracle, le plus grand de tous : celui de mettre d'accord tous ceux qui ne cessent de chicaner sur les miracles ». Acta sanctorum, maii t. ii, p. 252-259. Un autre exemple de ce genre est celui de la canonisation de saint Félix de Cantalice. Ses miracles sont rapportés dans les Acta sanctorum, maii t. iv, p. 203-209, 281. Après les avoir exposés, les bollandistes terminent par cette remarque : « Il est merveilleusement facile de connaître, par cela, l'évidence de la somme de maturité, de gravité et de jugement que la cour romaine met en œuvre pour prouver les miracles, dans l'ordre de la canonisation ». Cf. cit., p. 275.

II. - 52

CANONISATION DANS L'ÉGLISE ROMAINE

A ce témoignage des auteurs catholiques s'est joint plus d'une fois celui des hétérodoxes eux-mêmes. Durant vingt ans, de 1708 à 1728, le promoteur de la foi, le R.P. Prosper Lambertini, plus tard Benoît XIV, reçut un jour la visite d'un gentilhomme anglican, de ses amis. Il lui offrit de lire plusieurs documents relatifs à des miracles attribués à un personnage dont le procès de canonisation était alors pendant. Le gentilhomme les lut avec attention, et stupéfait de tant de preuves irréfutables selon lui, et qui à ses yeux produisaient la lumière complète, il s'écria : « Ah ! si tous les miracles reçus par l'Église romaine étaient aussi bien avérés, nous n'aurions pas de peine à les admettre, nous aussi ! - Eh bien ! reprit le prélat, de tant de miracles qui vous paraissent si parfaitement établis, aucun n'a été accepté par la S. C. des Rites. Pour elle, ces preuves ne sont pas suffisantes. » A ces mots, le protestant, encore étonné, confessa qu'il n'aurait jamais supposé que l'Église romaine se montrât si difficile dans l'examen des miracles attribués à ceux de ses fils qu'elle place sur les autels. Il fallait, ajouta-t-il, une aveugle prévention, pour ne pas reconnaître la profonde sagesse et l'extrême prudence dont elle use dans la canonisation des saints. Cf. Daubenton, S. J., Scripta varia in causa bealificationis J. Francisci Régis, 2 in-fol., Rome, 1710-1712 ; Vie du bienheureux Francis Régis, in-12, Paris, 1716 ; Lyon, 1717, l. IV, p. 329.

MIRACLE. VI. Procédure actuelle. - Nous ne pouvons évidemment entrer ici dans tous les détails que nécessiterait l'exposé complet d'un sujet aussi vaste. Il nous suffira d'en tracer les grandes lignes, pour donner au lecteur une idée satisfaisante de la manière dont procède l'Église dans l'examen de ces causes, dont elle a affirmé si souvent l'exceptionnelle gravité. Vois, sur ce point particulier, les extraits de diverses bulles de canonisation émanées de Célestin III, d'Innocent III, d'Honorius III, de Grégoire IX, d'Innocent IV, de Jean XXII, d'Urbain V, de Jules II, de Léon X, etc., et rapportées par Benoît XIV, De servor. Dei beatifie, et beator canonisât., l. I, c. xv, t. I, p. 91 sq.

Quand un homme de Dieu vient à mourir en odeur de sainteté, l'Église ne s'occupe pas tout de suite de son procès de canonisation. Quels que soient l'éclat de ses vertus et l'austérité de sa pénitence ; quelles que soient les grâces extraordinaires dont Dieu l'a comblé : thèmes, prophéties, miracles, faculté de lire dans les cœurs et de deviner les secrets des consciences, etc. ; quels que soient le concours des fidèles qui se pressent à son tombeau et les guérisons miraculeuses ou les prodiges de tout genre qui s'y opèrent, l'Église se contente d'être expectatrice silencieuse : experta ut videat, utrum fama ista sanctitatis et miraculorum evanescat, an incrementum capiat. Si cette réputation de sainteté vient des hommes, elle s'effacera vite ; si elle vient de Dieu, elle ira grandissant avec le temps. L'Église attend donc, et ne consent à l'examiner officiellement que plusieurs années après le trépas du serviteur de Dieu.

Tendant ce laps de temps, elle permet simplement de recueillir les dépositions des témoins oculaires, dans la crainte que ces témoignages, qui pourront être utiles plus tard, ne finissent par disparaître, or pereant probationes. Cf. Benoît XIV, op. cit., l. II, c. iv, t. III, p. 23 sq. ; c. lui, n. I-7, t. IV, p. 210-212.

Autrefois, les formalités étaient moins rigoureuses qu'elles ne le sont maintenant. Quand le pape portait la sentence de canonisation dans un consistoire, on lut devant l'assemblée réunie la vie du serviteur de Dieu, avec les dépositions des témoins oculaires et ses vertus et miracles. Plus tard, cette procédure trop sommaire se modifia, devint de plus en plus sévère, et se transforma insensiblement, par le travail des siècles, en celle qui est actuellement suivie. Cette évolution historique très intéressante est longuement et savamment exposée par Benoît XIV, l. I, c. xx, xxi, t. II, p. 27-44, 54-58 ; l. II, c. xxxv, n. 4 sq., t. IV, p. 68 sq.

Instance préparatoires et introduction de la cause. - Aujourd'hui, les premières instructions juridiques sont faites par les ordinaires des lieux où le serviteur de Dieu a vécu et où il est mort. Elles ont pour but de constater officiellement sa renommée publique de vertus et de miracles. C'est le processus informativus de fama sanctitatis, virtutum et miraculorum. Ce procès doit être suivi d'un autre, le processus de non cultu, tendant à prouver l'observation du décret d'Urbain VIII, Cælis Hierusalem cives, du 5 juillet 1634, défendant de rendre, sous peine de nullité radicale de toute procédure ultérieure, un culte public à ceux que le pontife romain n'a ni béatifiés ni canonisés.

Dans ce double procès, l'évêque doit donner sa sentence, et s'il ne le faisait pas, la S. C. des Rites la lui demanderait. Quelquefois, c'est la coutume qui a prévalu, le procès super non cultu n'est commencé qu'après l'introduction de la cause en cour de Rome ; alors, l'évêque ne pouvant plus s'en occuper sans une commission spéciale du pape, ce procès est fait par l'autorité apostolique. Cf. Benoît XIV, De servor. Dei bealif et beator canonisât., l. I, c. XXII, n. 3, t. II, p. 1 ; l. II, c. i-xv, t. III, p. 1-272 ; Barbeyrac, Juris ecclesiastici universi libri tres, 2 in-fol., Lyon, 1718, part. I, l. I, c. xi, c. xxxii, n. 62, p. 158 sq., Scacchi, De cultu et veneratione sanctorum in ordine ad beatificationem et canonizationem, l. I, sect. viii, c. i ; sect. x, c. iv, in-4°, Rome, 1631, p. 579, 797 ; Castellini, Tractatus de certitudine gloriæ sanctorum canonizatorum, in-fol., Rome, 1628, p. 89 ; Bellarmin, De beatificatione et canonizatione sanctorum, l. I, c. x, Controv., Paris, 1613, t. II, col. 703.

Le procès super fama sanctitatis, s'il est terminé favorablement par l'évêque, établit que la réputation de sainteté dont jouit le défunt n'est pas un vain bruit, mais un sentiment appuyé sur des preuves solides. Il ne faut rien moins que ce jugement en première instance, pour que la cour romaine consente à s'occuper de la cause. Et encore ne s'en occupe-t-elle pas tout de suite. Elle attend dix ans, à partir du jour où les pièces du procès lui ont été remises. Elle ne les ouvre et ne les examine que si, après ce laps de temps, lui arrivent de nouvelles lettres d'évêques ou de personnes considérables témoignant que la réputation du serviteur de Dieu va grandissant, que les miracles opérés par son intercession se multiplient de plus en plus, et que les peuples désirent chaque jour davantage sa canonisation. Décret d'Innocent XI du 15 octobre 1678 ; cf. Laurain, Codex pro postulatoribus causarum beatificationis, 2 in-8°, Rome, 1879, t. II, p. 310 sq.

L'ouverture à Rome du procès fait par l'ordinaire est soumise à des formalités multiples. Elle a dû être précédée d'une requête adressée par le postulateur de la cause aux cardinaux de la S. C. des Rites. Si la réponse est favorable, on cite le promoteur de la foi qui dresse tous les actes de la procédure. En sa présence, on appelle les témoins aptes à certifier que la signature et les sceaux apposés sur le pli volumineux qui contient toutes les pièces du procès sont bien ceux de l'évêque diocésain d'où il émane. L'ouverture se fait alors en séance du cardinal préfet de la S. C. des Rites, du 3 décembre 1650 ; Benoît XIV, op. cit., l. II, c. i, n. 9-12, t. IV, p. 201-204.

Le pape nomme ensuite un cardinal rapporteur de la cause et des interprètes pour traduire les pièces du procès entrepris par l'évêque, dans le cas où elles seraient rédigées en une autre langue que le latin et l'italien. Alors, devant la S. C. des Rites, commence un débat contradictoire pour examiner si ce procès ne pèche pas par quelque défaut essentiel de procédure, et s'il doit être admis comme valide. Le doute est ainsi formulé par le tribunal : An sententia ordinarii super fama sanctitatis, ou bien super non cultu lata, sit confirmanda vel infirmanda. Les avocats parlent en faveur de la validité, contre laquelle le promoteur de la foi soulève toutes les difficultés possibles.

Si la sentence de l'ordinaire est approuvée, la cause n'est pas cependant encore officiellement introduite. Un nouveau procès subsidiaire, une troisième instance préparatoire, s'ouvre alors, à l'effet d'examiner les écrits du serviteur de Dieu, s'il en a laissé, quels qu'ils soient : livres, traités, lettres, méditations, simples pages volantes, etc. On les recherche avec soin pour en découvrir les moindres fragments et les soumettre à la plus rigoureuse critique. Cette loi, portée par Urbain VIII, est la suite d'une coutume de beaucoup plus ancienne. Cf. Hardouin, Concil., t. VI, col. 1319 ; Baluze, Vitæ paparum avenionensium, 2 in-4°, Paris, 1693, t. I, col. 1176 ; Rocca, De sanctorum canonizatione, in-4°, Rome, 1601, c. xxx, p. 67.

Si dans ces écrits, qu'ils aient été publiés ou non, se trouvait quelque doctrine hétérodoxe, elle rendrait suspecte la foi de leur auteur, et sa cause de canonisation serait à jamais arrêtée. Avant d'introduire une cause devant le tribunal suprême, il est donc convenable de s'assurer à l'avance qu'elle ne rencontrera pas un obstacle de ce genre qui serait absolument insurmontable. Même après l'introduction de la cause, si on découvrait quelques livres entiers, ou de simples fragments, ayant échappé aux premières perquisitions, le cours des autres procédures serait aussitôt suspendu, et l'on travaillerait tout d'abord à la révision des pièces nouvellement trouvées.

A partir de ce moment, le serviteur de Dieu reçoit le titre de vénérable, car cette décision est le signe que la réputation de sainteté dont il jouit, a été prouvée juridiquement. Benoît XIV, op. cit., l. I, c. xxxvii, n. 4, t. II, p. 153. Ce n'est pas à dire que la preuve de sa sainteté soit faite ; mais il est acquis que les foules le croient saint, et c'est à cause de la réalité de cette réputation, que l'Église le cite à son tribunal suprême. Ainsi est ouverte la vaste carrière des informations qui doivent être faites par l'autorité du souverain pontife, en vue de la béatification et de la canonisation.

Des lors, la S. C. des Rites étant officiellement saisie de l'affaire, dont la signature de la commission apostolique l'a chargée, en lui conférant tous les pouvoirs nécessaires pour l'instruction du procès, l'ordinaire n'a plus le droit de s'en occuper : tout ce qu'il entreprendrait de ce chef, serait désormais radicalement nul. Cf. Benoît XIV, op. cit., l. I, c. xxii, n. 4, t. II, p. 46 ; l. II, c. xxxv-xxxviii, n. 7 sq., t. IV, p. 68-86, p. 212 sq.

2° De l'introduction de la cause à la béatification. - Après que la cause a été introduite et à la demande du postulateur, la S. C. des Rites recommence de sa propre autorité l'enquête précédemment entreprise par l'ordinaire sur la renommée de sainteté, les vertus et les miracles attribués au serviteur de Dieu ; sur le concours des fidèles autour de son tombeau, et sur les faveurs surnaturelles qu'ils y obtiennent. Dans ce but, et par des lettres appelées en style de curie litterae re>missoriales, elle institue des commissaires chargés de prendre en son nom les informations nécessaires.

Ces juges, délégués par l'autorité pontificale pour se transporter sur les lieux et y recueillir les dépositions, sont, en général, trois évêques, parmi lesquels il est d'usage de désigner celui dont le diocèse possède le tombeau du serviteur de Dieu. Cf. Benoît XIV, op. cit., l. II, c. XLV, n. 10, t. IV, p. 139 sq. Ils prêtent serment sur les saints Évangiles de garder le secret le plus absolu sur toutes les opérations de la procédure, sous peine d'excommunication latae sententiae, dont seul le souverain pontife pourrait absoudre, à l'exclusion même du cardinal grand pénitencier, en dehors de l'article de la mort.

Ils font prêter ensuite le même serment à tous les officiers qui prendront part à cette enquête : vice-promoteur, vice-postulateur, notaire apostolique, secrétaire, greffier, et tous ceux qui ont mission de rédiger, collationner ou transcrire les pièces de la procédure, et qui, sans exception, et sous peine de nullité, doivent être des ecclésiastiques. Benoît XIV, op. cit., l. II, c. xxxix-xliv, t. IV, p. 92-127 ; Troylus Malvezzi, De canonizatione sanctorum, dans Tractât, magni juris universi, Bologne, 1487, t. XIV, p. 103 sq.

Les dépositions des témoins ne peuvent être reçues dans un lieu profane, mais seulement dans une église, une chapelle, un oratoire ou une sacristie. Cette prescription du droit a probablement pour but d'inspirer aux témoins un plus grand respect pour la vérité et une plus vive horreur pour le parjure. On leur fait jurer à tous sur les Évangiles de dire la vérité sans déguisement ni réticence, et de ne parler à personne des questions qu'on leur posera et des réponses qu'ils y donneront.

Les interrogatoires émanent de la S. C. des Rites elle-même. Ils ont été dressés avec la plus grande attention par le promoteur de la foi, d'après les articles ou positions du postulateur. À celui-ci, en effet, incombe le soin d'exposer et de communiquer par avance à la S. C., sous des titres différents, les faits dont la constatation juridique fournira les éléments du débat qui va s'engager, devant le tribunal suprême, touchant les vertus et les miracles du défunt.

Les interrogatoires sont très minutieux et ordinairement très longs. Au promoteur de la foi au vice-promoteur qui le remplace au loin auprès des juges délégués, et dont le rôle est ainsi d'une extrême importance, ils sont renfermés dans une enveloppe cachetée, qui ne doit être ouverte que devant le tribunal assemblé, et doit être, à la fin de chaque séance, refermée et cachetée, ainsi que les registres où sont transcrites les dépositions. Cf. Benoît XIV, op. cit., l. II, c. xli-xlix, t. IV, p. 127-171 ; Lauri, Codex pro postulatoribus causarum beatificationis et canonizationis, 2 in-8°, Rome, 1879, t. II, p. 34-41, 50-51.

Les témoins ne sont admis que s'ils inspirent pleine confiance. Non seulement on exige qu'ils soient catholiques, mais aussi de bonnes mœurs et recommandables par leur piété. Aux juges il appartient de démêler les motifs qui les poussent à parler, et de découvrir si c'est l'amour de la vérité, le pur esprit de la religion, ou des préjugés et un enthousiasme irréfléchi.

Ils ont à examiner si ces témoins ont assez de lumières pour comprendre, d'une façon suffisante, ce qu'est l'héroïsme de la vertu qui distingue les saints, et s'ils ne confondent pas avec les vrais miracles de faux prodiges explicables par les forces de la nature. Rien de ce qui est propre à donner du poids à leur témoignage ou à l'infirmer, ne sera laissé dans l'ombre.

C'est pourquoi, outre les interrogatoires rédigés à l'avance par le promoteur de la foi, les juges et le sous-promoteur sont autorisés à poser d'office toutes les questions qui leur paraissent nécessaires ou utiles, selon les circonstances, pour l'intérêt de la vérité. Plus le nombre de témoins est considérable, et plus il conste de la réputation de sainteté. Ces marques multipliées de vénération sont comme la grande voix du peuple chrétien, qui déjà, depuis longtemps, a porté sa sentence, et, par ses désirs, prévient la décision officielle de l'Église.

Mais il faut que les témoins, autant que possible, aient vu de leurs yeux ou entendu de leurs oreilles ce qu'ils racontent. On ne reçoit que très difficilement les témoins par ouï-dire ou de second ordre, pour l'enquête sur les vertus, et seulement lorsque le laps de temps écoulé ne permet plus d'espérer d'autres témoignages ; mais on ne les accepte jamais comme suffisants pour établir la certitude d'un miracle.

Pour tout ce qui concerne la vaste matière des dépositions juridiques des témoins dans les procès de canonisation, voir Benoît XIV, op. cit., l. II, c. xi-xix, t. IV, p. 174-189 ; l. III, c. i-xi, t. V, p. 1-95 ; Malvezzi, Tractât, magni juris universi, De canonizatione sanctorum, t. XIV, p. 101 sq. ; Scacchi, De cultu et vénératione sanctorum in ordine ad beatificationem et canonizationem, l. I, sect. v, c. vi ; sect. xi, c. v, p. 311 sq., 869 sq. ; Castellini, De inquisitione miraculorum in sanctorum canonizatione, in-fol., Rome, 1629, p. 1 sq., 251 sq. ; De dilatione in longa annorum tempora magni arduique negotii canonizationis sanctorum elucidatorium theologicum, in-4°, Naples, 1630, p. 106 sq. ; Contelori, De canonizatione sanctorum, in-8°, Lyon, 1631, p. 474, 518 sq. ; Gravina, Catholicæ præscriptiones adversus omnes veteres et nostri temporis hæreticos, 7 in-fol., Naples, 1619-1639, t. IV, p. 101 sq.

Quand l'information est achevée avec l'audition de tous les témoins proposés par le postulateur de la cause, et de ceux que les juges sont tenus d'interroger d'office, on clôt les opérations par un procès-verbal, portant les signatures et les sceaux de tous les juges délégués, du sous-promoteur, du vice-postulateur et du notaire.

Dans les archives de l'évêché on conserve l'original de toutes les écritures ; mais on transmet à Rome par un envoyé spécial une copie authentique, revue dans tous les détails par les juges eux-mêmes, assistés du secrétaire de la commission et d'un autre notaire ecclésiastique. Cette copie ou transsumptum est munie des mêmes signatures et des mêmes sceaux que l'original.

L'ouverture du pli cacheté se fait dans la même forme que celles que nous avons indiquées pour les deux procès de l'ordinaire. Les premières enquêtes des commissaires apostoliques sur la réputation de sainteté en général, sont ensuite vérifiées dans les séances ordinaires de la S. C. des Rites, qui ont lieu tous les mois dans le palais pontifical, et auxquelles assistent, avec tous les cardinaux qui en font partie, le promoteur de la foi, un protonotaire, un maître de cérémonies et le secrétaire.

Plus tard, quand il le juge opportun, il fait appeler le promoteur de la foi et le secrétaire de la S. C des Rites. Il leur manifeste alors officiellement ses décisions, et le décret est inséré dans les actes du procès. Pour se prononcer, le pape se règle, quoiqu'il n'y soit pas obligé, sur l'avis qui a dominé au sein de l'assemblée générale, et qui a dû réunir au moins les deux tiers des voix, car, pour une affaire aussi grave, il ne se contente pas de la simple majorité des suffrages. Cf. Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xxii, n. 13-18, 21-24, t. n, p. 49, 51-54.

Quand le doute sur les vertus a été résolu favorablement, on passe à celui des miracles qui doit, lui aussi, être porté successivement devant les trois réunions extraordinaires pour y être discuté. Pour la béatification il suffit de deux miracles juridiquement prouvés, si l'héroïsme des vertus a été établi d'après les dépositions de témoins oculaires ; mais, en vertu d'un décret pontifical du 23 avril 1741, il faudrait quatre miracles, si, pour les vertus, on n'avait trouvé que des témoins de auditu. Cf. Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xxn, n. 10, t. il, p. 48. Souvent il y a un plus grand nombre de miracles approuvés. Ainsi, il y en eut quatre dans la cause de saint Félix de Cantalice, huit dans celle de saint André Avellin, neuf dans celle de saint François de Sales, dix-huit dans celle de sainte Marie-Madeleine de Pazzi, etc. Benoît XIV, loc. cit.

Dans les assemblées extraordinaires, on discute quatre sortes de questions, ou doutes : deux sont préliminaires et deux définitifs.

Les deux doutes préliminaires avant la béatification sont : 1° si l'héroïcité des vertus est prouvée pleinement ; 2° si les miracles requis ont réellement eu lieu. Avant la canonisation, on posait également autrefois deux doutes préliminaires : l'un sur les vertus, l'autre sur les miracles, car on revenait sur la question des vertus, en reprenant, après la béatification, le procès en vue de la canonisation. Depuis, on a trouvé cette procédure inutile, et la question des vertus ayant été préalablement discutée pleinement et résolue, on examine seulement si, après la béatification, de nouveaux miracles ont été opérés. Cf. Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xxv, n. 5-13, t. n, p. 63-66.

Les doutes définitifs sont : 1° avant la béatification, si, vu les procédures précédentes, les preuves apportées et les réponses faites aux objections, on peut procéder sûrement à la béatification : an, stante approbatione virtutum, tum miraculorum, tuto procedi possit ad beatificationem ? 2° avant la canonisation le doute définitif est formulé d'une façon analogue : an stante approbatione miraculorum quae super venerunt, tuto procedi possit ad solemnem canonizationem ?

Les décrets d'Urbain VIII avaient fixé que la S. C des Rites, chaque année, tiendrait seulement trois assemblées générales en présence du souverain pontife : propter illarum causarum gravitatem solet sedes apostolica procedere cum magna maturitate ; et, hoc ut melius adimpleat, pro illis referendis et discussiendis, mandavit Sanctissimus Dominus noster tres congregationes de mensibus januarii, maii et septembris, coram Sanctitate sua fieri debere, prohibens agi de dictis causis extra praefatas tres congregationes. En vertu de ces mêmes décrets, dans chaque assemblée générale, on ne pouvait traiter que de trois ou quatre causes au plus ; in dictis congregationibus coram Sanctitate sua habendis, ordinate, dilucide ac breviter procedatur, in unaquaque ex eis referantur per cardinales, duos vel ad summum quatuor tantum causas. Mais, depuis, les usages ont varié, en ce sens que, chaque année, il y a tout au plus deux assemblées générales, et que, dans chacune d'elles, on ne s'occupe que d'une cause, dont on discute le doute ou sur les vertus, ou sur les miracles. Le seul cas où deux causes différentes sont examinées dans une même assemblée générale, c'est lorsque, pour une de ces causes, il s'agit simplement du doute final : an, stante approbatione tum virtutum, tum miraculorum, tuto procedi possit ad beatificationem ou ad canonizationem ? Comme ce doute est vite résolu, il n'empêche pas qu'on ne puisse s'occuper d'une autre cause, dans cette réunion. Néanmoins, ce n'est jamais dans l'assemblée où a été résolue la question des miracles, que la question du doute est posée, quand elle concerne la même cause. Cf. Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xv, n. 8-10, t. i, p. 103 sq.

3° De la béatification à la canonisation. - Un bienheureux n'est canonisé que si de nouveaux miracles, opérés par lui après sa béatification, ont été examinés et approuvés par la S. C des Rites et par le souverain pontife. Cette prescription, formulée dans les décrets généraux d'Urbain VIII, fut précisée par un autre décret de Clément XI, à la date du 10 septembre 1668 : quae super venerunt miracula (post indul tam beatificationem) debent per judicas probationes discuti, ac, previa matura discussion, ad juris trutinam redigi, ut ex iis consuli possit num sedes apostolica tuto valeat ac illius canonizationem devenire.

Le saint-siège demande ce supplément de preuves qui doivent manifester plus clairement la volonté de Dieu. La béatification, en effet, n'était qu'une simple permission, un indult particulier, concédant un culte restreint ; la canonisation, au contraire, est une sentence définitive, sous forme impérative, et décernant un culte universel. On conçoit, dès lors, que le pape, avant de la prononcer, veuille avoir de plus amples garanties.

Le postulateur d'une cause, quand il a appris que Dieu a daigné opérer de nouveaux miracles par l'intercession du bienheureux dont il poursuit la canonisation, doit présenter à la S. C des Rites une supplique pour la reprise d'instance, pro signatura commissionis ve assumptionis. Si elle est favorablement accueillie par le pape, de nouvelles lettres remissoriales sont expédiées, pour instituer les juges délégués, chargés de prendre les informations qui serviront de base aux nouveaux procès apostoliques sur les miracles proposés. À partir de ce moment, la procédure recommence, et suit son cours régulier indiqué plus haut. Le dossier de l'enquête est envoyé à Rome, ouvert et examiné. Si elle est reconnue valide, la discussion des miracles a lieu, et, avec les délais fixés par le droit, se poursuit dans les trois réunions de la S. C des Rites : antipréparatoire, préparatoire et générale en présence du souverain pontife. Dans une autre réunion générale coram Sanctissimo, est posée la question : an, stante approbatione miraculorum quae super venerunt, tuto deveniri possit ad solemnem canonizationem ?

Quand celle-ci est résolue favorablement, il semblerait que la cause est enfin terminée. Mais il n'en est pas ainsi. Il faut qu'elle soit de nouveau traitée en trois consistoires consécutifs. Or il est d'usage d'attendre un laps de temps parfois considérable avant de les tenir. Aussi, très souvent, une cause, déjà bien avancée sous un pontife, n'est continuée et terminée que par l'un de ses successeurs. En ces affaires si graves, l'Église n'est jamais pressée. Quoique assurée de l'infaillibilité par son divin fondateur, elle ne néglige pas l'emploi de ce grand facteur, le temps, pour arriver à une possession pleine et entière de la vérité. La canonisation de saint Stanislas Kostka, décrétée par Clément IX, ne fut célébrée que par Benoît XIII ; et celle de sainte Julienne de Falconieri, décrétée par ce dernier pontife, ne fut célébrée que par Clément XII. Quand le saint-siège vient à vaquer, tandis qu'une cause est pendante, la procédure n'en souffre pas. Le successeur ne soumet pas à un autre examen ce qui a été décidé par son prédécesseur ; mais il reprend la cause là où celui-ci l'a laissée.

Après le décret de l'uto, la cause est examinée de nouveau dans les consistoires, parce que le pape veut avoir l'avis non seulement des cardinaux qui sont de la S. C. des Rites, mais aussi de ceux qui n'en sont pas, c'est-à-dire de tous les membres, sans exception, qui composent le sacré-college. Il consulta aussi les patriarches, archevêques et évêques qui résident à Rome, ou y sont de passage. De plus, le prélat secrétaire de la S. C du Concile, qui est aussi secrétaire de la S. C pour la Résidence des évêques, convoque par une circulaire tous les évêques qui demeurent dans un rayon d'une centaine de milles autour de Rome. Ce congrès solennel de cardinaux, de patriarches, d'archevêques et d'évêques reproduit donc, en quelque manière, l'image des anciens conciles romains.

Avant la tenue de ce consistoire public, a lieu un consistoire secret auquel seuls les cardinaux assistent. Le pape demande au sacré-college s'il convient de procéder à la canonisation, et chaque cardinal répond par la formule placet, ou non placet. Afin que les membres du sacré-college, qui ne sont pas de la S. C des Rites, puissent donner leur avis en toute connaissance, le secrétaire de cette Congrégation, ou, à son défaut, le promoteur de la foi, a eu soin de faire imprimer, pour être distribué à l'avance aux cardinaux, un sommaire des actes de la procédure précédente, contenant, avec un abrégé de la vie du bienheureux, un exposé de ses vertus et des miracles opérés par son intercession. Les cardinaux n'assistent donc au consistoire qu'après avoir étudié à fond l'affaire sur laquelle ils ont à se prononcer. En outre, ils écoutent le rapport que fait de la cause le cardinal préfet de la S. C des Rites.

Le consistoire public, où se déroule la seconde phase de ce nouveau procès, est très solennel. L'assemblée des cardinaux, des patriarches, des archevêques et des évêques entourés des consulteurs et des officiers de la S. C des Rites, du secrétaire et du promoteur de la foi, des protonotaires, des auditeurs de Rote, des décans de la Chambre apostolique, des avocats consistoriaux, etc., a lieu dans la salle royale du Vatican, en présence des ambassadeurs des puissances catholiques, du gouverneur de Rome, des princes assistants au trône pontifical, de beaucoup d'autres personnages de distinction, et d'une grande foule de fidèles. Un avocat consistorial y prend la parole, et, dans un discours d'une élégante latinité, raconte longuement les vertus et les miracles du bienheureux dont la sainteté doit être solennellement déclarée. Il fait connaître en même temps les nombreuses suppliques adressées dans ce but au pape par les rois et les peuples. Ce long discours occupe à peu près toute la séance, aussi faut-il autant de consistoires publics qu'il y a de saints à canoniser. Cf. Oratio in vitam et merita B. Bonaventuræ per insignem juris utriusque doctorem Octavianum de Martinis, sacri palatii apostolici darum advocatum consistorialem, dans les Opéra omnia tanti Bonaventuræ, 7 in-fol., Lyon, 1668, t. vii, p. 798-802. Quand l'avocat consistorial a fini de parler, le prélat secrétaire du pape pour les brefs aux princes répond et exhorte, au nom du souverain pontife, tous les assistants à implorer les lumières et les secours de Dieu par des jeûnes et des prières ferventes. Il ajoute que Sa Sainteté, pour une affaire aussi grave et qui intéresse la chrétienté entière, veut recueillir l'avis des cardinaux et des évêques dans le prochain consistoire.

Un s'étonnera peut-être que le souverain pontife, après avoir requis l'avis des cardinaux dans le conclave secret, recherche en outre celui des évêques. Cette requête n'est pas superflue, car le vote des cardinaux, dans le premier consistoire, signifiait seulement que rien ne s'opposait à ce que la cause suivît son cours, qu'on demandât, comme c'est d'usage immémorial, l'avis des évêques. Benoît XIV, op. cit., 1.1, c. xxxiv, n. 9, t. II, p. 120. S'il y a plusieurs bienheureux à canoniser, il faut un consistoire semi-public pour chacun d'eux ; car il est impossible que, dans une seule de ces réunions, on puisse recueillir, pour plusieurs causes différentes, les suffrages de tous les votants, vu le nombre considérable de ceux-ci. Benoît XIV, op. cit., 1. 1, C. xxxiv-xxxvi, t. II, p. 116-126 ; t. XII, p. 20-275 ; t. XIII, p. 1-52 ; Stremler, Traité des peines ecclésiastiques, de l'appel et des Congrégations romaines, part. III, sect. I, c. I, in-8°, Paris, 1860, p. 482 sq. ; Bouix, De curia romana, part. II, c. I, in-8°, Paris, 1859, p. 143-152.

4° Solennité de la canonisation. - En terminant le troisième consistoire, et après avoir recueilli les suffrages des assistants, le souverain pontife d'ordinaire indique le jour où sera célébrée la canonisation. C'est à Rome qu'a lieu aujourd'hui cette cérémonie. Autrefois il n'en fut pas toujours de même, et l'on trouve des exemples assez nombreux de canonisations accomplies dans d'autres villes, soit parce que le pape y résidait temporairement, soit parce qu'il y était de passage. Ainsi Grégoire IX canonisa saint François d'Assise (1228) et sainte Élisabeth de Hongrie (1235) à Pérouse, saint Antoine de Padoue (1232) à Spolète, saint Dominique (1234) à Rieti. La canonisation de saint Edme de Cantorbéry fut faite par Innocent IV à Lyon, en 1218 ; celle de sainte Claire par Alexandre IV à Agnani, en 1255 ; celle de sainte Hedwige par Clément IV à l'Iterbe, en 1267 ; celle de saint Louis, évêque de Toulouse, et de saint Thomas d'Aquin par Jean XXII, à Avignon, en 1317. Depuis le retour des papes à Rome, toutes les canonisations, à l'exception d'une ou deux, furent accomplies dans la basilique vaticane de Saint-Pierre. Cf. R. P. Mortier, Saint-Pierre de Rome. Histoire de la basilique vaticane, in-fol., Tours, 1900, p. 512-517.

Les cérémonies usitées au moyen âge pour les canonisations se trouvent dans l'Ordo romanus du cardinal Cajétan, publié avec quatorze autres de ces antiques rituels de l'Église romaine, par Mabillon, Museum italien, c. cxv, ccvni, 2 in-4°, Paris, 1687-1689, t. II, p. 153, 156, 122 sq., 537 sq. Voir aussi Ange Rocca, Thésaurus pontificiarum sacrarum antiquitatum, 2 in-fol., Rome, 1719 ; 2e éd., 1745, t. I, p. 143 sq. ; Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, 9 in-fol., Paris, 1688-1702 ; præf. I ad saec. III, s. 6, t. III, p. ii sq.

Depuis quelques siècles, il est d'usage de canoniser plusieurs saints le même jour. La basilique vaticane est éclairée par des milliers de lustres et ornée des bannières des nouveaux saints. Des tableaux représentent les principales scènes de leur vie et leurs miracles. Le pape, entouré des cardinaux et d'un brillant cortège d'évêques et de prêtres, préside la cérémonie. Après l'obédience, les postulateurs de chaque cause de canonisation s'approchent, accompagnés d'un avocat consistorial qui prend la parole en leur nom pour supplier humblement le pape d'inscrire au nombre des saints les bienheureux.

CANONISATION DANS L'ÉGLISE ROMAINE

Au nom du pape, le prélat secrétaire pour les brefs aux princes répond que les vertus de ces grands serviteurs de Dieu sont connues et leurs mérites appréciés, mais que, avant de prononcer leur canonisation, il faut demander le secours de Dieu et implorer ses lumières. Après cette première instance, on chante les litanies des saints. L'avocat consistorial s'approche une seconde fois, et au nom des postulateurs répète la même supplication, mais en insistant davantage : instanter, instantius. La même réponse lui est faite : Oremus. Le Veni Creator est chanté. L'avocat revient au trône pontifical renouveler ses instances avec encore plus d'ardeur : instanter, instantius, instantissime. Le secrétaire déclare alors que la volonté du pape est d'exaucer cette demande.

Le pape prononce cette formule : « Au nom de la sainte et indivisible Trinité ; pour l'exaltation de la foi catholique et l'accroissement de la religion chrétienne ; par l'autorité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, des bienheureux apôtres Pierre et Paul, et par la nôtre ; après en avoir mûrement délibéré et imploré le secours de Dieu ; sur l'avis de nos vénérables frères les cardinaux de la sainte Église romaine, les patriarches, les archevêques et les évêques présents à Rome ; nous décrétons que les bienheureux N. et N. sont saints, et nous les inscrivons dans le catalogue des saints, statuant que l'Église universelle célébrera pieusement leur mémoire tous les ans, au jour anniversaire de leur naissance à la céleste patrie. Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Amen. » Cette formule, rapportée par Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xxxvi, n. 20, t. II, p. 142, est celle dont se servit Clément XI, en 1712, pour la canonisation de saint Pie V, de saint André Avellin, de saint Félix de Cantalice et de sainte Catherine de Bologne. Nulle mention n'y est faite de l'office et de la messe en leur honneur. Une formule analogue fut employée par Alexandre VII dans la canonisation de saint Thomas de Villeneuve, en 1658, et de saint François de Sales, en 1665 ; par Clément IX dans celle de saint Pierre d'Alcantara et de sainte Marie-Madeleine de Pazzi, en 1669.

Quelquefois, quoique rarement, l'office à réciter en l'honneur des nouveaux saints est mentionné. Dans ce cas, la formule de canonisation se termine ainsi : Statuentes ut ab universali Ecclesia, anno quolibet in die obitum dicti N., festum et officium ejusdem, sicut pro martyre, vel pro confessore pontifice, vel, etc., devote et solemniter celebrentur. C'est la formule dont usa Urbain VIII, en 1629, pour la canonisation de saint André Corsini. D'ailleurs, même quand cette clause est insérée dans les sentences et les bulles de canonisation, il faut un autre décret pontifical pour que la récitation de l'office d'un saint soit obligatoire dans l'Église universelle. Le nombre des saints canonisés dépasse, en effet, de beaucoup celui des jours de l'année.

L'avocat consistorial s'approche encore du trône pontifical, et, au nom du postulateur de la cause, remercie le souverain pontife. Il lui demande d'ordonner aux protonotaires apostoliques de dresser l'acte authentique de canonisation. Le pape acquiesce immédiatement à cette requête.

Le Te Deum est chanté au son de toutes les cloches de Rome. Autrefois l'artillerie du château Saint-Ange tonnait en même temps.

Le pape récite l'oraison des saints canonisés, puis célèbre la messe en leur honneur, ou, si la solennité ne le permet pas, il joint à la messe du jour leur commémoraison. Cf. Ange Rocca, Thésaurus pontificiarum sacrarum antiquitatum, t. I, p. 143.

À l'offertoire, les cardinaux et les postulateurs offrent au pape, avec de grands cierges, des pains dorés et argentés ; deux petits barils également dorés et argentés contenant du vin ; trois cages artistement travaillées, peintes de couleurs variées, et renfermant deux tourterelles, deux colombes et deux petits oiseaux. Sur les détails de cette cérémonie et de sa signification mystique, voir Ange Rocca, loc. cit. ; Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xxxvi, § 12, n. 35, t. II, p. 148-150 ; Castellini, De mystica rerum significatione quæ in sanctorum canonizatione afferri soient, in-12, Rome, 1658 ; Memmi, Il sacro rito di canonizzare i santi, in-4°, Rome, 1726, p. 123 ; Amici, Il sacro rito de la canonizzazione brevemente descritto, in-8°, Rome, 1838, p. 39 sq.

I. Auteurs qui ont écrit ex professo sur la canonisation. - 1° Théologiens. - Ange Rocca, De sanctorum canonizatione commentarius, in-4, Rome, 1601, ouvrage plein d'érudition, dédié au pape Clément VIII, inséré dans le t. II des œuvres complètes de l'auteur, publiées sous ce titre : Thésaurus pontificalium sacrarumque antiquitatum, neenon rituum, praxium et cérémoniarum, 2 in-fol., Rome, 1719, 1745. - Fortuné Scacchi, De cultu et veneratione sanctorum in ordine ad beatificationem et canonizationem, dédié au pape Urbain VIII ; le l. I a paru seul sous le titre : De notis et signis sanctitatis beatificandorum et canonizandorum, in-4, Rome, 1639, 1679 ; les autres livres avaient pour titres : le II, De martyrio ; le III, De miraculis ; le IV, De beatificatione ; le V, De canonizatione ; le VI, De ordine judiciario harum causarum ; le VII, De congregationibus in quibus causa pertractatur ; le VIII, qui ne fut pas achevé, De missa pontificali ; les l. III, IV et VI seuls ont été conservés, et se trouvent en manuscrit à la bibliothèque Alexandrine de l'université de la Sapienza à Rome ; ils lui furent donnés par le pape Alexandre VIII, à qui ils appartenaient, et qui ne voulut point priver les travailleurs des trésors d'érudition qui y sont renfermés. - Luc Castellini, De certitudine gloriae sanctorum canonizatorum, in-fol., Rome, 1618, 1628, ouvrage dédié aussi au pape Urbain VIII, et auquel l'auteur ajouta, dans la suite, deux autres traités importants : De inquisitione miraculorum in sanctorum martyrum canonizatione, in-fol., Rome, 1629 ; De dilatione in longa annorum tempora magni arduique negotii canonizationis sanctorum, elucidatorium theologicum, in-4, Naples, 1630. Cet ouvrage, composé à diverses époques, pèche par la méthode ; le lien logique qui réunit les diverses parties n'est pas nettement indiqué ; il y a néanmoins des passages très remarquables et d'une grande utilité pour ceux qui ont à s'occuper de ces matières. - Jean-Baptiste Riccioli, Immunitas ab errore tant speculativo quam practico definitionum sanctorum sedis apostolicæ in canonizatione sanctorum, in-4, Bologne, 1668. - Charles-Félix de Matta, évêque de Saint-Sévere, Novissimus de canonizatione sanctorum tractatus, in-fol., Rome, 1652 et 1678. C'est l'un des auteurs les plus exacts. - Michel-Ange Lappius, De heroicitate virtutum in beatificandis et canonizandis requisita, in-12, Rome, 1671. - François Bordoni, De miraculorum rationibus habita beatificationis et canonizationis, in-fol., Panne, 1708 ; dédié au pape Clément XI, cet ouvrage posthume, qui ne manque pas de mérite, serait probablement plus remarquable encore, si l'auteur avait eu le temps d'y mettre la dernière main. - Jean-Baptiste Memmi, Il sacro rito di canonizzare i santi, n-v, Rome, 1726.

2° Canonistes. - Malvezzi, Tractatus de sanctorum canonizatione, in-fol., Bologne, 1487 - François de Pavie, De iure canonizationum, in-fol., Rome, 1618. - Garda di lotie, in-4, Barcelone, 1618. - Urbani VIII, De servorum Dei canonizatione, in-fol., Rome, 1642. - H. Mari, De canonizatione sanctorum, in-8, Rome, 1651. - Trombelli, De cultu sanctorum dissertationes decem, 6 in-4, 1751. - Thomas Rosa, De executoribus litterarum apostolicarum, in-fol., Rome, 1697 ; l'enise, 1736 ; ouvrage composé à l'occasion de De exécutionibus litterarum remissorialium, in-fol., Rome, 1697, dans lequel il expose ce qui a trait à la validité des procédures dans les causes de béatification et de canonisation. - Jacques Pignatelli, Consultationes canonicae, 3 in-fol., Rome, 1675. La 3e édition, considérablement augmentée, fut publiée en 5 in-fol., l'enise, 1675 ; puis, en 10 in-fol., Lyon, 1700. Cet ouvrage a toujours joui d'une grande autorité auprès des tribunaux romains. - Augustin Matteucci, Practica theologico-canonica ad causas beatificationum et canonizationum peragendas, in-4, l'enise, 1722, 1751. - Fontanini, Codex constitutionum quas summi pontifices ediderunt in solemnibus canonizationibus sanctorum, in-fol., Rome, 1729. - Amici, Il sacro rito della canonizzazione brevemente descritto, in-8, Rome, 1838. - Mais l'auteur classique par excellence en ces matières est Benoit XIV. Il l'emporte sur tous les autres, non seulement par l'étendue de ses connaissances et la profondeur de son érudition, mais aussi par la longue expérience qu'il avait de ces affaires, ayant été pendant sept ans, de 1701 à 1708, avocat consistorial, puis, pendant vingt ans, de 1708 à 1728, promoteur de la foi à la S. C. des Rites. Son magistral ouvrage, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, eut de nombreuses éditions : Bologne, 1734 ; Padoue, 1743 ; Rome, 1757 ; l'enise, 1767 ; Naples, 1773 ; Rome, 1783 ; Prato, 1839-1846. Il se compose de quatre livres, répartis en 16 tomes, dans l'édition de Naples, 1773-1775. Le l. I (t. I-III) a pour titre : Præliminares controversiæ ; le l. II (t. IV-VI) : In quo singillatim expenduntur omnia ad formam judiciariam causarum canonizationum pertinencia ; le l. III (t. VII-VIII) : De probationibus, de martyrio, de virtutibus ac de gratiis gratis datis ; le l. IV, beaucoup plus long, est divisé en deux parties : part. I (t. IX-XI) : De miraculis ; part. II (t. XII-XIII) : De concessione officiorum et missarum in honorem beatorum ac sanctorum ; de electionibus sanctorum in patronos, descriptionibus nominum in martyrologio romano, et aliis hujusmodi rebus, de quibus tractatur in S. R. C. Ordinaria. Les t. XIV, XV contiennent les Acta et decreta in causis beatificationum et canonizationum ; les t. XVI, XVII, Acta solemnis canonizationis beatorum servorum Dei Fidelis a Sigmaringa, Camilli de Lellis, Petri Regalati, Josephi a Leonissa et Catharina de Riccis ; la procédure et les documents de ces causes de canonisation y sont exposés tout au long, avec plusieurs autres bulles de canonisation, telles que celles de saint Vincent de Paul, de saint François Régis, de sainte Catherine de Gênes, etc. Le t. XVIII est rempli par les Publica instrumenta solemnium beatificationum S. Rosæ Limanæ et S. Turribii. Le t. XIX donne Appendices quinque monumenta complectentes ad III librum pertinentia. Enfin, le t. XX est l'Index lucupletissimus rerum quæ in toto opere continentur.

3° Auteurs ayant publié des documents sur les canonisations. - Relations ou rapports des auditeurs de Rote. - Comme l'examen des causes de canonisation était autrefois confié aux trois plus anciens auditeurs de Rote, il faut indiquer leurs rapports ou relations, qui ont très souvent servi de base aux sentences prononcées ensuite. Ces rapports ont toujours joui d'une grande autorité : veritas explicata in istis relationibus sacrae Romanae, nunquam legitur quod fuerit infirmata, sed approbata ; et, illa duce, processio sit fere semper, ne dicam verissima semper, ad actionem solemnis canonizationis, Castellini, De inquisitione miraculorum in sanctorum martyrum canonizatione, in-fol., Rome, 1629, p. 132, 331. Ces rapports sont utiles à consulter, parce que non seulement il y est parlé du saint au sujet duquel ils ont été faits, mais parce que, à cette occasion, les auteurs exposent bien des points de doctrine qui concernent la matière des canonisations en général. Beaucoup de ces rapports sont restés manuscrits ; d'autres, imprimés, soit à l'art, soit à la suite de la vie des saints canonisés, ajoutés au recueil de leurs œuvres complètes, par exemple, celui sur saint Bonaventure, dans les Opéra omnia du séraphique docteur, 7 in-fol., Lyon, 1008, t. VII, p. 802-820 ; celui sur saint Louis de Gonzague : Relatio ad S. D. N. Paulum V, pontificem romanum, de vita, virtutibus et miraculis B. ejusdem.

Ce rapport est actuellement publié dans les Acta sanctorum, t. V, p. 981-1014.

4° Auteurs ayant publié des procès de canonisation. - Benoît XIV en a reproduit les t. X, XIII, XI : Dominique Capeillo, Acta canonizationis Alcantari et S. Mariæ Magdalenum de Pazzi, una cum dissertatione Francisci Turrechi, archiepiscopi Tarsensis, C. H. secretarii, super canonizatione sanctorum, in-fol., Rome, 1009, ouvrage riche d'érudition. Le même auteur avait précédemment publié : Contextus actorum omnium in beatificatione et canonizatione S. Francisci de Sales, in-fol., Rome, 1005. - Giustino Chiapponi, Atti della canonizatione celebrata da papa Innocentio XI, a S. Maria Maggiore, il 12 de santi Pio V, Andrea Avellino, Felice da Cantalice e Caterina de' Vigri, in-fol., Rome, 1712 ; Acta canonizationis quinque sanctorum a Leone XIII célébrés, una cum ejusdem apostolicis litteris et vni aux basilicæ ornatus descriptione, etc., in-fol., l'enise. On trouvera également, dans la vaste collection des Acta sanctorum, plusieurs procès de canonisation publiés presque in extenso, d'après les manuscrits originaux, par exemple, le procès de canonisation de saint François. Acta sanctorum, maii t. I, p. 121-231 ; celui de saint Louis de Gonzague, Acta sanctorum, junii t. V, p. 731-784.

Hagiographes. - Les Acta sanctorum, 64 in-fol., Paris, 1863-1887, passim, et, en premier lieu, Praefatio generalis in vitas sanctorum, januarii t. I, p. XII-LXI. - Ruinart, Acta primorum martyrum sincera et selecta, in-4, Paris, 1689 ; in-fol., Amsterdam, 1713 ; Ratisbonne, 1859. Cet ouvrage est précédé d'une très savante préface. - Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Benedicti, 9 in-fol., Paris, 1668-1702 ; l'enise, 1733. Il y a des préfaces qui précèdent chaque volume, de vrais chefs-d'œuvre d'érudition et de méthode ; on y apprend bien des détails intéressants sur les canonisations. Ces préfaces, vu leur importance, ont toutes été réunies en un seul volume, D. Joannis Mabillon praefationes in Acta sanctorum ord. S. Benedicti conjunctim editæ, et ejusdem dissertationes sex, in-fol., l'enise, 1740.

CANONISATIONS, EN ONT TRAITÉ PLUS OU MOINS LONGUEMENT dans leurs ouvrages. - Parmi un grand nombre de théologiens et de canonistes, nous signalerons seulement les plus importants : {• Théologiens. - Bellarmin. Conifrot, 4 in-fol., Paris, 1613. (Cet ouvrage a eu plus de cent éditions. C'est dans le t. II que se trouve la IV Controv. gen., De Ecclesia quæ triumphat in exhs. 1. I, De beatitudine et canonizatione sanctorum e 1. II, De reliquiis et imaginationibus sanctorum, col. 742-833 ; I. III. De basilicis, festis diebus, aliisque rebus, quibus sanctorum memoria a mortalibus colitur, col. 833-900. 2 Canonistes. - Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 5 in-fol., l'Enise, 1738 ; 11 in-4, Rome, 1845, toujours d'un grand poids auprès des tribunaux romains ; 1. III tit xlv. De veneratione et canonizatione sanctorum. t m, p. 482 sq. - Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 5 in-fol. l'Enise, 1777. Rome, 1831 ; Paris, 1864 ; 1. III tit xi.v, s'1. De veneratione et cultu sanctorum atque de canonizatione eorumdem. 8, De veneratione reliquiarum ; de miraculis ; de examinatione et approbatione eorumdem, t m, p. 553 sq. - Kerrar s. Prompta bibliotheca canonica moralis, theologien, etc., 10 in-4, l'Enise, 1782, nombreuses éditions, depuis celle de Rome, 1701 jusqu'à celle de Paris, 1881, v Veneratione sanctorum t. i, p. 140-100. - l'an F.spen, Jus ecclesiasticum universum hodiernae disciplinae prsesertim Belgii, Galliae et vicinorum provinciorum accommodatum, 11 in-fol, l'Enise, 1781-1786. I art. 1 tit xxii c. x : Ritus sanctos canonizandi, t'i, p. 137 sq. La 1« édition de cet ouvrage fut mise à l'index en 1704. L'auteur, appelant de la bulle Unigenitus, et promoteur du schisme d'Utrecht dans lequel il mourut, y avait trop mis l'empreinte de ses erreurs. On en publia ensuite des éditions corrigées. Par ailleurs, l'ouvrage avait un réel mérite. - DeAngelis lexlecliones juris canonici, 1. 111 tit. XLV, n. 2, 4 in-4. Rome, 1877-1881, t. III, p. 338 sq. - Maupied. Juris canonici universum, 2 in-4 », Paris, 1861, L'I, ]. t. 11. sq. - Tilloy, Traité théorique et pratique du canonique. 2 in-4 6, t'il p. 119 sq. - Avedichian et. Dictionnaire de liturgie catholique, in-4, v Canonisation, p. 227-238. - Boissonnet, Dictionnaire t'i, p. 404-429. - Lauri, Coutumaloribus causarum es, 3 in-4, 1659.

CANONISATION DANS L'ÉGLISE RUSSE

1GG0 beatificationis et canonizationis, 2 in-8 », Rome, 1879. - Fornari, Codex pro postulatoribus causarum beatificationis et canonizationis, in-8%, Rome, 1890. 3° Autres auteurs. - Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, in-4°, Paris, 1887, p. 119, 249 sq. - Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 in-8°, 1840-1879, V Canonizzazione, t vu, p. 280-320. - A de Bourmont, Index processuum authenticorum beatificationis et canonizationis qui asservantur in Bibliotheca nationali Parisiensi, in-8*, Paris, 1880. - R. P. Mortier, Saint-Pierre de Rome. Histoire de la basilique vaticane, in-fol., Tours, 1900, part. II, 1. II, c'in, p. 507-525. - M« 'Battandier, Annuaire pontifical catholique, 7 in-12, Paris, 1898-1904, t'i (1898). Décrets récents, p. 294-300 ; t. II (1899). Décrets récents, p. 423-430 ; t. III (1900). Procédure, p. 498-516 ; t'iv (1901). Béatifications et canonisations au xix« siècle, p. 521-555 ; Causes pendantes, p. 506-521 ; t v (1902). Causes en suspens, p. 512-522 ; t vi (1903). Canonisations formelles et équipollentes, p. 378-427 ; État actuel des causes, p. 502-506 ; t vu (1904). Canonisations et béatifications faites par Léon XIII, p. 97, 101 sq.

T. Ortolan.

II. CANONISATION DANS L'ÉGLISE RUSSE. - I. Histoire. II. Bases de canonisation. III. A qui appartient le droit de canoniser. IV. Enquête préparatoire à la canonisation. V. Rites actuels de canonisation.

Fondée par des missionnaires venus de Constantinople, l'Église russe emprunta à l'Église grecque, avec son credo, ses sacrements et sa hiérarchie, son calendrier ou ménologe. Mais le germe de vie chrétienne déposé en elle ne pouvait manquer, en se développant, d'aboutir à une floraison nouvelle de saints nationaux, dont les noms, introduits progressivement dans le ménologe primitif, devaient peu à peu en transformer le caractère et en modifier l'aspect. Ce phénomène d'évolution se manifesta de bonne heure, dès le xi » siècle ; les premiers noms russes introduits dans le calendrier sont ceux des saints Boris et Glebe, patrons de la terre russe.

I. Histoire. - Le principal et le plus récent historien de la canonisation des saints dans l'Église russe, Goloubinski, Istoria canonisatsii sviatykh ve rousskui tserkvi, (édit., Moscou, 1903), partage cette histoire en trois périodes différentes. La première va des débuts aux conciles tenus en 1547 et 1549 sous la présidence du métropolite Macaire ; la deuxième est comprise entre 1519 et 1721, date de l'institution du saint-synode russe ; la troisième, qui est la période actuelle, commence avec l'établissement même du saint-synode. L'auteur de cette division reconnaît d'ailleurs qu'elle ne repose pas sur des différences bien nettement caractérisées, soit au point de vue des principes, soit au point de vue des procédés et des rites de canonisation. Il suffit pour s'en convaincre de comparer les détails que nous ont laissés les vieux chroniqueurs russes sur la première canonisation faite par l'Église russe avec les récits des feuilles religieuses russes de 1903 sur la canonisation de saint Séraphin de Sarov, la dernière en date. On ne constate pas, sur cette période de dix siècles, de différences essentielles de procédés et de rites.

L'Église russe partage les personnages auxquels elle rend un culte en trois groupes bien distincts : le groupe des saints dont le culte est étendu par l'autorité ecclésiastique suprême à toute l'Église russe ; celui des saints dont le culte est approuvé pour une partie déterminée de l'Église, province, éparchie, ville, monastère, église locale ; celui des personnages morts en odeur de sainteté, dont la piété populaire, tolérée, quelquefois même encouragée par l'autorité ecclésiastique, honore les et célèbre la mémoire, en attendant qu'elle puisse leur rendre un culte proprement dit et leur décerner le titre de saints. Il y a dans ce partage, réserve faite de différences très réelles, quelque analogie avec la distinction que l'Église latine établit actuellement entre le groupe des vénérables, celui des bienheureux et celui des saints. Le nombre des saints proprement dits, de ceux dont le culte est universel, est resté relativement restreint. Pendant les trois premiers siècles de l'histoire de l'Église russe, sous la période qui précéda celle où Moscou, en devenant la capitale du Grand-Kniaze, devint par le fait même la métropole de la Russie du Nord et la rivale religieuse de Kiev, on ne connaît guère que trois saints dont le culte ait revêtu ce caractère d'universalité. Ce sont Boris, Glebe et Théodore Pétcherski. Encore, pour ce dernier, sa fête n'était-elle célébrée qu'à Kiev. Mais l'higoumène du monastère de Pétcherski obtint, en 1108, du prince Sviatopolk qu'il demandât à tous les évêques de sa principauté l'inscription du nom de Théodore au canon de la messe. Goloubinski, op cit., p. 51. A Moscou, avant le concile de 1517, il est intéressant de signaler la canonisation du métropolite Pierre par son successeur Théognoste, en 1339. Elle ne suit que de 13 années la mort du personnage, et, de plus, avant de l'entreprendre, Théognoste sollicite l'avis du patriarche de Constantinople, Caléeas. Miklosich et Muller, Acta patriarcatus Constantinopolitani, t. I, p. 191. Le métropolite Jonas canonisa aussi, en 1448, l'un de ses prédécesseurs, Alexis, mort en 1378. Goloubinski, op cit., p. 74. Il y eut encore dans cette période deux autres saints, Serge de Radonetz et Cyrille de Biélozer, dont le culte, d'abord local, se répandit peu à peu dans toute la Russie, sans que l'on puisse rapporter à une date précise ou attribuer à un acte officiel connu la transformation de ce culte local en culte universel. Enfin, Goloubinski, op cit., p. 89-91, suppose que, peu de temps avant le concile de 1547, il parut un document officiel confirmant le culte, déjà universalisé par la dévotion populaire, de quinze nouveaux saints. Ils se trouvent en effet mentionnés comme tels dans une vie du métropolite Jonas écrite au temps de Macaire. Klioutchevski, Drevnerousskia jitia sviatykh kak istoritcheskii istochnik, Moscou, 1871, p. 225, 241, 462. Leur canonisation n'étant pas le fait des conciles de 1547 et 1549 doit leur être antérieure.

Les conciles de 1547 et 1549 constituent une date importante dans l'histoire de la canonisation des saints dans l'Église russe. La liste des saints honorés d'un culte universel s'y trouve grossie, par une canonisation en bloc, de trente noms nouveaux. Une bonne partie de ces nouveaux saints, une vingtaine sur trente, avaient déjà un culte restreint ou local, que le concile se borna à étendre à toute la Russie. Ces mêmes conciles approuvent le culte local de neuf nouveaux saints, ce qui porte à 39 le chiffre total des canonisations opérées dans l'espace de quatre années. Goloubinski, op cit., p. 97-118. Les motifs d'une pareille manifestation méritent d'être signalés. Constantinople, tombée au pouvoir des Turcs, venait de perdre aux yeux des orthodoxes, avec son indépendance politique, une partie de son prestige religieux. Les regards se tournaient maintenant vers Moscou, en qui les Russes voyaient le nouveau centre politique et religieux de l'orthodoxie. C'est à cette époque et sous l'influence de ces idées qu'Ivan IV se fit sacrer tsar (1547). De son côté, l'Église russe, désireuse de justifier la mission qu'elle s'attribuait, travaillait à se réformer et préparait son grand concile de 1551, connu sous le nom de concile du Stoglaf. C'est pour avancer cette œuvre de réforme et pour ajouter à son lustre l'éclat de la sainteté qu'elle réalisa, en 1547 et 1549, sous la présidence de Macaire, ces canonisations en masse.

Entre 1547 et 1721, date de l'institution du saint-synode, sur une moyenne de 150 nouveaux saints, il n'y en a guère qu'une quinzaine dont le culte se soit étendu à toute la Russie.

La période synodale n'offre qu'un nombre assez restreint de canonisations nouvelles : six canonisations d'un caractère universel et une quinzaine de canonisations.

1GG2 cm date de celle de saint Séraphin de Sarov, sur laquelle nous reviendrons plus loin, ilouski, op. cit., p. 198. La dernière aux chiffres cités plus haut, il faut ajouter, pour être complet, le groupe des liturgies saints que l'Église de Kiev a introduits dans le calendrier, durant la longue période de 127 années, où elle est restée séparée de l'Église de Moscou (1458-1685). Ce n'est qu'en 1769 que le saint-synode en a reconnu officiellement le culte et a autorisé l'introduction de leurs noms dans les calendriers imprimés à Moscou, et dans les mineés. Goloubinski, op. cit., p. 202-223.

2° En dehors des saints dont le culte est universel, l'Église russe possède des saints d'acuité local ou restreint. Les chiffres apportés plus haut montrent assez que ces derniers forment la masse principale des saints du calendrier russe. Il ne paraît pas d'ailleurs que, sauf l'étendue locale du culte, il y ait de différence entre le culte rendu aux uns et aux autres. Sous ce rapport, la législation canonique de l'Église russe ignore les prescriptions rigoureuses et absolues qui interdisent dans l'Église latine d'étendre, au delà de limites rituelles et locales bien déterminées, le culte restreint autorisé pour un bienheureux. Les éléments du culte qui leur est rendu sont identiques et comportent pour les uns et pour les autres une fête avec office propre et vie, ainsi que la vénération des reliques et des images ou icônes.

3° Les personnages morts en odeur de sainteté, et dont les fidèles honorent la mémoire, constituent dans l'Église russe une classe spéciale, intermédiaire entre celle des simples défunts et celle des saints universels ou locaux. On peut voir dans les honneurs qui sont rendus à leurs restes ou à leurs images un commencement de culte, toléré et parfois même formellement approuvé par l'autorité ecclésiastique. Tout d'abord, leur souvenir est consacré par les prières et les cérémonies faites sur leur tombeau au jour anniversaire de leur mort, ou en toute autre circonstance déterminée par la dévotion des croyants qui ont foi en leur intercession. Ces prières consistent en absoutes, en services funèbres commémoratifs, ou dans la simple mention du nom de ces personnages au memento des morts ; elles n'excluent pas la confiance en la puissance d'intervention du serviteur de Dieu et ont même pour but de la provoquer. Le tombeau de ces personnages est l'objet d'une vénération toute particulière. S'ils sont enterrés dans une église, on élève à l'endroit où reposent leurs restes un sarcophage, que l'on recouvre d'un voile et près duquel l'on dresse un chandelier. S'ils ont été déposés dans un endroit découvert, on y bâtit un petit oratoire destiné à protéger le sarcophage et ses accessoires. Au lieu d'un simple voile, on plaçait quelquefois au-dessus du sarcophage un portrait en pied du personnage ; il était aussi d'usage de suspendre aux murs de l'église ou de l'oratoire, près du tombeau, son portrait en buste. Goloubinski, op. cit., p. 212. Ce dernier point serait aujourd'hui tombé en désuétude, ou même formellement interdit (ibid., p. 278).

Les documents relatifs à l'existence de ce culte rendu aux serviteurs de Dieu non canonisés abondent dans la littérature hagiographique russe. Le chroniqueur russe Jacob, dans son récit de l'institution de la fête des saints Boris et Glebe, raconte que, bien avant l'institution de cette fête, qui équivalait à la canonisation officielle, les restes des deux princes furent retirés de l'endroit où ils avaient été primitivement déposés, solennellement transportés dans un oratoire où les pèlerins et les dévots affluèrent, comme ils avaient afflué à leur tombeau primitif. Goloubinski, op. cit., p. 1. Et le chroniqueur Nestor, faisant allusion à cette translation des restes des deux serviteurs de Dieu, semble laisser entendre que l'on espérait ainsi obtenir de Dieu la réalisation de prodiges éclatants pour attester leur sainteté et leur crédit auprès de lui (ibid., p. 1).

À Borovitch, village de la province de Novgorod, le peuple entoura de vénération un saint personnage, du nom de Jacob, et célébra une fête en son honneur ; l'évêque, après en avoir référé au métropolite Macaire, décida, d'accord avec lui, qu'on ferait une translation solennelle de ses restes, qu'on les déposerait dans un nouveau tombeau, au-dessus duquel on élèverait un monument en forme de sarcophage, et que, chaque année, on célébrerait, au jour anniversaire de cette translation, un service funèbre commémoratif. Goloubinski, op. cit., p. 87-88.

L'higoumène de Troïtsa, Arsene, établit également, en l'honneur d'Étienne, fondateur du monastère de Makhrichtch, un service funèbre perpétuel, après avoir fait lever sur son tombeau un sarcophage recouvert d'un voile et y avoir fait dresser un chandelier (ibid., p. 113). En 1592, Hermogène, métropolite de Kazan, pour perpétuer la mémoire des trois martyrs Jean, Étienne et Pierre, institue en leur honneur une absoute et un service funèbre annuels, et ordonne d'inscrire leurs noms au synodik et d'en faire mention perpétuelle au memento des morts (ibid., p. 272).

Il arriva que l'on ne se contenta pas toujours de ces prières et de ces services commémoratifs, et que, en certains cas, la dévotion du peuple et même des moines préjugea des décisions de l'autorité religieuse pour rendre à des serviteurs de Dieu non canonisés un véritable culte. C'est ainsi qu'un moine compose en l'honneur de son maître, Joseph, un office qu'il soumet d'ailleurs au métropolite Macaire, et dont celui-ci autorise la récitation, en particulier (ibid., p. 290).

Les conciles de 1547 et de 1549 prennent pour base principale des canonisations effectuées par eux le miracle, autant du moins qu'on le peut conjecturer par les maigres renseignements que l'on possède sur la procédure qui y fut suivie. Les nouveaux saints n'y sont désignés que sous le nom de thaumaturges, et, pour préparer les canonisations de 1519, les Pères du concile de 1547 ordonnent aux évêques de mener des enquêtes sur les prodiges et les miracles attribués à l'intercession des serviteurs de Dieu, dans les limites de leurs éparchies. Goloubinski, op. cit., p. 94-96. En 1589, il est question d'étendre à toute la Russie le culte de saint Joseph de Volokolamsk, fondateur du monastère de l'Assomption. Un synode, présidé par le métropolite Job (1589), subordonne l'extension de ce culte à la constatation de nouveaux miracles. L'enquête faite à cette occasion ne donne pas de résultat satisfaisant, et la fête n'est universalisée que deux ans plus tard, en 1591. Klioutchevski, op. cit., p. 312.

En 1690, les moines d'un monastère de Solovki demandent à Athanase, évêque de Kholmogor, l'autorisation d'établir, dans l'intérieur du monastère, une fête en l'honneur de Germain, l'un de ses fondateurs. L'évêque ne s'y oppose pas, mais il rappelle qu'il faut d'abord le consentement du tsar et celui du patriarche, ainsi qu'une enquête sérieuse sur la vie, les vertus et les miracles du personnage. Goloubinski, op. cit., p. 428-429.

2° En dehors du titre de thaumaturge, l'Église russe donne aussi à quelques-uns des saints qu'elle honore le titre de hiéromartyrs. Le nombre de ces derniers est, il est vrai, assez restreint ; l'existence de ce titre n'en soulève pas moins la question de savoir si l'Église russe considère le martyre comme une preuve solide de sainteté et une base suffisante de canonisation. Goloubinski, op. cit., p. 269, prétend qu'elle se sépare sur ce point de l'Église latine, et que le martyre sans le miracle ne suffit pas chez elle à autoriser l'inscription au catalogue des saints. Il apporte en preuve ce fait que, vers 1592, le métropolite de Kazan, Hermogène, s'adressant au patriarche Job pour le prier d'autoriser le culte de trois personnages martyrisés par les Tatars, demande simplement pour eux les honneurs que l'on rend aux défunts morts en odeur de sainteté, et non le culte réservé aux saints. Il en conclut que si l'évêque borne sa requête à une simple commémoraison, sans fête proprement dite, c'est que le titre de martyr allégué était insuffisant à légitimer cette dernière, et que, dans la circonstance, on n'avait pas pu l'appuyer du titre de thaumaturge.

Il faut remarquer d'ailleurs que ce titre de martyr a été attribué dans l'Église russe à des saints dont le genre de mort ne justifie guère cette appellation. Les saints Boris et Gleb, qui, les premiers, le portèrent, pour être tombés sous les coups de leur parent Sviatopolk, furent de simples victimes d'une politique ambitieuse et cruelle. Ce titre fut accordé aussi à saint Léonce, évêque de Rostov, dont la mort (1077) fut très paisible, mais dont la vie avait été consacrée tout entière à un long et pénible apostolat au milieu de ses diocésains. Martinov, Annus ecclesiasticus graecoslavicus, Bruxelles, 1863, p. 138. L'Église russe n'en possède pas moins de vrais martyrs ; mais l'existence du culte qui leur est rendu ne suffit pas à résoudre la question soulevée plus haut, car l'on ignore l'origine première et les motifs véritables du culte dont ils sont actuellement l'objet. Il en est ainsi pour les saints varegues, Théodore et Jean, martyrisés, vers 981, par leurs compatriotes païens, Martinov, op. cit., p. 176, et pour les trois martyrs lithuaniens, Jean, Antoine et Eustathe, mis à mort sur les ordres du prince païen Olgierd, en 1342, et canonisés probablement en 1347 par le métropolitain de Kiev, Alexis. Martinov, op. cit., p. 109 ; Goloubinski, op. cit., p. 166.

CANONISATION DANS L'ÉGLISE RUSSE

1° Une dernière question à examiner, relativement à la procédure de canonisation admise dans l'Église russe ; celle de l'importance attachée par elle à l'examen des restes des personnes avant la canonisation, et de la valeur attribuée, comme preuve de sainteté, à l'état de conservation plus ou moins parfait dans lequel on les retrouve. Que l'examen attentif et minutieux de ces restes constitue, aujourd'hui comme par le passé, l'un des éléments principaux de l'enquête préparatoire à la canonisation, c'est là un point que l'on ne saurait mettre en doute. Bien souvent même, la cérémonie de canonisation se confond avec celle de l'invention ou de la translation des reliques. Il en fut ainsi pour Boris et Gleb et Théodore de Petchersk, les trois premiers saints canonisés par l'Église russe. Il en est encore ainsi dans toutes les canonisations solennelles faites par le saint-synode. Cf. Goloubinski, op. cit., p. 169 sq., et en appendice, p. 438-515, les pièces officielles. Mais il ne semble pas que l'Église russe ait jamais considéré l'incorruptibilité du corps comme une condition indispensable ou comme une base suffisante de canonisation. Parmi les saints canonisés par elle, il en est un certain nombre dont la canonisation a devancé l'enquête relative à leurs restes mortels, ou pour lesquels cette enquête n'a jamais eu lieu. Apportons à l'appui de cette remarque une déclaration assez intéressante du concile de 1667, qui défend absolument de s'autoriser du fait de l'incorruptibilité du corps pour considérer et honorer comme saints ceux dont les restes auraient pu être ainsi conservés. Car, est-il ajouté, cette conservation du corps peut avoir toute autre cause que la sainteté du défunt, et être attribuée, en particulier, à l'excommunication, ou à l'état de péché dans lequel la mort l'a surpris ; il faut avant de rendre un culte ou d'établir une fête nouvelle, une enquête préalable et l'approbation de l'autorité ecclésiastique, représentée par le synode épiscopal. Goloubinski, op. cit., p. 285.

Une défense aussi formelle visait sans doute les abus auxquels avait pu se laisser entraîner la crédulité populaire, mêlée de superstition. Elle ne réussit pas d'ailleurs à y mettre un terme. Dans un oukase du 25 novembre 1737, Goloubinski, op. cit., p. 439-440, en rapport avec un passage du Règlement ecclésiastique, relatif à la question des reliques d'une authenticité douteuse, part. 11, Affaires spéciales, § 1-3, n. 8, le saint-synode revient sur cette question, déjà tranchée par la décision du concile de 1667. Cette croyance populaire s'est perpétuée jusqu'à nos jours et le moujik russe, aujourd'hui comme au XVIIIe, considère l'incorruptibilité du corps comme un signe indispensable de sainteté. La dernière canonisation, celle de saint Séraphin de Sarov, en 1903, a permis de constater combien cette croyance était encore vivace dans les masses populaires. L'émotion provoquée dans le peuple à la nouvelle, répandue à la suite de l'enquête officielle, que le corps du saint n'était pas intact, fut considérable. Les raskolniks en profitèrent pour attaquer l'Église officielle, et le métropolite de Saint-Pétersbourg, Antoine, président du saint-synode et le personnage le plus en vue de la hiérarchie ecclésiastique russe, jugea opportun de relever ces attaques et de dissiper les préjugés populaires. Il le fit dans une lettre publiée dans le n° du 21 juin 1903 du Novoïé Vrémia, et reproduite dans le n° du 28 juin, p. 983 des Tserkovnyia Vedomosti, journal officiel du saint-synode. Il y rappelle que la véritable base de toute canonisation, ce sont les miracles accomplis par les restes, ou grâce à l'intercession du saint, et que l'incorruptibilité du corps n'est qu'un miracle accessoire, d'une valeur nulle, s'il est appuyé sur d'autres, mais insuffisant à lui seul et dont la réalisation n'est pas une condition indispensable à la validité de la canonisation. La doctrine officielle de l'Église russe s'écarte donc, sur ce point, de la doctrine de l'Église grecque, telle qu'elle est exposée, au moins, par le patriarche de Jérusalem, Dosithee, dans son livre (1682), où il admet comme preuve indispensable et suffisante de sainteté, en dehors de la parfaite orthodoxie et de la pratique constante des vertus chrétiennes, le prodige de l'incorruptibilité du corps, des exhalaisons balsamiques. Cf. Goloubinski, op. cit., p. 106-407.

III. A QUI APPARTIENT LE DROIT DE CANONISER ? - Pour répondre à cette question avec quelque précision, il convient de tenir compte de la distinction établie au début de cette étude, entre les trois périodes qui se partagent l'histoire de la canonisation dans l'Église russe.

Dans la première de ces trois périodes, celle qui dure jusqu'aux conciles de 1547 et de 1549, les canonisations partielles ou locales semblent être habituellement laissées à la discrétion de l'évêque, dans les limites de son éparchie. Goloubinski, op. cit., p. 76, suppose que celui-ci n'usait ordinairement de ce droit qu'après en avoir référé au métropolitain ; mais il faut reconnaître que, si les documents ne contredisent pas cette hypothèse et l'appuient même en partie, ils ne fournissent pas toutefois de preuves suffisantes pour la généraliser. Fort restreint est le nombre des canonisations dont la date et l'auteur peuvent être déterminés avec quelque certitude, pour cette période. Pour celles d'entre elles qui sont attribuées à de simples évêques, l'intervention du métropolitain constitue plutôt une exception. Elle s'exerce d'ailleurs dans des conditions assez variées. En 1463, on découvre au monastère de Saint-Sauveur de Iaroslavl les restes du prince Théodore Rastislavitch et de ses deux fils, David et Constantin, qui y ont été déposés dans les premières années du XIVe. À la suite de guérisons attribuées à leur vertu, rapport est fait à l'évêque de Rostov, Tryphon, qui, quelque peu incrédule sur l'authenticité de ces prodiges, ordonne une enquête. Sur ces entrefaites, l'évêque, repentant de son incrédulité, se démet de sa charge et va mourir au monastère du Sauveur, auprès des restes sacrés dont il a mis en doute la vertu et la sainteté (1468). Ainsi interrompu, le processus de canonisation est sans doute repris et mené à bon terme par le métropolitain de Moscou, Philippe, puisque l'on voit celui-ci, de concert avec le grand-duc Ivan Vasilievitch, confier au hiéromoine Antoine le soin d'écrire la vie des nouveaux thaumaturges. Or l'on sait que la rédaction de la vie accompagnait ou suivait ordinairement la canonisation. Goloubinski, op. cit., p. 76-77. J'ai déjà cité plus haut le cas de cet inconnu du nom de Jacob, dont on découvrit le corps à Borovitch, dans la province de Novgorod. Il était assez bien connu, déposé dans un petit oratoire où les fidèles accoururent et furent témoins de nombreux prodiges. En 1544, l'évêque de Novgorod ordonna une enquête, à la suite de laquelle il s'adressa au métropolitain de Moscou, Macaire. Celui-ci autorisa une translation solennelle des restes du personnage en question, mais ne permit de leur rendre que les honneurs accordés aux chrétiens morts en odeur de sainteté.

En dehors des canonisations locales décidées par l'évêque avec le concours du métropolitain, ou par l'évêque seul, il faut mentionner aussi celles que le métropolitain fait lui-même directement, ou avec le concours d'évêques réunis en synode. C'est ainsi que le métropolite Daniel établit, en 1521, une fête en l'honneur de Macaire de Koliazin, fondateur d'un monastère de la Sainte-Trinité, à Tver, et en 1531, celle de Paphnuce de Borovsk, fondateur du monastère de la Nativité. Goloubinski, op. cit., p. 83. En 1539, Phigoumène Daniel de Pereiaslavl signale au métropolite Joasaph la présence dans l'église de Saint-Nicolas des restes du prince André de Smolensk.

1G68 lensk et l'existence d'un véritable culte à l'adresse de ce personnage. Il est autorisé à en faire l'invention et l'examen, puis, Joasaph, à la suite d'une seconde enquête menée par l'archimandrite Jonas, ordonne de remettre ces restes en terre et de mettre un terme au culte qui leur était rendu. Goloubinski, op. cit., p. 86-87. Si le métropolitain intervenait en bien des cas dans les canonisations locales, les canonisations universelles lui revenaient de droit. C'est le métropolitain de Kiev, Jean, qui institue la fête des saints Boris et Glebe ; c'est celui de Moscou, Théognoste, qui, en 1339, canonise son prédécesseur le métropolite Pierre ; c'est encore Jonas de Moscou qui étend à toute la Russie le culte de saint Alexis (1448). Le métropolitain n'est pas toujours le seul à intervenir dans ces canonisations qui lui sont attribuées. Les deux canonisations partielles faites par le métropolite Daniel, en 1521 et en 1531, sont soumises à l'examen préalable d'un synode épiscopal. Théognoste, avant de canoniser son prédécesseur Pierre, en réfère à Calécas, patriarche de Constantinople. Alexis aurait fait de même pour la canonisation des trois martyrs lithuaniens, Antoine, Jean et Eustache, en 1364, et se serait adressé dans ce but au patriarche Philothée. Goloubinski, op. cit., p. 70.

Le grand-duc joue aussi un rôle important dans la plupart des canonisations faites par son métropolitain. L'union intime et la subordination étroite qui ont toujours caractérisé, en Russie, les rapports de la juridiction ecclésiastique avec l'autorité civile expliquent assez l'intervention de celle-ci dans ces questions d'ordre purement religieux. Nous la retrouverons, d'ailleurs, aussi constante et aussi absolue, dans la période actuelle. Relevons seulement, pour cette première période, le cas, déjà cité au début de cette étude, du prince Sviatopolk, qui, à la demande de l'higoumène de Petchersky, et sans passer par l'intermédiaire de son métropolitain, du moins le chroniqueur se tait sur ce point, s'adresse directement aux évêques de sa principauté et leur ordonne d'inscrire le nom de saint Théodore Petchersky au synodik, pour être mentionné désormais dans la liturgie. Le chroniqueur fait remarquer qu'avant de prendre cette décision le prince voulut connaître et étudier par lui-même la vie du célèbre fondateur de Petchersky (1108). Chronique dite de Nestor, traduite par Léger, p. 223.

Les canonisations de 1547 et de 1519 sont l'œuvre collective du métropolitain et des évêques assemblés. Dans la période qui suit, la plupart des canonisations dont on a pu déterminer l'époque et l'auteur sont l'œuvre du métropolite et, à partir de 1589, du patriarche, assisté le plus souvent d'un synode épiscopal. Les métropolites Macaire (1543-1563), Antoine (1577-1580), et les patriarches Job (1586-1605), Philarete (1619-1633), Nicon (1652-1658) ont procédé chacun à plusieurs canonisations. Avait-on pris, en 1547, ou en 1519, quelque décision réservant à l'autorité métropolitaine, ou synodale, les causes de canonisation ? On serait tenté de le croire, à voir le nombre très restreint des canonisations faites par les évêques locaux ; encore, est-il probable qu'ils n'agissaient qu'avec l'autorisation préalable du métropolitain ou du patriarche. Un concile de 1667 établit ou rappelle à ce propos la nécessité d'une enquête préalable et d'un examen de la cause par les évêques assemblés. Goloubinski, op. cit., p. 285. Athanase, évêque de Kholmogor, sollicité en 1610 d'autoriser le culte local de Germain de Solovetz, fondateur du monastère du même nom, répond qu'il faut d'abord l'approbation du tsar et du patriarche, ibid., p. 125, 429 ; le même Athanase se voit refuser, en 1691, par le patriarche Adrien, l'autorisation sollicitée de procéder à la translation des restes des saints Jean et Longin, dont le culte local avait été établi en 1624 par le métropolite de Novgorod, avec la permission du patriarche Philarete, ibid., p. 125, 430-431. Il résulte de ces exemples que, en fait et en droit, depuis les conciles de 1547 et de 1549, ou tout au moins, depuis celui de 1667, la décision dernière dans toutes les causes de canonisation était réservée à l'autorité suprême, représentée par le patriarche, assisté ou non d'un synode, et par le tsar. Car ce dernier intervient très activement dans toutes ces questions, et rien ne se fait sans sa haute approbation. Parmi les causes de canonisation de cette période, il y a intérêt et profit à signaler celle de la princesse Anne Kachinski, femme de Michel Jaroslavitch, prince de Tver. Son mari fut tué en 1318 à la Horde ; la princesse mourut en 1368 sous l'habit religieux. Enterré à Kachin, son corps y serait resté longtemps ignoré, lorsque, vers le commencement du XVIIe, des prodiges nombreux attirerent sur lui l'attention du clergé et du peuple. Le tsar, Alexis Mikhaïlovitch, informé de ce qui se passait, ordonna une enquête, qui fut confiée à Jonas, archevêque de Tver, aidé d'un archimandrite et d'un higoumène de Moscou. L'examen des reliques et l'enquête sur les miracles donnerent un résultat satisfaisant, et, en 1650, le tsar allait lui-même prendre part à la cérémonie de la translation des reliques. Puis, il fit établir une fête en l'honneur de la nouvelle sainte, composer son office et rédiger sa vie. Dix-sept ans après, en 1677, le patriarche Joachim reprenait l'examen de la cause et envoyait à Kachin une commission composée du métropolite de Riazan, de l'archevêque de Tver, d'un archimandrite et d'un protopope. À la suite du rapport défavorable déposé par cette commission, il réunissait les évêques présents à Moscou, décidait avec eux que, provisoirement, et en attendant la réunion d'un concile pour la solution définitive de la question, on suspendrait tout culte proprement dit en l'honneur de la prétendue sainte, et que l'église dédiée à son nom serait fermée jusqu'à nouvel ordre. Le concile en question se réunit le 1er janvier 1678 et confirma ces décisions en rayant Anne Kachinski du calendrier et en ordonnant de mettre sous un autre vocable l'église qui lui était consacrée. Goloubinski, op. cit., p. 159-168. Le même patriarche cassa encore en 1682 une seconde canonisation, celle d'Euphrosine de Pskov, qui datait vraisemblablement du concile de 1519. Goloubinski, op. cit., p. 167-168, assigne comme cause probable de la révision de ces deux procès de canonisation, le désir de réduire à néant les arguments que les raskolniks prétendaient tirer en faveur de leurs théories de la vie de ces deux personnages, rédigée et falsifiée par eux.

Depuis l'institution du saint-synode, les causes de canonisation relèvent toutes de ce tribunal suprême, mais avec cette différence que les canonisations universelles sont proclamées par un acte officiel émané de lui et approuvé par l'empereur, tandis que les canonisations locales ne donnent lieu à aucune proclamation officielle de ce genre et supposent une simple approbation de sa part.

IV. Enquête préparatoire à la canonisation. - Pour les canonisations universelles, l'enquête préparatoire à la décision synodale comprend d'habitude les éléments suivants. C'est généralement l'autorité diocésaine qui introduit la cause auprès du saint-synode par un rapport sur les miracles opérés au tombeau ou grâce à l'intercession du défunt, et sur le culte populaire provoqué par ces prodiges. Notons cependant comme exceptions à cette règle l'introduction auprès du saint-synode de la cause d'Innocent d'Irkoutsk, par l'empereur Paul Ier lui-même, en 1800, à la suite du rapport rédigé par deux sénateurs, qui, de passage à Irkoutsk, avaient eu l'occasion de constater l'état remarquable de conservation du corps de l'évêque défunt, mort en 1731, et en 1831, de celle de Métrophane de Voronej, par Nicolas Ier, à la suite d'un rapport du même genre. Quand il a reçu ce rapport, le saint-synode nomme une commission composée de dignitaires ecclésiastiques, évêques, archimandrites, higoumènes, pour procéder à l'examen des reliques et à l'enquête sur les miracles signalés. L'examen des reliques est institué à une double fin : constater leur authenticité et se rendre compte de leur état de conservation. Dans cinq cas sur six d'examens de ce genre, les restes ont été déclarés par les enquêteurs « conservés et intacts ». Mais les détails circonstanciés de l'état du corps consignés dans leurs rapports laissent supposer qu'ils attachent à ces termes un sens plutôt conventionnel et assez peu rigoureux. L'enquête relative aux miracles ne se borne pas aux localités mêmes où se trouvent les restes du serviteur de Dieu : celle qui prépara la canonisation de saint Séraphin de Sarov se poursuivit dans vingt-huit éparchies différentes de la Russie d'Europe et de la Sibérie.

Cette enquête sur l'état du corps et sur les miracles est-elle accompagnée d'un examen sérieux de la vie et des doctrines du personnage, examen qui constitue dans l'Église latine l'un des principaux éléments du procès de canonisation ? Je ne saurais répondre d'une façon précise à cette question. Les pièces officielles sont muettes sur ce point, sauf pour la canonisation de Métrophane de Voronej, où l'on voit le saint-synode s'enquérir d'un document intéressant l'histoire de la vie du saint et des vertus pratiquées par lui sur le siège épiscopal. Toutefois, ce seul fait que toute canonisation est précédée, ou immédiatement suivie de la publication d'une vie du saint, destinée à être insérée dans les menées, permettrait de supposer l'existence d'une enquête préalable sur ce point. De plus, les vertus pratiquées par lui au cours de sa vie et les miracles réalisés de son vivant, s'il y en a, se trouvent mentionnés dans le document émané du saint-synode et tenant lieu de décret de canonisation, à côté des miracles constatés après la mort. L'enquête relative à la vie doit donc exister, moins rigoureuse peut-être et moins détaillée que celle des enquêteurs romains. Quant à la question des idées et des doctrines professées par le personnage sur lequel porte l'enquête, je ne saurais dire jusqu'à quel point et dans quelle mesure leur orthodoxie plus ou moins suspecte pourrait influer sur la décision finale.

L'enquête terminée, le saint-synode juge s'il y a lieu de poursuivre immédiatement l'affaire, ou de l'ajourner pour un supplément d'information. Ce fut à cette seconde alternative qu'il s'arrêta en 1803, lors de la canonisation d'Innocent d'Irkoutsk. Le rapport de la commission d'enquête avait été déposé en 1801. Après deux ans d'attente, le saint-synode demande à l'évêque du lieu un rapport complémentaire sur les cas nouveaux qui auraient pu se produire dans l'intervalle : il ajoute qu'il désirerait connaître d'une façon précise l'état de l'opinion sur le fait de l'incorruptibilité du corps, constaté dans la première enquête. Ce n'est qu'à la suite de ce second rapport qu'il procède à la canonisation. Il suit la même ligne de conduite dans la canonisation de saint Séraphin de Sarov. Après une première enquête menée par l'évêque de Tambov, de 1892 à 1894-, il confie au Supérieur du skite de Sarov le soin de compléter les renseignements déjà recueillis. Par deux fois, au début et à la fin de 1897, l'évêque de Tambov transmet au saint-synode ces suppléments d'enquête. Celui-ci diffère toujours. Enfin, le 19 juillet 1902 -je cite le document officiel du saint-synode, Tserkovnia Viédomosti, n° du 1er février 1903, p. 32 - « au jour anniversaire de la naissance du bienheureux Séraphin, il plut à Sa Majesté Impériale de se souvenir des mérites et des vertus du vénérable défunt, ainsi que des témoignages de la dévotion populaire à son égard, et d'exprimer le désir que la cause de sa canonisation, déjà introduite auprès du saint-synode, fût menée à terme ». Celui-ci reprend alors l'examen des miracles et, après en avoir reconnu l'authenticité et la valeur, confie à une commission composée du métropolite de Moscou, des évêques de Tambov et de Nijegorod, de plusieurs autres dignitaires ecclésiastiques et du prince Chirinski-Chikhmatov, l'examen de heureux. Le procès-verbal rédigé par la commission à la suite de cet examen est déposé le 11 janvier, immédiatement suivi d'un rapport présenté par le saint-synode à l'approbation impériale et contenant les points suivants : 1e inscription du bienheureux Séraphin dans la liste des saints, exposition de ses restes mortels en qualité de reliques et leur transfert dans le tombeau offert par la piété impériale ; 2e composition d'un office propre en son honneur et, en attendant, récitation de l'office commun ; deux jours seront consacrés à sa mémoire : le 2 janvier, date de sa mort, et le jour anniversaire du transfert des reliques ; 3e rédaction et publication par le saint-synode du document destiné à porter ces différents points à la connaissance des fidèles. Le 26 janvier, l'empereur accorde l'autorisation demandée, en y apposant sa signature et la formule suivante : « Lu avec un sentiment de véritable joie et de profond attendrissement ». Le saint-synode désigne alors le métropolite de Saint-Pétersbourg et les évêques de Tambov et de Nijegorod pour présider, au jour fixé par lui et qui était le 19 juillet, la cérémonie solennelle du transfert des reliques et de leur exposition à la vénération des fidèles. Puis, par un acte du 3 janvier, que l'on peut considérer comme le décret définitif de canonisation, il annonce aux fidèles les décisions prises par lui et approuvées par l'empereur. Il ne restait plus qu'à procéder à la cérémonie du transfert et de l'exposition des reliques. Les détails donnés plus haut, qui représentent, sauf quelques différences peu importantes, la marche générale suivie dans l'examen des causes de canonisation depuis l'établissement du saint-synode, ont été tirés des pièces officielles, réunies par Goloubinski dans son Histoire de la canonisation des saints en Russie, p. 475-515, ou analysées par lui p. 170-171, et pour les renseignements relatifs à la cause de saint Séraphin, des documents publiés par les Tserkovnia Viédomosti, n° du 1er février, p. 28-33, et du 21 juin 1903, p. 259-261.

Y. Rites actuels de canonisation. - La cérémonie du transfert et de l'exposition des reliques se fait avec une solennité exceptionnelle, au lieu même où se trouvent les restes du saint. Le saint-synode délègue à cet effet un ou plusieurs métropolites ; les fêtes de Sarov pour la canonisation de saint Séraphin furent présidées par le métropolite Antoine, président actuel du saint-synode, par l'archevêque de Kazan et par les évêques de Tambov et de Nijegorod ; les journaux évaluèrent à deux ou trois cent mille le nombre des pèlerins qui s'y succédèrent. Ces fêtes sont remplies par de longues et multiples cérémonies, dont ne se lasse pas la piété du peuple russe. Elles se prolongèrent à Sarov du 16 au 21 juillet. Les premières journées, du 16 au 18, furent occupées par des services funèbres et des panikhides (absoutes) dans les différentes églises ou oratoires du monastère et des environs. En voici le détail emprunté au journal Tserkovnia Viédomosti, n° du 1er juin, p. 447-250, et aux récits des journaux : Novoïé Vrémia, 22 et 24 juillet ; Tserkovnia Viédomosti, n° du 26 juillet.

Quelques jours avant l'ouverture des fêtes, le corps du saint, retiré de l'endroit où il avait reposé jusque-là, fut déposé dans l'une des églises du monastère, enfermé dans un cercueil de bois de cyprès. L'église resta fermée jusqu'au moment de la translation. Le 16, à midi, panikhide solennelle chantée dans l'église de l'Assomption et présidée par 4 évêques, 11 archimandrites et 19 protopopes. À l'ecténie (proclamation faite par le diacre des défunts pour lesquels on prie), sont mentionnés les noms des empereurs et des impératrices depuis Élisabeth Petrovna jusqu'à Alexandre III, ceux de l'évêque de Vladimir qui conféra le diaconat à saint Séraphin, de l'évêque de Tambov qui le consacra hiéromoine et de ses successeurs, des parents du saint, de tous les higoumènes et supérieurs du monastère de Sarov sous la direction desquels a vécu saint Séraphin. La liste des défunts mentionnés avait été préalablement dressée, sur l'ordre du saint-synode, par le chancelier de l'évêché de Tambov. De semblables prières sont récitées pendant le même temps dans les autres églises et oratoires du monastère et des environs. À 6 heures du soir, commence dans les différentes églises l'office nocturne des morts, suivi d'une panikhide solennelle. Aux ecténies, on fait mention du hiéromoine Séraphin, ascète de Sarov. Le 17, à 8 heures du matin, un immense cortège se dirige, en procession, à la rencontre d'une seconde procession, partie de deux monastères voisins de femmes, et comprenant les représentants des confréries de nombreuses villes qui viennent déposer comme offrande sur le tombeau du saint de riches bannières tissées d'or et d'argent. Les deux cortèges fusionnent et rentrent processionnellement pour assister aux services funèbres suivis de panikhides, solennellement chantés dans quatre églises différentes. On y fait toujours mention, aux ecténies, du hiéromoine Séraphin, ascète de Sarov. Depuis midi jusqu'au soir, les pèlerins font réciter, dans les oratoires provisoires élevés hors de l'enceinte du monastère, d'innombrables panikhides pour le repos de l'âme du serviteur de Dieu. Dans la soirée, au son des cloches et au chant des hymnes sacrés, réception solennelle par les évêques, le clergé, les moines et les religieuses, de l'empereur, qui, fidèle aux traditions, vient, accompagné de la famille impériale, prendre part avec son peuple aux solennités de l'Église dont il est le véritable chef. Son arrivée est célébrée par un chant solennel d'actions de grâces. Une partie de la nuit est occupée par des offices funèbres, semblables à ceux de la veille. Le lendemain, 18 juillet, messe matinale de communion : l'empereur et les impératrices s'approchent avec leur peuple de la table sainte. Plus tard, on célèbre solennellement le dernier service funèbre et l'on chante la dernière panikhide pour le repos de l'âme du P. Séraphin. Cette cérémonie s'achève par une procession au tombeau primitif, où, la veille, 7 archimandrites, sont venus déposer le cercueil de chêne, maintenant vide, qui contenait le corps du saint, et par la bénédiction de la châsse offerte par l'empereur qui doit le lendemain recevoir ses reliques. La première partie des rites préparatoires à la canonisation est terminée ; elle consiste, on le voit, en longues et multiples prières pour le repos de l'âme du serviteur de Dieu et de tous ceux, parents, supérieurs ecclésiastiques, impératrices et empereurs, dont le souvenir se trouve associé à celui de son existence terrestre. Cette manière de préparer la glorification du saint en priant pour le repos de son âme constitue une particularité bien caractéristique et qui méritait d'être relevée.

La cérémonie de canonisation proprement dite commence à l'entrée de la nuit et consiste en un office solennel en l'honneur du saint, au cours duquel a lieu le transfert de ses reliques, que l'on découvre ensuite pour la première fois, pour les exposer à la vénération des fidèles. Au moment de la litie, le cortège se dirige en procession vers l'église où sont restés renfermés les restes du saint. Le cercueil, recouvert d'un riche voile de velours, est déposé sur un brancard richement orné que l'empereur et les princes se font un honneur de porter, de concert avec le clergé. Le cortège s'avance à travers la masse des pèlerins, au premier rang desquels s'échelonne le groupe nombreux des infirmes et des malades venus de tous les coins de la Russie pour implorer leur guérison. Il fait le tour de l'église de l'Assomption, en s'arrêtant, à diverses reprises, pour le chant des ecténies, dans lesquelles le diacre proclame et invoque le nom du nouveau saint. Puis il rentre dans l'église ; le cercueil est déposé sur une estrade qui en occupe le milieu, et l'office se poursuit. Vers le milieu des cathismes, l'officiant ouvre le cercueil, fermé jusque-là à demi, tandis que le chœur entonne le vélitchanié, chant de louanges à l'adresse du saint. La lecture de l'Évangile est suivie de la vénération des reliques, accompagnée de l'onction qui se donne ordinairement à ce moment de l'office. La cérémonie s'achève et l'église reste ouverte toute la nuit aux pèlerins, qui viennent y vénérer les reliques et y recevoir l'onction, conférée avec l'huile qui a été bénite au cours de la cérémonie. Dans l'église et dans les autres oratoires se succèdent sans discontinuité, jusqu'au matin, les molébenes (prières déterminées par le rituel pour les cas et les besoins de toute sorte), que les prêtres récitent, à la demande des pèlerins, en l'honneur du nouveau saint. Le lendemain, 19 juillet, après les messes matinales de communion célébrées dans les cinq églises du monastère, commence la grande messe pontificale. Au moment de la petite entrée avec l'Évangile, le cercueil contenant le corps du saint est transporté en procession, à travers l'église et autour de l'autel, jusqu'au reliquaire qui a été préparé pour le recevoir. À la messe succède un molébene solennel, pendant lequel le corps du saint est encore transporté en procession à travers les cours du monastère et autour des églises ; lorsqu'il a été déposé de nouveau dans sa châsse, l'officiant récite la prière composée en son honneur, et la cérémonie s'achève par les acclamations solennelles. Les fêtes de la canonisation de saint Séraphin furent closes définitivement, le 21 juillet, par la consécration de l'église dédiée à son nom. Pendant toute leur durée, les prédications, et, durant les deux derniers jours, les panégyriques du saint se étaient multipliés avec les cérémonies et les offices liturgiques.

Il ressort avec évidence de tout ce qui précède que l'Église russe possède, relativement à cette question de la canonisation des saints, des principes, des usages et des rites bien déterminés, dont la comparaison avec les principes, les usages et les rites de l'Église latine sur ce point, laisse constater, au milieu de ressemblances multiples sur les questions principales, des divergences réelles, bien dignes d'être relevées et précisées.

Goloubinski, Istoria kanonisatsii svatykh ve rousskoï tserkvi (Histoire de la canonisation des saints dans l'Église russe), 1re édit., Moscou, 1903 ; Kliontchevski, Drevnerousskia jitiia sviatykh kak istoritcheskii istotchnik (Anciennes vies russes des saints comme sources historiques). Moscou, 1871 ; Darsoukov, Istotchniki rousskoï agiographii (Sources de l'hagiographie russe). Saint-Pétersbourg, 1882 ; Mouraviev, Jitia sviatykh rossiiskoi tserkvi (Vies des saints de l'Église russe), 12 tomes mensuels, Saint-Pétersbourg, 1855-1858 ; Philarete, Rousskié sviatyé tchtimyé vséiou tserkoviiou ili mestno (Saints russes honorés universellement ou partiellement), 3 tomes trimestriels, 3e édit., Saint-Pétersbourg, 1882 ; Dimitri, Mésiatséslov sviatykh vséiou rousskoiou tserkoviiou ili mestno tchtlmykh (Calendrier des saints honorés universellement dans l'Église russe ou partiellement). Tambov-Voronéj, 1878-1881 ; Martinov, Anuus ecclesiasticus graecoslavicus, Bruxelles, 1863 ; Tserkovnia l'iédomosti (Gazette ecclésiastique). Saint-Pétersbourg, 1903, n° du 1er février, du 14 et du 21 juin, du 20 juillet. Pour une bibliographie plus complète, voir Goloubinski, op. cit., p. 8-10.

CANTACUZÈNE Jean VI, empereur d'Orient, historien et théologien grec, né vers 1292, mort vers 1380. D'abord grand chambellan d'Andronic II Paléologue, il fut élevé par son petit-fils et successeur Andronic III (1328-1341) à la charge de grand domestique ; en fait, il fut son premier ministre et il prétend que s'il avait voulu, il aurait été associé par lui à l'empire. Après la mort d'Andronic III, il exerça la régence avec l'impératrice Anne de Savoie, mère de Jean V Paléologue ; mais accusé par le patriarche Jean Calécas [1334-1341], il dut quitter la pour. Ayant alors perdu la royauté, il se fit couronner empereur en Thrace, à Didymotique, en 1341, par Lazare, patriarche de Jérusalem, et pendant cinq ans, il soutint une guerre contre la régente et son fils Jean. Enfin, grâce à l'alliance des Turcs, il s'empara de Constantinople, en janvier 1347, se réconcilia avec Jean Paléologue, lui fit épouser sa fille Hélène, fut de nouveau couronné empereur (mai 1347) et gouverna désormais l'Orient de concert avec son gendre.

Par la sagesse de son administration et l'élévation de son caractère, il semble avoir vraiment mérité d'être compté parmi les hommes d'État les plus capables de cet empire byzantin déjà si divisé et si décadent : il en augmenta le trésor, fit des conquêtes sur les Serbes, s'interposa en faveur des chrétiens de Syrie auprès du sultan d'Égypte qui leur permit le pèlerinage de Jérusalem, négocia avec le pape en vue d'une croisade contre les Turcs, mais il échoua, sans doute à cause de son zèle pour l'hérésie des palamites ou hésychastes. D'ailleurs, il eut de nouveau à combattre contre son gendre et collègue Jean Paléologue, et appela à son aide les Turcs dont il avait marié le chef Orkhan avec sa propre fille Théodora. Paléologue, retiré avec sa mère à Salonique, parvint à s'emparer de Constantinople à la fin de décembre 1354. Alors fatigué de ces luttes et de ces discordes, sans attendre les secours que son fils Mathieu avait été lui chercher en Thrace, Cantacuzène abdiqua. Il se fit moine au couvent de Saint-Georges de Mangane à Constantinople, 1355, sous le nom de Joseph, ou Joasaph Christodule (serviteur du Christ), tandis que sa femme, l'impératrice Irène, entrait sous le nom d'Eugénie au couvent de Sainte-Marthe. Leur fils Mathieu s'était fait couronner empereur à Sainte-Sophie et continuait la guerre contre Paléologue, mais du fond de son monastère, son père lui persuada d'abdiquer à son tour, ce qu'il fit pour devenir désormais le meilleur ami de l'empereur. Jean Cantacuzène resta lui-même son conseiller le plus influent ; il vivait encore en 1373, comme l'indique une lettre du pape Grégoire XI où il est dit que Jean reconnaît la primauté des pontifes romains. Il consacra les loisirs de sa retraite à composer de nombreux écrits, dont plusieurs ont été édités.

1° Historiarum libri quatuor. - C'est une histoire de l'empire byzantin depuis 1320 à 1357 ; pleine d'éloquentes harangues, elle est surtout une longue apologie des actions de l'auteur, et on peut lui opposer le témoignage souvent contraire d'un contemporain, son adversaire en matière religieuse, Nicéphore Grégoras, dans son Histoire byzantine. L'ex-empereur y raconte en détail la querelle théologique des palamites qui divisait alors le clergé grec. (Voir col. 107-408, et Hésychastes). Un synode réuni à Sainte-Sophie de Constantinople en 1341 sous Andronic III approuva Palamas et condamna son adversaire, Barlaam ; un deuxième synode blâma les nouvelles attaques de Barlaam ; mais dans un troisième, en 1347, le patriarche Jean Calécas d'Ancyre condamna les palamites. Le nouvel empereur Cantacuzène, qui était leur partisan, fit déposer le patriarche et nommer à sa place Isidore, ami de Palamas. Ce dernier fut lui-même promu archevêque de Thessalonique. Tous deux furent d'ailleurs déposés la même année dans un quatrième synode tenu à Constantinople par les évêques orthodoxes. Pourtant, grâce à l'empereur, Isidore resta patriarche et son successeur Calliste, favorable aux palamites, condamna leurs adversaires dans un cinquième synode ; en sa qualité d'empereur et de théologien, Cantacuzène présida ce concile de l'Église grecque qui proclama comme article de loi la lumière incréée du Thabor, 1351.

Le texte latin de la bibliothèque de Bavière, traduit par lui en latin et annoté, fut édité par Gretser en latin, in-4°, Ingolstadt, 1607. Une traduction française fut faite par un religieux de Constantinople, t. I, Paris, 1670.

2° Pro christiana religione contra sectam mahometicam apologia quatuor. - Cet ouvrage fut composé pour Achéménide, nom noble et riche de ses armes, qui, autrefois mahométan, puis converti au christianisme, était devenu, comme l'empereur, moine, sous le nom de Meletius. Un perse musulman d'Ispahan, Sampt, l'avait sollicité de revenir à sa religion primitive. Pour fortifier Achéménide contre ces sollicitations et pour l'instruire de sa nouvelle religion, l'ex-empereur composa ces quatre apologies. Il veut y prouver que l'hérésie des Sarrasins n'est d'accord ni avec la vérité ni avec elle-même. S'il démontre la divinité du christianisme par le témoignage de Moïse, des prophètes et de l'Évangile, c'est que ces témoignages sont reçus comme sacrés par les Sarrasins eux-mêmes. Or, ils peuvent être dirigés également contre les Juifs, qui ont bien des points communs avec les mahométans : gouvernement, polygamie, circoncision, divorce, etc. Cantacuzène voit même dans la loi de Mahomet une corruption du judaïsme. La première apologie montre que le Christ est Fils de Dieu, Dieu vrai et parfait, et qu'étant Dieu, il se fit homme. La deuxième expose comment le Fils, l'Verbe de Dieu, Dieu lui-même devenu homme pour le salut des hommes, subit la mort de la croix, ressuscita et monta au ciel. Ce ne fut pas comme Dieu, mais comme homme qu'il souffrit ; il jugera le monde entier. La troisième raconte qu'après l'ascension du Seigneur, les apôtres ont évangélisé toute la terre et prouvé leur foi par des miracles. Il y est aussi question de la Vierge mère de Dieu, du jugement du Christ, de la croix, des images. La quatrième dévoile le perfide enseignement de Mahomet, prouve que la Loi et l'Ancien Testament n'ont pas été supprimés par le Christ, et que l'Évangile a complété la Loi.

3° Contra Mahometem orationes quatuor. - Le premier discours explique comment Mahomet, dans ses accès d'épilepsie, prétendit avoir été visité par l'archange Gabriel, et écrivit le Coran ; il y reconnut la sainteté des livres de Moïse, des Psaumes, des Prophètes et surtout de l'Évangile, et adopta l'hérésie des nestoriens. Il a promulgué sa loi non par des miracles, mais par le glaive ; il interdit toute discussion avec les chrétiens. D'après le deuxième discours, Mahomet ne reconnaît pas pour ses disciples les hommes qui n'accomplissent pas les prescriptions des livres sacrés. Il divise ses sectateurs en 73 catégories, dont une seule sera sauvée ; Cantacuzène expose quelques-unes des doctrines de Mahomet. Le troisième discours réfute Mahomet, qui niait la possibilité de l'incarnation du Fils de Dieu. Selon lui, le Christ est l'Verbe, l'âme, l'esprit de Dieu, mais non son Fils incarné ; c'est, comme l'a prétendu Nestorius, un pur homme, meilleur seulement que les autres ; ce n'est pas lui, mais un Christ supposé, qui a été crucifié ; il est monté au ciel et à la fin du monde, il tuera l'Antéchrist, puis mourra à son tour. Le quatrième discours expose d'autres doctrines de Mahomet. De ce qu'il a avoué que Dieu seul peut interpréter le Coran, Cantacuzène conclut que ce livre n'a aucune utilité.

Ces Apologie et ces Orationes ont été publiées en latin par Rodolphe Hospinien sous ce titre : Assertio contra fidem mahometicam, in-fol., Bâle, 1513. Le texte grec est dans J. O., t. I, col. 871-914°. Tomus contra Barlaam et Acyndinum, auctore Christodulo monacho. - Cet ouvrage de Cantacuzène en faveur des palamites fut inconnu de Fabricius et publié en 1675 dans Migne, P. G., t. div, col. 693-710. L'auteur y défend la lumière incréée du Thabor dont la vue constitue la béatitude des élus.

Une Paraphrasis ethicorum Aristotelis, inédite, est citée par Simler et Labbe. D'autres ouvrages théologiques restés manuscrits traitent surtout de la lumière du Thabor, de l'essence et de l'opération divine. Leurs titres sont indiqués par Fabricius dans sa Bibliotheca graeca ; en particulier neuf discours contre les Juifs, que Fabricius confondait avec les traités contre les mahométans, parce qu'ils réfutent des erreurs communes aux uns et aux autres ; Labbe les distingue avec soin dans sa Bibliotheca manuscripta nova, p. 1354.

CANTINA ou CANTINI Thomas, Italien né à Florence vers 1570, fut d'abord jésuite et prit les grades théologiques dans la Compagnie. Il passa ensuite chez les chartreux et fit ses vœux le 21 décembre 1608 à la chartreuse de Naples. Entre 1633 et 1617 on le trouve successivement prieur des maisons de Trisulti, dans les États pontificaux, de Nie de Capri et de Serra, en Calabre. Il mourut pieusement le 18 novembre 1649. Le chartreux portugais, dom Victor Nabantino, publia, en 1859, à Naples, un opuscule de dom Cantina intitulé : Exposilio in Canticum canticorum, in-32, où il fait mention de ses autres ouvrages restés tous manuscrits : De sacramentis in genere, liber unius ; De poenitentia, libri duo ; In lam II* divi Thomae Aquinatis libri duo ; De bonitate et malitia actuum humanorum, libri duo, etc. Quelques poésies de dom Cantina se trouvent à Rome, à la bibliothèque Barberini, dans le recueil, n. xxix, 173, intitulé : Versus Palatis Canlinx. L. Lœvenbruck.

CANTIQUE DES CANTIQUES (hébreu : sir haSSirim ; Septante : 'A<ru.a à<ru.d(T<i>-/ ; l'ulgate : Canticum canticorum), un des livres de l'Ancien Testament. Cette forme hébraïque de superlatif signifie « Cantique par excellence ». Cf., pour locutions similaires, Ps xi.ix, 1 ; Ps cxxxv, 3 ; I Tim., vi, 15.

I. Unité.

II. Authenticité.

III. Division.

IV. Interprétation.

V. Objet.

S. Auteur.

I. Unité. - Pour Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1685, l. I, c'iv, p. 150, le titre signifierait « Livre de cantiques », ce qui supposerait que le Cantique n'est qu'un recueil de morceaux détachés, et mis en ordre, comme les Psaumes et les Proverbes. Cette opinion a été soutenue par Herder, Paulus, Lichhorn, Wellhauseï) et lieiiss. Ce dernier, La Bible, Poésie lyrique, le Cantique, Paris, 1879 p. 51, déclare que le Cantique « est un recueil de petits poèmes lyriques », qui se compose d'un certain nombre de morceaux détachés ». - Quoique le livre présente une grande variété de forme et de strophique, il est cependant marqué du sceau de l'unité. Les principales raisons en faveur de cette unité sont les suivantes ;

1° Les mêmes personnages sont en scène dans tout le Cantique : un époux qui est roi de Jérusalem, Cant., i, 3 (héb.) ; m, 7, 11 ; vin, 11 ; une jeune épouse, qui est vierge, et qui a sa mère, ses frères, sa vigne, Cant., i, 5 ; ii, 15 ; m, 4 ; vi, 8 ; vin, 2, 8, 12, 13, et qui est l'objet de l'amour de l'époux, Cant., H, 6, 16 ; m, 4 ; vi, 2, 8 ; vu, 10 ; un groupe de jeunes filles de Jérusalem. Cant., i, 4 ; n, 7 ; m, 5 ; v, 8, 16 ; vin, 4.

V. Objet. - On distingue l'objet principal et des objets secondaires. Cette question est celle qui intéresse le plus la théologie.

I. Objet principal. - C'est l'union de Jésus-Christ et de l'Église. Il est facile de prouver cette assertion. - 1° Jésus-Christ se donne lui-même comme l'époux attendu, Matth., ix, 15 ; Marc., ii, 19 ; Luc, v, 34, X. Il parle aussi de son Église en empruntant l'allégorie nuptiale de Salomon. Matth., XXII, 2-10 ; xiv, 1-13. - 2° Saint Jean-Baptiste appelle Notre-Seigneur l'époux. Joa., iii, 29. - 3° Saint Paul parle aussi de Jésus-Christ comme de l'époux et de l'Église comme de l'épouse. II Cor., xi, 2 ; Eph., v, 22-32. - 4° Saint Jean célèbre les noces de l'agneau, et chante l'époux, c'est-à-dire le Christ, et l'épouse, c'est-à-dire l'Église. Apoc, xix, 7-9 ; XI, xxii, 17. - 5° La plupart des Pères et des écrivains ecclésiastiques, comme nous venons de le voir à propos de l'interprétation allégorique, professent cette opinion. - 6° La plupart des détails du Cantique conviennent à Jésus-Christ ou à son Église. Jésus-Christ est aimable, Cant., I, 2 ; beau, v, 10-16 ; roi, ni, 7-11 ; pasteur, i, 6 ; plein d'amour pour son épouse, u, i. L'Église de son côté est belle, i, 4 ; II, 2 ; iv, 1-7 ; elle est d'abord petite, vin, 8 ; elle cherche son époux, ni, 2, 4 ; elle l'aime, n, 5 ; elle lui est dévouée, vin, 1,2 ; elle devient reine, vu, 7-9 ; mère, vu, 3 ; forte et puissante, VI, 3 ; elle fait paître son troupeau, i, 7 ; elle est persécutée, v, 7.

II. Objets secondaires. - On en compte plusieurs : 1° L'union du Seigneur avec son peuple d'Israël. - Les rabbins juifs et quelques auteurs chrétiens ont émis cette idée ; il peut y avoir du vrai dans cette manière de voir, puisque l'ancienne Loi est la figure de la nouvelle Loi et la Synagogue celle de l'Église. Toutefois, cette explication ne saurait être rigoureuse et en tout point exacte, car : I. Israël était le peuple de Jéhovah ; or, Salomon n'a pas été la figure de Jéhovah, mais de Jésus-Christ ; 2. Salomon ne fut jamais pour son peuple ce que Jésus est pour son Église ; 3 le Cantique ne prête à l'épouse aucune infidélité ; or, ce trait ne peut convenir au peuple d'Israël. - 2° L'union de Jésus-Christ avec la sainte Vierge. - Cette application est plus légitime ; voilà pourquoi elle a été proposée par plusieurs Pères ; il suffira d'ailleurs de mentionner saint Ambroise, t. xv, col. 1945, Denis le Chartreux et S. Bernard, l'Église elle-même, dans les offices de la sainte Vierge, emprunte au Cantique un grand nombre de textes. Cf. Schafer, Das Hohe Lied, p. 253. - 3° L'union de Jésus-Christ avec l'âme chrétienne. - Ce sens a été aussi développé par quelques Pères ; cf., notamment, s. Basile, Homil., in princ. Prov., I. /'. /., t. XXXI, col. 385 ; S. Bernard, in Cant., serin. XII, II. /' /., t. CLXXXIII, col. 833. - 4° La théologie mystique, à toutes les époques, a vu dans le développement du Cantique les phases diverses de l'amour de Jésus-Christ pour son Église, ou les différentes formes de son union avec la créature. Il suffira d'énumérer les principales théories qu'on a émises en se plaçant à l'un ou l'autre de ces deux points de vue. - 1. Saint Thomas voit dans le Cantique la description de l'amour de Jésus-Christ pour son Église à trois époques diverses : a) dans les premiers temps, lorsque les juifs refusent d'entrer dans la société nouvelle, Cant., i-iii, 6 ; b) dans les temps intermédiaires, lorsque l'Église grandit et s'incorpore les nations, iii, 7-vi, 9 ; c) à la fin des temps, lorsque Israël se convertira et sera sauvé, vi, 10-viii, 13. - 2. Pour Nicolas de Lyre, le Cantique décrit l'amour de Dieu pour son peuple : a) dans l'Ancien Testament : à la sortie de l'Égypte, 1,1-14 ; au désert, i, 12-iv, 7 ; en Judée, iv, 8-vi, 12 ; b) dans le Nouveau Testament : au berceau de l'Église, vii, 1-10 ; dans sa période d'accroissement, vii, 11-13 ; pendant son repos, vin, 1-13. - 3. Corneille de la Pierre y reconnaît : a) l'enfance de l'Église, iii, 7 ; b) les progrès de l'Église, ii, 8-iii, 5 ; c) la maturité de l'Église, iii, 6-v, 1 ; d) la décrépitude de l'Église, v, 2-vi, 2 ; e) le renouvellement et le perfectionnement de l'Église, vi, 3-viii, 24. - 4. Pour Schafer, Das Hohe Lied, Munster, 1876, le Cantique célèbre : a) les noces du Christ avec la nature humaine, i-ii, 7 ; b) les noces du Christ avec l'Église, ii, 8-v, 1 ; c) les noces du Christ avec chaque âme, v, 2-viii, 5. - 5. L'explication de Gietmann, Comment, in Cant., p. 423, se résume dans les points suivants : a) l'époux répond aux désirs de l'épouse, la visite et la console, i, 1-iii, 7 ; b) il la visite de nouveau et la prépare à la vie active, ii, 8-17 ; c) il l'éprouve et la console, iii, 1-5 ; d) il l'épouse, iii, 6-v, 1 ; e) l'épouse s'engage à souffrir pour l'époux dont elle gagne les faveurs, v, 2-vi, 8 ; f) l'épouse recueille les fruits de ses travaux et réjouit ainsi l'époux, vi, 9-viii, 4 ; g) l'épouse est transportée dans le séjour de l'époux, vin, 5-21.

I. Commentaires. - Origène, Scholia, P. G., t xvii, col. 253-288 ; Homiliæ (trad latine par S. Jérôme). P. G., t xiii, col. 3758 ; Commentarium (trad latine par Rufin). P. G., t. XIII, col. 61197 ; S. Hippolyte, In Cantic. édit. Bontwesch, dans Die griechischen christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, 1897, t. I, p. 343-374 ; S. Grégoire de Nysse, Homiliæ, P. G., t xi, col. 755-1120 ; Théodoret, P. G., t lxxxi, col. 272-14 ; Procope de Gaza, Comment, in Cantic., P. G., t. LXXXVII, col. 1545-1754, 1755-1780 ; commentaires extraits des œuvres de saint Grégoire le Grand, P. L., t lxix, col. 471-548, 905-916 ; S. Juste d'Urgel, In Cantic explicatio mystica, P. L., t. LXVII, col. 963-994 ; Pseudo-Cassiodore, Expositio in Canticum, P. L., t lxx, col. 1057-1106 ; attribuée à Haymon d'Halberstadt, P. L., t cxvii, col. 295-358 ; Pseudo-Isidore de Séville, Expositio, P. L., t lxxxiii, col. 1119-1131 ; Apponius (du vi ou du vii siècle), In Canticum canticorum, en 12 livres, dont les six premiers ont été publiés avec la continuation du prémontré Luc, Fribourg-en-Brisgau, 1548 ; ils ont été reproduits dans la Bibliotheca Patrum, Paris, t. I, p. 763 sq. ; Lyon, 1677, t. XIV, p. 128 sq. ; les livres VII, VIII et une partie du IX ont été édités par Mai, Spicilegium romanum, Rome, 1841, t v, p. 1 sq. ; les autres livres sont restés manuscrits ; cf. Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. i, col. 796 ; Hurter, Nomenclator, 3 édit., Innspruck, 1903, t. i, col. 531-532 ; J. Witte, Der Kommentar des Apponius zum Hohenliede, Erlangen, 1904 ; Bède le Vénérable, Allegorica expositio, P. L., t xci, col. 1065-1236 ; Alcuin, Compendium, P. L., t c, col. 639-664 ; Angelomme, Enarrationes, P. L., t cxv, col. 551 sq. ; Walafrid Strabon, Glossa, P. L., t cxiii, col. 1125-1168 ; Robert de Tombelaine, Comment, in Cant., P. L., t cl, col. 1359 sq. ; Anselme de Laon, Enarrationes, P. L., t cxii, col. 1187-1228 ; s. Brunon d'Asti, Expositio, P. L., t cxiv, col. 1233-1288 ; Rupert de Deutz, In Cant. W » I lit, P. L., t cxviii, col. 839-962 ; Honoré d'Autun, Expositio, P. L., t clxxii, col. 847-648 ; s. Bernard, Serm in Cant., P. L., t. CLXXXIII, col. 779-1198 ; Gilbert de Hollandia a continué l'explication inachevée de saint Bernard, P. L., t cxiii, col. 1425-2 (voir plus haut col. 749-750) ; Guillaume de Saint-Thierry, in Cant. (extraits de S. Ambroise), P. L., t xv, 1851-1962 ; (extraits de S. Grégoire le Grand), P. L., t clxxx, col. 407-426 ; Expositio, t clxxx, col. 473-546 ; anonyme, P. L., t cxiii, col. 519-542 ; Wolclun, In Cantic, P. L., t CXCV, col. 1017-12713 ; Richard de Saint-Victor, In Cantic, P. L., t CXCVI, col. 405-524 ; Gilbert Foliot, Expositio, P. L., t ccn, col. 1147-1304 ; Thomas de Citeaux, In Cantic, P. L., t ccvi, col. 21-862 ; Philippe de Harveng, Comment, in Cantic, P. L., t ccm, col. 181-584 ; Alain de Lille, Compend in Cantic, P. L., t ccx, col. 51-110 ; Cantacuzene, In Cantic, P. G., t clh, col. 997-1084 ; S. Thomas d'Aquin, In Cantic cantic expositio, Opéra, Paris, 1876, t xviii, p. 557-607 ; une seconde exposition, ibid., p. 608-667 ; cf. W. Wrede, Die beiden dem hl. Thomas von Aquin zugeschriebenen Kommentare zum hohen Liede, Munster, 1903 ; Denys le Chartreux, Enarrat in Cantic, Opéra omnia, Montreuil, 1898, t vii, p. 293-447 ; Pierre d'Ailly, Expositio super Cantica canticorum, Paris, 1483 ; Gerson, Carmen super Cantica canticorum, Opéra, édit. Wympheling, part. IV, Paris, 1521, fol. ccclxxxii-cccxcv ; Louis de Léon, Exposition du Cantique en espagnol dans Ribadeneyra, Bibliotheca de autores espanoles, Madrid, 1855, t. II, p. 247-284 ; en latin, Salamanque, 1582 ; 3* édit., ibid., 1589 ; M. Ghisleri, Canticum Salomonis, Rome, 1609 ; Genebrard, Canticum versibus iambicis et commentariis explicatum, Paris, 1585 ; Titelman, Comment, in Canticum, Anvers, 1547 ; J. de Pineda, Prælectio sacra in Canticum, Séville, 1602 ; Sanchez, In Canticum, Lyon, 1616 ; Bossuet, Canticum canticorum Salomonis, Paris, 1693 ; Hug, Das Hohelied in einer unversuchten Deutung, Fribourg-en-Brisgau, 1813 ; Kistemaker, Canticum illustratum, Munster, 1818 ; Schuler, Das Hohelied, Wurzbourg, 1858 ; B. Schafer, Das Hohelied, Munster, 1876 ; Le Hir, Le Cantique des cantiques, Paris, 1883 ; Schegg, Das Hohe Lied Salomo's, Munich, 1885 ; Langen, Das Hohelied, Fribourg-en-Brisgau, 1889 ; Tiefenthal, Das Hohe Lied, Kempten, 1889 ; Brevet, Le Cantique des cantiques, Paris, 1890 ; Gietmann, Comment, in Eccl et Canticum canticorum, Paris, 1890 ; A. Scholz, Kommentar über das Hohelied und Psalm 45, Leipzig, 1904 ; Zapletal, 1907 ; Honlheim, 1908 ; Joüon, 1909 ; Luther, Auslegung der Hohelied, 1526, Werke, édit. Walch, Halle, t v, p. 2385-2506 ; Hitzig, Das Hohe Lied, Leipzig, 1855 ; Zockler, Das Hohelied, Bielefeld, 1868 ; Frz. Delitzsch, Hohes Lied und Koheleth, Leipzig, 1875 ; Stickel, Das Hohelied, Berlin, 1888 ; E. Réveillaud, Le sublime Cantique, Paris, 1895 ; Siegfried, Prediger und Hohe Lied, Göttingue, 1898.

II. Travaux. - Ackermann, Introductio in libros sacros V. Fœderis, Iéna, 1839, p. 314-317 ; Danko, Historia revelationis divinæ V. T., Iéna, 1862, p. 303-310 ; Noldeke, Hist littéraire de V. A. T., trad. franc., Paris, 1873, p. 219-225 ; Kaulen, Einleitung, 2 édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 273-278 ; R. Cornely, Introductio specialis, Paris, 1887, t. II, 2, p. 184-210 ; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique, Paris, 1881, p. 53-59 ; J. Bloch et E. Lévy, Histoire de la littérature juive, Paris, 1901, p. 68-72 ; Priver, Introduction to the Literature of the Old Testament, 7 édit., in-8°, Édimbourg, 1898, p. 436-453 ; Cornill, Einleitung in das Alte Testament, 3 et 4 édit., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 253-257 ; Kirchenlexikon, t. VI, col. 171-176 ; Bekenntnisencyklopädie, t. VIII, p. 256-263 ; Encyclopædia biblica, de Cheyne et Black, Londres, 1899, t. I, col. 681-695. Cf. Chevallier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 572.

V. Enmoni.

Elssius, Encomiasticon augustiniannm, p. 286-287 ; N. Antonio, Bibliotheca Hispana nova, t. I, p. 571 ; Jucher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, t. I, col. 1632 ; Oasinger, Bibliotheca augustiniana, p. 199 ; Jordan, Historia de la provincia de la corona de Aragon de la sagrada orden de los ermitanos de nuestro gran padre San Augustin, Valence, 1704, t. I, p. 489-490 ; Mural, Catalogo de escritores agustinos Espanoles, Portuguese y Americanos, dans La Ciudad de Dios, 1897, t. XI, p. 213-217 ; Lopez, Monastici Crusenii additamenta, Valladolid, 1903, p. 297-298. A. Palhieri.

2. CANTO Michel, théologien portugais, né à Angra, dans l'Ile de Tercero, embrassa la vie monastique dans l'ordre de Saint-Augustin, et fut élu provincial en 1737. On a de lui : l'exame theologico-moral da etcandalota p axe <{ue no santo saoamento da pcn>[encia usarao *16 I CANTO CANTOR IG82 n me », e habitaçao dot teiu complices, Madrid, 1748 nei de preguntarem nos pénitente racbado, />v ■>, t m, p. MM I I -JS7 ; Sut/l, uut tu, !•■ bibliotheca lusitana U une, 1787, i m p.'2IH ; Osalnger, theca augustinlana, i 199 ; Lanterl, Poêlrema m'escritores augusti Portugueseé y America i m. p. 176 ; Moral, CataL g dans Lu Ciudad de Oios, 1807, t m.iv, p. 189. A. P. M. MIERI.

CANTOR Gilles, laïque illettré, fut le premier chef de la secte des « hommes de l'intelligence ». Celle secte qui existait à Bruxelles à la fin du xiv siècle et au début du xve, ne nous est connue que par les pieces du procès intenté en 1411 par ordre de Pierre d'Ailly, évêque de Cambrai, à un carme, Guillaume de Hildernissen, qui avait été prieur des couvents de Matines et de Bruxelles. L'oir t'I, col. 644. Celui-ci avait été gagné à la secte par Cantor ; il en avait adopté les fausses doctrines auxquelles il avait ajouté des erreurs particulières. A l'époque du procès, Cantor était à peu près sexagénaire et il y avait plus de douze ans qu'il propageait ses idées. On l'avait obligé à les rétracter à Cambrai, à Bruxelles et en un autre lieu. Il se croyait bien supérieur au carme qu'il avait fasciné, et maintes fois, il s'était déclaré le Sauveur des hommes, qui, par lui, verront le Christ et par le Christ, le Père. Sa piété affectée lui avait attaché un certain nombre de personnes. La rumeur publique l'accusait, lui et ses partisans, de honteuses débauches. Ils autorisaient la fornication et l'adultère et pratiquaient la communauté des femmes. Pour mieux cacher leurs dépravations, ils employaient un langage particulier que les initiés seuls comprenaient. Favorisés par un échevin de Bruxelles, ils tenaient des réunions dans une tour aux portes de cette ville. Cantor prétendait que le diable et les damnés seraient tous sauvés et parviendraient à la béatitude éternelle. Le diable alors ne serait plus le diable ; l'orgueilleux Lucifer deviendrait très humble. Il n'avait pas porté Jésus sur le pinacle du temple de Jérusalem. Guillaume de Hildernissen reconnaissait que Cantor avait réellement dit cela, mais avec cette atténuation que le diable n'avait pas élevé Jésus au sommet du temple corporaliter. Cantor prétendait avoir des extases. Dans l'une, le Saint-Esprit lui aurait inspiré : « Tu es constitué en l'état d'un enfant de trois ans. Tu ne jeûneras pas, et tu mangeras du laitage pendant le carême. » Sur la foi de cette divine inspiration, les sectateurs de Cantor n'observaient pas les jeûnes ecclésiastiques, au moins en secret et lorsqu'ils n'étaient pas remarqués. D'ailleurs, ils passaient pour ne tenir aucun compte des préceptes de l'Église. Ils ne priaient pas. Dieu, disaient-ils, fait ce qu'il veut et il n'est pas nécessaire de l'invoquer. Ils ne pratiquaient pas non plus la confession sacramentelle, ou, lorsque, pour ne pas se créer de difficultés, ils se présentaient au prêtre, ils se bornaient à accuser quelques péchés véniels. Les actes de pénitence corporelle ne leur paraissaient pas nécessaires. Il te l'aveu du carme, Cantor tenait pour inspiration du Saint-Esprit tout ce qui lui venait en idée. Aussi se livrait-il en public à des actions extravagantes et indécentes. Un jour qu'il portait des aliments à un pauvre, l'esprit divin lui inspira de faire une partie du chemin dans l'état de la nudité la plus complète. Gilles critiquait l'usage du signe de la croix et disait à ceux qui se signaient : « Devez-vous donc encore être bénis ? » On prétendait qu'il professait sur le purgatoire et l'enfer une doctrine contraire à celle de l'Église. Enfin, on lui attribuait aussi la doctrine des trois temps : celui du Père sous l'Ancien Testament, celui du Fils sous le Nouveau et celui du Saint-Esprit ou d'Elie, quo reconciliabuntur Scriptures, Ce dernier temps était commencé. Ce qui était vrai dans les temps antérieurs était désormais condamné, comme, par exemple, la doctrine de l'Église sur la pauvreté, la coudre ne el i Guillaume de Hildernis* n'avoir jamais entendu parler dani la ta distinction des temps. Il avait pour son compte, don m forme théologique aux erreurs des i,. ques. Il ajoutait des doctrines particulières, notamment sur la confession et l'eucharistie. Il avait émis dans des sermons des propositions qui exprimaient plus ou moins nettement le dualisme et le panthéisme. Il rapportait à la volonté de Dieu tous les actes humains, même les plus criminels. Dieu ne les permettait pas seulement, il les voulait voluntate beneplaciti et efficacité. Du reste, les actes humains ne servent pas à la justification qui est méritée uniquement par les souffrances du Christ. Guillaume expliquait l'omniprésence de telle sorte que Dieu serait dans la pierre, dans les membres de l'homme et dans l'enfer de la même manière qu'au sacrement de l'autel. Il disait enfin que l'homme extérieur ne souille pas l'homme intérieur et avait cherché à les étayer d'arguments scolastiques.

En 1410, les erreurs de ce religieux attirèrent l'attention de Pierre d'Ailly. L'évêque de Cambrai nomma commissaires spéciaux pour faire une enquête. Le carme se défendit et sortit indemne de cette première pi dure. Son parti en fut fortifié. L'année suivante, Pierre d'Ailly appela Guillaume à son tribunal. Le religieux abjura ses erreurs et fut condamné, le 12 juillet 1411, à trois années de pénitence dans un château épiscopal, puis à passer le reste de sa vie enfermé dans le couvent de son ordre à Bruxelles. Il disparut de la scène, et la secte des hommes de l'intelligence s'éteignit bientôt. Elle ne parait pas avoir exercé d'influence en dehors du diocèse de Cambrai. On la rattache généralement à la secte des frères du libre esprit, voir ce nom, et : u mouvement d'idées propagé par les bégards et les turlupins. L'oir col. 531-535. Léa, Histoire de l'inquisition au moyen âge, trad. franc. Paris, 1904, t. II, p. 486, croit que Cantor était un disciple de Marie de l'Alenciennes, dont Gerson réfuta les écrits. D'autres critiques relient directement les hommes de l'intelligence à une mystique nommée Blommaert qui vivait à Bruxelles dans le premier tiers du xiv siècle. Elle écrivit des traités sur l'esprit de liberté et d'amour. On la vénérait comme un être supérieur et ses disciples prétendaient que deux séraphins se tenaient auprès d'elle, lorsqu'elle communiait. Jean Ruysbroeck la réfuta durant son séjour à Bruxelles (1317-1343). Elle fut vénérée comme une sainte après sa mort, survenue vers 1330, et on attribuait des guérisons miraculeuses au simple contact de ses mains. Or H. Ruelens et M. Fredericq ont cherché à identifier cette femme avec la célèbre poétesse mystique Hadewijch, fille d'un riche bourgeois de Bruxelles, Guillaume Blommaert. Realencyclopädie de Hauck, t. III, p. 260-361. Les pièces du procès de Guillaume de Hilderni ont été publiées d'après un seul manuscrit par Baluze, Miscellanea, édit. Mansi, Lucques, 1761, t. II, p. 201-209, et par d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, t. I, p. 201-209, et par Fredericq, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis, Gand, 1889, t. I, p. 267-279. L'oir aussi le récit de J. Latomus, Corsendonca, Anvers, 1604, p. 84 sq., reproduit par Fredericq, op. cit., t. I, p. 266 sq. Consulter Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. VIII, p. 11 ; Matin, Geschichte der Ketzer, Stuttgart, 1847, t. II, p. 526 sq. ; A. Jundt, Histoire du panthéisme populaire au moyen âge, Paris, 1875, p. 111 sq. ; C. Lander Elst, Les mystagogues de l'Église dans la Flandre, Bruxelles, 1869, t. XXI, p. 117 sq. ; J. J. Alla, Les précurseurs de la réforme aux Pays-Bas, Paris, 1884, p. 89 sq. ; I. Salembier, Petrus Abelardus, t. I, p. 1 ; History of the Inquisition, New-York, 1888, t. II, p. 406-406 ; trad. franc. Paris, 1901, t. II, p. 485-487 ; Htalencyclopädie, 1900, t. VIII, p. 311-312 ; Willems, A. ; De Ketter Willem van Hildernissen en zijn verhouding tot Bloemardus en de secte der Vrije Geesten, dans les Mélanges P. Fredericq, Bruxelles, 1904, p. 1.

CANUS. L'oir Cano.

CAPELLIS (François Marie de), de Bologne, fut prédicateur célèbre dans l'ordre des frères mineurs capucins. Il mourut en 1668, après avoir publié un rituel composé pour son usage et imprimé d'abord par un ami indiscret, sous le titre de Circulus aureus seu breve compendium caeremoniarum et rituum quibus passim uti conlingit. Édité pour la première fois vers 1650, cet opuscule complait en 1690 vingt et une éditions parues à Bologne, Florence, Turin, Naples ; il fut encore réédité à Cuneo en 1703 et à Naples en 1717. Son insertion au catalogue des livres condamnés par l'Index, en vertu d'un décret du 24 juillet 1721, arrêta la série des éditions. À la suite de beaucoup de ces éditions on trouve les Regole per ordinare un'esercitio spirituale di disciplina, o d'allro, qui nous initient aux exercices de pénitence de cette époque. Nous avons encore de lui : Fasciculus florum, spiritual in ni monitorum. ad niissam dévote algue utililer conficiendam, 2e édit., in-32, Bologne, 1675 ; Breve discorso nel quale chiaramente si manifesta. conte sia maie indultivo, provocativo ad enormi. peccati. l'eccedere nell'adonarsi nolabilmcnte., in-8°, Bologne, 1664 ; 2e édit augmentée, ibid., 1680. Après sa mort on édita : Ristoro spirituale a'poveri agonizanti, in-16, Bologne, 1715. Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ord. min. capuccinorum, Florence, 1747 ; Orlandi, Notizie degli scrittori Bolognesi, Bologne, 1714 ; Fantuzzi, Notizie degli scrittori Bolognesi, Bologne, 1783, t. III, p. 84. P. Edouard d'Alençon.

CAPELLO Marc-Antoine naquit à Este dans le Padouan et entra chez les mineurs conventuels de la province de l'Énise. Il se fit bien vite remarquer par sa science, et au commencement du XVIe on le trouve régent des études à Udine et professeur à Padoue. Il était ami du savant jésuite le P. Antoine Possevin, et il jouissait d'une grande autorité à l'Énise, dont il abusa malheureusement au moment du fameux interdit de 1606, lancé par Paul V contre la Sérénissime République, coupable de violer les immunités ecclésiastiques. Capello prit part aux luttes écrites de cette époque, et avec cinq autres théologiens il publia : Traité de l'interdit de pape Paolo V, nel quale si dimostra che egli non è legitimamente publicato, in-4°, l'Énise, 1600. Ce traité condamné par le Saint-Office avec d'autres écrits sur cette affaire, fut traduit en latin et publié à Francfort en 1607. Seul, il fit paraître un Parere delle controversie tra il sommo pontefice Paolo V et la Serenissima Republica di l'Énétie, in-4°, l'Énise, 1606 ; Riposta al discorso del P. M. Lelio sopra i fondamenti e le ragioni delli Signori l'Énitiens, in-8°, l'Énise, 1606. On trouve encore son nom comme théologien à la fin de l'Aviso delle ragioni della Ser. Republica di l'Énétie du sénateur Antoine Quirino, in-4°, l'Énise, 1606. De Bologne où il s'était retiré, car les jésuites, les capucins et d'autres religieux avaient quitté le territoire de la République, le P. Possevin écrivit une lettre à son ami pour le ramener dans le droit chemin. Capello lui répondit et publia les deux lettres : Lettera del P. Antonio Possevin gésuite al P. Maestro M. A. Capello min conventuale, con la riposta di detto Padre, in-4°, l'Énise, 1606, réimprimée en 1607, et insérée dans la Collectio scripturarum super controversia inter Paulum V et l'Énétos, Coire, 1607, t. II, p. 239. Revenu à une plus saine appréciation des choses, le docte conventuel rétracta tout ce qu'il avait écrit, dans un traité : De absoluta omnium rerum sacrarum immunitate a potestate principum laicorum. Ce travail, dédié à Paul V, demeura manuscrit et est aujourd'hui au Vatican, Bibl. Barberini, avec d'autres œuvres inédites du même auteur. Le pape était si convaincu de la sincérité de son retour qu'il le nomma qualificateur du Saint-Office ; dans son ordre il eut aussi le titre de provincial d'Orient. Établi à Rome, le P. Capello mit son érudition à la défense de l'Église et il donna successivement : Adversus prætensum primatum ecclesiasticum regis Angliæ liber, in quo Jacobi regis et ejus eleemosynarii confutantur scripta, in-4°, Bologne, 1610 ; in-12, Cologne, 1611 ; Disputationes duæ : prior de summo pontificatu B. Petri, posterior de succession episcopi Romani in eundem pontificatum, adversus anonymos duos, alterum cuius titulus Papalis Romanus, alterum de suburbicariis regionibus et ecclesiis seu de præfecturæ et episcopi urbis Romæ conjectura, in-4°, Cologne, 1620. Le manuscrit de ce livre ayant été perdu avant d'arriver à l'imprimeur, Capello dut refaire son travail dirigé contre l'apostat Marc-Antoine de Dominis, auteur du premier opuscule, paru à Londres en 1617, et contre Jacques Godefroi, auteur anonyme de la Conjectura de suburbicariis : regionibus, Francfort, 1617. Il publia encore : De appellationibus Ecclesiæ Africanæ ad Romanam sedem dissertatio adversus hæreticos nostri temporis, in-8°, Paris, 1622. Dans ce traité, Capello avait rejeté plusieurs documents comme apocryphes ; conscient de son erreur il revit son travail, qui ne fut publié qu'un siècle après sa mort par Jean Bortoni, abbé de Ripaille, 3e édit., in-8°, Rome, 1722, avec une notice sur l'auteur et ses écrits. Le chiffre de cette édition est justifié par l'insertion de cette dissertation dans le t. XVI de la Bibliotheca maxima pontificia de Bocaberti, Rome, 1698, qui reproduisit pareillement les deux ouvrages qui précèdent. La dissertation De appellationibus se trouve aussi dans le t. III de l'Introductio in historiam theologiam litterariam de Christophe Pfaffius, professeur à l'université de Tubingue, in-4°, 1726, p. 40-174, avec un essai de réfutation par cet auteur protestant. Nous avons encore de Capello : Ragionamento funebre per l'esequie di Lucrezia Tomaselli, duchessa di Paliano, in-4°, Rome, 1623 ; Regole di S. Agostino, S. Benedetto e S. Chiara dichiarate con decreli del concilio di Trento, in-4°, Bologne, 1623. Le cardinal François Barberini, désigné pour aller en France comme légat, avait mis le savant conventuel parmi sa suite ; un contretemps le fit demeurer à Rome, et il se contenta d'envoyer à Paris, au lieu de l'y porter lui-même, le manuscrit d'un dernier volume dédié au cardinal La Valette : De cœna Christi suprema, deque præcipuis vitæ ejus capilibus dissertatio adversus Ægyptium auctorem anni primi libri, in-4°, Paris, 1625. Cet auteur égyptien cachait Jérôme l'Ecchietti, de Florence, qui avait publié sous ce nom un volume De anno primitivo ab exordio mundi ad annum julianum accommodato et de sacrorum temporum ratione, Augsbourg, 1623. Nous doutons que le P. Capello ait eu la satisfaction de voir son livre imprimé. Il mourut à Rome le 21 septembre 1625. Franchini, Bibliosofia e memorie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 418 ; Rocaberti, loc. cit. ; Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, Paris, 1738, t. XXIII, p. 1-8 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad script. ord. min., Rome, 1806. P. Edouard d'Alençon.

CAPET Jean, théologien, né à Lille et mort dans cette ville le 12 mai 1599. Docteur de l'université de Louvain, il y enseigna la philosophie. Il était chanoine de la collégiale de Saint-Pierre de Lille. On lui doit divers traités : De vera Christi Ecclesia, deque Ecclesiam et Scripturæ auctoritate libri III, in-8°, Douai, 1584 ; De hæresi et modo coercendi hæreticos, in-8°, Anvers, 1591 ; De origine canonicorum et eorum officio, in-8°, Anvers, 1592 ; De indulgentiis, in-8°, Lille, 1597. Valère André, Bibliotheca Belgica, in-8°, Louvain, 1648, p. 475.

CAPISTRAN CAPILLA ou CAPIGLIA André, chartreux, naquit à Valence, vers 1530, d'une famille chrétienne, mais peu favorisée des biens temporels, application aux études fut grande, et à l'âge de 18 ans il était déjà docteur en théologie. Après son noviciat à la chartreuse de la Porte-du-Ciel, près de sa patrie, il entra chez les vœux. Il remplit plusieurs charges honorables dans les maisons d'Espagne et fut recteur à Saint-Paul, à Valence. Envoyé à Rome par ses supérieurs, il enseigna au Collège romain et fut pénitencier apostolique. En 1569, il obtint de saint Pie V la permission de passer à l'ordre des chartreux, dans la maison de l'Échelle-de-Dieu, au diocèse de Tarragone, en Espagne. Il y fit profession le 17 janvier 1570, et ne tarda pas à être promu aux charges de l'ordre. Ainsi, on le trouve prieur de la Porte-du-Ciel en 1571, de l'Échelle-de-Dieu en 1575, du Paular (Ségovie) en 1576, de Naples (1579), de Milan (1581-1584) et de nouveau à l'Échelle-de-Dieu (1581-1586). Il fut aussi visiteur de la province de Lombardie. Sur la demande du roi d'Espagne, le nonce apostolique l'associa à l'évêque d'Elna et au P. Raymond Lascual pour réformer les bénédictins et les chanoines réguliers de Catalogne. En 1587, il fut sacré évêque d'Urgel et gouverna ce diocèse avec beaucoup de prudence et de fermeté. Il fonda un collège pour l'instruction de la jeunesse qu'il confia aux jésuites, et un petit séminaire pour les enfants destinés à l'état ecclésiastique. Sa mort, arrivée le 22 septembre 1609, priva les pauvres de son diocèse et plusieurs monastères d'un généreux bienfaiteur. Aubert Le Mire a dit qu'il était « très érudit dans les saintes Écritures, théologien de premier ordre, grand prédicateur et connaissant à fond l'hébreu, le grec et le latin ». C'était aussi un homme d'oraison favorisé parfois d'extases et très capable de diriger les âmes dans les voies intérieures. Saint François de Sales, dans son Introduction à la vie dévote, recommande les méditations de dom André Capella. Celui-ci a publié : 1° Commentaria in Jeremiam prophetam, quibus latina vulgata editio dilucidatur, et cum hebraico fonte et Septuaginta editione et paralipomenis dialectica confertur, in-4°, Chartreuse de l'Échelle-de-Dieu, 1586 ; 2° Libro de la oración en que se ponen consideraciones sobre los Evangelios de todos los domingos del año y algunas fiestas principales, in-8°, Lérida, 1572 ; Saragosse, 1573, etc. ; Libro segundo de la oración. Consideraciones de todas las ferias de cuaresma, in-8°, Saragosse, 1577, et avec le précédent, in-8°, Alcala, 1582, etc. ; Libro tercero de los Evangelios de algunas fiestas principales de los santos, in-8°, Salamanque, 1580. Ces trois livres réunis en un seul volume parurent avec le titre : Obras de D. Andres Capilla, ahora de nuevo enmendadas y anadidas por el mismo autor, in-4°, Alcala, 1578 ; Madrid, 1591 ; traduction latine par le chartreux dom Antoine Dulcken, 3 in-16, Cologne, 1607 ; Munich, 1608 ; Panis quotidianus sive meditationes auctoribus D. Cappella et Bened. Hettorio, in-12, Anvers et Cologne, 1634 ; 3 in-16, Cologne, 1660 ; la traduction par Berlinghieri Amoroso, in-12, Vérone, 1596 ; in-8°, l'Énise, 1605 ; in-12, 1616 ; revue par Gratia-Maria Gratii, 3 in-12, l'Énise, 1640 ; nouvelle traduction italienne par l'abbé G. S., 3 in-16, Milan, 1880-1882 ; 2e édition française revue par Gauthier, 3 in-12, Paris, 1600 ; réimpressions, Paris, 1601, 1608, 1610, 1615, 1629, etc. ; Lyon, 1614, 1630, 1638, 1644, 1665 et 1671 ; 3° Manuel de exercicios et spirituales, 1575 ; Lérida, 1576 ; in-18, Barcelone, 1585 ; in-4°, Madrid, 1592, etc. ; traduction latine par le chartreux dom Antoine Dulcken, in-16, Cologne, 1607 ; Munich, 1621 ; traduction allemande, in-16, Munich, 1623 ; traduction italienne, in-16, l'Énise, 1605 ; in-12, Florence, 1609 ; in-6°, l'Énise, 1616 ; Consuelo de nuestra redención. Libro que conduce a la paciencia, los afanes de esta vida, etc., in-8°, Lérida, 1571 ; c'est probablement le recueil des méditations sur la N. S. ; promu par l'auteur d'André Redentor à la anima devota, que computo en latin el P. D. Juan Lanspi ; les méditations, Lérida, 1572 ; Saragosse, 1578 ; in-12, Alcala, 1580, etc. ; traduction italienne par la célèbre Hélène-Lois Comnena Piscopia, in-8°, Parme, 1673, etc. ; 6° Sermon del domingo y fiestas principales del año, 2 in-8°, 1593 ; Sermon las fiestas de san Raymundo de Peñafort por su canonización que hizo la ciudad de Barcelona, inséré dans la relation de ces fêtes, in-4°, Barcelone, 1593. Le P. André Capilla a laissé en manuscrit une vie de la T. S. Vierge, une vie de saint Jean-Baptiste, et un ouvrage en 2 vol. sur la verdad de la fe. Joseph de Valles, Primera instituto de la sagrada religión de la Cartuja, Madrid, 1603 ; in-8°, Barcelone, 1792 ; dom Léon Le Lasseur, Ephemeridæ ordinis cartusiensis, t. III, p. 340-384.

CAPISTRAN (Saint Jean de), ainsi appelé du nom de sa ville natale située dans les Abruzzes, était fils d'un gentilhomme au service de Louis 1er d'Anjou. De nombreux auteurs le disent d'origine allemande et les bollandistes ont adopté cette opinion que confirment les leçons du bréviaire séraphique. D'autres, avec de bonnes preuves, le veulent originaire de l'Anjou, et même de La Menitré. Nous ne pouvons entrer dans cette discussion, pas plus que dans l'examen de la date exacte de la naissance du saint ; les bollandistes la fixent au 24 juin 1386. Jean fit de fortes études à Pérouse et s'y acquit la réputation d'un jurisconsulte consommé, ce qui lui valut malgré sa jeunesse d'être nommé gouverneur de cette ville. Il serait trop long de raconter les circonstances de son entrée dans l'ordre des mineurs en 1416, ses progrès dans la sainteté sous la direction de saint Bernardin de Sienne, ses travaux pour le développement de l'Observance, dont il fut plusieurs fois vicaire général, les missions de confiance dont il fut chargé par plusieurs papes, son zèle pour la réunion des Orientaux à l'Église romaine, pour la conversion des hérétiques, ses voyages à travers toute l'Europe, les miracles qu'il semait sur son passage. Les leçons du bréviaire romain résument cette vie si remplie à laquelle les bollandistes ont consacré près de trois cents pages. Jean de Capistran prêchait la croisade contre les Turcs, et il avait eu une grande part à la victoire de Belgrade remportée par les croisés, 21 juillet 1456, quand le Seigneur l'appela au repos éternel à l'Illak, près de Sirmium en Esclavonie le 23 octobre 1456. Son culte fut approuvé par Léon X et Grégoire XV ; Alexandre VIII le canonisa en 1690, et deux siècles après, le 19 août 1890. Léon XIII étendit son office à l'Église universelle, et fixa sa fête au 28 mars.

Quand on lit la vie de saint Jean de Capistran, on demeure surpris que malgré ses voyages presque ininterrompus, il ait eu le temps de laisser des écrits en grand nombre. Wadding en donne une énumération incomplete et Sbaralea indique de nombreux manuscrits et les bibliothèques où ils se trouvent de temps. Au commencement du XVIIIe, un frère, le P. Antoine Sessa de Païenne, avait recueilli les écrits de saint Jean de Capistran en 17 tomes manuscrits et en préparait l'édition, mais son projet n'eut pas de suite et son recueil se trouvait encore en 1855 au couvent de l'Ara Caeli à Rome. Les bollandistes ont reproduit les titres des traités et opuscules recueillis par le P. Sessa. Nous nous bornerons à indiquer les ouvrages imprimés dont nous avons constaté l'existence : Tractatus de cupiditate venerabilia fratris, 1687.

CAPISTRAN - CAPITAL

1588 Johannis de Capistranis, ordinis minorum et juris utriusque doctoris. In quo de variis criminibus per que aliena usurpanlur, s. l. n. d. (Cologne, 1480) ; De judicio universali futuro, et antichristo ac de bello spirituali, in-16, Venise, 1578 ; De papse et concilii, sive de Ecclesiæ auctoritate. Speculum dericorum, et Defensorium tertii ordinis sancti Francisci, in-4°, Venise, 1580 ; Naples, 1613. Voici le titre plus complet du second opuscule : Speculum dericorum, hoc est sermo ad derum in Tridentina synodo anno 1439 die 22 mensis aprilis in cathedrali ecclesia habitus. Dans la collection intitulée : Tractatus universi juris in unum congesti, 25 in-fol., Venise, 1581, on trouve les traités suivants de saint Jean de Capistran : t. I, p. 323-371, Speculum conscientiæ anno 1441 editum ; cet ouvrage, dédié aux magistrats de la république de Gênes, porte un explicit où il est dit : Tractatus de stimulo et speculo conscientiæ sive de serenanda conscientia ; t. IX, p. 77-84, Tractatus de quodam matrimonio per modum consilii ubi quæritur an a papa licite et de honestate et conscientia salva, dispensatio peti possit. Et an eam petere intendenti incumbat necessario parti alteri protestari ; ce traité fut, dit-on, composé au sujet de la rupture des fiançailles entre Blanche, fille du duc de Milan, et François Sforza ; t. XIII a, p. 32-66, Tractatus de papse et concilii ; t. XIV, p. 380-398, Tractatus de excommunicationibus ; p. 398-400, Tractatus de canone psalmensi. Dans une autre collection imprimée également à Venise en 1587, Repetitiones in jure canonico, 6 in-fol., on trouve de notre saint : t. IV, p. 392-402, Repetitio in rubricam de pœnitentiis et remissionibus : in can. Manifesta, et in can. Qui presbyterum ; t. VI b, p. 56-63, Explicatio extravagantis Joannis XXII primas, de verborum significatione adversus Berbegallum ; Philippe Berbegallo était un mineur de la province d'Aragon qui rejetait les déclarations pontificales sur la règle franciscaine ; le traité est daté de Rome, 1431. Enfin, dans une autre collection : Perillustrium doctorum in libr. Decretalium aurei commentarii, Venise, 1588, t. I, p. 320-382, on trouve de lui : In aliquot tertii et quinti Decretalium titulos dilucidi commentarii. Ces commentaires sont sur les titres : De vita et honestate dericorum ; De cohabitatione cler et mulierum ; De cler conjugatis ; De cler non residentibus, du I. III ; et De pœnitentiis et remissionibus, du I. V.

Outre ces traités, on trouve encore dans divers recueils franciscains les Ordinationes seu constitutiones beati patris fratris Joannis de Capistrano super regulam fratrum minorum (Speculum minorum seu firmamentum trium ordinum, Venise, 1513). Quant aux lettres du saint, dont la plus grande partie est encore inédite, on en trouve un bon nombre dans les Annales de Wadding, le Capistranus triumphans du P. Herman, les Acta sanctorum ; nous citerons en particulier la lettre De publicis et promissis balneis religiosorum ad Thomam de Paden, priorem Mellicensem, dans la bibliotheca ascetica antiquo-nova P. Bernardini Pezii, Ratisbonne, 1725, t. VIII ; le saint y étudie cette question : un religieux quittant son habit pour prendre un bain encourt-il les censures ? Jean de Capistran écrivit aussi une vie de son maître saint Bernardin de Sienne, S. Bernardini Senensis vita, insérée au commencement des œuvres de ce saint, S. Bernardini Senensis opera omnia, Lyon, 1650, t. I, p. 25-36, et dont l'authenticité longtemps douteuse est aujourd'hui établie. Analecta bollandiana, t. XXI, p. 53 sq.

On pourrait faire d'intéressantes remarques sur la doctrine de saint Jean de Capistran. Dans son Speculum conscientiæ, véritable traité de morale, il enseigne que l'on peut suivre une opinion probable. Son traité le plus intéressant est sans contredit celui De pape, où il étudie les différentes prérogatives du pontife romain.

Cf. Léon de Kerval, S. Jean de Capistran, c. V, Le théologien.

Wadding, Annales minorum, édit de 1648, t. IV-VI ; édit de 1734, t. IX-XIII ; Amand Herman, Capistranus triumphans, Cologne, 1700 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1805, qui complète et corrige Wadding ; Acta sanctorum, octobris t. X, p. 269-552 : outre la longue et savante dissertation du P. Van Hecke, on y trouve les vies du saint par ses compagnons (cf. Analecta bollandiana, t. XXIII, p. 321 sq.) ; Léon de Kerval, S. Jean de Capistran, son siècle et son influence, Paris, 1887 ; on y trouve une bonne indication des sources ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 802 sq. ; Chronica fr. Nicolai Glassberger, dans Analecta franciscana, Quaracchi, 1887, t. II ; L. Lemmens, B. Bernardini Aquilani chronica fr. min. observantiae, Rome, 1902 ; Eugene Jacob, Johannes von Capistrano, Breslau, 1903 (Analecta bollandiana t. XXIII, p. 406), etc.

CAPISUCCHI Raymond, né à Rome, en 1616, d'une illustre famille, prend l'habit des frères prêcheurs au couvent de la Minerve, le 8 juin 1630, et fait profession l'année d'après ; maître en théologie en 1644, secrétaire de l'index en 1650, maître du sacré palais en 1654 ; démissionnaire en 1663, et rétabli le 10 janvier 1673 ; nommé cardinal le 1er septembre 1681, mort à Rome le 22 avril 1691. - Controversiæ theologicæ selectæ scholasticæ, morales, dogmaticæ, scripturales ad mentem D. Thomæ, in-fol., Rome, 1670 ; Appendices ad easdem controversias theologicicas, in-4°, Rome, 1671 ; les deux ouvrages ensemble et revus, in-fol., Rome, 1678 ; Quæstiones theologicæ selectæ morales et dogmaticæ, additur in fine dissertatio historico-theologica de hæreticis prædestinatianis et illorum erroribus, in-fol., Rome, 1684. P. Édouard d'Alençon.

Quétif-Echard, Scriptores ord. præd., t. II, p. 729 ; T. Catalanus, De magistro sacri palatii, Rome, 1751, p. 173, 174.

P. Mandonnet.

CAPITAL (Péché). - I. Notion. II. Distinction et classification.

I. Notion. - 1° Étymologiquement le nom de péché capital peut convenir : 1. à des crimes très graves dignes de la peine de mort, S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. XXXIV, a. 3, 4 ; Quæst. disput. De malo, q. VII, a. 1, ad 2um, ou à des péchés semblables, tels que ceux qui étaient communément soumis à la pénitence publique dans les premiers siècles, l'idolâtrie, l'adultère et l'homicide, P. L., t. XXXIX, col. 2220, 2229 ; 2° à tout péché volontairement consenti, auquel on adhère encore et duquel dérivent d'autres fautes. S. Thomas, Quæst. disput. De malo, q. VIII, a. I. 2° Dans un sens plus restreint, qui est le sens théologique communément adopté, le péché capital se définit : un péché actuel, isolé ou fréquemment répété, par lequel on recherche une fin spéciale moralement distincte de toute autre, et duquel résulte dans la volonté une inclination vers cette fin et vers les péchés habituellement connexes.

1. Le nom de péché capital suppose, signifie ou comprend habituellement trois choses : a) le péché actuel, isolé ou répété, cause de l'inclination vicieuse et source des péchés actuels subséquents ; b) l'inclination positive vers telle fin déterminée coupablement aimée et vers les actes provenant habituellement de cette affection ; c) tel groupe de péchés actuels procédant communément chez tous les hommes de cette inclination, par conséquent de ce péché. Par la deuxième signification, le péché capital prend rang parmi les vices et en possède tous les caractères. Ce sens est le principal. Il suppose d'ailleurs le premier et réalise habituellement le troisième.

2. Ce péché actuel, considéré en lui-même, n'a rien qui le différencie des autres péchés actuels, qu'il soit de lui-même mortel ou véniel. Ce qui le distingue comme péché capital, c'est l'adhésion à une fin bien caractérisée, adhésion d'autant plus forte que l'acte est plus répété. Habituellement, et c'est cette adhésion qui entraîne certains actes répréhensibles qui sont ainsi comme objectivement connexes à cette fin en ce sens qu'ils procèdent communément du coupable attachement que l'on a pour elle.

3. L'inclination vers telle fin déterminée est susceptible de divers degrés. Fortifiée par des actes répétés constituant une habitude mauvaise, elle prend le nom de vice. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. LXXI, a. I, 2. Ainsi considérée, elle possède tous les caractères communs du vice. Ce qui la distingue comme vice capital, c'est l'affection à une fin spéciale, affection qui est la cause de tout un groupe de péchés habituellement connexes.

4. La classification de ces fins est établie par saint Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. XXXIV, a. I, d'après l'analyse du double mouvement de la volonté, mouvement de recherche du bien apparent coupablement aimé, et mouvement d'aversion d'un mal apparent, opposé à ce que l'on considère comme son bien.

5. L'affection coupable à ces fins spéciales, agissant à l'inverse de l'inclination vertueuse, porte à commettre facilement, fréquemment ou même dans la plupart des cas, certains actes répréhensibles, qui sont comme son prolongement ou son application pratique. Tels sont pour les péchés de vaine gloire ces actes de jactance de désobéissance et autres que saint Thomas range sous le titre générique de filiae mali gloria. Quæst. il, De malo, q. ix, a. 3 ; Sum. theol., Ia IIæ, q. cxxxii, a. 5. Saint Thomas donne des indications analogues pour les péchés résultant habituellement de l'envie, De malo, q. x, a. 4 ; Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxvi, a. 4 ; de la paresse spirituelle, De malo, q. xi, a. 1 ; Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxv, a. 4 ; de la colère, De malo, q. xii, a. 5 ; Sum. theol., IIa IIæ, q. cxxxviii, a. 7 ; de l'avarice, De malo, q. xiii, a. 3 ; Sum. theol., IIa IIæ, q. cxviii, a. 8 ; de la gourmandise, De malo, q. xiv, a. 4 ; Sum. theol., IIa IIæ, q. cxlii, a. 5 ; de la luxure, De malo, q. xv, a. 4 ; Sum. theol., IIa IIæ, q. cliv, a. 5.

II. Distinction et classification.

- 1. Exposé historique.

- 1. Dans l'Écriture.

Bien que chacun des sept péchés capitaux soit spécialement stigmatisé dans quelques textes de l'Ancien ou du Nouveau Testament, comme on le démontrera dans l'étude spéciale de chacun d'eux, le texte sacré ne nous fournit aucune systématisation complète. L'on ne peut citer en ce sens :

1. Eccl., x, 15, qui peut s'entendre ou de l'orgueil considéré comme source générale de tout péché, car tout péché est une révolte contre Dieu, S. Thomas, Quæst. disput. m, De malo, q. iv, a. 1, ad 1um ; Sum. theol., IIa IIæ, q. clxii, a. 7 ; ou de l'orgueil comme vice spécial, en ce sens que tout ce que l'on désire, recherche ou poursuit par les autres péchés, a toujours pour terme final la jouissance de sa propre excellence en honneur, gloire ou renommée. S. Thomas, De malo, q. vin, a. 1, ad 1um.

- 2. On ne peut non plus citer I Tim., vi, 10, dont le sens principal est que l'amour des richesses est une source universelle de tous les péchés, puisqu'il incline facilement à se procurer ce à quoi tous les autres vices sollicitent. S. Thomas, De malo, q. vin, a. 1, ad 1um ; Sum. theol., Ia IIæ, q. i, xxxiv, a. 1.

- Quant à I Jo., II, 16, il ne contient qu'une simple indication générale des premières sources communes de tous les péchés, concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum, superbia vitae. S. Augustin, Enarratio in Ps. xli, 1, t. xxxv, col. 115 ; S. Thomas, De malo, q. vin, a. 1, ad 23um.

2. La tradition des premiers siècles.

Pierre Lombard, Sent., I. II, dist. XLII, n. 8-10, P. L., t. cxcil, col. 753-754, et les commentateurs de ce passage, particulièrement Thomas de Argentina et Estius ; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxxxiv, a. 3, 4 ; Quæst. disputat., De malo, q. VIII, a. 1, et les commentateurs de la Somme, loc. cit., particulièrement Cajétan et Sylvius ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. XLII, dub. 4, Quaracchi, 1885, t. II, p. 977 sq. ; S. Antonin de Florence, Summa theologica, Vérone, 1740, part. I, c. n, t. IV, p. 528 sq. ; Schifflini, Disputationes philosophiæ moralis, Turin, 1891, t. I, p. 159 sq.

E. DUBLANCHY.

CAPITON Wolfang Fabrice, théologien protestant, né à Haguenau (Alsace) en 1478. Son nom de famille était Kopflin. Il étudia, à Fribourg-en-Brisgau, d'abord la médecine, puis le droit et enfin la théologie. En 1512 il devint prévôt de l'abbaye bénédictine de Bruchsal, et en 1515 prédicateur et professeur de théologie à Bâle. En 1519 il fut appelé comme prédicateur de cour, auprès de l'évêque de Mayence, et en 1523, comme prévôt de Saint-Thomas, puis comme prédicateur de Saint-Pierre-le-Jeune à Strasbourg. C'est alors qu'il se lia d'amitié avec Bucer et embrassa la réforme, dont il devint un des plus zélés défenseurs. On le voit dès lors prendre part à presque toutes les conférences religieuses. En 1529 il assiste au colloque de Marbourg. Il rédigea avec Bucer la Confession tétropolitaine, présentée à la diète d'Augsbourg de 1530, en opposition à celle des luthériens, par les représentants des quatre villes de Strasbourg, Constance, Memmingen et Lindau ; elle modifie la doctrine luthérienne de la sainte cène. En 1542 il prit part au synode de Berne, et mourut cette même année à Strasbourg. Les ouvrages qui nous restent de lui sont : Hesitations hebraicæ ; Enarrationes in Habacuc, in-8°, Strasbourg, 1526, 1528 ; In Oseam, in-8°, Strasbourg, 1528 ; Responsio de missa, matrimonio et jure magistrali ; Liber de reformando a puero theologo ; Hilarion Dei opus explicatum, in-8°, Strasbourg, 1539.

Baum, Capito und Butzer Reformoren, Strasbourg, 1800 ; Kirchenlexikon, 2e éd., t. II, col. 1694-1695 ; Realencyklopädie für prot. Theologie, 3e édit., t. III, p. 715-717 ; Grande Encyclopédie, t. IX, p. 209.

V. ELMOKI.

1893

CAPLER - CAPREOLUS

CAPLER Augustin, théologien de l'ordre de Saint-Augustin, né en Autriche au XIVe. On a de lui : Unus Augustini romano-catholicæ fidei confessor et propugnator ; Vienne, 1717. 0 tiniana, 1718, 1 vol. in-4°.

CAPPONI Séraphin, né en 1536, à Porretta, en Lombardie. Il prit l'habit des Frères prêcheurs à Bologne, le 25 octobre 1552. Après avoir fait ses études et enseigné dans différents couvents de son ordre, il revint à Bologne comme professeur de métaphysique, puis dans la congrégation des Pouilles, devint régent des écoles dominicaines de Rieti et d'Aquila et professeur de théologie de l'église cathédrale pendant sept ans. Régent des études à Ferrare, il passa bientôt au couvent de Saint-Dominique de Venise, où pendant vingt-cinq années il se livra à l'étude et à la publication de ses écrits. Il quitta Venise en 1606, lors des démêlés de la république avec Paul V, pour s'établir à Bologne, où il enseigna d'abord pendant deux ans la théologie aux chartreux. Il mourut dans cette ville, en réputation de miracles, le 2 janvier 1614. - Tota theologia S. Thomæ in compendium redacta, in-12, Venise, 1607 ; Elucidationes formales in Summam theologicam S. Thomas de Aquino, 5 in-4° ou 1 in-fol., Venise, 1588 ; puis dans l'ouvrage publié sous ce titre : Summa totius theologiæ S. Thomas de Aquino, cum elucidationibus formalibus, etc., 6 in-fol., Venise, 1612 ; elles contiennent, avec le texte de la Somme théologique de saint Thomas, les commentaires et les opuscules de Cajétan et des traités de Javelli, O. P., 10 in-fol., Padoue, 1698.

P. Mandonnet.

1. CAPREOLUS (Saint). Successeur d'Aurelius sur le siège de Carthage, en 430, au moment où les Vandales, déjà maîtres de la Mauritanie césarienne, s'emparaient de la Numidie et menaçaient la province d'Afrique. Ce fut, au dire de Ferrand, un glorieux pontife et un docteur célèbre. Epist., vi, ad Pelag et Anatol., 6, P. L., t. xvi, col. 925. Pour Pâques de 431, il reçut un envoyé de Théodose le Jeune, Ebagnius, porteur d'une lettre impériale qui invitait saint Augustin à se rendre au concile d'Éphèse. Or l'évêque d'Hippone était mort l'année précédente. Capreolus prit connaissance de la convocation et songea d'abord à réunir les évêques d'Afrique pour désigner une délégation qui se rendrait au concile, dont l'ouverture devait avoir lieu deux mois après. Mais, faute de temps et surtout à cause des troubles occasionnés par l'invasion des barbares, il dut renoncer à son projet. Il envoya cependant à Éphèse son diacre Besulas avec une lettre d'excuses, où il prie les évêques de garder omnia inconcussa immotaque, quæ a sanctis Patribus constituta sunt, et de refuser aux pélagiens un nouvel examen de leur cause déjà condamnée. Epist., I, 2, P. L., t. LI, col. 84-7. Cette lettre, hautement appréciée par le président du concile, Cyrille d'Alexandrie, fut lue, approuvée par les Pères et insérée dans les actes dans sa teneur originale et sa traduction grecque ; Capreolus s'y révèle comme le défenseur de l'enseignement traditionnel, l'adversaire de toute nouveauté doctrinale et le témoin autorisé de la foi de l'Église d'Afrique ; elle est citée dans le Commonitorium de saint Vincent de Lérins. Commonit., ii, 31, P. L., t. L, col. 682. Capreolus écrivit en même temps à l'empereur pour le prier de maintenir la cause jugée au sujet des pélagiens et de ne pas laisser se rouvrir le débat ; c'est cette dernière lettre qu'oppose Ferrand aux réclamations sans cesse réitérées des partisans de Pélage. Epist., m, ad l. et Anatol., 6, P. L., t. LI, col. 925.

Telle était, à ce qu'il paraît, la réputation de savoir de Capreolus, que du fond de l'Espagne, des évêques s'adressèrent à lui pour apprendre quelle était la vraie foi catholique au sujet de la controverse nestorienne. Il leur répondit que Nestorius venait d'être condamné à Éphèse, puis, relevant dans l'Écriture un grand nombre de passages, il leur démontrait solidement qu'en Jésus-Christ il y a deux natures et une seule personne : nam distingua inter personam et substantiam, quamvis sit una persona, quamvis sit diversa substantia. Epist. ad l'ital., 7, P. L., t. LI, col. 85. Dans cette lettre, Capreolus attribue l'Apocalypse à saint Jean, l'Épître aux Hébreux à saint Paul. Ibid., 10, 11, P. L., t. LI, col. 852, 856. Certains discours parus dans les œuvres de saint Augustin, et où il est question des raids des Vandales, sont de Capreolus, selon la conjecture de Tillemont, relevée par Bardenhewer. Patrologie, trad. franc., Paris, 1899, t. II, p. 156 ; 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 140.

Capreolus mourut peu avant l'occupation de Carthage par les Vandales en 439. Son nom fut inséré au catalogue des saints dans le calendrier de l'Église de Carthage. Mabillon, Analecta, Paris, 1723, p. 151, note.

Les deux seules lettres qui restent se trouvent dans Migne, P. L., t. LI, col. 84-7, 925 ; Tillemont, Mémoires, t. XII, p. 559 ; t. XIII, p. 901 ; t. XIV, p. 495, 502, 589 ; Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, Paris, 1861, t. VIII, p. 117-118 ; Smith et Wace, Dictionary of christ. biogr., art. Capreolus, t. I, p. 400-401 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques. Biobibliographie, p. 801.

2. CAPREOLUS Jean. On sait peu de chose relativement à la vie de ce théologien, malgré la valeur et l'importance de l'œuvre qui l'a rendu un des plus célèbres de la fin du moyen âge. Les données absolument sûres se réduisent pour le moment aux suivantes. Capreolus naquit dans le diocèse de Rodez vers le milieu de la seconde moitié du XIVe. Il entra dans l'ordre des frères prêcheurs au couvent de Rodez. Le chapitre général tenu à Poitiers en 1407 le désigna pour professer les Sentences à l'université de Paris à partir de l'année scolaire de 1408. Il y termina l'année d'après la première partie de ses Defensiones. En 1411, il fut admis à la licence à l'université de Paris. Nous le trouvons ensuite dans son couvent de Rodez sous les dates du 1er septembre 1426, du 7 novembre 1428, du 18 février, qui marquent l'achèvement des trois dernières parties de son œuvre. Il meurt à Rodez le 7 avril 1444. Capreolus a été qualifié de princeps thomistarum, et il est incontestablement le commentateur et le défenseur le plus autorisé des doctrines thomistes vers la fin du moyen âge. Son ouvrage, conçu comme un commentaire des quatre livres des Sentences de Pierre Lombard, est une exposition pénétrante des doctrines de saint Thomas, une défense contre les divers adversaires qui s'étaient attaqués au chef de l'école depuis la fin du XIIIe. L'ouvrage porte en titre : Libri defensionum theologicæ divi Thomæ de Aquino in libros Sententiarum, 4 vol. in-fol., Venise, 1480, 1513, 1519, 1589. Une excellente édition est en cours de publication depuis 1900, Tours ; 5 vol. in-4° ont déjà paru (1904). Paul Soncinas, Isidore Isolanis et Silvestre Prierias ont fait l'œuvre de Capreolus connaître. Chartularium, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 7 ; P. M. Pegues, Une biographie de Jean Capreolus, Revue thomiste, t. VII (1889), p. 317, 318 ; t. VIII, p. 50, 288, 505 ; 1. T. Ré, La vie et les œuvres des docteurs les plus célèbres, IVe partie, p. 53.

P. Mandonnet.

1895

CAPUCIÈS - CARACCIOLI

1. CAPUCIÈS (fin du XIIe), membres d'une sorte de confrérie, qui avait pour but le maintien de la paix. Un grand nombre de Brabançons, Cotereaux (voir ce mot), routiers, dévastaient la France. Appelés à titre de mercenaires, au cours des guerres continuelles entre les rois de France et les Plantagenets, puis entre les princes de la maison d'Angleterre, ces aventuriers avaient, plus encore que leur solde, le pillage pour ressource. Ils molestaient particulièrement les clercs et les moines. Le mal se localisa à peu près dans les pays en deçà de la Loire. Les capuciés le combattirent.

Leur fortune fut brève. Un ou deux ans après leur triomphe, ils voulurent imposer leurs volontés aux seigneurs avec une insolence telle que ces derniers, appelant les routiers à leur aide, les écrasèrent. Dans l'intervalle, les capuciés s'étaient affranchis de la tutelle et même de la doctrine de l'Église, autant qu'on peut en juger par l'Histoire des évêques d'Auxerre, dans le Recueil des historiens des Gaules et de la France, t. XVIII, p. 729. Nous y lisons que les capuciés n'avaient ni crainte ni respect pour les puissances supérieures, mais « tous s'efforçaient de conquérir cette liberté qu'ils disaient tenir de leurs premiers parents dès le jour de la création, ignorant que la servitude a été la peine du péché ». Il n'y avait plus de distinction entre les petits et les grands, mais bien plutôt une confusion fatale, entraînant la ruine des institutions qui maintenant, grâce à Dieu, sont régies par la sagesse et le ministère des grands. Par là se trouvait détruite cette discipline politique ou catholique qui est faite pour nous dispenser la paix et le salut. Par là était accru le nombre des hérétiques qui profitent de la défaite de l'Église pour établir le règne de la chair. Trad. II. Géraud, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, Paris, 1812, t. III, p. 117. Ce témoignage est intéressant ; il le serait plus encore s'il était moins vague. L'auteur semble être l'écho des seigneurs, dont le Chronique de Laon nous dit, loc. cit., p. 700, en retraçant les débuts des capuciés : « tremebant principes in circuitu, nihil præter justum hominibus suis inferre audentes, nec ab eis exactiones aliquas vel precarias exagere præsumebant ». On peut donc se demander si vraiment les capuciés avaient dévié de façon grave, et s'il faut accueillir l'accusation d'hétérodoxie dirigée contre eux.

1. Sources. - Geoffroy du Breuil, Chronique de Limoges, dans le Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1822, t. XVIII, p. 219 ; Chronique de Laon, ibid., p. 705-706 ; Histoire des évêques d'Auxerre, ibid., p. 729-730 ; Rigord, Gesta Philippi Augusti, op. cit., t. XIX, p. 12 ; Chroniques de Saint-Denis, ibid., p. 355 ; Gervais de Canterbury (Dorobernensis), Chronique des rébus Anglis, ibid., p. 663 ; C. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1728, t. I, p. 123-125 ; Guyot de Provins, dans Méon, Fabliaux et contes des poètes français, Paris, 1808, t. II, p. 307.

II. Travaux. - H. Géraud, Les routiers au XIIe, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, Paris, 1842, t. III, p. 125-147 ; H. Haupt, dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1897, t. III, p. 722-723 ; A. Luchaire, Un essai de révolution sociale sous Philippe-Auguste, dans la Grande revue, Paris, 1er mai 1900 ; P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe, Paris, 1903, p. 13-22. F. Lernet.

2. CAPUCIÉS (fin du XIVe). Les disciples de Wiclef, sous la dénomination de lollards (voir ce mot), firent une recrue importante, à Londres, dans la personne de l'augustin Pierre Pateshull, en 1387. Après avoir passé à leur secte, Pierre attaqua l'ordre qu'il avait quitté, dans une prédication très violente. Il ne put la terminer, mais il se rattrapa en affichant, à l'entrée de l'église de Saint-Paul, un écrit où il accusait les augustins de toutes sortes de crimes. Un certain nombre de lollards, qui appartenaient à la noblesse, saisirent l'occasion pour se livrer à des excès contre les catholiques et, en particulier, pour détruire les saintes images qu'il y avait dans les églises ; ces lollards étaient connus sous le nom de capuciés, parce que, en présence du saint-sacrement, ils gardaient leurs capuchons sur la tête. Thomas de Walsingham, Historia Angliae brevis, dans Rerum britannicarum medii ævi scriptores, édit. Riley, Londres, 1863, t. II, p. 157 ; H. Sponde (Spondanus), Annalium ecclesiast. Baronii continuatio, an. 1387, n. 9, Lyon, 1678, 1. I, p. 636. F. Lernet.

CAPULLIO Pierre, né à Cortone, entra chez les frères mineurs conventuels ; ses talents le firent élever à la charge de régent des études de son ordre à l'Université, à Bologne et à Rome, où Sixte-Quint venait de fonder le collège de Saint-Louis. Créé évêque de Conversano dans les Pouilles en 1605, il mourut le 21 juin 1625. Il reste de lui : Commentaria in primum Sententiarum librum divi Bonaventuræ, in-fol., Venise, 1623 ; in secundum librum, 1624. Francolini, Bibliosofia e memorie letterarie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 520 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord min., Rome, 1806. P. Kuoiard d'Alençon.

CARABELLONI Jean, théologien italien, de l'ordre de Saint-Augustin, mort en 1818 à l'âge de 67 ans. On a de lui : 1° Syllexis in Novum Testamentum, Rome, 1795 ; 2° Excursio in religionis elementa, Rome, 1797 ; 3° De agiographia primigenia et translatica adjectis ex hebræo textu divinis testimoniis ab apostolis et evangelistis e veteri Testamento in Novum adscitis, revocatisque ad fides nonnullis coptico-sacris fragmentis, Rome, 1793. Lanteri, Postrema sæcula sex religionis augustinianæ, t. III, p. 321-322 ; Hurler, Nomenclator literarius, t. I, col. 477 ; Giaume, Elogium funebre in morte R. P. Augustini Muni Carabelloni O. S. A., Gênes, 1818. A. Pilmeri.

CARACCIOLO Jean-Baptiste, théatin italien, né à Naples, mort en 1656. Ses ouvrages traitent surtout de théologie mystique. Voici les principaux : 1° Della virtù della fede, e dei grandi meravigliosi misteri che ella insegna, Naples, 1650 ; 2° Dell'amore o carità in verso Dio, Naples, 1651 ; 3° Introduzione all'etica del bene, Naples, 1651 ; 4° Della creazione dei mondi ; lezioni istoriche e morali sopra l'opera dei sei giorni secondo il mosaico e l'esamerone, Rome, 1655. Bibliotheca neapolitana, Naples, 1678, p. 131 ; Pezzosi, Gli scrittori dei chierici regolari detti teatini, Rome, 1780, t. I, p. 197-200. A. P. U. M. R. I.

CARACCIOLO Antoine, théatin italien, né dans les Abruzzes, mort en 1612. Il a laissé beaucoup d'ouvrages d'archéologie et d'histoire ecclésiastique. Ses ouvrages théologiques sont : 1° Apologia pro psalmodia in choro, Lyon, 1600 ; Paris, 1661, dirigée contre Grégoire de Narene, d'après qui les religieux s'étaient imposé l'office du chœur, ut inepti ad alia ministeria spiritualia ; 2° Biga illustrium controversiarum, Naples, 1618 ; 3° D. Aurelii Augustini episcopi Hipponensis, confessionum flores, resedis rerum difficilium spinis, in sexaginta distributi, Naples, 1621 ; 4° Compendium libri secundi Francisci Suarez in tertiam partem D. Thomæ, ubi de vita beatissimæ Virginis agitur, Lyon, 1583. Toppi, Bibliotheca neapolitana, Naples, 1678, p. 25 ; Silos, Historiarum dericorum regularium pars altera, Rome, 1665, p. 149, 197, 205 ; Pezzosi, Gli scrittori dei chierici regolari detti teatini, Rome, 1780, t. I, p. 184-195 ; Hurler, Nomenclator, t. II, p. 472. A. Palmieri.

CARACCIOLO Robert, issu d'une noble famille, naquit à Lecce, dans les Pouilles, vers 1425. Avant sa naissance, voué par sa mère à saint François, il fut tout jeune confié aux conventuels de Nardo, puis entra chez les observants. Il y devint bientôt un prédicateur célèbre et le pape lui accordait des privilèges par lesquels il était soustrait à la juridiction de ses supérieurs. L'année suivante, par suite d'ambitions déçues, semblerait-il, il se tourna contre sa famille religieuse qu'il abandonna pour passer chez les conventuels, et il employa toute son influence contre ses anciens confrères. Les jugements sont fort partagés sur sa conduite et nous ne voulons pas aborder cette question. Sa réputation comme orateur était admise sans conteste, on l'appelait « le nouveau Paul, le prince des prédicateurs ». Les papes l'avaient en estime, Callixte III l'envoyait comme nonce à Milan pour recueillir les dîmes prélevées pour la croisade contre les Turcs ; Paul II le mandait à Ferrare et le nommait prédicateur apostolique. Le roi de Naples Ferdinand II le choisissait aussi pour son prédicateur et son fils Alphonse le prenait pour confesseur. Sixte IV créa Caracciolo évêque d'Aquin le 25 octobre 1475 ; son successeur le transférait à Lecce, sa patrie, le 22 mars 1485, mais Robert reprenait au bout de peu de mois l'administration de son premier diocèse dont il porta toujours le titre. Il mourut à Lecce le 5 mai 1495, laissant une œuvre oratoire qui avait eu un succès sans égal dans l'histoire de la typographie encore au berceau, Hayn lui consacre 80 numéros (44184-98) de son Repertorium : aussi nous renonçons à énumérer toutes les éditions de ses œuvres, dont nous donnons seulement les titres, qui varient suivant les imprimeurs : Opus quadragesimale perutilissimum de poenitentia dictum, Venise, 1471-72 ; Sermones de adventu et de timore judiciorum Dei, accedit oratio de morte, Venise, 1472 ; Quadragesimale italicum, composé à la demande de Ferdinand, roi de Naples, Naples, 1470, Quadragesimale aureum de peccatis, achevé de composer le 9 octobre 1483, Venise et Naples, 1489 ; Praedicationes a prima dominica de adventu usque ad quartam, et de festivitatibus a Nativitate Domini usque ad Epiphaniam ; Sermones per adventum et de forma hominis et de virtutibus, Nuremberg, 1501 ; Specchio de la fede, con sermoni latini e volgari delle nozze di Christo e della gloriosa vita di altri santi, dédié à Alphonse d'Aragon, duc des Calabres, Venise, 1495. On lui attribue aussi un Tractatus de incarnatione Christi contra errores Judæorum qui in Christo credere nolunt. Ses œuvres en partie réunies en 3 in-fol., Venise, 1490 ; Lyon, 1550. L'éloquence de Caracciolo porte ce cachet de franchise brutale, même triviale, que l'on trouve chez plusieurs prédicateurs de cette époque ; son empire sur les foules était complet et il communiquait ses sentiments à ses auditeurs, les faisant passer du rire aux larmes. Il n'avait pas la dignité de saint Bernardin de Sienne, dont quelques-uns le disent disciple, bien qu'il n'affirme ne l'avoir jamais vu. La vie de Caracciolo fut écrite par Dominique de Angelis en 1703. Wadding, Annales minorum, an 1454, etc. ; Dominique de Angelis, La vie du vénérable père Robert Caracciolo, 1710, dans Giornale de letterati d'Italia, Venise, 1713, t. XIII, p. 203 ; Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, t. VI, 1, m. c. VI, § 6 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord min., Rome, 1806 ; Hain, Repertorium bibliographicum, Stir 1820, loc. cit. ; Richard et Giraud, Dizionario universale delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1814 ; Hurler, Nomenclator, t. V, col. 915 ; L. Lemmens, B. Bernardini Aquilani Chronica fratrum minorum observantiae, Rome, 1902, p. 39-50. P. Edouard d'Alençon.

CARACTÈRE SACRAMENTEL. - I. Définition et existence. II. Nature. III. Rôle et propriétés. IV. Le quasi-caractère.

I. DÉFINITION ET EXISTENCE. - Le concile de Trente définit le caractère sacramentel lorsqu'il déclare contre les protestants, sess. VII, can. 9, Denzinger, n° 852, que trois sacrements : le baptême, la confirmation et l'ordre, impriment dans l'âme un caractère, c'est-à-dire un signe spirituel et indélébile, en vertu duquel ces sacrements ne peuvent être réitérés. Le caractère imprimé par l'ordination est de nouveau affirmé par le canon 4 de la session XXIII, Denzinger, n° 966, et la profession de foi de Pie IV spécifie que la réitération de l'un des trois sacrements précités constituerait un sacrilège. Denzinger, n° 990.

Le décret rendu au concile de Florence (1439) par Eugène IV pour les Arméniens contenait déjà la même doctrine. Denzinger, n. 590. Deux siècles auparavant, Grégoire IX (1227), interrogé sur la validité des ordinations faites illégitimement extra tempora, mettait hors de doute que ceux ainsi ordonnés avaient le caractère sacramentel. Décret., 1. I, tit. xi, c. xvi, Consultati. De même, à propos du baptême conféré à des sujets endormis ou atteints d'aliénation mentale. Innocent III (1198) répondait que ces sujets avaient ou non le caractère sacramentel selon qu'ils avaient antérieurement accepté ou refusé de recevoir le sacrement. Décret., 1. III, tit. xlii, c. m, Majores. Denzinger, n. Cependant les termes laissés non absurdes distinguant) dans lesquels Innocent III propose son enseignement montrent assez que ce n'est pas une définition de foi.

Innocent III a-t-il inventé ce dogme ? Le protestant Chemnitz l'a prétendu, dans Bellarmin, De sacramentis, 1. II, c. XVI, et il semblerait au premier abord que certains théologiens catholiques, en nombre il vrai très restreint, ont été de cet avis. Ainsi Scot, In IV Sent., IV, dist. VI, q. VII ; Biel, In Sent., I, IV, dist. VI, q. III, a. I ; Cajétan, In Sum. theol., q. I, a. 9, ont écrit que l'existence du caractère sacramentel ne se démontrait nettement ni de l'Écriture ni de la tradition patristique et ne pouvait se démontrer que par l'autorité de l'Église, c'est-à-dire par le décret d'Innocent III, mais de cette opinion à la thèse protestante, il y a visiblement fort loin. Les théologiens précités ne taxent point l'enseignement d'Innocent III d'innovation dogmatique ; ils y adhèrent tous ; ils y voient même une détermination, c'est-à-dire une définition doctrinale, et s'ils font des réserves sur la valeur de la preuve scripturaire ou patristique, elles montrent simplement qu'à leurs yeux les vérités révélées confiées au magistère de l'Église ne sont pas toutes contenues dans les Livres saints ou dans les écrits des Pères. Au reste, la masse des théologiens de l'époque précédente a ignoré ces réserves. Cinquante ans avant Scot, saint Thomas témoignait que l'existence du caractère était admise de tous : Omnes moderni confitentur, In IV Sent., 1. IV, dist. IV, q. I, et un demi-siècle avant saint Thomas lui-même, Guillaume d'Auxerre (1223) avait écrit sur ce sujet dans sa Somme, 1. IV, des pages si précises qu'on est fondé à se demander s'il ne s'est pas inspiré de travaux antérieurs. Cf. O. Laake, Über den sakramentalen Charakter, Munich, 1903, p. 58-105.

Quoi qu'il en soit, on peut l'affirmer en toute certitude : l'enseignement d'Innocent III n'était que le prolongement de la tradition des premiers âges de l'Église. Tous les principes sur lesquels reposent le dogme et la théologie du caractère sacramentel avaient été exposés au IVe par saint Augustin dans ses écrits contre les donatistes et il est à remarquer que le saint docteur s'appuie non sur la foi de la seule Église d'Afrique, mais sur celle de l'Église catholique. De baptismo, 1. VI, c. i, P. L., t. xliii, col. 197. Et en effet, moins les développements et les précisions que n'exigeait alors aucune polémique, la doctrine des Pères grecs et latins du IVe est identique à celle d'Augustin. Il est même possible de remonter jusqu'au IIe le courant traditionnel, malgré le peu de monuments qui nous restent de l'époque apostolique. Cela seul suffit à établir que la présente doctrine était contenue dans la prédication des apôtres ; mais les Épîtres de saint Paul fournissent à cet égard des indications qui deviennent saisissantes lorsqu'on les rapproche de la tradition des siècles suivants. Ces différents points se prouvent comme il suit.

1. Les donatistes reconnaissaient avec toute l'Église que le baptême, la confirmation et l'ordination, une fois validement reçus, ne pouvaient pas être réitérés, mais ils niaient qu'on pût les administrer ou les recevoir validement au sein du schisme ou de l'hérésie. À leurs yeux, le baptême, c'était surtout de ce sacrement qu'il s'agissait, était nul si le baptisé ne recevait pas la grâce du Saint-Esprit. Or, disaient-ils après saint Cyprien, ceux qui sont séparés de l'Église sont, par le fait, séparés du Saint-Esprit ; donc leur baptême est nul et doit être réitéré. S. Augustin, De baptismo, 1. III, c. xi sq. P. L., t. xliii, col. 148 sq. ; 1. V, c. xxiii, n. 33, col. 194 ; cf. 1. VI, c. i, col. 197. L'évêque d'Hippone fut donc amené à expliquer pourquoi le baptême et les deux autres sacrements, une fois conférés sous le rit voulu, ne pouvaient jamais être réitérés, étaient valides même quand ils ne produisaient pas la grâce.

2. Le baptême, conféré en dehors de la communion catholique, dit le saint docteur, est un vrai baptême, mais il est illicite, De baptismo, 1. I, c. ii, iv ; et celui qui le reçoit ainsi sciemment n'en tire point de profit, c. v, n. 7, mais s'il entre dans la communion de l'Église, on ne doit point le rebaptiser : par le fait de son retour à l'unité, l'effet de rémission des péchés sera produit en lui par le sacrement qui ne pouvait lui être utile tant qu'il était dans le schisme, c. xii.

3. Comment le baptême peut-il exister sans conférer la sanctification du Saint-Esprit ? C'est que, d'après saint Augustin, parmi les effets du baptême, il en est un qui se produit indistinctement chez les bons et chez les méchants, donc, indépendamment de la grâce qui n'est reçue que par les bons. Cum ergo aliud sit sacramentum quod etiam Simon Magus habere potuit ; aliud operatio Spiritus quae in malis etiam hominibus fieri solet, sicut Saul habuit prophetiam ; aliud operatio ejusdem Spiritus quae nisi boni habere non possunt. Quodlibet haeretici accipiant, charitas quae cooperit multitudinem peccatorum, proprium donum est catholicae unitatis, 1. III, c. xvi, col. 149. Plus loin, 1. V, c. xxiv, col. 193, il s'explique, s'il est possible, plus clairement encore, à propos du texte, Gal., 3, 27 : Quicumque in Christo baptizati estis Christum induistis. Induimus autem homines Christum aliquando usque ad sacramenti perceptionem, aliquando et usque ad vitae sanctificationem ; atque illud primum et bonis et malis potest esse commune, hoc alterum proprium est bonorum et piorum. Et pour achever la réfutation des donatistes, il les enferme dans le dilemme suivant : Quapropter, si baptisma sine Spiritu esse non potest, habent et Spiritum haeretici, sed ad perniciem, non ad salutem, sicut habuit Saul. Si autem non habent avari Spiritum Dei et tamen habent baptisma, potest esse sine Spiritu baptisma, ibid.

4. Or, cet effet, commun aux bons et aux méchants, n'est pas seulement indépendant de la grâce, il est permanent et indélébile ; ainsi l'on peut dire que le baptême persiste après avoir été donné : ceux qui l'ont reçu le gardent, il demeure en eux, il inhère à leur âme : c'est pourquoi il ne peut plus être répété. Saint Augustin ne se lasse pas de répéter cette doctrine ; ainsi, De bapt., 1. VI, c. ix, n. 14, P. L., t. xliii, col. 201 : Si non esset baptisma unum et verum nisi in Ecclesia, non utique esset in eis qui ab unitate discedunt. Est autem in eis, nam id non recipiunt redeuntes non ob aliud nisi quia non amiserant recedentes. Et ailleurs prenant comparaison du signe corporel, stigma, dont on marquait autrefois les soldats, il écrivait, Cont. epist. Parmen., 1. II, c. xiii, n. 29, P. L., t. xliii, col. 72 : An forte minus haereticorum sacramenta christiana (baptême et ordination dont il est question au n. 28), quant corporalis stigma cum videamus nec apostatas caret, baptismale, quibus ulique per poenitentiam redeuntibus non restituitur, et ideo amitti posse non judicatur ? Il n'en est pas ainsi de l'imposition des mains, accompagnée de la prière, qui constitue le sacrement de pénitence : Manuum autem impositio non sicut baptismus, repellit non potest. Quid est enim aliud nisi oratio super homine ? De bapt., 1. III, c. XVI, col. 149. Le baptême se distingue donc, d'après saint Augustin, des sacrements purement transitoires ; il n'est pas seulement permanent au sens qu'une fois conféré, il est toujours vrai qu'il a été conféré, mais il laisse dans le baptisé une trace ineffaçable, col. 204-206.

5. D'ailleurs, outre le baptême, deux autres sacrements possèdent cette propriété spéciale. Il y a d'abord le sacrement du chrême ou de la confirmation : Sacramentum chrismatis in genere visibilium signaculorum sacrosanctum est sicut ipse baptismus, sed potest esse et in hominibus pessimis. Cont. litt. Petil., 1. II, n. 239, P. L., t. xliii, col. 342. Il y a en outre l'ordination : Episcopi redeuntes ex schismate non rursum ordinati sunt, sed sicut baptismus, in eis ita ordinatio mansit integra, et quand même ils ne sont pas replacés à la tête de leurs églises, non eis ipsa ordinatio sacramenta delrahuntur, sed marient super eos. Cont. litt. Parmen., 1. III, c. XIII, n. 28, col. 70 ; cf. De bapt., I. I, c. i, n. 2, ibid., col. 109.

6. Mais enfin, en quoi consiste donc cet effet singulier de ces trois sacrements ? Saint Augustin en donne une double idée. Le baptême et l'ordination, dit-il, sont une sorte de consécration : utrumque sacramentum est et quaedam consecratio homini datur. Ideoque catholica utrumque non licet iterare. Cont. epist. mm., 1. II, c. xiii, n. 21, P. L., t. xliii, col. 69. D'ailleurs, dans une lettre à Boniface, Epist., xcviii, n. 5, P. L., t. xxxiii, col. 362, il insiste sur les conséquences de cette consécration chez les hérétiques ; Quia consecratio rerum qui demum facit haereticum extra Domini gregem habere characterem, corrigendum itum admonet sana doctrina, non item simili ter consecrandum.

7. Aussi, cette consécration s'appelle, dans la langue de saint Augustin, le caractère du Seigneur. Ailleurs, ce caractère est comparé à l'empreinte que portent les monnaies, au signe corporel dont sont marqués les soldats, Cont. epist. Parmen., loc. cit., n. 29, P. L., t. xliii, col. 71, ou les brebis, De bapt., 1. VI, c. i, n. 1, ibid., col. 197, marque et signe distinctif d'honneur pour les fidèles, de condamnation pour les déserteurs. Cent. Crescon., 1. I, n. 35, P. L., t. xliii, col. 464. Cf. O. Laake, p. 35-57.

Tout l'enseignement patristique de cette époque peut se ramener à trois points. Cf. Franzelin, De sacramentis, th xxn :

1. Les Pères affirment que le baptême imprime un caractère indélébile. S. Basile, In s bapt., n. 4, P. G., t xxxi, col. 431 ; S. Cyrille de Jérusalem, Procatech., n. 16, 17, P. G., t xxxiii, col. 352, 366 ; S. Ambroise, loc cit.

- 2. Ils marquent la réalité et quelque chose des propriétés du caractère à l'aide des mêmes comparaisons dont saint Augustin devait se servir après eux. S. Basile, loc cit. ; S. Grégoire de Nazianze, loc cit. ; S. Chrysostome, In II Cor., 1. III, n. 7, P. G., t lxi, col. 418.

- 3. Plus explicitement, ils indiquent la nature et le rôle du caractère. C'est une marque spirituelle, imprimée dans l'âme, S. Cyrille de Jérusalem, S. Grégoire de Nazianze, S. Grégoire de Nysse, loc cit. ; marque qui distingue aux yeux de Dieu et de ses anges ceux qui appartiennent à sa famille,. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., I, n. 2, P. G., t. XXXIII, col. 371 ; S. Basile, loc cit., et qui fait reconnaître les déserteurs. S. Chrysostome, loc cit.

Elle distingue également les fidèles entre eux. S. Grégoire de Nysse, loc cit.

Ainsi le sigillum est séparable de la grâce quoiqu'il aide à la conserver. S. Ambroise, De Spiritu Sancto, 1. I, P. L., t xvi, col. 723 ; S. Basile. S. Grégoire de Nazianze, loc cit.

Il est notamment une protection contre les démons ; ainsi fuient préservées de lange exterminateur les maisons dont les portes étaient marquées du sang de l'agneau. S. Basile, S. Grégoire de Nazianze, loc cit.

3. Cette double idée d'une ressemblance avec Dieu et spécialement avec Jésus-Christ et d'une consécration perpétuelle résultant du caractère est réunie dans la théorie de saint Thomas qui regarde le caractère comme une participation à la puissance sacerdotale du Christ. Le caractère, dit-il, ibid., a. 3, investit l'homme du pouvoir d'être le sujet ou le ministre de certains actes du culte divin. Or, le culte chrétien tout entier, découle comme de sa source, du sacerdoce du Christ. Il est donc manifeste que le caractère du Christ, cujus sacerdotio configurantur fideles secundum characteres sacramentales qui nihil aliud sunt quam participationes sacerdotii Christi ab ipso Christo dérivâtes. L'or, col. 291.

De là les conclusions suivantes : a. Le caractère sacramentel, participation imparfaite du sacerdoce dont le Christ possède la plénitude, ne saurait exister en Jésus-Christ. S. Thomas, Sum theol., 11, q. lxiii, a. 5. - b. Les fidèles marqués du caractère deviennent semblables au Fils de Dieu fait homme, car c'est en tant qu'homme-Dieu que Jésus-Christ est prêtre. - c. L'empreinte sacerdotale reçue ainsi par les fidèles leur confère le pouvoir d'être les sujets ou les ministres, c'est-à-dire les instruments du pouvoir sacerdotal que Jésus-Christ, souverain prêtre, exercera en eux et par eux. Ils deviennent, à des degrés divers, selon le caractère reçu, comme des membres dans lesquels et par lesquels Jésus-Christ, chef invisible de l'Église. Cf. Eph., V, 23 ; iv, 30.

Cependant, quels sont les actes du culte auxquels se rapporte ce pouvoir sacerdotal conféré par les trois sacrements qui impriment un caractère ! Ce sont, dit saint Thomas, ibid., a, 6, quant au baptême, les nécessaires au salut personnel de l'homme ; la confirmation rend apte à professer publiquement la foi, à titre officiel, militaire ; enfin l'ordre constitue les ministres des sacrements et les chefs des fidèles. Cette conception d'une sorte de puissance sacerdotale conférée déjà par le baptême, d'une sorte de sacerdoce laïc à côté du sacerdoce proprement dit est en accord frappant avec le texte connu de saint Pierre. I Pet., ii, 9.

4. Si ces trois sacrements et eux seuls impriment un caractère, c'est bien parce que Dieu l'a voulu ainsi ; mais il est aisé de montrer l'harmonie de cette disposition divine. Le caractère revêt celui qui le reçoit de la ressemblance de Jésus-Christ : or Jésus-Christ est roi ; il est le prophète, le révélateur de la loi nouvelle ; il est le souverain prêtre. À ces trois titres essentiels correspondent trois caractères sacramentels ; ceux de sujets du royaume du Christ, de soldats chargés de combattre ouvertement pour sa foi, de ministres, de représentants de sa fonction sacerdotale. L'auteur de la définition scolastique citée plus haut se place à un point de vue légèrement différent, lorsqu'il attribue au caractère la fonction de distinguer les fidèles secundum statum fidei. Saint Bonaventure, In IV Sent., I, IV, dist. VI, p. i, q. i, l'explique ainsi : Caractere in his solis sacramentis imprimatur quae respiciunt statum fidei determinationem. Triplex est autem status fidei, scilicet geniti, roborati et multiplicati. Ideo tria tantum sacramenta imprimunt characterem. La doctrine, ci-dessus exposée, de saint Thomas, qui voit dans les différents caractères autant de degrés de participation au sacerdoce du Christ, se rapproche sensiblement de celle de saint Bonaventure.

L. Farine, Der sakramentale Charakter, p. 18-19, démontre que le triple caractère sacramentel configure le chrétien à Jésus-Christ, comme Dieu-homme dans le baptême, comme Dieu-roi dans la confirmation, et comme Dieu-prêtre dans l'ordination. 2° Considéré par rapport à la grâce que produit le sacrement, le caractère est un signe de cette grâce et dispose à la recevoir ou à la conserver.

1. Comment le caractère peut-il être le signe de la grâce alors qu'il est un effet du signe sensible sacramentel qui seul a la vertu de signifier et de produire la grâce ? Pour l'expliquer, les scolastiques du xiii siècle distinguent dans le sacrement trois choses : a) le signe sensible pris isolément, sacramentum tantum ; b) la grâce, res sacramenti, qui est signifiée et produite par le signe sensible, mais qui elle-même ne signifie aucun effet ultérieur du sacrement ; c) un effet intermédiaire, res et sacramentum, tel que le caractère, qui est signifié et produit par le signe sensible et qui en même temps signifie la grâce. Cette théorie suppose d'abord que le caractère est distinct de la grâce et peut être produit sans elle ; en second lieu, que le caractère est distinct d'elle là où il existe, ou tout au moins appelle l'existence de la grâce. Or ces deux points sont des mieux établis.

2. La distinction du caractère d'avec la grâce n'a pas été expressément définie par l'Église, mais elle est virtuellement contenue dans le dogme de l'indélébilité du caractère : d'ailleurs, s'il est une propriété du caractère que les Pères aient mise en lumière, c'est celle de sa persistance même chez les déserteurs de Dieu et de l'Église. En particulier, saint Augustin démontre longuement, comme on l'a vu, que le caractère baptismal peut être reçu sans la grâce de la régénération.

Conséquemment : a) dans le baptême, par exemple, l'effet immédiat du sacrement est le caractère et non pas la grâce, puisque le caractère s'imprime toujours pourvu que le sacrement existe, tandis que la grâce n'est jamais produite en l'absence du caractère. S. Bonaventure, In I V Sent., I, IV, dist. VI, p. i, q. vi. - b) Le caractère étant indépendant des dispositions du sujet est le même chez tous, bon ou mauvais, baptisé ou non baptisé ; mais un homme peut être plus ou moins disposé à le recevoir. S. Bonaventure, ibid., dist. XXIV, p. ii, n. 1, q. iii. - c) Pour le même motif, alors que la foi reçue ne peut ni s'aviver, ni s'oblitérer, mais peut s'augmenter ou s'affaiblir, le caractère, une fois reçu, ne peut ni s'aviver, ni s'oblitérer, mais peut s'augmenter ou s'affaiblir.

3. L'indélébilité du caractère est la propriété qui le distingue le mieux de la grâce. Elle a été définie par l'Église en ce que l'homme garde, au moins jusqu'à la fin de sa vie, le signe imprimé dans son âme par les sacrements : toutefois, les théologiens s'accordent à reconnaître que le caractère persiste chez les élus, même chez les réprouvés, pour la gloire des uns et pour la confusion des autres. S. Thomas, Sum theol., III, q. xiv, a. 5, ad 3um. De là saint Thomas conclut que si une personne baptisée, confirmée, ou ayant reçu le sacrement de l'ordre, venait à ressusciter, ces sacrements ne devraient pas lui être de nouveau conférés. In 2da ad Heb., c. xi, lect. viii.

Si le caractère sacramentel est indélébile, c'est parce que Dieu l'a voulu tel, mais il est très convenable qu'il en soit ainsi. Des lors, dit saint Thomas, loc. cit., a. 5, que le caractère est une participation au sacerdoce de Jésus-Christ, il doit être perpétuel comme ce sacerdoce. Sans doute, il dépend de l'homme de recevoir ou non le sacrement qui confère le caractère, mais s'il reçoit validement le sacrement, il n'est pas en son pouvoir d'en empêcher les effets et il ne peut plus se dépouiller de cette consécration qui fait de lui un instrument de Jésus-Christ souverain prêtre.

4. En quoi le caractère diffère-t-il de la grâce ? D'après saint Bonaventure, In IV Sent., A, VI, dist. V, p. i, q. i, la ressemblance divine produite par le caractère serait d'un degré inférieur à celle qui résulte de la grâce chez les bienheureux ; on la trouve chez les justes à un degré suffisant pour le salut, degré qui exclut le mal du péché grave, mais non les misères de la vie présente ; enfin, il est un degré de ressemblance bien imparfaite et insuffisante, mais qui néanmoins dispose à recevoir la grâce : c'est celle due au caractère. Saint Thomas met en relief la fin à laquelle le caractère sacramentel est ordonné. La grâce destine l'homme à la possession de la gloire, tandis que le caractère fait de l'homme le sujet ou le ministre de certains actes du culte divin. Ibid., a. 3.

5. Le caractère signifie la grâce en raison de la connexité morale qu'il a avec elle, attendu, dit saint Thomas, que la grâce est nécessaire à l'homme pour qu'il puisse accomplir dignement les actes du culte divin dont il devient, en vertu du caractère, le ministre ou le sujet. Sum theol., III, q. lxiii, a. 4, ad 3um ; In VII Sent., l. IV, dist. IV, q. i, a. 1, ad 5um. Ainsi : a) À ne considérer que la volonté de Dieu, le caractère ne devrait jamais être séparé de la grâce, et, en effet, chez les enfants, il n'existe jamais sans la grâce. Si parfois il en est autrement chez les adultes, c'est par leur faute et ils ont le devoir strict de le réparer. Ceci fait comprendre pourquoi, avant l'hérésie des donatistes, les Pères ont habituellement considéré le caractère comme étant accompagné de ce qui est effectivement son état normal. - b) Lorsque, faute des dispositions nécessaires chez le sujet du sacrement, la grâce n'a pas suivi le caractère, si l'obstacle qu'elle a rencontré vient à disparaître, elle se produit comme si le sacrement venait d'être reçu ; autrement dit, selon l'expression théologique, le sacrement revit. Saint Augustin l'enseigne formellement au sujet du baptême : Cum haereticus se correxerit, non iterum baptizandus est, quia ipsa reconciliatione praestatur ut ad remissionem peccatorum ejus. Jam in baptismate prodesse sacramentum quod acceptum scienter in schismate prodesse non poterat. De bapt., I, III, c. xii, n. 18, P.L., XLIII, col. 10. Très communément.

CARACTÈRE SACRAMENTEL 1703 admise par la plupart des théologiens, cette doctrine a été étendue par eux à la confirmation et à l'ordre. En effet, ces sacrements ne pouvant pas être réitérés, s'ils ne pouvaient pas revivre, celui qui les aurait indignement reçus serait privé à jamais des grâces spéciales à ces sacrements, c'est-à-dire de secours indispensables pour accomplir dignement les actes auxquels ces sacrements le destinent. A la vérité, ces grâces spéciales sont des grâces actuelles, mais pour y avoir droit, il faut que le sujet soit en état de grâce habituelle. Tel est, d'après de Lugo, De sacr in gen., disp. VI, sect iv, n. 81, l'enseignement commun. - c). Ces grâces spéciales auxquelles le caractere donne droit sont déjà un puissant secours pour conserver la grâce sanctifiante, mais le caractere contribue encore à cet effet d'une autre manière. Les Pères enseignent que le caractere fait fuir les démons qui l'ont en horreur et appelle sur celui qui en est revêtu la protection des bons anges, qui voient en lui quelqu'un de leur famille. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., i, n. 3, P. G., t xxxiii, col. 374. 3° Si l'on envisage le caractere par rapport à l'Église, il est un signe qui distingue les fidèles, soit de ceux qui n'appartiennent pas à l'Église, soit entre eux, en les partageant en différentes classes. Il va de soi que Dieu n'a pas besoin du caractere pour reconnaître ceux qui lui appartiennent. Quant aux bons anges, nous savons par les Pères que le caractere sacramentel est comme une lettre de recommandation et qu'il fait fuir les démons : néanmoins, saint Thomas enseigne que le caractere ne leur est pas nécessaire pour distinguer les fidèles. C'est donc seulement par rapport aux hommes que le caractere serait une marque distinctive, mais comment cela se peut-il, puisqu'il est invisible ? Cette difficulté disparait si l'on observe que les fidèles croient à l'existence du caractere chez ceux qui ont reçu le sacrement qui le confère. Par suite, dès que l'on a la preuve, facile à obtenir, qu'un tel a été baptisé, confirmé ou ordonné, on tient que ces sacrements ont imprimé en lui leur caractere et on l'admet dans l'Église aux actes pour lesquels ce caractere est requis. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. IV, q. I, a. 2. Sans doute il peut arriver, dans un cas particulier, que l'Église soit trompée, cf tit. De presbytero non baptizato, 1. III Decr., mais cette erreur tout accidentelle n'infirme pas la possibilité de connaître en règle ordinaire, avec toute la certitude nécessaire, la validité du sacrement en cause. En ce sens, le caractere est bien, comme l'enseigne le décret aux Arméniens, Denzinger, n. 570, signum a cælestis distinctionis, et constitue, selon le sacrement d'où il dérive, les fidèles dans des classes véritablement distinctes. Le baptisé est séparé des infidèles, devient membre du corps du Christ et acquiert le droit aux sacrements ; la confirmation le sépare des simples fidèles en le sacrant officiellement soldat du Christ ; enfin, s'il reçoit l'ordre, il sera séparé du reste du peuple et appartiendra à la hiérarchie sacrée.

2. Les considérations précédentes fixent la place du caractere dans la théologie de l'Église. - a). Si, avec les théologiens, on rapporte à l'âme de l'Église non seulement la grâce sanctifiante et les dons qui en sont inséparables, mais encore les dons gratuits, attendu qu'elle tient les uns et les autres de Jésus-Christ, son chef invisible, les caractères sacramentels devront être rangés dans cette dernière catégorie. Toutefois, ceux chez qui ils existent, sans être accompagnés de la grâce sanctifiante, ne sont unis à l'âme de l'Église que d'une façon imparfaite. - b). D'autre part, la validité de tous les sacrements dépend du baptême et celle de tous les autres sacrements, le mariage excepté, suppose chez le ministre l'ordre presbytéral ou épiscopal. Or, les sacrements sont les moyens ordinaires par lesquels la vie surnaturelle est communiquée aux fidèles : par conséquent, le caractere du baptême et celui de l'ordre sont la condition normale de la vie surnaturelle de l'Église. - c). Enfin ces mêmes caractères du baptême et de l'ordre sont également essentiels pour l'existence du corps de l'Église et spécialement de la hiérarchie qui donne à ce corps son unité sociale. La perpétuité de l'Église est tout particulièrement intéressée à la permanence du caractere épiscopal, parce que, s'il venait à faire défaut, le remplacement des ministres sacrés deviendrait impossible.

IV. Le quasi-caractere. - La permanence des effets de l'extrême-onction et surtout du mariage a induit certains théologiens allemands, cf. Laake, Uber den sakramentalen Charakter, p. 156-201, à considérer ces deux sacrements comme produisant quelque chose d'analogue au caractere, ou quasi-caractere, en vertu duquel ils ne peuvent pas être réitérés à volonté et jouissent de la propriété de revivre dans les mêmes conditions que le baptême, la confirmation et l'ordre. Schwetz, Theologia dogmatica, 5e édit., Innsbruck, 1869, t. II, p. 166 sq ; Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramenten, 5e édit., Münster, 1891, p. 104 ; Berlage, Katholische Dogmatik, Münster, 1864, t. VII, p. 73.

M. Earine, Der sakramentale Charakter, p. 77-95, tout en reconnaissant que le sacrement de mariage n'imprime aucun caractere sacramentel et ne constitue pas les époux dans un état sacramentel particulier, trouve cependant dans ce sacrement une analogie symbolique avec le caractere sacramentel, puisque le mariage constitue principalement et immédiatement un état permanent, et signifie les grâces d'état auxquelles il donne droit.

Cette assimilation des effets de l'extrême-onction et du mariage à ceux du caractere sacramentel est manifestement peu heureuse. Le caractere confère à ceux qui le reçoivent un certain pouvoir dans l'Église où il les constitue en tant que fidèles, secundum statum fidei, dans une classe distincte. Or ni l'extrême-onction ni le mariage ne confèrent au sujet aucun pouvoir dans l'Église, et s'il est vrai que le mariage établit les époux dans un nouvel état de vie et leur donne certains droits, ces droits et cet état ne modifient en rien le rang qu'ils occupaient auparavant dans la société des fidèles. Ainsi la dénomination de quasi-caractere ne repose sur aucune base solide. Sans doute l'extrême-onction ne peut être réitérée dans le cours de la même maladie, non plus que le mariage du vivant de l'autre conjoint, et de plus, ce dernier sacrement crée un lien indissoluble ; aussi la reviviscence de ces deux sacrements est très vraisemblable, mais ces raisons ne suffisent point à faire conclure que ces sacrements laissent dans l'âme une impression plus ou moins durable, analogue au caractere. Si, dans certaines limites, on ne peut pas les réitérer, c'est uniquement en vertu d'une défense divine qui résulte implicitement de la fin du sacrement d'extrême-onction et qui a été portée explicitement par Jésus-Christ pour le mariage. La reviviscence de ces sacrements ne serait pas un meilleur argument en faveur du quasi-caractere, puisque les théologiens qui l'admettent la déduisent uniquement de l'impossibilité relative de leur réitération.

Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, Paris, s. d. ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. VI, dist. VI, Quaracchi, 1888, t. IV, p. 136-145 ; S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. IV, q. I, Paris, 1873, t. X, p. 86-96 ; Sum theol., IIIa, q. lxiii ; Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. VI, q. xxi, Paris, 1894, t. XVI, p. 615-654 ; tous les commentateurs du IV livre des Sentences et de la 1re partie de la Somme théologique ; tous les théologiens qui ont traité des sacrements en général, notamment Suarez, Vasquez, Toledo ; de Lugo, De sacramentis in genere, disp. VI ; Bellarmin, De sacr. in genere, l. II, c. xvii sq. ; Franzelin, De sacramentia in genere, th. xii, xiii ; Ohm, Die heiligen Sakramente, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1912, t. I ; Lorinser, De charactere sacramentali, 1914 ; O. Laake, Über den sakramentalen Charakter, Munich, 1903 ; J. L. Farine, Der sakramentale Charakter (Eine dogmatische Studie), dans Strassburger theologische Studien, 1. Jahrg.-Heft 5, 1904, t. VI, fasc. 5.

M. - 51 170'.

CARAFA - CAP.

WHI.i. Y LOBKOVITZ 1710

l. CARAFA Antoine, savant helléniste et pieux prélat, né à Naples en 1588, mort à Rome le 1er janvier 1691, eut pour précepteur Guillaume Sirlet. Neveu de Paul IV, il avait tout jeune été appelé à la cour pontificale par son oncle et avait reçu les titres de camérier et de chanoine de la basilique de Saint-Pierre. Disgracié bientôt avec tous les membres de sa famille et privé de son bénéfice, il se retira à Bologne. Rappelé à Rome au début du pontificat de saint Pie V et réintégré au chapitre de Saint-Pierre, il fut créé cardinal en 1568. Il eut successivement les titres de Sainte-Marie in Cosmedin, de Sainte-Marie in Via Lata, de Saint-Eusèbe et des Saints-Jean-et-Paul. Il fut préfet de la S. C. du Concile et fut membre des congrégations spécialement chargées de la correction du missel, du bréviaire et de la Vulgate. Grégoire XIII le nomma bibliothécaire de la Vaticane, à qui il a légué 70 manuscrits grecs, et Sixte V, préfet de la S. C. des Évêques et Réguliers. Il prit une part considérable à la correction de la Vulgate. Voir VULGATE. Il prépara aussi l'édition de la Bible des Septante d'après le Vaticanus 1209, in-fol., Rome, 1586. Voir Septante (Version des). Il travailla avec le cardinal Sirlet à corriger, d'après les manuscrits, le texte du commentaire d'Élie de Crète sur quelques discours de saint Grégoire de Nazianze. Il décida Ciaconius à éditer les œuvres de Jean Cassien ; il fournit lui-même des notes et surveilla l'édition des Conférences, publiée à Rome, en 1588. P. L., t. XI, col. 17 ; M. Petschenig, dans le Corpus script. eccl. latin, de Vienne, 1888, t. XVII, p. cv-cx. Il traduisit en latin le commentaire de Théodoret sur les Psaumes, une chaîne grecque sur le Pentateuque, et il fit traduire par le P. Comitolo la chaîne grecque sur Job. Il publia aussi la Catena aurea patrum antiquorum in omnia tant V. quant N. T. cantica, in-8°, Padoue, 1565 ; Cologne, 1571. Il recueillit les décrétales des papes, dont l'édition fut terminée par Antoine d'Aquin : Epistola decretalis summorum pontificum, 3 in-fol., Rome, 1591, voir col. 1244, et, avec le concours de Pierre Morin, beaucoup d'actes de conciles, Conciliorum collectio, 4 in-fol., Rome, 1608. Il laissa en manuscrit des notes apologétiques sur la vie de Paul IV, qui ont été publiées par Caraccioli, De vita Pauli IV, Cologne, 1612 et un commentaire perpétuel des canons du concile de Trente, qu'il a légué à Comitolo et qui est conservé à la bibliothèque vaticane, lat. 6326.

E. Mangenot.

CARAMUEL Y LOBKOVITZ Jean, né à Madrid, le 23 mai 1606. Encore enfant, il montra pour les mathématiques des aptitudes extraordinaires. A douze ans, dit-on, il avait déjà composé et publié des tables astronomiques. En une seule année, il parcourt le cycle des études de grammaire, de rhétorique et de poétique et se fit remarquer par son talent de calculateur. Après avoir étudié la philosophie à Alcala sous la conduite du péripatéticien Benito Bandiez, il entre au monastère de La Espina, situé dans le diocèse de Palencia et appartenant à l'ordre de Citeaux. Il y fait profession au bout d'un an, puis part à Salamanque étudier la théologie et retourne enfin à Alcala où il enseigne, pendant trois ans, la science sacrée aux religieux de son ordre. Envoyé dans les Flandres, au monastère de Rupes, il s'adonne avec grand succès à la prédication ; en 1630, il prend à Louvain le degré de docteur en théologie. Il est choisi pour abbé de Melrose, en Écosse, puis pour vicaire général de l'abbé de Citeaux en ce qui concerne l'Angleterre, l'Irlande et l'Écosse ; nommé ensuite à l'abbaye de Dissembourg, au diocèse de Mayence, il attire sur lui par ses travaux apostoliques et les prodiges qu'il obtient, l'attention de l'évêque de Mayence, Anselme Casimir, dont il devient le suffragant. Obligé de quitter le Palatinat, il est envoyé par le roi d'Espagne à la cour de l'empereur Ferdinand III, qui lui donne les abbayes bénédictines de Montserrat et de Llène ; en même temps, il devient le vicaire général du cardinal Ernest de Harrach, archevêque de Prague. Les Suédois ayant mis le siège devant cette ville, Caramuel lève une troupe d'ecclésiastiques et se distingue par son habileté et son courage dans le combat. La paix signée, il reprend en Bohême ses travaux apostoliques et convertit un grand nombre d'hérétiques. Il était désigné pour l'évêché de Königsgratz, lorsque le pape Alexandre VII le manda à Rome en 1655 ; quelque temps après, il fut nommé à l'évêché de Campagna et Satriano, dans le royaume de Naples ; il s'en démit en 1673 et, quelques mois plus tard, le roi d'Espagne lui donna l'évêché de Vigevano. Il mourut dans sa ville épiscopale et fut inhumé dans sa cathédrale. Sur sa tombe, on lit cette courte inscription : Magnus Caramuel, episcopus Vigevani. De ses nombreux écrits, dont on trouvera la liste dans Niceron, Mémoires, t. XXIX, p. 265 sq., nous citerons seulement ceux qui traitent des matières théologiques :

1° Theologia regularis sanctorum Benedicti, Augustini, Francisci regulas commentariis dilucidans, in-fol., Bruges, 1658 ; in-4°, Francfort, 1644 ; Venise, 1651 ; in-fol., Lyon.

2° Mutuum juris quod in curia romana disceptari de cardinalis Richelii cisterciensis abbatis generalis erga universum ordinem auctoritate et potestate. Itemque de quatuor primorum Patrum abbatum Firminati, Pontiani, Claræ et Murimundi in suas filiationes jurisdictione, in-4°, Anvers, 1638 ;

3° Bernardus Petrum Abælum et Gilbertum Porretanum triumphantem, in-4°, Louvain, 1639, 1641 ;

4° Scioli unius elimatum ad regulam sancti Benedicti, libellum sancti Bernardi de præcepto et dispensatione elucidans ; in quo demonstratur sanctum hunc doctorem opiniones benignas semper finisse, in-4°, Louvain, 1641 ; Francfort, 1641 ; Venise, 1651 ;

5° Mathesis audax, rationalem, naturalem, supernaturalem, divinamque sapientiam arithmeticis, catoptricis, staticis dioptricis astronomicis, musicis, chronis et architectis fundamentis substruens et erigiens, in-4°, Louvain, 1642, 1643 ;

6° Theologia moralis ad prima eaque clarissima principia reducta, in-fol., Louvain.

7° Epistola ad Gassendum de Germanorum protestantium conversione, in-4°, 1614 ;

8° Epistola ad eundem de infallibilitate papæ, in-4° ;

CARBONNELLE - CARDINALES VERTUS) 1714 de la foi. En 1877, il fonda la Société identifique de Bruxelles, dont il fut jusqu'à sa mort, le secrétaire général, et qui a pour devise cette proposition du concile du Vatican : Nulla unquam inter fidem et rationem vera dissentio esse potest. Constitutio de fide catholica, c. iv. Le principal ouvrage théologico-scientifique du P. Carbonnelle parut, d'abord dans la Revue des questions scientifiques, et ensuite sous le titre : Les confins de la science et de la philosophie, in-12, Paris, 1881. Citons encore, dans le même ordre d'idées : Les documents ecclésiastiques relatifs à l'unité substantielle de la nature humaine, in-8°, Louvain, 1877 ; L'encyclique du 4 août 1879 et la science, in-8°, Bruxelles, 1879 ; Une accusation d'hérésie, dans la Revue des questions scientifiques, t. xix, p. 108-188.

J. V, N. GHEYN.

CARDENAS (Jean de), jésuite espagnol né à Séville en 1613, entra dès l'âge de quatorze ans dans la Compagnie de Jésus où il eut à remplir durant de longues années les charges de recteur et de provincial. Mais sa merveilleuse facilité pour l'étude et son extrême souplesse d'esprit lui permirent de se consacrer, sans négliger en rien ses devoirs administratifs, à des travaux intellectuels d'ordre varié, qui tous lui font grand honneur et lui assurent, en particulier, un rang éminent parmi les moralistes de son époque : il a été inscrit par saint Alphonse au nombre des auteurs classiques in re morali ». Son principal ouvrage est un examen critique des opinions morales dont le cistercien Jean Caramuel s'était fait l'avocat souvent trop indulgent : Crisis theologica bipartita, sive disputationes selectae ex morali theologia, in quibus pro votis illustrissimi DD. Joannis Caramuelis, utque operi ejus interrogatorio respondeatur, quamplurimae ejus opiniones et argumentationes ad praefatam crisim vocantur, in-fol., Lyon, 1670. Pris à partie, de ce chef, par le dominicain français Jacques de Saint-Dominique, Cardenas publia, dans une troisième partie de l'ouvrage réédité à Séville en 1680, une défense du probabilisme modéré, ainsi qu'une méthode précise pour distinguer les opinions probables des improbables. Après la mort de l'auteur survenue à Séville le 6 juin 1681, une quatrième partie contenant des notes et éclaircissements sur les 65 propositions condamnées par Innocent XI en 1679, fut ajoutée comme Opus postumum aux trois premières dans les éditions de l'Enise de 1691, 1700 et 1710. Cette dernière partie a été souvent réimprimée à part sous ce titre définitif : Crisis theologica in qua plures selectae difficultates ex morali theologia ad lumen veritatis revocantur ex regula morum posita a SS. D. N. Innocentio XI in diplomate damnante sexaginta quinque propositiones, in-fol., Séville, 1687 ; Cologne, 1690 ; in-4°, l'Enise, 1693, 1696, etc. L'œuvre de Cardenas se distingue surtout par la clarté de l'exposition et la solidité des raisonnements ; mais il donne trop d'ampleur à sa pensée et les digressions incessantes qui le ramenent aux prises à chaque instant avec ses adversaires rigoristes, Tagnan, Mercuur, Baron et Gonet, rendent souvent la lecture pénible et embarrassée. On lui reproche aussi, mais c'était le défaut de son époque, un contrôle trop peu sévère dans le choix des citations qu'il apporte à l'appui de ses principes. Cf part. IV, diss. VI, p. 17. Ses autres productions sont un traité dogmatique sur « l'infinie dignité de la mère de Dieu » : Geminum sonis Mariani diadematis, sive duplex disputatio de infinita dignitate Matris Dei, attaque de ejus gratia habituali infinita simpliciter, in-4°, Séville, 1660 ; des opuscules ascétiques devenus fort rares, comme les Sept méditations sur Jésus crucifié, Séville, 1678 ; des biographies pieuses ; Vida y virtudes de la venerable Inigena Damiana de las Llagas », in-4°, Séville, 1675 ; Breve relacion de la muerte, vida, y virtudes del venerable Caballero D. Miguel Mahara Lieutenelo de Leca, Me, 1679 s.i.t.w.c], Bibliotheca scriptorum Bibliotheca Hispana nova, art. Je as, de Backer ci - 1 1. Bibliothèque c/.- la i 7 :j7 ; Burter, Nomenclator, t n, < :• i. 596 ; l> • Geschichte ier Moraltheologie, 1. 1, P. Berkard.

CARDINALES (Vertus). - I. Étymologie. II. Historique. III. Définitions.

I. ÉTYMOLOGIE. - Les vertus cardinales sont ainsi nommées par analogie avec les gonds, cardines, sur lesquels s'appuie le mouvement des portes. S. Thomas, 1. IV Sent., 1. III, dist. XXXIII, q. n, a. 1, bol. 2 », « omnium », Parme, 1857, t vii, p. 358. Cf. S. Bonaventure, ibid., Quaracchi t. m p. 721. Pour justifier cette étymologie le docteur angélique analyse subtilement les trois termes qui définissent la fonction des gonds : servir d'appui, servir d'appui à une porte, servir d'appui au mouvement d'une porte, et s'ingénie, non sans vraisemblance, à leur faire correspondre les aspects ou propriétés des vertus cardinales. 1° « Par la porte on pénètre dans l'intérieur d'une maison : toute porte est en vue de ce mouvement ultérieur. Les vertus théologiques, ayant pour objet la fin ultime, qu'elles atteignent efficacement, n'ont rien de commun avec l'idée d'entrée, de porte, et c'est pourquoi on ne les nomme point cardinales. Il en est de même des vertus intellectuelles qui ont trait à la vie contemplative-, laquelle n'est pas ordonnée à une vie ultérieure, mais bien plutôt ordonne à soi la vie active. Les vertus morales, au contraire, sont des perfections de la vie active, leurs actes ne visent pas directement la fin ultime, mais certains objets qui y conduisent. C'est pourquoi les vertus cardinales ne se rencontrent que parmi les vertus morales. » S. Thomas, loc cit. ; cf. 1. De virtutibus in communi, a. 12, ad 2°m, Opéra, Parme, 1856, t vin, p. 576 ; S. Bonaventure, loc. 2° Si l'on objecte que les vertus théologiques sont elles aussi un point d'appui pour la vie morale, saint Thomas répond en insistant sur une autre propriété des gonds : « Les vertus théologiques sont appelées fondement, ancre, racine, toutes expressions qui désignent le point d'appui d'une chose à l'état statique ; aussi conviennent-elles aux vertus théologiques qui ont pour objet la fin, dans laquelle on se repose ; le gond au contraire désigne le point d'appui d'une chose en mouvement : c'est pourquoi on lui compare justement les vertus qui ont rapport aux moyens par lesquels on va à la fin. » lbid., ad 2°m. 3° Si l'on objecte enfin que le véritable point d'appui de la vie morale est la raison, saint Thomas développe en l'expliquant le troisième aspect des gonds, « Les gonds sont le point d'appui immédiat du mouvement de la porte. Ainsi faut-il que la vertu cardinale concerne ce qu'il y a de principal dans chacune des matières de la moralité', et non pas seulement en général, ce qui est l'office de la raison, ibid., sol. 3 ». ad luni.

II. HISTORIQUE. - L'origine de cette appellation des vertus morales remonte, croyons-nous, à saint Ambroise. Comparant les quatre béatitudes de saint Luc, VI, 21-22, aux huit béatitudes de saint Matthieu, v. 3-10 le saint docteur dit : « Saint Luc a eu en vue les quatre vertus cardinales ; saint Matthieu nous donne à entendre un nombre mystique, i Expos. Evang. 1. V, n. »9, P. L., t xv, col. 1659. Et un peu plus loin :

Nous savons qu'il y a quatre vertus cardinales, la prudence, la justice, la tempérance et la force. I n. 62, col. 1653. Le texte du De sacramentis, 1. III c. n, ]'. /. t xvi col. 434, qui applique l'épithète cardinal aux dons du Saint-Esprit, n'est donc pas la source de la présente appellation comme le tient le Vocabulaire philosophique publié par le Bulletin de la Société française de philosophie, 3e année, Paris, n. 6, juin 1903, p. 158, mot Cardinal. Le Maître des Sentences, Pierre Lombard, attribuait la paternité de cette qualification à saint Jérôme : Hae virtutes cardinales vocantur, ut ait Hieronymus, Sent., 1. III, dist. XXXIII, P. L., t cxcn, col. 823. Cette attribution est inexacte : elle se réfère à un commentaire sur saint Marc faussement attribué à saint Jérôme, où il est dit : « Ces quatre vertus sont dites cardinales, parce que par la prudence nous obéissons ; par la justice, nous agissons virilement ; par la tempérance, nous foulons aux pieds le serpent ; par la force, nous méritons la grâce de Dieu. » Comment, in Evang sec. Marc, c'i, P. L., t xxx, col. 596. Saint Thomas d'Aquin ne suit pas le Maître des Sentences dans son erreur et rétablit l'origine ambrosienne de l'expression. Sum theol., Ia IIe, q. LXI, a. 1. Elle devient courante chez tous les scolastiques qui la considèrent comme le nom théologique des quatre grandes vertus morales. Peut-être, à cause de cette origine théologique, conviendrait-il de réserver la qualification de cardinales aux vertus morales infuses pour les distinguer des vertus morales naturelles reconnues par les philosophes païens.

III. DÉFINITIONS. - Nous trouvons dans la tradition trois acceptions différentes du qualificatif cardinal appliqué aux quatre vertus morales. 1° Cardinal est synonyme de principal. - C'est cette acception très large que suit saint Thomas, Sum theol., la IIe, q lxi, a. 1. Il y compare, sous le rapport de l'importance, les trois grandes divisions génériques de la vertu : vertu théologique, morale et intellectuelle. Mettant hors de cause les vertus théologiques comme étant plutôt surhumaines qu'humaines, ibid., ad 2um, le saint docteur donne la priorité aux vertus morales sur les intellectuelles (la prudence exceptée, qui d'ailleurs est sur la frontière des deux groupes). Le motif de cette primauté est que les vertus morales réalisent par excellence ce qui fait la vertu, ne donnant pas seulement la faculté éloignée d'opérer le bien, mais l'exercice même et le bon usage de cette faculté, en raison de la rectification antérieurement en exercice de l'intention volontaire qu'elles supposent et de laquelle elles procèdent. Ce premier sens du qualificatif cardinal est donc par un certain côté relatif. C'est, par comparaison avec les quatre vertus intellectuelles restantes, sagesse, science, habitus des premiers principes et art, que les vertus morales seraient dites cardinales ou principales, comme étant des vertus, virtutes (virtualités agissantes), au sens précis et absolu du mot. Cette première acception ne tient pas compte de l'analogie du gond. Elle n'est d'ailleurs chez saint Thomas que générique et provisoire, la notion spécifique n'étant livrée que dans les articles suivants. 2° Cardinal est synonyme de général. - Les vertus cardinales représentent des conditions générales de la vie humaine qui doivent se retrouver dans tout acte de vertu. Sum theol., la IIe, q i.xi, a. 4. Ces conditions sont le discernement ou prudence, la rectitude ou justice, la mesure ou tempérance, la fermeté ou force. Ibid., a. 1. Elles sont inséparables l'une de l'autre et enveloppent tout acte de vertu quel qu'il soit ; la fermeté, par exemple, ne mérite pas le nom de vertu si elle n'est accompagnée de mesure, de rectitude et de discrétion. Ibid. N'étant que des conditions générales de tout acte vertueux, les vertus cardinales ne constituent pas, selon cette acception, des habitus spéciaux et distincts, sauf peut-être la prudence à raison de son rôle ordonnateur et prépondérant. Ibid., a. 2. Et donc un acte de vertu quelconque en tant qu'il comporte un discernement rationnel sera un acte de prudence : en tant que rectifié, un acte de justice ; en tant qu'il implique la modération des passions, un acte de tempérance ; en tant qu'il trahit la fermeté, un acte de force. Ibid.

Cette acception ne doit pas être dédaignée, parce qu'elle a pour elle la plus grande partie de la tradition. Et si multi loquuntur de his virtutibus lum sani doctores quam eliam philosophi. Ibid. On la rencontre, en effet, chez Cicéron, Tusculanes, c xiv ; De officiis, 1. I, c xx ; chez S. Ambroise, In Lucam, 1. V, n. 49, P. L., t xv, col. 1649 ; De officiis, 1. I, c xxxvi, P. L., t xvi, col. 75 sq. ; chez S. Augustin, qui ne regarde les vertus morales que comme des aspects de l'amour, prudentialia est amor Dei sagaciter seligens, De moribus Ecclesiæ, 1. I, c xv, P. L., t xxxiii, col. 1322 ; chez S. Grégoire le Grand, Moral, 1. XXII, c'i, n. 2, P. L., t lxxvi, col. 212.

Saint Thomas, qui connaît et cite ces autorités, préférera cependant l'acception troisième. Si, en effet, cette notion de la vertu cardinale a l'avantage de tenir compte de l'enveloppement réciproque des vertus morales - enveloppement dont témoigne, par exemple, ce fait que l'homme fort manquera de force dans certaines circonstances, s'il n'est pas en même temps tempérant - elle n'en donne pas le pourquoi. Elle expose ce qui est plutôt qu'elle n'explique l'organisme psychologique sous-jacent. Elle permet une explication commode de la connexion des vertus, mais cette explication ne laisse pas d'être superficielle. Pas plus que l'acception précédente elle ne répond à l'étymologie du mot cardinal.

3° La troisième acception ressortit à l'éthique aristotélicienne. - Saint Thomas la préfere à la précédente. Sum theol., Ia II*, q lxi, a. 4. Son fondement est la psychologie des habitudes, car la vertu morale est une habitude bonne, qui donne de réaliser bien un bon objet. Or, l'habitude doit sa détermination spécifique à ses actes, par la répétition desquels elle est engendrée, et les actes à leur tour se terminent par leur objet ou matière. C'est donc à l'importance pour la vie morale de l'objet ou de la matière d'une vertu que l'on doit recourir pour déterminer le rôle plus ou moins cardinal qu'elle exerce vis-à-vis des autres vertus.

Deux critères sont utilisés à cette fin par saint Thomas : 1. Est d'une importance majeure, cardinale, c'est-à-dire telle que la vie morale roule sur elle comme une porte sur ses gonds, toute matière à vertu particulièrement difficile. Ce critère se déduit du caractère essentiel de la vertu morale qui est de procurer efficacement l'exercice des actes bons. Il est évident que la pierre d'achoppement de cette efficacité sont les passions particulièrement difficiles à vaincre et que ces passions vaincues le reste va pour ainsi dire de soi : Sicut potissimum in illis quæ ad concupiscibilem pertinent sunt delectationes secundum tactum ; utile temperantia, (par est circa illas delectationes, est virtus principalis, eutrapelia quæ est circa delectationes quæ sunt in ludis est virtus secundaria. S. Thomas, In IV Sent., dist. XXXIII, q. n'a. 1, sol. 1a.

La vertu cardinale sera donc celle qui, dans une matière morale donnée, regarde le point critique, spécialement difficile de cette matière. Elle sert de type aux vertus secondaires qui abordent les aspects moins douloureux du même objet et n'ont plus qu'à reproduire en petit le schéma de la manœuvre que les cardinales réalisent d'une manière totale et excellente. Leur influence est d'ordre formel en tant que causes exemplaires ; et d'ordre préparatoire pour autant qu'une grave difficulté vaincue sur un terrain facilite d'autres victoires sur le même terrain. Sum theol-, I« II », q. LXI, a. 4, ad 1m.

C'est vis-à-vis de leurs sœurs, les petites vertus morales, que ces vertus sont dites cardinales. 2. Le second critère de l'importance d'un objet (« le rôle directeur que cet objet, parce qu'il occupe un rang plus rapproché de la fin ultime, exerce vis-à-vis d'autres objets qui constituent les moyens de l'atteindre, (c'est ainsi que l'art de la navigation, parce que ce dernier est le but du premier. La raison de cette influence est qu'en toutes choses il convient de considérer surtout la fin. Les arts et les vertus qui regardent les fins, à raison de l'empire qu'ils exercent sur les arts et les vertus qui regardent les moyens, sont donc comme le rondement, la base d'attache, disons le mot, les gonds, cardines, des derniers.

Et quia actus moti fundatur super actione moventis, ideo actus virtutis secundarii fundatur super actione principali, sicut fundatur super cardinem motus astii ; et ideo virtus principalis dicitur esse cardinalis. S. Thomas, In IV Sent., 1. III, dist. XXXIII, q. il, a. I, sol. 1a.

A ce second titre, l'influence de la vertu cardinale participe de la causalité efficiente et de la causalité finale. C'est une influence directive du mouvement de la vie morale. A cette conclusion de saint Thomas fait écho saint Donaventure qui attribue aux vertus cardinales la première place dans la mise en branle et la direction des vertus spéciales. Loc cit., Quaracchi, t. III, p. 730.

Cette troisième acception a l'avantage de présenter une conception organique et dynamique de la vertu cardinale qui s'harmonise aussi bien avec les données psychologiques les mieux établies qu'avec les exigences de l'étymologie. Elle n'est pas opposée à la première acception et dépasse la seconde en vérité psychologique et en profondeur. Elle laisse sans doute inexpliquée la question de la connexion des quatre grandes vertus morales, mais, en résolvant celle des vertus secondaires avec les vertus cardinales, elle simplifie les données du problème et prépare une solution de la relation bien plus profonde que la solution esquissée par la seconde acception.

Car, du fait que les quatre vertus cardinales seront soudées entre elles par le lien de la prudence et antérieurement, dans l'ordre surnaturel, par le lien de la charité, toutes les vertus secondaires qui sont sous la direction de ces quatre grandes vertus se trouveront ordonnées en un seul tout organique et dynamique.

Nous n'avons entendu parler ici que de ce qu'il y a de vraiment spécifique dans la propriété des vertus morales exprimée par le mot cardinal. Pour les questions communes, qui se résolvent par la considération de la vertu morale comme telle, par exemple pour la distinction et les espèces des vertus cardinales, leurs états, leurs rapports avec les vertus théologiques et intellectuelles, avec les passions, pour l'acquisition ou l'infusion des vertus cardinales ou morales, pour la théorie du juste milieu, voir l'article MORALE.

A. Gardeil.

CARDINAUX

1720

ibid., p. 118, pour assister l'évêque à la messe. Plus tard, les diacres furent chargés, dans Rome, du soin des pauvres, ceux-ci ressortissant à sept diaconies ou régions qui furent créées par le pape Fabien, Liber pontificalis, t'i, p. 148, et qui correspondirent dans la suite à autant d'églises déterminées. Le nombre de ces diacres a varié aux différentes époques. Restreint longtemps à sept, il a d'abord été doublé, puis s'est élevé à 19, pour être enfin ramené à 14 par Sixte V. Le Liber pontificalis, ibid., p. 122, rapporte aussi que Clet, qui fut le second successeur de Pierre, aurait, du vivant même et sur l'ordre de celui-ci, ordonné vingt-cinq prêtres, à qui Évariste aurait distribué les églises paroissiales. Ibid., p. 126. Toujours est-il que, de bonne heure, le pape put besoin de nombreux assistants et suppléants pour ses fonctions sacerdotales.

Parmi les prêtres qu'il dut s'associer, les uns s'acquittaient de leur ministère dans l'église même et pour ainsi dire sous les yeux du pontife ; aux autres étaient assignées diverses églises, qui prirent la dénomination de titres, tituli. Suivant l'auteur du Liber pontificalis, t'i, p. 164, le pape Marcel en aurait institué vingt-cinq. Cf les notices d'Urbain et d'Hilaire, ibid., p. 143, 244. Cet historien ne connaît lui-même, au VIe, que ce nombre, car, si d'autres avaient été cités entre le pontificat d'Hilaire et son temps, lui qui s'intéresse particulièrement aux titres paroissiaux les eût mentionnés. D'ailleurs, au concile du 1er mars 499, les prêtres romains signent avec l'indication des 25 titres auxquels ils étaient attachés.

A sa tête trouve un doyen, qui préside les assemblées collégiales et a qualité, en général, pour représenter le collège. C'est régulièrement le cardinal le plus ancien, le titulaire du siège suburbicaire. En cette dernière qualité, il a l'honneur de donner l'onction épiscopale à un pape élu qui ne serait pas encore évêque. À côté du cardinal doyen, il y a le cardinal camérier. Élu annuellement par ses collègues, il est chargé de l'administration et de la répartition des revenus communs.

6° Devoirs et droits des cardinaux. - On peut résumer les principaux droits et devoirs des cardinaux en disant qu'ils sont obligés d'assister le pape de leurs conseils et de lui prêter aide sous toute autre forme pour le gouvernement de l'Église. Le droit canon statue qu'ils auront toujours libre accès auprès de lui. Pour la même raison, la plupart résident et sont tenus de résider à Rome, les cardinaux-évêques étant dispensés de la résidence auprès de lui. Il y a exception à cette règle les cardinaux qui sont évêques de diocèses étrangers à l'Italie ou situés en Italie, mais éloignés de la ville éternelle.

Si le pape peut demander, exiger même, en toute circonstance, l'avis des cardinaux, celui-ci ne saurait jamais le lier ; lui seul reste juge des conditions dans lesquelles il doit le suivre. Dans l'intérêt et pour la sauvegarde de l'autorité suprême, il est défendu aux membres du sacré-college de se réunir pour délibérer en commun ou pour célébrer ensemble une solennité religieuse, sans y avoir été autorisés par le chef de l'Église.

À la mort d'un pape, c'est aux cardinaux exclusivement qu'appartient le droit de choisir son successeur ; ceux-là toutefois sont exclus du conclave, qui n'auraient pas encore reçu le diaconat. Pendant l'interregne, le sacré-college n'est pas investi de la juridiction pontificale, la primauté n'ayant pas été promise à un corps moral, mais seulement à Pierre et à ceux à qui son siège est dévolu après lui. Écrire, comme M. IVries l'a fait récemment, que « l'Église est le dépositaire inviolable du pouvoir des défunts entre le décès d'un pape et l'élection du suivant », que « le pouvoir du pape lui appartient », que la suprême autorité « retombe dans l'Église, qui en est le seul détenteur », que « l'Église catholique romaine, seule héritière légitime du pape défunct ou démissionnaire », l'est aussi, par là même, « du pouvoir souverain, qui ne peut résider qu'en elle », va gravement à rencontre des principes théologiques les mieux établis, c'est à tout le moins s'exprimer en des termes très inexacts. Ce qui est vrai de l'Église tout entière ne l'est pas moins des cardinaux, même réunis en conclave. Le sacré-college ne peut donc rien innover dans la forme du gouvernement ecclésiastique, ni édicter des lois universelles, ni déroger aux saints canons, ni s'immiscer dans des affaires épineuses, ni conférer des bénéfices, ni modifier des décisions ou des mesures prises antérieurement. Il doit se borner à parer aux dangers imminents qui menaceraient l'Église et à défendre, au besoin, le domaine temporel. Du reste, toute la sollicitude, toute l'activité de ses membres doivent être employées à hâter l'élection d'un nouveau pontife. Voilà pourquoi ceux d'entre eux qui sont chargés de fonctions personnelles non interruptes par la mort du pape - les évêques Suburbicaires, par exemple, le cardinal-vicaire, le grand pénitencier, les préfets et membres de divers offices - ou sont momentanément exemptés de ces obligations particulières ou doivent y pourvoir par les suppléants que le droit détermine.

En temps ordinaire, c'est principalement dans les consistoires et les congrégations que les cardinaux prêtent leur concours habituel au souverain pontife. Les consistoires, c'est-à-dire les assemblées des cardinaux présents à Rome, se renouvelaient jadis deux ou trois fois par semaine, et l'on y traitait presque toutes les affaires importantes ; ils sont devenus beaucoup plus rares et ne se tiennent qu'à des intervalles irréguliers. Ils sont publics ou secrets. Aux premiers assistent, outre les membres du sacré-college, d'autres prélats et des représentants des princes séculiers ; le pape préside en personne. C'est dans ces assemblées très solennelles qu'on promulgue, s'il y a lieu, les décisions prises en consistoire secret ; elles ont aussi pour objet ou occasion, une canonisation, la réception d'un ambassadeur, le retour d'un légat a latere. Les cardinaux seuls sont admis aux autres consistoires, et en cas d'empêchement du pape, c'est le doyen du sacré-college qui dirige les débats. On y discute la création de nouveaux cardinaux, les nominations, confirmations, translations, renonciations et dépositions d'évêques, la désignation de coadjuteurs, la concession du pallium ou d'autres faveurs importantes, l'érection, la délimitation, l'union et la division des diocèses, les approbations d'ordres religieux, en un mot, toutes les causes qui intéressent grandement l'Église et qu'on appelle consistoriales. Les cardinaux n'ont que voix consultative ; quel que soit du reste leur avis, ils ne peuvent en refuser la manifestation au Saint-Père.

Mais les affaires ecclésiastiques sont trop nombreuses et trop variées, pour qu'il soit possible de les régler toutes dans des consistoires. On a senti depuis longtemps la nécessité de diviser une tâche si ardue et si compliquée. Voilà pourquoi on a établi diverses congrégations à chacune desquelles on a assigné un département spécial. On en compte jusqu'à douze. Voici les Congrégations romaines. Toutes, le Saint-Office excepté, sont présidées par un cardinal, et c'est aussi dans le sacré-college que sont pris leurs membres proprement dits, j'entends ceux qui ont voix délibérative.

7° Utilité du cardinalat et de son apparat extérieur. - On comprend suffisamment, par ce qui précède, le rôle capital des cardinaux dans l'Église et l'utilité de leur institution. Ajoutez que la création des cardinaux choisis parmi le clergé des différentes nations établit des liens plus étroits entre elles et le centre de la catholicité, et assure au pape un précieux et légitime moyen d'influence sur les gouvernements. Chacun de ceux-ci tient avec raison à être représenté au sein du sacré-college par un ou plusieurs de ses sujets, et nous avons vu que, régulièrement, les grandes puissances catholiques ont à Rome un cardinal chargé de leurs intérêts religieux.

Les cardinaux sont les princes de l'Église, sa plus haute noblesse. Le rang qu'ils tiennent dans la hiérarchie ecclésiastique, immédiatement au-dessous du pontife suprême, le respect de leur dignité dont l'éclat rejaillit sur le saint-siège, les relations nécessaires qu'ils ont ou peuvent avoir avec les princes séculiers, dont ils sont réputés les égaux, les mettent dans la nécessité de s'entourer d'un certain apparat ; il ne leur est pas loisible de se départir d'un train convenable. On aurait tort de considérer comme un luxe superflu ce qui est exigé par les bienséances sociales et concourt en définitive au prestige de la religion. Depuis l'usurpation de Rome par l'Italie, les cardinaux romains paraissent beaucoup moins en public qu'auparavant ; force leur a été aussi de diminuer considérablement leur état ; mais cette diminution, qui prive le saint-siège d'un relief aussi légitime qu'utile, n'est qu'un des maux nombreux que l'invasion a causés à l'Église de Dieu.

Pour la partie historique, Thomassin, Vetus et nova disciplina, part. 1 ; Phillips, Kirchenrecht, t. VI ; Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, t. I ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, Berlin, 1869, t. I ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, art. Titres, p. 758-760. - Pour la partie canonique, outre les ouvrages cités de Phillips et de Hinschius, Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, Berlin, 1869, t. I ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, art. Cardinales, Mont-Cassin, 1845, t. II, p. 193-237 ; Bouix, Tractatus de curia romana, Paris, 1859, p. 5-141 ; J. Devoti, Institutiones canonicae, t. I ; Wernz, Jus decretalium, Rome, 1899, t. II ; Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, Fribourg-en-Brisgau, 1902, part. II ; Grimaldi, Les Congrégations romaines, Sienne, 1890 ; Bangen, Die römische Curie, Munster, 1854 ; Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1898, p. 48-53 ; 1899, p. 88-92 ; G. A. Bouvier, Notes on cardinals and their insignia, dans Month, mai 1904. Cf. U. Chevallier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 581-583.

J. FORGET.

CARÊME (Jeûne du). L'étendue et la complexité du sujet, nous suivrons en l'exposant l'ordre chronologique, combiné, autant que possible, avec l'ordre logique. Nous distinguerons, dans les observances du jeûne antépascal, cinq époques : I. La première comprendra les trois premiers siècles, où l'on n'aperçoit pas trace du carême proprement dit. II. La seconde va du IVe au VIIe, pendant lesquels le jeûne quadragésimal n'a qu'une durée de trente-six jours. III. Le jeûne de quarante jours apparaît au VIIe et va se répandant jusqu'au IXe, époque où il triomphe à peu près partout. IV. Puis vient la période du moyen âge avec ses adoucissements aux rigueurs du carême primitif. V. Enfin arrivent les temps modernes, remarquables surtout par le régime des dispenses qui devient général dans l'Église. Quant aux usages de l'Église grecque à partir du schisme, nous les laissons de côté ; il y aura lieu de les exposer ailleurs. Voici Constantinople [Église de).

CARÊME 1720 ntmi tcmljejunia interponent D mi, P. /., t n, col. 971. Il semble même que le jeune du vendredi se prolongeait jusqu'au samedi, par man de i superposition », comme disaient les Grecs qui Tertullien appelle : continuare jejunium lie jejuniis, c. \iv ihni. col. 97 : !.

Quand Tertullien parle des psychiques, il vise ordinairement les catholiques romains. De sa critique on peut donc inférer qu'au commencement du 111e siècle, Rome observait des demi-jeûnes, setnijejunia, les jours de stations, soit le mercredi et le vendredi en général ; les fervents continuaient le jeune du vendredi jusqu'au samedi. A plus forte raison jeûnait-on sans interruption le vendredi et le samedi saints : (lies quibus ablatus est sponsus. Nous ne saurions dire si des le 11e siècle cet usage était déjà fixé et imposé comme règle à tous les fidèles de Rome. Saint Irénée, en nous parlant des divergences qui existaient sur ce point dans les communautés chrétiennes au temps des papes Anicet, Hygin, Télesphore et Sixte, dans Eusebe, H. E., v, 24, P. G., t xx, col. 501 ; cf. Duchesne, Liber pontificalis, t'i, p. 129, note 2, ne nous rapporte rien de précis touchant la discipline de l'Église romaine à cette époque. Le constitutum par lequel le pape Télesphore aurait établi un jeûne de sept semaines avant Pâques est une fausse décrétale du VIe. Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 129.

On a allégué la Xe homélie d'Origene sur le Lévitique pour marquer l'usage d'Alexandrie en matière de jeûne au début du IIIe : Ilabemus quadragesimse dies jejuniis consecratos. P. G., t xn, col. 528. Mais ce témoignage est sans valeur. L'homélie n'existe que dans le remaniement latin de Rulin, qui y introduisit, volontairement ou non, en parlant d'un carême de quarante jours, une coutume qu'il avait sous les yeux, à la fin du IVe. Ce point est bien mis en lumière par Funk, op cit., p. 252-254. On peut s'étonner que le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. I, col. 1183, invoque encore le prétendu témoignage d'Origene. L'usage authentique d'Alexandrie est attesté par une lettre de son évêque saint Denys (f vers 264), adressée à Basileide, où l'on voit que le jeûne pascal ne dépassait pas alors une semaine. Denys semble partir de cette idée que le jeûne de six jours doit être considéré comme une règle ancienne et générale. Mais il constate qu'il y a beaucoup de diversité dans les observances. Même parmi ceux qui jeûnent les six jours, tous ne le font pas d'un trait et sans interruption ; il y en a qui ne jeûnent que deux jours de suite, d'autres trois, d'autres quatre ; il y en a même qui ne se soumettent pas tout un jour au jeûne strict et absolu. Enfin quelques-uns ne jeûnent ni peu ni beaucoup les quatre premiers jours et croient faire quelque chose de magnifique en consacrant au jeûne (à un jeûne continu) le vendredi et le samedi saints. P. G., t x, col. 1277. On remarquera, dans le texte, le terme σúπερπονεῖν, superponere, plusieurs fois employé par l'auteur. C'est l'expression que Tertullien traduit par continuare jejunium, pour signifier un jeûne ininterrompu. Le jeûne « continué » (du vendredi et du samedi saints a pour but de satisfaire au précepte du Sauveur et de célébrer l'anniversaire des jours quibus ablatus est sponsus. Luc, v, 35 ; Marc, il, 20. C'est là, sans contredit, le jeune pascal primitif observé dans les églises issues de la gentilité. Saint Denys ne soupçonne pas que le jeûne de six jours a une autre origine, une origine judaisante. On en trouve l'explication et la justification dans la Didascalie des apôtres.

La Didascalie, qui date du IIIe (et vraisemblablement de la seconde moitié, cf. Nau, Sur la date de la Didascalie, dans Le canoniste contemporain, t xxv [1902], p. 257 s.), est un témoin de l'usage syrien. Elle ordonne de jeûner, à partir du lundi (saint !) six jours complètement jusqu'à la nuit qui suit le samedi, et cela est compté pour une semaine. » C xxi, loc p. III. Cette fixation d'une semaine dérive apparemment de la coutume juive mentionnée par l'Exode, xii par le Deutéronome, xvi, d'après laquelle les Hébreux, au temps de la Pâque, devaient se nourrir de pain de l'affliction. Les chrétiens, qui vécurent quelque temps sous l'influence des pratiques juives, firent passer ce jeûne de sept jours dans l'usage de l'Église. Mais comme le Christ avait marqué que ses disciples ne devaient jeûner que pendant la disparition de l'Époux : « quand l'Époux aura été enlevé d'entre eux, alors ils jeûneront », Luc, v, 35, il fallut faire coïncider le jeûne avec les jours qui précédaient la résurrection. Et l'école que représente la Didascalie trouva moyen de combiner une semaine de jeûne avec le texte de saint Luc. Dans son système, qu'elle explique longuement, c xxi les pharisiens songèrent dès le lundi à faire mourir le Christ. Ce fut donc le commencement de la disparition de l'Époux. D'ailleurs, comme il est interdit de jeûner le dimanche, « car celui qui s'afflige le jour du dimanche commet un péché, » Didascalie, loc cit., p. 25, les six jours de jeûne comptent pour sept, c'est-à-dire pour une semaine. Le jeûne ne comporte pas la même rigueur pour chaque jour, i Depuis le dixième jour de la lune qui est le lundi, vous jeûnerez, et vous ne mangerez que du pain, du sel et de l'eau, à la neuvième heure, jusqu'au jeudi. Le vendredi et le samedi vous jeûnerez complètement : et vous ne goûterez rien. » Ibid., p. 24. Par cette distinction, la Didascalie elle-même semble reconnaître que la vraie disparition de l'Époux ne compte absolument qu'à partir du vendredi. Et cela donne la clef des divergences que l'on observe dans les usages des églises.

Tel apparaît dans la variété de ses formes, au IIe et au IIIe, le jeûne préparatoire à la fête de Pâques. Ce n'est pas un jeûne quadragésimal. On l'appelle simplement le jeûne pascal, et il conservera cette dénomination chez les Pères grecs durant la période suivante.

Nombre de critiques et non des moins considérables se sont demandé si ce jeûne pascal n'était pas précédé, même des les premiers siècles, d'un jeûne quadragesimal. Cf. Thomassin, Traité des jeûnes de l'Église, part. Ire, c'iv. S'appuyant sur l'autorité de quelques Pères, notamment de saint Jérôme et de saint Léon, ils ont affirmé que le carême était d'institution apostolique. Saint Jérôme, en effet, dans son Epist., xli, c m, ad Marcellam, P. L., t xxn col. 475, dit expressément : Nos unam quadragesimam secundum traditionem apostolorum, toto orbe jejunamus ; et saint Léon recommande aux fidèles de son temps : ut apostolica institutio quadraginta dierum jejuniis impleatur. Serin., m'in Quadrages., c n, P. L., t liv, col. 633 c'est le cas de rappeler la règle si sage posée par le P. de Smedt, Revue des questions historiques, 1 t n, p. 331 : « Je ne m'appuierai jamais sur les affirmations générales des Pères du iv siècle et à plus forte raison des temps postérieurs par rapport aux institutions primitives. Les Pères sont des témoins authentiques de la tradition dogmatique pour le temps ou la contrée où ils vivent, mais ils n'ont, comme tels, aucune autorité spéciale quant à la tradition historique, et j'ai rapporté ailleurs. Principes de la critique historique p. 232, des exemples frappants pour montrer qu'on ne peut avoir une aveugle confiance dans leurs affirmations même les plus péremptoires en matière d'érudition. » Que saint Léon et saint Jérôme se soient trompés sur l'origine du carême, c'est ce qui résulte clairement du silence des Pères des trois premiers siècles. Nous avons déjà fait observer que les témoignages empruntés au pape Télesphore, à saint Irénée et à Origene sont des textes apocryphes. On en peut dire autant du texte du pseudo-Ignace. Ad PMI., P. G., t v, col. 937. Or, en dehors de ces témoignages il ne reste rien. Tertullien fait même clairement entendre que le jeûne quadragésimal n'existait pas de son temps, quand il reproche aux psychiques de n'observer que le jeune de Pâques et quelques autres demi-jeûnes pendant que les montanistes jeûnaient plusieurs semaines. La Didascalie des apôtres donne la même impression. On sait que les Constitutions apostoliques sont un remaniement de cet Ouvrage, vers la fin du IVe. Or, pendant que les Constitutions apostoliques mentionnent le carême, en même temps que le jeûne de la semaine, la Didascalie, qui traite si longuement du jeûne de la semaine sainte, ne fait pas la moindre allusion au jeûne quadragésimal. C'est donc sans aucun fondement historique qu'on a attribué aux apôtres l'institution du carême.

Les Canones Hippolyti, que nous lisons dans Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., p. 505-521, d'après l'édition d'Achelis, Texte und Untersuchungen, t. VI, fasc. 4, p. 38 sq. ; la Constitution apostolique égyptienne, en copte, dont M. Achelis a donné une version allemande, op cit. ; le Testamentum D. N. J. C, que M. Rahmani a publié récemment, Mayence, 1899, ne modifient aucunement cette conclusion.

L'âge de ces divers ouvrages et leur dépendance naturelle sont difficiles à déterminer. L'oir là-dessus Achelis, op cit., et Realencyclopàdie, 3e édit., 1896, t. 1, p. 737 ; Duchesne, op cit., p. 504 ; dom Morin, Revue bénédictine, 1900, p. 241 ; Mor Rahmani, op cit. ; M. Batiffol, Canons d'Hippolyte d'après des travaux récents, dans la Revue biblique, t x (1901), p. 252 ; Le Testament du Seigneur, ibid., t'ix (1900), p. 253 ; Funk, Das Testamentum unscres Hernn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901.

Les critiques qui reportent les canones Hyppolyti au iii siècle les considerent comme interpolés ; M. Funk les fait descendre beaucoup plus bas, jusqu'au v siècle. C'est encore à la même date que Funk fixe l'apparition du Testamentum D. N.,/. C, tandis que Mor Rahmani le fait remonter jusqu'au iii siècle.

Selon Funk, les Canons d'Hippolyte dépendraient de la Constitution apostolique égyptienne ; d'après Achelis, ce serait la Constitution apostolique égyptienne qui serait dans la dépendance des Canones Hippolyti.

En raison de telles divergences, il est impossible de trouver dans les textes fournis par ces divers écrits un argument qui ruine la conclusion d'autres ouvrages mieux datés.

Le jeûne pascal n'y est d'ailleurs signalé qu'en termes peu explicites : les Canones Hippolyti s'expriment ainsi : Diebus jejunii qui constituti suul in canonibus, feria quart a et sexta et quadraginla. Can. 20, n. 154, Duchesne, p. 51 i.

populosummo cum studio observelur,caveantque imprimis ut illis diebus jejuni maneant ab omni cupiditate, etc.

Cibus autem qui tempore Ilâir/a convenit ut panis cum solo sale et aqua. Can. 22, Duchesne, n. 195, 197.

Dans le systeme de Funk, le mot quadraginla n'olfre aucune difficulté ; il a trait aux quarante jours du carême, qui vers 400 était en pleine vigueur.

Dans le systeme d'Achelis et de Duchesne, quadraginla serait une interpolation.

Que le jeûne quadragésimal d'Alexandrie, y compris les jours de la semaine sainte, n'ait pas d'« semaines », c'est ce qu'attestent d'un commun accord Socrate, H. E., v, 22, loc. cit., et Sozomène, H. E., vii, 19, loc. cit. On peut l'induire également des lettres de saint Athanase, notamment de celle de 330, où le commencement du carême est fixé au 13 du mois de Phanemoth, le jeûne de la semaine de Pâques du 18 au 23 de Pharmuti et Pâques au 24 du même mois, P. G., t. xxvi, col. 1374 ; voir pareillement pour le v* siècle les homélies pascales de saint Cyrille d'Alexandrie, notamment la seconde, P. G., t. lxxvii, col. 450.

Les reproches que saint Athanase recevait pendant son séjour à Rome en 340, indiquent assez clairement que l'usage romain comportait alors un jeûne quadragesimal. Il ne faudrait pourtant pas, en ce qui concerne spécialement le jeûne, attacher un sens trop précis à ce terme de « quadragésime ». Socrate s'étonne que certaines Églises qui ne jeûnent que trois semaines ou même quinze jours parlent de quarantaine, aussi bien que celles qui étendent leur abstinence à six ou sept semaines, H. E., v, 22, loc. cit. Saint Jean Chrysostome fait la même remarque, Homil., xvi, ad populum Antiochenum, 6, P. G., t. xi, col. 169. Ils ne soupçonnaient pas que la période de quarante jours a été primitivement introduite pour un ensemble d'exercices distinct du jeûne proprement dit.

Nous sommes assez mal renseignés sur le jeûne quadragésimal romain au iv siècle. A en croire Socrate, l'Église de Rome ne jeûnait que les trois dernières semaines avant Pâques, et encore les dimanches et les samedis étaient-ils exceptés de cette abstinence, H. E., v, 22, loc. cit. Il y a là vraisemblablement une erreur. Le tout est de la démêler. Nombre de critiques contestent que le jeûne romain n'ait duré que trois semaines, même à l'origine. Et au témoignage de Socrate, ils opposent celui de saint Léon le Grand, qui le contredit, comme nous le verrons tout à l'heure. A supposer que l'Église romaine n'ait pas étendu d'abord le jeûne à tout le carême, il serait encore douteux que ce jeûne ait été limité aux trois dernières semaines. M. Duchesne est enclin à croire que ces trois semaines étaient espacées, que l'on jeûnait la première, la quatrième et la sixième. La première est actuellement consacrée aux Quatre-Temps du printemps ; la quatrième, appelée autrefois « mediana », a conservé des spécialités liturgiques ; la sixième est la semaine sainte. Ces trois semaines sont dites « d'ordination ». Origines du culte chrétien, p. 232, n. 1. Quoi qu'il en soit de la durée du jeûne quadragésimal romain au iv siècle, il est sûr qu'au v* il s'étendait à six semaines. Saint Léon (440-461) lui assigne expressément « quarante jours » et va jusqu'à prétendre que ce régime est d'institution apostolique : Quadragesimae jejunium, quod festii paschalis est praeium, Homil., vii, de Quadragesima, 1, P. L., t. liv, col. 287 ; cf. Homil., iv, 1, ibid., col. 275. Si son témoignage est erroné en ce qui regarde la discipline de l'antiquité chrétienne, il n'est pas dépourvu de valeur pour les environs de l'an 100.

Il s'agit de « quarante jours » qui ne doivent pas être pris à la lettre, mais considérés comme un chiffre rond. Les dimanches de carême étaient affranchis de la loi du jeûne. A entendre Socrate, H. E., loc. cit., les samedis l'étaient pareillement. Mais cette exception du samedi est bien peu conforme aux usages romains. Il est vrai qu'à propos des Quatre-Temps, saint Léon semblerait abonder dans le sens de l'historien grec : Quarto, igitur et sexta feria jejunemus, dit-il ; sabbato autem ad beatum Petrum apostolum vigilemus, Serm., lxxviii, 4, P. L., t. liv, col. 111. Ce n'est là qu'une apparence. Si le pape ne parle pas du jeûne du samedi, c'est qu'il y voyait une « superposition » du jeûne du vendredi : ce qu'il était en réalité. L'auteur du Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 141, insiste au contraire sur le jeûne du samedi. Et la raison en est qu'il prend, ainsi que l'a remarqué M. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 223, note 1, l'observance par son côté pratique et non, comme saint Léon, par son côté traditionnel. Rappelons-nous ce que Tertullien disait du jeûne du vendredi, « continué » le samedi par les psychiques, De jejuniis, c. xiv, P. L., t. ii, col. 973. Dans son épître à Decentius, le pape Innocent (401-417) préconisait l'obligation du jeûne sabbatique pour toutes les semaines de l'année : Sabbato vero jejunandum esse ratio evidentissima demonstrat, nam si sexta feria jejunamus sabbatum prætermittere non debemus sed dicimus et sabbato hoc agendum quia ambo dies tristitiani apostolis vel his qui Christum secuti sunt indixerunt, Epist. ad Decentium Eugubinum, 4, P. L., t. lvi, col. 516 ; cf. l'Ita Silvestri, dans Duchesne, Liber pontif., Introduction, p. CXI, CXVIII. Et saint Augustin, dont l'attention fut appelée sur cette obligation, marque expressément que c'était là un usage particulier à l'Église de Rome et à quelques autres, Epist., xxxvi, ad Casulanum, P. L., t. xxxiii, col. 136. Il n'y a donc pas lieu de douter que le jeûne quadragésimal romain ait compris le samedi de chaque semaine. Rome rejoignait ainsi Constantinople pour le nombre de jours consacrés au jeûne pendant le carême : en l'une comme en l'autre Église, ce nombre s'élevait à trente-six ; et saint Grégoire le Grand († 604) nous est témoin que telle était encore la discipline de son temps : A praesenti die usque ad Paschalis festivitatis gaudia sex hebdomadas eveniunt, juxta quadraginta et duo dies, videlicet, dies quadraginta et duo, Ex quibus dum sex dies dominici ab abstinentia subtrahuntur, non plus in abstinentia quam dies sex et triginta remanent, Homil., xvi, in Evangelia, 5, P. L., t. lxxvi, col. 113.

Ce régime alexandrino-romain s'étendit, nous dit Sozomène, à l'Égypte, à la Lybie, à l'Illyrie et à toutes les Églises d'Occident, H. E., vii, 19, loc. cit. L'Afrique, la Haute Italie, la Gaule et l'Angleterre s'y soumirent. Pour l'Afrique, la chose ne semble pas avoir souffert de difficulté. Il n'en fut peut-être pas de même dans les pays de rit gallican, tels que Milan, la Gaule et l'Espagne.

Il est sûr qu'à Milan, on ne jeûnait pas le samedi, du temps de saint Ambroise : Quadragesima, lotis præter sabbatum et dominicam jejunamus diebus, De Elia et jejunio, 10, P. L., t. xiv, col. 708. Comme cette Église avait subi l'influence du rit oriental sous le pontificat d'Auxence, prédécesseur d'Ambroise, on peut se demander si elle n'observa pas tout d'abord un carême de sept semaines, à l'exemple d'Antioche et de Constantinople. Elle aurait de la sorte atteint le chiffre de trente-neuf jours de jeûne. Mais ce n'est là qu'une hypothèse. Au temps de saint Augustin, le jeûne du samedi était rare dans l'Église au iv siècle. Il ne serait pas étonnant que Milan ne l'eût pas adopté, même pendant le carême, sans s'astreindre pour cela à sept semaines d'abstinence. Tout ce que l'on sait, c'est que l'usage romain réussit à s'imposer aux successeurs de saint Ambroise avant le vi siècle.

En Gaule, on aperçoit, du iv au vi siècle, quelques tâtonnements dans la fixation des jours de jeûne quadragésimal. Un sermon que les meilleurs critiques attribuent à Fauste de Riez, et qui témoigne en tout cas de l'usage gallican du v* siècle, Sermo de Quadragesima, P. L., t. liv, col. 488 ; cf. Revue du clergé français, 15 mars 1901, p. 137, note 1, nous apprend que, dans l'Église où il fut prononcé, le jeûne commençait le lundi après le premier dimanche de carême, et qu'on ne jeûnait régulièrement que cinq jours par semaine : l'erili sunt ne quinque dierum jejuniis prolongatis, etc. Faut-il en conclure que dans cette région le carême comprenait primitivement sept semaines de jeûne, comme en Orient, au lieu de six ? Cela est fort douteux, car l'auteur de l'homélie, qui veut introduire une semaine supplémentaire de jeûne, parle de cette addition comme d'une nouveauté, n. 1, col. 488.

Bientôt, du moins, l'usage romain apparut en Gaule. Le concile d'Agde de 506 exige que « toutes les Églises jeûnent tous les jours de carême, même le samedi » ; il n'excepte formellement de cette obligation que les dimanches, can. 12. Et un peu plus tard, le concile d'Orléans (541) insiste sur le même précepte, en invoquant l'autorité des Pères : palrum saluta, can. 2. Chose remarquable, ce dernier concile interdit d'allonger le carême ou quadragésime par une quinquagésime ou une sexagésime, can. 2. M. Duchesne en conclut que l'usage oriental des sept semaines de jeûne, introduit en Gaule au v siècle, « se défendait encore sur quelques points ». Origines du culte chrétien, p. 235. Ne faudrait-il pas voir plutôt dans cette mesure disciplinaire une répression de tentatives semblables à celles de Fauste de Riez, faites au v ou au vi* siècle sur plusieurs points du territoire ?

L'Espagne ne nous fournit pas de textes bien clairs sur l'observance quadragésimale avant le vi* siècle. Du moins, saint Isidore témoigne que de son temps (et sans doute bien avant lui, car il fait appel à la tradition), on jeûnait le samedi et trente-six jours par carême, ce qui constituait la dîme de l'année, De ecclesiasticis officiis, 1. I, c. xxxvii, n. 4, P. L., t. lxxxiii, col. 772 ; cf. Etym., 1. VI, c. xix, n. 69, P. L., t. lxxxii, col. 258. Nous reconnaissons là l'usage romain, préconisé par saint Léon et par saint Grégoire le Grand.

L'Angleterre, qui doit à saint Grégoire son évangélisation, ou du moins une nouvelle semence de l'Évangile vers la fin du vi* siècle, n'a pu qu'adopter, en matière de jeûne quadragésimal, la discipline de l'Église romaine. Quelle était, avant cette époque, la coutume de l'Église bretonne ? Nous ne saurions le dire.

Le jeûne quadragésimal ne fut pas observé partout avec la même rigueur. Il ne comportait primitivement qu'un seul repas par jour, sans autre adoucissement. Mais sur l'heure où ce repas devait se prendre, les Églises ne paraissent pas avoir été tout à fait d'accord. Saint Basile, saint Épiphane et saint Jean Chrysostome laissent entendre qu'il n'était permis de rompre le jeûne que vers le soir, S. Basile, De jejunio, homil. I, 10, P. G., t. xxxi, col. 181 ; S. Épiphane, Expositio fidei, c. xxiii, P. G., t. xli, col. 828 ; S. Chrysostome, Homil., ix, ad populum Antiochenum, 6, P. G., t. xlix, col. 68. Selon Socrate, au contraire, on ne jeûnait, en certains endroits du moins, que jusqu'à none, c'est-à-dire jusque vers trois heures de l'après-midi, H. E., loc. cit. ; cf. Didascalie des apôtres, c. xxi, loc. cit. ; Const. apost., v, 13, loc. cit. Dans tous les cas, le repas, qui, chez les anciens, se prenait habituellement à la cinquième heure, soit onze heures du matin, S. Augustin, Serm., cccxi, v, de contemptu mundi, 5, P. L., t. xxxix, col. 1521 ; cf. Martial, Epigrammata, viii, 67, se trouvait retardé de plusieurs heures, ici de quatre, là de cinq ou six.

La rigueur du jeûne ne portait pas seulement sur la quantité de nourriture, mais aussi sur sa qualité. Les laitages, les œufs et la viande étaient interdits, ainsi que les boissons alcoolisées. Les jours de jeûne, on ne devait prendre qu'un seul repas par jour, et il devait être composé de nourritures maigres, c'est-à-dire sans graisse ni huile. Les dimanches, cependant, étaient exceptés de cette règle, et l'on pouvait prendre un repas plus copieux.

En résumé, le jeûne quadragésimal était une pratique religieuse qui consistait à jeûner pendant quarante jours avant Pâques, avec certaines exceptions et adoucissements. Les règles du jeûne variaient selon les Églises et les régions, mais l'objectif principal était de préparer les fidèles à la célébration de la Résurrection du Christ en se purifiant et en se détachant des plaisirs de la vie.

CARÊME durée de l'abstinence, mais en la nature de l'alimentation permet aux repas de chaque jour. La chair des animaux était absolument interdite. Cf. S. Basile, De jejunio, homil. i, 10, P. G., t. xxxi, col. 1 ; s. Jean Chrysostome, Homil., m, ad populum Antiochenum, 1, P. G., t. xlix, col. 53 ; s. Cyrille de Jérusalem, Cat., iv, P. G., t. xxxiii, col. 1010 ; Socrate, H. E., loc. cit., etc. Saint Jean Chrysostome fait observer que les habitants d'Antioche se privaient également des oiseaux et des poissons. Homil., m, ad populum Antiochenum, 5, P. G., t. xii, col. 53. L'usage sur ce point est à peu près le même. Cependant Socrate nous apprend que plusieurs mangeaient du poisson et que d'autres admettaient même sur leur table des oiseaux sous prétexte que, d'après Moïse, les oiseaux, aussi bien que les poissons, tirent de l'eau leur origine. H. E., v, 22, loc. cit. Julien Pomère, le maître de saint Césaire d'Arles, témoigne que dans son entourage s'était glissé le même abus : A quadrupedibus abstinentes phasianis altilibus vel aliis avibus perfruuntur ? De vita contemplativa, 1. II, c. xxiii-xxiv, P. L., t. lix, col. 469-470. L'usage des œufs était-il absolument prohibé ? Socrate semble signaler ceux qui s'en privent comme formant une exception. H. E., v, 22, loc. cit. Mais sa phrase prête trop à l'équivoque pour qu'on puisse s'y fier sans réserve. Par le mot « chair » ou « viande » les Pères entendaient communément tout ce qui constitue la vie animale et tout ce qui en sort ; les œufs et les laitages étaient évidemment compris dans cette dénomination. Bref, sauf exception, le pain, les légumes et le sel, tel parait avoir été le régime alimentaire des fidèles pendant le carême primitif ; même le dimanche, jour où l'on ne jeûnait pas, quelques-uns d'entre eux s'en tenaient au pain et à l'eau. Cf. S. Jean Chrysostome, Homil., iv, ad populum Antiochenum, 6, P. G., t. xlix, col. 68 ; Const. apost., v, 18, P. G., t. 1, col. 890 ; S. Jérôme, Epist., l. xi, ad Nepotianum, 13-14, P. L., t. xxii, col. 536-537. Le concile de Laodicée (ivème siècle), can. 50, recommande la xérophagie pour tout le carême ; et le concile in Trullo de 692, can. 56, renouvelle la défense de manger des œufs et du laitage.

L'usage du vin était incompatible avec le jeûne. Saint Cyrille de Jérusalem, saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint Augustin, etc., l'attestent expressément. S. Cyrille, Cat., IV, P. G., t. xxxiii, col. 490 ; S. Basile, De jejunio, homil. I, 10, P. G., t. xxxi, col. 181 ; S. Chrysostome, Homil., IV, ad populum Antiochenum, 6, P. G., t. xlix, col. 68 ; S. Augustin. Serm., I, in Quadragesima, 2, P. L., t. xxxviii, col. 104 ; Serm., III, 2, ibid., col. 1043. Je ne vois guère que saint Paulin de Nole, Epist., xv, ad Amandum, n. 4, P. L., t. va, col. 227, qui aurait autorisé l'usage du vin en petite quantité, modico vino uti, pendant le carême, au ivème siècle. Il semble même que les Pères aient entendu proscrire l'usage de toute liqueur fermentée. L'évêque d'Hippone condamne les délicats et les gourmets qui, en fraude de la loi, pour remplacer le vin, usent de liqueurs inusitées et boivent du jus de fruits, du « jus de pommes », comme il parle, inusitatos liquores, expressionem pomorum. Ideos enim iuvenes pro inusitato usitatos liquores exquirere et aliorum expressionem pomorum, quod ex uvis denegant multo suavius compensare. Serm., m, in Quadragesima, 2, P. L., t. xxxviii, col. 1043 ; Serm., i, 2, loc. cit. ; Serm., vi, 9, ibid., col. 1053. Saint Jérôme, Epist., lu, ad Nepotian., loc. cit., constate et blâme les mêmes abus : Sorbitiunculas delicatos et contrita derc, betarumque succum. Et l'on retrouve la même plainte dans le De vita contemplativa, 23-24, loc. cit., de Julien Pomère : Illi qui negata sibi vini perceptione diversorum poculorum potionibus inundantur. Vel peregrinis pomis caeterisque sorbitiunculis immanent sui corporis impleant appetitum.

La semaine sainte fut toujours distinguée du reste du carême par une abstinence plus rigoureuse. Du lundi au samedi, pendant six jours, il faut jeûner, disent les Pères ; les quatre premiers jours vous jeûnerez jusqu'à none ou même jusqu'au soir, et en rompant le jeûne vous n'userez que de pain, de sel et d'eau. Le vendredi et le samedi, vous ne prendrez absolument aucune nourriture et ne romprez votre jeûne que le dimanche au chant du coq ; si quelques-uns ne peuvent supporter cette épreuve, qu'ils jeûnent au moins du dimanche. L. V, c. xvi-xix. P. G., t. i, col. 881. Saint Épiphane témoigne que cette discipline était presque générale dans l'Église, « Les six premiers jours de la Pâque, dit-il, s'appellent xérophagie, parce que tous les peuples se nourrissent pendant ce temps d'aliments secs ; on ne mange que vers le soir et on se contente de pain, de sel et d'eau. Bien plus, quelques-uns prolongent leur jeûne sans interruption jusqu'au soir, pendant deux, trois, ou même quatre jours. D'autres passent la semaine entière jusqu'au dimanche au chant du coq, sans prendre aucune nourriture. » Expositio fidei, c. xxiii. P. G., t. xlii, col. 828. Nous ne parlons pas de ceux qui restaient plusieurs semaines sans manger, afin d'observer dans la mesure du possible un jeûne continu, à l'imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Saint Augustin rapporte qu'une personne de son temps atteignit ainsi la quarantaine. Epist., xxxvi, ad Casulanum, 19, P. L., t. xxxiii, col. 148. Ce sont là des tours de force qui ne relèvent ni des préceptes, ni des conseils de l'Église. Sur les jeûnes exceptionnels et extraordinaires, et Baillet, l'histoire des saints, t. iv, p. 78-92.

III. Troisième période (viième-ixème siècles). Il y avait une sorte d'illogisme à appeler carême ou « quarantaine » un jeûne de trente-six jours. Les docteurs de l'Église n'étaient pas sans en faire la remarque. Nous avons vu comment les Hiérosolymitains avaient essayé de faire concorder la chose avec le nom, en ajoutant une semaine au carême observé dans leur voisinage. Ailleurs, pour légitimer le nombre « trente-six », on se contenta de lui chercher une signification symbolique, et naturellement on ne manqua pas de la trouver. Voici comment on raisonna : le carême doit être regardé comme une dime prélevée sur les jours de l'année pour être offerte à Dieu en expiation de nos péchés. Les trente-six jours de jeûne forment la dime de trois cent soixante jours. Et comme le jeûne du samedi saint se prolonge jusqu'à l'aurore du dimanche, jusqu'au chant du coq, cette prolongation équivaut à une demi-journée de jeûne. Cette demi-journée, à son tour, représente la dime de cinq jours. Les trente-six jours et demi de jeûne constituent donc la dime des trois cent soixante-cinq jours de l'année. C'est le calcul que fait Cassien. Collat., xxi, c. xxiv, xxv. P. G., t. xlix, col. 1200-1201. L'on retrouve son argumentation en Orient chez un abbé palestinien du vième siècle, saint Dorothée, Doctrina xv. P. G., t. lxxxviii, col. 1788, et en Occident chez saint Grégoire le Grand, Homil., xvi, in Evangel., 5. P. L., t. xxvi, col. 1137, aux environs de l'an 600. Plus tard, saint Isidore de Séville, loc. cit., le vème concile de Tolède, can. 9, Hardouin, Concilia, t. iii, col. 961, et Théodulphe d'Orléans, Capitula ad presbyteros, 39-40, P. L., t. cv, col. répéteront les mêmes formules.

Une telle combinaison, si ingénieuse fût-elle, ne pouvait satisfaire tous les esprits. Quadragésime ou « quarantaine » continuait de signifier quarante jours, en dépit de tous les symboles et de toutes les raisons mystiques. Aussi, pour se conformer à la logique du nom et pour imiter plus entièrement la quarantaine du Sauveur dans le désert, on ajouta quatre jours au jeûne quadragésimal. Le caput jejunii fut transféré du premier lundi de carême à ce que nous appelons le mercredi des cendres. Le Sacramentaire gélasien, qui date au plus tard du commencement du vième siècle, est le plus ancien témoin de cette réforme. L'oraison qu'il donne le mercredi de la quinquagésime contient ces mots caractéristiques : Inchoala jejunia, quæsumus, Domine, benigno favore prosequere, etc. P. L., t. lxxiv, col. 1065.

Ce fut aussi dans le cours du viième siècle, semble-t-il, que les Orientaux ajoutèrent une semaine supplémentaire à leur jeûne quadragésimal. D'après un cantique grec cité par le P. Goar, Euchologion, p. 207 ; cf. Thomassin, Traité des jeûnes de l'Église, part. IIe, c. vi, p. 281, cette institution remonterait à l'empereur Héraclius (f 641). À partir du huitième dimanche avant Pâques, qui est leur dimanche de carnaval, ἀρκοπευτή (arcope), les Grecs ne mangent plus de viande, bien qu'ils ne soient pas en carême proprement dit. Le dimanche suivant s'appelle le dimanche du fromage, τυροφάγος (tyrophagos), parce que l'abstinence exclut désormais les laitages. Cf. Ratramne de Corbie, Contra Græcorum opposita, 1. IV, c. iv, P. L., t. cxxi, col. 321 ; Énée de Paris, Liber adversus Græcos, 15, ibid., col. 741. Pour plus de détails sur l'usage des Grecs, du vième au ixème siècle, Funk, op. cit., p. 271-275.

L'innovation de l'Église de Rome s'étendit avec le temps à toute la latinité. Les relations fréquentes des Carolingiens avec les papes favoriserent l'importation de l'usage romain en Gaule. Ce ne furent pas seulement le chant et la liturgie que Pépin et Charlemagne introduisirent dans leurs États. Avec la liturgie, le cycle des fêtes de l'année devait nécessairement entrer dans l'usage gallican. Une lettre en date de 798, qu'Alcuin adresse à Charlemagne, note expressément que les Grecs jeûnent huit semaines et les Latins sept. Epist., lxxx, P. L., t. c, col. 260. Le jeûne observé par les Latins dans la première de ces sept semaines ne comprenait certainement pas six jours, mais seulement quatre. Nous en avons pour garant Amalaire, de Metz, qui marque au mercredi entre la quinquagésime et la quadragésime le commencement du carême et qui fait justement observer que le jeûne du mercredi au samedi de cette semaine est une institution postérieure à saint Grégoire le Grand : Sanctus Gregorius tantummodo triginta sex dies abstinenter nobis insinuât quadragesimalis temporis ; forsan quia nondum erant additi quatuor dies a supra dicta feria quarta usque ad dominicam quadragesimae. De ecclesiasticis officiis, 1. I, c. vii, P. L., t. cv, col. 1002, 1003. Cette institution avait pénétré en Allemagne dès la fin du VIIIe. Le canon du concile provincial tenu à Salzbourg, en 799-800, dit : « Le mercredi avant le commencement du carême, que les Romains appellent caput jejunii, la litanie et la messe commenceront après la neuvième heure. » Hefele, Conziliengeschichte, 2e édit., t. iii, p. 732.

Selon Ratramne de Corbie, la réforme avait pénétré à peu près partout dès le milieu du ixème siècle : Sancti quidam qui non quadraginta dies ante Pascha jejunando compleant. Contra Græcorum opposita, 1. IV, c. iv, loc. cit. Cf. Funk, op. cit., p. 269-270. L'Église de Milan toutefois ne l'adopta pas : elle entendit rester fidèle à la pratique de saint Ambroise ; aujourd'hui encore elle commence le carême non le mercredi des cendres, mais le dimanche suivant. Cf. les Statuts de saint Charles Borromée, Acta Ecclesiae Mediolanensis, p. 12, 382 ; Hardouin, Concilia, t. x, col. 6.

En prolongeant la durée du carême, on n'en aggrava pas pour cela la rigueur. Il semble même qu'un certain adoucissement des observances primitives se soit introduit dans nombre d'Églises occidentales pendant cette troisième période. Si l'on maintint l'obligation de tenir le jeûne jusqu'au soir, cf. Théodulphe d'Orléans, Capitula ad presbyteros, 39-40, P. L., t. cv, col. 204, on accorda la permission d'user, aux repas, de certains aliments qui avaient été jusque-là généralement défendus. Le vin, par exemple, n'est plus absolument interdit. Théodulphe d'Orléans recommande seulement de ne pas en abuser : Qui vino abstinere potest, magnae virtutis est. Vinum non ad ebrietatem sed ad refectionem corporis sumat, 40, loc. cit.

A l'origine, les œufs et les laitages étaient incompatibles avec l'abstinence quadragésimale. L'usage des œufs que Socrate signale était vraisemblablement exceptionnel. Mais à partir du xe et du XMe, les œufs, le lait, le fromage, le poisson, figurent aux repas de carême en maints endroits, sans qu'on y trouve à redire. Bede nous raconte qu'un saint éveque de son pays, Cedda (VIIe), qui ne manquait pas de prolonger pendant le carême son jeûne de chaque jour (sauf le dimanche) jusqu'au soir, faisait « un repas quotidien qui se composait d'un peu de pain et d'un œuf de poule avec un peu de lait mêlé d'eau ». H. E., f. III, c xxiii, P. L., t xcv, col. 154. Théodulphe d'Orléans estime que celui qui peut s'abstenir d'œufs, de fromage, de poisson et de vin « fait preuve d'une grande vertu. Quant à ceux qui ont une santé délicate ou qui travaillent, qu'ils en usent » en toute conscience. Capitula ad presbyteros, 40, loc cit. Cette déclaration est du XMe. Au IXe, Énée, évêque de Paris, nous apprend qu'en Germanie la coutume est de manger du lait, du beurre, du fromage et des œufs pendant tout le carême, et que ceux qui ne le font pas s'abstiennent par pure dévotion personnelle, « par volonté spontanée. » Liber contra Grsecos, 175, loc cit., col. 742. Cet usage se répandit tellement dans l'Église latine, qu'il devint l'objet d'un grief soulevé contre elle par les Grecs. Photius montre avec insistance le contraste qu'un tel relâchement forme avec la rigueur du jeûne oriental. Et les défenseurs de l'Église romaine, Énée, évêque de Paris, et Ratramne, abbé de Corbie, tout en repoussant les attaques du patriarche de Constantinople, sont forcés de reconnaître sur ce point le bien fondé de sa critique. Il résulte toutefois de leur commune déclaration que le régime de la sévérité se maintenait toujours dans la grande majorité des Églises du rit latin, aussi bien que dans l'Église grecque.

IV. Quatrième période (moyen âge), période des adoucissements. - C'est aussi du IXe que nous faisons partir cette période. Les fausses décrétales qui devaient tant influencer le moyen âge datent, en effet, des environs de 850. On sait que leur lieu d'origine est le Mans ou Reims. Elles n'en impressionneront pas moins toute l'Église latine. 1° Durée du jeûne quadragésimal. - Nous mentionnerons d'abord une pratique qui s'introduisit en certaines Églises d'Occident comme en marge de la loi générale, par suite d'une constitution apocryphe attribuée au pape Miltiade (ou Melchiade, 311-314). La notice que lui consacre le Liber pontificalis renferme cette phrase : Hic constituit nulla ratione dominico et quinta feria jejunium quis de fideliibus agere. Duchesne, t'i, p. 168. Un interpolateur de la notice du pape Grégoire II (715-731) donna corps à la légende en déclarant que ce dernier pontife avait institué le jeûne du jeudi pendant le temps quadragésimal : Hic quadragésimali tempore ut quinta feria jejunium, etc. Liber pontif., 1. 1, p. 402. L'empereur Charlemagne croyait à l'authenticité du Constitutum de Miltiade, comme on le voit par sa lettre à Alcuin. Epist., i.xxxi, P. L., t c, col. 263 sq. Et il note que, dans les pays où on l'appliquait, le carême durait neuf semaines, avec exemption du jeûne non seulement pour le jeudi mais encore pour le dimanche et le samedi ; ce qui donnait un total de trente-six jours de jeûne, comme dans les Églises où l'on suivait le système de Constantinople ou celui d'Alexandrie. Ratramne, dans sa réponse aux Grecs, fait la même observation. Contra opposita Grecorum, 1. IV c. m, P. L., t cxxi, col. 316. L'auteur des fausses décrétales ne manqua pas d'insérer dans son recueil, P. L., i. (xxx, col. 241, le Constitutum apocryphe, mais l'usage romain authentique avait déjà pris racine dans la latinité dès le ix siècle que l'anomalie due à la fausse décrétale tomba en désuétude. C'est ce que constate Walafrid Strabon, De ix, P. 7. i i :\iv cul. 942, et l'auteur du Micrologus, décrétale tomba en désuétude. C'est ce que constate C. XI. IX. /'. /--, I. Cl I. COl. 101. Pendant la nouvelle période la durée du jeûne quadragésimal demeura la même pour les clercs. Mais on trouva moyen de l'allonger pour les diacres. On se rappelle que, dès le VIe, l'auteur du Liber pontificalis avait attribué au pape Télesphore l'établissement d'un jeûne de sept semaines. L'auteur des fausses décrétâtes, qui se trouvait en face d'un carême de quarante jours, nettement déterminé, reprit le prétendu Constitutum de Télesphore et l'adapta à son siècle, en en faisant l'application au diacre seul. « Comme les diacres, dit-il, doivent donner l'exemple de la sagesse et de la discrétion, le pape Télesphore a décidé qu'ils jeûneraient sept pleines semaines avant Pâques. » P. L., t cxxx, col. 103-105. Et de peur que l'autorité d'un tel décret fût insuffisante, d'autres faussaires mirent la décision sous le couvert de saint Grégoire le Grand. Dans une lettre soi-disant écrite à saint Augustin de Cantorbéry, le pontife s'exprime ainsi : Sacerdotes et diaconi et reliqui omnes quos ecclesiastici gradus dignitas exornat, quinquagesima propositum jejunandi suscipiant, quo cl aliquid ad pensum sanctae institutionis adjiciant, et eorum qui in laicali ordine consistent observantiam, sicut in loco ila religione præcellant. Jaffé, Regesta romanorum pontificum, n. 1987 ; Gregorii Magni opera, édit des bénédictins, t'il, p. 1302. Append xiii. La prescription, toute apocryphe qu'elle fût, fit son chemin. La vie de saint Udalric, évêque d'Augsbourg, écrite au Xe, témoigne, c vi, qu'elle était observée en Allemagne. Le concile de Clermont présidé par Urbain II en 1095, contient, sous forme de rappel, un décret qui sanctionne l'obligation pour les diacres de s'abstenir de viande à partir de la Quinquagésime, Hardouin, Concilia, t viii, col. 1722. Ce dimanche était appelé dominica carnis privii, et encore carnis privium sacerdotum, ce qui signifie que l'abstinence était proclamée le dimanche pour commencer le lendemain lundi, comme le dit expressément le biographe de saint Udalric : Ea dominica qua mos est dericorum ante quadragesimam carnes manducare ac deinceps usque ad sanctum tempus Paschae devitare. Udalrici vita, c vi, n. 32, Acta sanctorum, julii t'u, p. 109. Au XIIIe les diacres étaient encore obligés à ces deux jours de surérogation, comme on le voit par une décision de Nicolas, évêque d'Angers, qui, en 1271, menace de suspense et d'excommunication les prêtres qui ne commenceraient pas le carême le lundi de la quinquagésime. Thomassin, Traité des jeûnes de l'Église, part. 11°, c'i. p. 237. Cette pratique fut même bien accueillie par les laïques en certains pays. La Provence, par exemple, s'y soumettait, selon le témoignage de Durand. Rationale, l. VI, c. XXVIII, n. 5. Mais, dès la fin du XIVe, elle tomba en désuétude, et le jeûne du carême prit pour tous sa durée normale de quarante jours.

2° Adoucissements apportés à la règle du jeûne. - Le premier adoucissement apporté à la rigueur du jeûne concerna l'heure du repas, qui fut avancée considérablement. 1. Le repas principal jusqu'au xii siècle. - On essaya de maintenir la règle généralement reçue qui interdisait de rompre le jeûne avant le soir, ad uesperam. Théodulphe d'Orléans, si large sur l'alimentation quadragésimale, gourmande âprement ceux qui se permettent de manger à none, c'est-à-dire à trois heures de l'après-midi. Capitula ad presbyteros, 40, P. L., t cv, col. 204. L'auteur du xi siècle déclarait qu'on ne faisait pas bien de prendre son repas avant le juxta canone » quadragesimaliter jejunare censemur, si ante reficitur, i9. P. L., t'eu, col. 1013. On concile de Rouen de 1072 tient à peu près la même discipline : Nullus in quadragesima prandeat antequam vesperina incipiat. Non enim jejunat qui ante manducat, eau. 20. Orderic Vital, Hist. eccl., P. L., t. CLXXXVIII, col. 343. C'est encore la discipline que préconise Gratien dans son Decretum. Ce serait, dit-il, une erreur de penser que l'on observe le jeûne du carême, si l'on mange à none, avant que ne soit célébré l'office de vêpres. Decretum, part. III dist. I c. Soient. Saint Bernard, de son côté, vers le même temps sinon un peu plus tard, suppose que l'usage de jeûner jusqu'au soir est encore général dans l'Église : « Jusqu'à présent, dit-il à ses moines en ouvrant le carême, nous avons jeûné jusqu'à none, maintenant vont jeûner avec nous jusqu'au soir, usque ad vesperam, tous les chrétiens, rois et princes, diacres et prêtres, nobles et vilains, riches et pauvres. » Serm. in Quadrages., 1, P. L., t clxxxiii, col. 174. Cf. Abélard, Epist., vin. P. L., t ci.x.wni col. 286. La discipline dont parle l'abbé de Clairvaux n'était peut-être pas aussi universellement observée qu'il veut bien le croire. Ce fut toujours une difficulté dans certaines régions de retarder le repas quadragesimal jusqu'au soir de la journée. Les protestations de Théodulphe d'Orléans, de l'auteur du Micrologus, de Gratien, en sont la preuve. D'autres documents témoignent que l'habitude de rompre le jeûne à none a eu des partisans dès la plus haute antiquité. La Didascalie des apôtres, c xxi foc cit., les Constitutions apostoliques, 1. I, c xix, supposent que même pendant les quatre premiers jours de la semaine sainte, il est permis de manger à none. P. G., t'i, col. 889-892. Et Socrate raconte que de son temps certains prenaient leur repas à none pendant le carême. H. E., v, 22, P. G., t lxvii col. 633. L'empereur Charlemagne ne crut pas manquer à l'esprit de la loi ecclésiastique en anticipant ses vêpres pendant le carême, afin de pouvoir manger à deux heures de l'après-midi. S'il agissait de la sorte, expliquait-il lui-même, c'était pour faciliter le service du repas à ses courtisans à une heure convenable. Aussi bien, quelques-uns ne pouvaient-ils, malgré cette mesure de prudence et de charité, manger avant la nuit venue. Cf. Monachus Sangallensis, De gestis Caroli magni, 1. I, c xu, P. L., t. ICXVIII, col. 1378. L'habitude de rompre le jeûne à none s'introduisit si bien dans quelques églises, que Rathier de Vérone, à la fin du Xe, n'y trouve pas matière à blâme : il considère cet adoucissement comme absolument régulier et ne critique que ceux qui retardent l'heure de leur repas jusqu'au soir pour s'adonner ensuite à des excès de gourmandise. Synodica ad presbyteres, c xv, P. L., t'oxxxvi col. 515 : Serm., u de Quadragesima, 6, tout., col. 695. Il n'est donc pas étonnant qu'au xii siècle un certain nombre de personnes se soient crues autorisées, comme le remarque Gratien, loc cit., à manger à none : Soient plures qui se jejunare putant in quadragesima ad horam nonam comedere. Il de Saint-Victor, un ami de saint Bernard, expliquant la règle de saint Augustin, n'hésite pas à dire qu'on ne viole pas la loi du jeûne si l'on ne mange qu'à partir de none : jejunantibus ab hora nona usque ad vesperam. Expositio in régulant S. Augustini, c m, P. L., t c.i.xxvi col. 893. Au XIIIe, saint Thomas reprendra cette thèse et essaiera de prouver qu'il est de toute convenance que ceux qui jeûnent prennent leur nourriture vers la neuvième heure : circa horam nonam. Sum theol., Il II*', q CXLVII, a. 7. Et en cela il ne fera que suivre son maître Alexandre de Halès, q 1739.

CARÊME 1740 plus catégorique encore dans sa décision. Alexandre enseigne que c'est la coutume de l'Église de prendre le repas à none les jours de jeûne, et il ajoute que c'est l'Église qui a fixé cette heure : Ex consuetudine Ecclesiae quae hora tali (nona) consuevit prandere in jejuniis et etiam illam horam ad comedendum depulavit. Summa, IVa, q cm, m n. Pour justifier cette discipline, il allegue une raison de convenance assez curieuse : « Le Christ, dit-il, a été affligé jusqu'à la neuvième heure : c'est à la neuvième heure qu'a cessé son affliction lorsqu'il a rendu l'esprit : il est donc juste que la mortification de ceux qui jeûnent cesse aussi à none.*> Il cherche aussi un point d'appui à sa these dans l'histoire et croit trouver chez les Pères et les docteurs la preuve qu'anciennement on rompait le jeûne quadragésimal à none. Nous avons vu que ce n'était là qu'une exception. Ce qui est vrai, c'est que dans les petits jeûnes de l'année, les moines et les fidèles prenaient leur repas à trois heures de l'après-midi. C'est à ce petit jeûne que saint Fructueux faisait allusion quand il disait : Jejunamus, ait, recuso potum, nondum nona diem résignât hora, comme le rapporte Prudence. Peristephanon, vt, 5-55, P. L., t lx, col. 415. Saint Bernard, nous l'avons vu, disait pareillement : Haec usque ad nonam jejunavimus sali. Serm., III, in Quadrag., 1, loc cit. La thèse d'Alexandre de Hales n'est donc pas bien fondée en principe. Mais le fait qu'il atteste n'en est pas moins exact ; de son temps l'usage de rompre le jeûne quadragésimal à trois heures de l'après-midi était devenu général dans l'Église. On ne s'arrêta pas là. Dès la fin du XMe, un célèbre docteur franciscain, Richard de Middleton, enseignait qu'on ne transgresse pas la loi du jeûne quand on prend son repas à l'heure de sexte, c'est-à-dire à midi, parce que, dit-il, cet usage a déjà prévalu en plusieurs endroits, et que l'heure à laquelle on mange n'est pas aussi nécessaire à l'essence du jeûne que l'unité de repas. In IV Sent., 1. IV, dist. XV, a. 3, q vu. Le XIVe consacra par sa pratique et par son enseignement la doctrine de Richard de Middleton. On peut citer en témoignage le fameux docteur de l'ordre de saint Dominique, Durand de Saint-Pourçain, évêque de Meaux. Il ne fait aucune difficulté d'assigner l'heure de midi pour les repas de carême : « Telle est, dit-il, la pratique du pape, des cardinaux et même des religieux. » In IV Sent., 1. IV, dist. XV, q. IX, a. 7. Les plus graves auteurs du XVe adoptèrent cet enseignement. C'est celui de saint Antonin, d'Etienne Poncher, évêque de Paris, du cardinal Cajétan, etc. Cf. Baillet, les des saints, t'iv, p. 71-72. Mais avec les scolastiques la logique ne perd jamais ses droits. Le chapitre Soient du décret de Gratien qui reproduit le capitulum 3(J de Théodtilphe d'Orléans, P. L., t cv, col. 2(M, marquai ! qu'on ne pouvait (ire censé avoir jeûné si l'on mangeait avant d'avoir célébré l'office de vêpres : Nullatenus jejunare credouli sunt, si ante manducaverint quam vespertinum celebrelur of/icium. Decretum, part. III, dist. I. Durant le carême on célébrait la messe à none, c'est-à-dire à trois heures de l'après-midi, puis on chantait vêpres, et les aumônes distribuées aux pauvres, on se mettait à table. Cf. Grat ici), ibid. ; Arnalaire, De ecclesiaslicis of/iciis, 1. I, c vu, P. L., t cv, col. 1003. Pour être en règle avec cette discipline, tout en avançant l'heure du repas, d'abord jusqu'à none, ensuite jusqu'à midi, on trouva tout simple d'avancer de même l'heure de la messe, l'heure des vêpres. C'est ainsi qu'un en vint à chanter vêpres avant midi. De tels changements ne furent pas du goût de tout le monde. » Nous admirons aujourd'hui, disait Baillet au D1CT. DE TIILOL. CATIIOL xvne siècle, la plaisante délicatesse de ces siècles qui se faisaient conscience de manger avant l'office de vêpres et qui ne faisaient pas scrupule de commettre deux désordres en renversant toute l'économie de l'Église dans le dérangement de ses offices et en ruinant l'étendue du jeûne légitime. Mais supposant le besoin qu'on aurait eu d'avancer le repas, nous ne voyons pas quel aurait été l'inconvénient de laisser au moins le service de l'Église à ses heures accoutumées qui sont marquées encore dans leurs hymnes, puisqu'elles ont été prescrites pour honorer les mystères qui s'y sont passés, et pour nous renouveler dans la prière et dans l'attention que nous devons avoir à Dieu, durant toute la journée. » l'ies des saints, t'iv, p. 72.

2. La collation. - Avancer le repas quadragésimal d'abord à none, puis à sexte, c'était un affaiblissement de la discipline qui pouvait jusqu'à un certain point se justifier. Mais cette première concession aux exigences de l'estomac en entraîna une seconde. Il était bien difficile de prolonger le jeûne d'un midi à l'autre sans aucun adoucissement. On commença par accorder la permission de prendre vers le soir un peu de liquide pour étancher la soif provoquée par la fatigue. Cette coutume trouve sa plus ancienne attestation dans la Régula Magistri, qui est de la fin du VIIe. Les moines y sont autorisés à boire pendant l'été avant le soir, antequam sera compleant, même quand ils ont mangé à none, à plus forte raison quand ils ont pris leur repas à sexte. L'abbé bénissait leur boisson, et ils devaient faire une petite prière avant de la prendre et après l'avoir prise. C xxvn, P. L., t cm, col. 1133. L'usage de cet adoucissement se répandit bien vite. Le concile d'Aix-la-Chapelle, de 817, déclare nettement qu'il est permis de boire ainsi, même pendant le carême, avant de lire complies. Can. 12, Hardouin, Concilia, t. IV, col. 1229. La boisson qu'autorisait la Régula Magistri était une espèce de piquette ou liquide acidulé, posca. On voit par les Statuta de Pierre le Vénérable que les cisterciens usaient de vin au xne siècle : eo tempore quo post nonam ad potum fratres pergere soient. Statuta congregat. Cluniaccnsis, c xxvn, P. L., t clxxxix, col. 1033. Pour les usages semblables d'autres monastères, notamment de Saint-Gall, cf. P. L., t cm, col. 1133-1134, note h. Au XMe l'usage de boire entre les repas était général. Et saint Thomas déclare que l'Église l'autorise parce que la boisson n'est pas proprement une nourriture, bien qu'elle nourrisse quelque peu, licet aliquo modo nutriat. Sum theol., IIa II*, q cxlvii, a. (>, ad 2unl. Mais s'il est permis de prendre, en dehors du repas, quelque chose qui soit, si peu que ce soit, nutritif, pourquoi le liquide seul serait-il toléré ? C'est ce que se demanderent les théologiens et peut-être aussi les fidèles. Aussi, dès le XIIIe, ceux qui s'accordaient vers le soir un peu de liquide, un coup de vin, y ajoutaient-ils communément des friandises, des fruits confits, des conserves, electuaria, comme parle saint Thomas. Et le docteur angélique justifie cette pratique, comme il avait justifié l'usage du liquide : Electuaria, etiamsi aliquo modo nutriant, non tamen principaliter assumuntur ad nutrimentum sed ad digestionem ciborum ; unde non solvunt jejunium. Saint Thomas ne blâme que l'abus des electuaria, parce qu'une grande quantité, prise en fraude de la loi, constituerait une véritable alimentation, une sorte de repas ; nisi furie aliquis in fraudem electuaria in magna quantitate assumât per modum cibi. Ibid., q. CXLVII, a. (>. ail.i"« 1. Au xiv siècle, cet usage des conserves, formant un semblant de repas, mais non un repas véritable, était reçu partout. Gerson, qui en parle dans ses Regles morales, t m, p. 25, dit qu'il faut pour cela s'en tenir à la coutume : suetudo teneatur. A la fin du moyen âge l'alimentation nestionibus specierum (épices) et similibus coil- II. - 55

17 il CAREME 1742 da soir des jours de jeûne comportait toutes sortes de fruits, d'herbes et de racines, assaisonnés à l'huile, au miel ou au sucre, quelques bouchées de pain et un peu de vin ; de prendre un second repas telle était seulement la préoccupation des esprits et la formule de la loi du jeûne. Nous voyons naître ainsi ce qu'on est convenu d'appeler la « collation ». Le nom aussi bien que la chose sont empruntés aux usages monastiques. Après ou même pendant la légère réfection qui se substitua insensiblement au rafraîchissement primitif, on lisait, dans les cloîtres, les conférences de Cassien, en latin collationes. De là le nom que cet adoucissement a pris et qu'il a gardé. On le trouve dans les statuts de la congrégation de Cluny dressés sous l'abbé Henri 1er, élu en 1308 : Statuimus quod hora potationis serolinse qux a/iinl eos collatio nuncupatur, ad quam horam onines convenire prtecipimus. Marrier, Bibliotheca cluniacensi, p. 1582. Cf. Thomassin, Traité des jeûnes de l'Église, 1680, p. 317-319.

3. L'usage du liquide. - A l'origine tout liquide était interdit en dehors du repas, et toute liqueur fermentée, notamment le vin, était prohibée pendant le repas même. M. Funk, toutefois, pense que la défense d'user de vin au repas était de conseil et non de précepte. C'est ainsi qu'il interprète les textes de saint Cyrille de Jérusalem, de saint Jérôme et de saint Basile, op cit., p. 274-275. Quoi qu'il en soit, à l'époque que nous avons comprise dans la troisième période l'usage du vin apparaît clairement. Cf concile de Tolede de 633, can. 1, llardouin, Concilia, t m, col. 583 ; Théodulphe d'Orléans, Capitula ad presbyteros, 40, loc cit. L'abus seul en est condamné. Il était naturel que cet adoucissement se propageât, surtout lorsqu'on eut avancé l'heure où se rompait le jeûne. Les moines de Cluny permettaient le vin, sinon pur, au moins étendu d'eau, pour les potions qui avaient lieu après none. Au xiip siècle on boit indifféremment à toute heure du jour, et l'on boit du vin aussi bien que de l'eau. Saint Thomas, qui est un témoin de cette coutume, ne juge pas qu'elle soit blâmable. « L'Église, dit-il, n'interdit pas de boire ; c'est pourquoi il est permis de boire plusieurs fois quand on jeûne, licet pluries jejunantibus bibere ; on perdrait seulement le mérite de son jeûne si l'on buvait avec excès. » S'uni theol., 1111, q cxlvii, a. 6, ad 2um. Ce principe fut admis par les docteurs catholiques. Et plus tard Benoît XIV pouvait écrire en toute vérité « Les théologiens ont déclaré unanimement que le jeûne restait sauf et entier, même quand on aurait bu de l'eau et du vin à n'importe quelle heure du jour. » Institut theologicœ, xv, n. 7. L'n cela l'avis unanime des théologiens était manifestement en contradiction avec l'avis ou du moins le conseil unanime des Pères des premiers siècles.

4. L'usage du poisson. - La mention du poisson est assez rare dans les textes qui ont trait à l'abstinence quadragésimale. Socrate, //. E., v, 22, loc cit., avait remarqué « que plusieurs en mangeaient de son temps, parce qu'ils ne regardaient pas comme de la « chair » ce qui tirait de l'eau son origine ». En Occident cette distinction parait avoir été acceptée de bonne heure. Cf. S. Grégoire le Grand, Dial., 1. I, c. I, P. L., t. î.xxvn, col. 153 ; Epist ad Augustin, episcop. Cantuar., dans Gratien, Decretum, 6, dist. IV. Le IV concile de Tolede (633) dit que pendant le jeune des calendes de janvier il faut se contenter de poisson et de légumes, aussi bien qu'en carême. Can. I, llardouin, Concilia t. m, col. 583. Nous avons vu que Théodulphe d'Orléans tolérait pareillement le poisson pendant le carême. Les reproches que les Grecs adressent aux Latins sur la violation du jeûne visent uniquement l'usage des œufs et des laitages. Les conciles et les évêques qui traitent la même question ne parlent jamais de poisson. Brel lorsque les scolastiques eurent à examiner la pratique du jeûne quadragésimal, ils se trouvèrent en face d'une coutume établie autorisant l'usage du poisson, qui excitait moins dangereusement la chair que la viande, les laitages. « n. Ils la justifierent en prétendant que le Cf. S. Thomas, Sum theol., II II*, q cxlvii, a. 8, ad 2um.

5. L'usage des œufs et des laitages. - Nous avons vu qu'au xi siècle les Grecs avaient fait aux Latins un grief de ne pas pratiquer l'abstinence des œufs et des laitages. Ce n'était là qu'un abus local, qu'on essaya de réprimer dans la suite. En Germanie même, où la coutume dénoncée était le plus enracinée, nous voyons le concile de Quedlimbourg de 1085 interdire le fromage et les œufs :

Ne quis eis, et ova comedat in quadragesima. Can. 7, Hardouin, Concilia, t. VI a, col. 1615. Au xiii siècle, l'abstinence d'œufs et des laitages est signalée par saint Thomas d'Aquin comme une coutume générale de l'Église : commutata fidelium consuetudo. Sum. theol., IIa II*, q. CXLVII, a. 8. Le moyen âge respecta cette discipline. Au xiv siècle, par exemple, un concile d'Angers déclare que ceux qui, sans dispense spéciale, usent de lait et de beurre pendant le carême, se rendent coupables d'une faute grave, réservée pour l'absolution aux supérieurs. Concilium Andegavense, 1365, can. - Hardouin, t. VII, col. 1778. On trouverait aisément, dans les autres provinces, des décisions analogues. Mais une phrase du canon que nous venons de citer révèle une pratique qui commençait alors à se répandre, celle des dispenses : Si super hoc privilegium habuerint. Ces dispenses s'accordent d'abord aux particuliers. Telle est, par exemple, la faveur que Grégoire XI accorda en 1376 au roi de France Charles V et à la reine son épouse. Cf. Thomassin. Traité des jeûnes de l'Église, p. 355-357. Vers la fin de la période, Rome devient plus large encore, et des diocèses ou même des provinces entières bénéficient des mêmes avantages. En l'an 1475, le légat du pape accorde pour cinq ans à l'Allemagne, à la Hongrie et à la Bohême, la permission d'user de beurre et de laitages. Bainaldi, Annales eccl., an. 1475, n. 17. Quelques années plus tard, le diocèse de Rouen, sous le pontificat de Robert de Croixmare, obtint d'Innocent VIII une faveur semblable, rachetée par d'abondantes aumônes qui furent employées à la construction de la tour placée à l'angle sud-ouest du portail de la cathédrale. Le nom de Tour de beurre lui en est resté. Pommeraye. Histoire de l'église cathédrale de Rouen, 1686, p. 23.

6. Abstinence de viande. - L'usage de la viande demeure absolument interdit durant tout le carême, sauf le cas de nécessité absolue ou de maladie grave. Le canon 9 du VIIIe concile de Tolede, inséré dans les Décrétales, frappe d'excommunication quiconque violerait cette défense. P. L., t. rxxx, col. 513. Charlemagne, dans un capitulaire de 781, avait menacé d'un châtiment beaucoup plus terrible celui qui mangerait de la chair en mépris de la loi : Si quis sanctum quadragesimale jejunium pro despectu christianitatis contempserit et carnem comederit, morte morietur. Nous voulons croire qu'un pareil décret ne reçut jamais d'application. La tentative faite au xii siècle dans le diocèse d'Amiens, pour restreindre aux jours de jeûne l'interdiction de la viande (cf. la vie de saint Godefroy, 1. 11, c. xii, citée par Baille, t. iv des saints, t. iv, p. 64, non encore publiée par les bollandistes), fut vite réprimée. On lit remarquer que le dimanche était soumis comme les autres jours à la loi de l'abstinence. Les esprits étaient tellement pénétrés de la rigueur de cette observance, que l'évêque de Braga s'adressa à Rome pour savoir quelle pénitence il devait imposer à ses diocésains qui avaient été forcés de manger de la chair en carême à cause d'une famine pendant laquelle avait péri une partie de la population. Le pape Innocent III répondit qu'il n'y avait pas lieu de sévir contre eux : in tali articulo illos non credimus puniendos ; mais il recommanda de prier Dieu avec eux afin qu'il ne leur imputât pas cette conduite, parce que c'est le devoir des âmes pures de craindre d'avoir failli lors même qu'il n'y a pas de péché : ubi culpa minime reperitur. Décrét., 1. III, c. Concilium, De jejunio, tit. xlvi, tant était profonde en ces temps la crainte de violer la loi de l'abstinence.

3° Causes qui exemptent du jeûne. - Le jeûne s'imposa toujours, en principe, à toute personne baptisée qui était en état de l'observer. À l'origine, ni les ouvriers, ni les vieillards, ni les enfants ne paraissent en avoir été exemptés. L'auteur des fausses décrétales, à la suite du VIIIe concile de Tolede (653), indique les causes qui dispensent du jeûne et de l'abstinence de viande : illi quos aut morbus incurvat, aut languor extenuat, aut necessitas arctat, can. 9, P. L., t. cxxx, col. 513, c'est-à-dire, comme il s'exprime encore, la maladie, fragilitas evidens languor, la vieillesse, senilis impossibilitas, la nécessité, inevitabilis necessitas. Durant tout le moyen âge, ces prescriptions furent prises à la lettre. Le cardinal Humbert, dans sa fameuse conférence avec les Grecs (vers 1050), leur déclara qu'en Occident l'on jeûnait si exactement en carême qu'on n'en dispensait personne à moins d'une grave maladie, Bibliotheca Patrum, t. iv, p. 245, et qu'on y faisait même jeûner quelquefois les enfants de dix ans : adeo ut interdum decennes pueros nobiscum faciamus jejunare.

La règle du concile de Tolede en ce qui concerne « l'âge » et la « nécessité » était un peu vague ; les scolastiques entreprirent de la préciser. Quant à l'âge, dit Alexandre de Hales, Summa, IVa, q. xxvi, m. vi, a. 2, les sentiments sont partagés ; les uns fixent l'obligation du jeûne seulement à vingt et un ans accomplis, parce que la croissance se fait jusqu'à cet âge ; d'autres l'imposent à vingt ans, parce que c'est l'âge de la milice ; d'autres descendent jusqu'à quinze ans, parce qu'il faut éteindre par le jeûne la flamme de l'impureté qui commence alors à s'allumer. Alexandre de Hales adopte lui-même l'âge de dix-huit ans, parce que c'est l'âge fixé par l'Église pour entrer en religion : Tempus jejunio aptum est octodecim annorum. Hoc est enim tempus ordinum ab Ecclesia ad intrandum religionem quod praeveniri non potest secundum ecclesiasticam institutionem. Et ideo hoc est tempus ad poenitentiam pergendum, et ad jejunandum. Saint Thomas, qui reprit la question un peu après, la trancha différemment. Il lui sembla qu'on ne pouvait astreindre les jeunes gens au jeûne avant qu'ils eussent achevé leur croissance, c'est-à-dire, selon lui, avant vingt et un ans : Quamdiu sunt in statu augmenti, quod est, ut in pluribus, usque ad finem tertii septennii, non tenentur ad ecclesiastica jejunia observanda. Sum. theol., IIa II*, q. cxlvii, a. 4. Il leur conseille seulement de s'exercer pendant leur adolescence au jeûne selon leurs forces. La théorie de saint Thomas fut suivie par les scolastiques et fait encore loi aujourd'hui.

On a remarqué que les théologiens du moyen âge, qui avaient cherché à établir un minimum d'âge pour l'obligation du jeûne, n'avaient pas essayé d'indiquer un maximum après lequel on en fût exempté. C'est que la vieillesse, par elle-même, n'était pas à leurs yeux une cause d'exemption. Pour qu'elle dispensât du jeûne, il fallait qu'elle fût devenue une espèce de maladie de « langueur », comme l'avait dit le concile de Tolede.

Que signifiait proprement la « nécessité » dont avait parlé le même concile : si necessitas arctat ? Les scolastiques l'entendirent de l'affaiblissement corporel qui pouvait causer soit la pauvreté, soit les voyages, soit le travail.

Quant aux pauvres, Alexandre de Hales, loc. cit., et saint Thomas, loc. cit., ad 1um, sont d'accord pour exempter du jeûne ceux qui mendient de porte en porte et qui n'ont rien d'assuré, mais ils n'en exemptent pas ceux qui demeurent chez eux et ont ordinairement de quoi se nourrir.

La question des ouvriers préoccupa particulièrement Alexandre de Hales. Nous n'indiquerons pas tous les cas de conscience qu'il pose, loc. cit. ; citons seulement quelques-unes de ses décisions. Il déclare nettement : 1° que les ouvriers doivent jeûner en travaillant, s'ils le peuvent sans un affaiblissement notable de leurs forces, qui les rende ensuite impropres au travail ; 2° qu'ils ne doivent pas travailler s'ils ont de quoi vivre et s'ils ne peuvent jeûner en travaillant ; 3° qu'on ne peut louer des ouvriers dont on présume qu'ils ne pourront pas jeûner, à moins qu'on ne soit dans la nécessité de les louer faute d'en trouver d'autres. Saint Thomas parait un peu plus large ; il est d'avis que les ouvriers sont dispensés du jeûne, si leur travail est nécessaire et incompatible avec le jeûne ; ils ne devraient renoncer à leur travail que s'il pouvait être commodément différé ou retardé : Si opus laboris commode differri possit aut diminui. Loc. cit., ad 3um. Mais il ne donne cette décision qu'avec une certaine réserve ; pour plus de sûreté, il recommande de s'adresser aux supérieurs afin d'obtenir une dispense, à moins qu'on ne soit dans un pays où la coutume est établie, car le silence des pasteurs forme alors une sorte de consentement tacite.

Les mêmes principes s'appliquent aux voyageurs. Les voyages pénibles n'exemptent du jeûne qu'autant qu'ils sont nécessaires ; si on peut y surseoir sans trop d'inconvénient, il faut le faire, car alors le jeûne demeure obligatoire. Cf. Alexandre de Hales et saint Thomas, loc. cit.

Cette discipline était appelée à régir toute la fin du moyen âge. Il semble toutefois que le pape Eugène IV y ait apporté quelque adoucissement vers 1440 en faveur des ouvriers et des habitants de la campagne. On rapporte qu'il aurait fait cette déclaration : Artifices laboriosas artes exercentes, et rusticani, sive divites sunt, sive pauperes, non tenentur jejunare sub praecepto peccali mortalis. Sa décision est rapportée par nombre de théologiens, notamment par saint Liguori, Theologia moralis, 1. IV, tr. VI, c. m, dist. II, n. 1042.

V. Cinquième période. Les temps modernes, régime des adoucissements et des dispenses. - À partir des environs de l'an 1500, la loi du jeûne reçut des adoucissements considérables. Et ce qui caractérise la nouvelle période, ce sont les dispenses, que nous avons déjà vues employées vers la fin de l'époque précédente, mais qui deviennent beaucoup plus nombreuses. Ces dispenses s'appliquent à tout, à la nature des mets qui composent le repas quadragésimal, aussi bien qu'à la règle de l'unité absolue du repas. I. Multiplicité des repas. - Bien qu'en principe l'unité du repas soit maintenue, en réalité la collation a fini par devenir un petit repas du soir. La Règle des Théatins, part. IIa, c. m, confirmée par Clément VII, lui donne expressément ce nom : Serotina cœnula. Outre ces deux repas, l'usage a également prévalu de prendre le matin, pendant le carême, une légère réfection, dont la matière est principalement liquide. Examinons l'une après l'autre ces trois formes de l'alimentation quadragésimale. 1° Le repas principal. - 1. Heure du repas. - Aux environs de l'an 1500, l'heure de midi est devenue l'heure régulière du repas du carême. Étienne Poncher, évêque de Paris, le donne à entendre dans ses ordonnances synodales. Synod. Parisiens., in-4°, Paris, 1514, p. 243 : Sic semel in die refectionem corporis capiatis, et si tempus congruum habueritis, ut sunt Thomas et alii doctores nostri instaurant, circa meridiem capiatis. Saint Charles Borromée, évêque de Milan, s'exprime à peu près de même. Acta Ecclesiae Mediolan., in-fol., 1745.

CARÊME 1746 Milan, 1599, p. 819. Il paraît qu'Étienne Poncher attribue à la nation de Thomas l'indication de la neuvième heure, ou plus exactement circa nonam, pour la rupture du jeûne. C'est que, d'après la manière de parler des anciens, les heures se comptaient de trois à trois et non d'une à une. Ainsi il n'y avait qu'une heure de sexte à none et une autre de none à midi, c'est-à-dire de midi à trois heures, et de trois heures au soleil couchant. Le langage influença sûrement les esprits dans le calcul des heures pour la rupture du jeûne. En disant : circa horam nonam, saint Thomas donnait une certaine latitude et offrait le moyen de se rapprocher de l'heure de sexte, c'est-à-dire de midi. L'heure du repas se trouva de la sorte peu à peu avancée. Et par les mots : circa meridiem, l'évêque de Paris ne pensait pas trahir le moins du monde la pensée du docteur angélique.

Les casuistes vinrent ensuite. On lit pour le circa meridiem ce qu'on avait fait pour le circa horam nonam ; on l'interpréta dans un sens large ; on permit d'avancer le repas entre onze heures et midi. Cf. S. Liguori, 1. IV, tr. VI, c. m, dub. 1, n. 1016. Cette décision fut adoptée communément par les auteurs de théologie morale.

Une question subsidiaire se pose naturellement ici. Comme le repas principal est suivi, durant cette période, d'une légère collation, on s'est demandé s'il était permis d'intervertir l'ordre de ces deux réfections, et de prendre la collation le matin et le repas principal le soir. Le cas était déjà posé au milieu du XVIIe comme en témoigne Pascal, Lettres provinciales, 1e lettre. Les théologiens répondirent d'une façon favorable. Billuart et saint Liguori exigent seulement qu'on n'intervertisse pas l'ordre reçu sans motif et par caprice. Cf. S. Liguori, loc. cit., n. 1024. Au XIXe, cette manière de combiner les repas était d'un usage commun. Et la Sacrée Pénitencerie, consultée là-dessus, n'y trouva pas matière à blâme (19 janvier 1834).

2. Composition du repas. - Cette question peut s'appliquer tant au repas principal qu'à la collation du soir et au petit déjeuner du matin. Composition du repas principal. - Étienne Poncher nous donne à entendre que l'usage libre des laitages était devenu, grâce à des dispenses libéralement accordées, à peu près général de son temps. Il exhorte seulement ses diocésains à conformer leur jeûne aux anciens canons, en s'abstenant de chair, de lait, de beurre, de fromage et d'œufs. Synod. Parisiens., p. 243. Le synode d'Anvers de 1610, tit. XIII, c. VI, permet de manger du lait et du beurre en carême, sauf le mercredi des cendres et les quatre derniers jours de la semaine sainte : douce aliter statuerimus. Une autorisation analogue lui fut donnée par le synode de Malines de 1609, lit. IV, c. IV. Mais cette faveur devait être compensée par des prières et des aumônes.

L'usage des œufs, surtout de la viande, demeura plus longtemps incompatible avec le jeûne. Cependant on finit par accorder d'abord aux particuliers, puis peu à peu à des diocèses entiers, la permission de faire gras pendant le carême, sans lever pour cela l'obligation du jeûne proprement dit. La seule chose qui reste interdite à ceux qui jouissent de cette permission, c'est de manger de la viande avec du poisson au même repas, même le dimanche, jour où ils ne jeûnent pas. Ainsi l'a décidé Benoît XIV dans sa constitution : Non ambigimus, du 30 mai 1741. La règle qu'il a posée est encore suivie aujourd'hui.

Composition de la cœnula serotina ou collation. - La collation, qui vers la fin du moyen âge se composait de conserves, de fruits, d'herbes et de racines, assaisonnés à l'huile, au miel et au sucre, prit davantage encore, dans la période moderne, le caractère d'un petit repas. Saint Charles Borromée, dans les règles qu'il donna pour les domestiques, leur permit, en cas de besoin, vers le soir, une réfection composée d'une once et demie de pain et d'un verre de vin. Acta Ecclesiae Mediolan., p. 813. Puis vinrent les casuistes. Baillet, Les nuits, IV, p. 176, leur reproche d'avoir accordé trop libéralement les bouillons aux herbes, les amandes et les poissons frits ou rôtis, le lait, le fromage, etc. Mais sa plainte, aussi bien que celle de beaucoup d'autres partisans de la sévérité, demeura vaine. Au XVIIIe, il est admis communément que la collation peut comprendre huit onces de nourriture, dans laquelle entrent les petits poissons, ou même, par équivalence, deux ou trois onces d'un solide. Cf. S. Liguori, I. IV, tr. VI, c. m, dub. I, n. 1028. Les théologiens suivent encore cette doctrine.

Composition du petit déjeuner du matin. - Saint Thomas avait posé le principe que le liquide ne rompt pas le jeûne. Il n'y avait qu'un pas à faire pour conclure qu'on pouvait boire à toute heure du jour et notamment le matin. Il fut vite franchi. Tous les docteurs s'accordent là-dessus, nous dit Benoît XIV. Peu importait d'ailleurs le liquide. Le vin fut d'abord admis, puis le café, puis le chocolat à l'eau pris en petite quantité (une once et demie). Saint Liguori est témoin de cette discipline, contre laquelle il ne trouve rien à redire. Loc. cit., n. 1017-1023. Enfin, saint Thomas avait déclaré que les electuaria ou conserves prises le soir en petite quantité ne rompaient pas le jeûne. Les electuaria passèrent au petit déjeuner du matin. Il ne restait plus qu'à y ajouter quelques bouchées de pain. C'est ce qui fut fait. Et la Sacrée Pénitencerie, dans une décision en date du 21 novembre 1843, a ratifié cet usage en indiquant la quantité d'alimentation qu'il n'était pas permis de dépasser. On peut prendre un petit morceau de pain, du chocolat à l'eau plus ou moins épais (environ une demi-once) et du sucre, à la condition que le tout n'excède pas deux onces. Si, au lieu de chocolat, on boit du café, le morceau de pain peut s'élever à deux onces. Sous ces réserves et dans cette mesure, la loi du jeûne est respectée.

Nous sommes loin du jeûne primitif. Celui-ci ne comportait qu'un repas, sans viande, sans œufs, sans laitages, sans vin, et rien dans la journée, pas même un verre d'eau, ne venait en adoucir la rigueur. Aujourd'hui, le jeûne est compatible avec l'usage de la viande au repas principal, avec une collation dans laquelle entrent le beurre et les laitages, enfin avec un petit déjeuner au chocolat.

Les cas d'exemption du jeûne sont : 1° l'âge ; 2° l'impossibilité provenant de la maladie, de la pauvreté, de la fatigue et du travail ; 3° la dispense.

Indulto sacro : « Sa Sainteté le pape Pie X accorde à tous les fidèles de la ville de Rome et de son district, ainsi qu'aux réguliers de l'un et de l'autre sexe, qui ne sont pas liés par un vœu spécial, l'usage de la viande, sauf les exceptions ci-après indiquées. Ceux qui sont obligés au jeûne ne pourront user de cette faveur que dans un seul repas ; ils pourront faire usage de lard, de saindoux et de beurre comme assaisonnement à la collation : nella piccola refezione délia sera. L'usage de la viande et du poisson au même repas est interdit même le dimanche, jour où la loi du jeûne n'oblige pas. « Sont exceptés de cet indult, suivant la volonté du Saint-Père, le jour des Cendres (17 février), les trois jours des Quatro-Temps, les vigiles de saint Joseph et de l'Annonciation (18 et 21 mars) et les trois derniers jours de la semaine sainte (31 mars, 1er et 2 avril). En cesdits jours on ne devra user que d'aliments maigres, cibi di stretto magro ; sont par conséquent défendus les assaisonnements de lard, de saindoux et de beurre. » Sont pareillement exceptés les vendredis et les samedis qui ne sont pas compris dans le précédent paragraphe ; mais en ces jours-là on permet l'usage des œufs et des laitages (ceux qui sont obligés au jeûne ne peuvent profiter de cette permission que dans un seul repas) ; on permet également l'usage du lard, du saindoux et du beurre comme assaisonnement même à la collation. « Quiconque, pour des raisons de santé, doit manger de la viande les jours défendus ci-dessus, devra se pourvoir d'un certificat de médecin apostillé par son propre curé, et prendre garde, en usant de cette faveur spéciale, d'être une occasion de scandale pour le prochain. « Ceux qui sont obligés de manger dans les hôtelleries ou en d'autres lieux publics iront où ils trouveront le moyen de remplir les obligations de leur conscience. Les hôteliers, loueurs (locandieri) et aubergistes sont obligés en conscience d'avoir sous la main les jours de jeûne des aliments maigres, afin que ceux qui voudront observer les lois quadragésimales trouvent chez eux de quoi manger, Y alimenta richiesto. » Dispositif du mandement de Paris. - Art. 5. « En vertu d'un indult du saint-siège, nous permettons l'usage de la viande les dimanche, lundi, mardi, jeudi et samedi de chaque semaine, depuis le jeudi après les Cendres jusqu'au mardi de la semaine sainte inclusivement, à l'exception du samedi de la semaine des Quatre-Temps, 27 février. « Les personnes tenues au jeûne ne pourront user de cette permission qu'une fois chaque jour, au principal repas, excepté le dimanche. « Le mélange de la viande et du poisson au même repas est interdit pendant le carême, même les dimanches. Cette interdiction s'applique aux autres jours de jeûne de l'année, mais non aux jours d'abstinence où l'on ne jeûne pas. « Les personnes qui, à raison de leur âge, de leurs infirmités ou de leurs travaux, seront dispensées du jeûne, pourront faire gras plusieurs fois par jour. » Art. 6. « Nous permettons l'usage des œufs au repas principal pendant tout le carême, à l'exception du vendredi saint. « Nous permettons aussi l'usage du lait et du beurre à la collation, excepté le vendredi saint. « Nous permettons aux ouvriers et aux familles peu aisées, l'usage de la graisse, au lieu du beurre, pour les assaisonnements, durant l'année et le carême, excepté le vendredi saint. » Art. 7. « Les personnes infirmes qui auraient besoin de dispenses plus étendues pourront s'adresser à leurs curés respectifs ou à leurs confesseurs, que nous autorisons spécialement à cet effet. Celles qui vivent dans les collèges, communautés ou hospices s'adresseront au premier aumônier, au supérieur ou au chapelain, également investis du même pouvoir. » Art. 8. « Toutes personnes qui usent de la dispense de l'abstinence, doivent, selon leurs facultés, faire une aumône qu'elles remettront à MM les curés. La condition de cette aumône est obligatoire. « Une autre aumône est due également par tous ceux qui profitent de l'autorisation de faire usage du lait et du beurre à la collation. Cette aumône est distincte de la première. » On pourrait trouver des exemples d'adoucissements plus considérables encore à la loi du jeûne dans certains diocèses. A Rouen, le dispositif contient l'article suivant (art. 9) : « Pendant le carême, le mercredi des Cendres, les vendredis, (les Quatre-Temps,) les trois derniers jours de la semaine sainte exceptés, nous autorisons à user d'aliments gras les professeurs et les élèves des maisons d'éducation, le personnel des hôpitaux et des maisons de charité, les familles pauvres, les ouvriers occupés à des travaux manuels, toutes les personnes qui exécutent des travaux pénibles, les voyageurs et toutes les personnes qui, pour des raisons légitimes, sont dispensées du jeûne. » En vertu de la constitution Trans Oceanum promulguée par Léon XIII le 5 juillet 1889, l'Amérique latine jouit pour le carême de privilèges tout à fait spéciaux. Mgr Canappe, évêque de la Guadeloupe, dans son mandement de 1901, les énonce ainsi : « Les fidèles feront jeûne tous les mercredis de carême, mais sans être tenus à l'abstinence. Ils feront jeûne et abstinence le jour des Cendres et tous les vendredis de carême, ainsi que le jeudi saint. « Aux jours de jeûne, ils pourront même à la collation, unis et de laitage. Néanmoins, d'après la loi générale, il reste défendu de manger du poisson et de la viande au même repas, même le dimanche. Il n'y a d'exception que pour la morue.

La dispense, il est à noter, est une exemption du jeûne qui ne va pas généralement avec une compensation, quelle qu'en soit la nature : mortification, prière, aumône. Au XVIe et au XVIIe, l'Église de Paris, pour compenser les rigueurs du jeûne, dont les fidèles étaient dispensés, faisait des prières publiques. Le dimanche de la quinquagésime, toutes les paroisses auxquelles se joignaient les dominicains, les franciscains, les carmes et les augustins, se rendaient en procession à Notre-Dame ; ce même jour, le chapitre métropolitain, avec le clergé des quatre paroisses qui lui étaient soumises, allait faire une station dans la cour du Palais et chanter une antienne devant la relique de la vraie Croix exposée dans la Sainte-Chapelle.

Mais c'est surtout par les aumônes que les « dispensés » faisaient une compensation au jeûne quadragésimal. Saint Césaire d'Arles († 542), dans un de ses sermons, In Quadragesima, 1, P. I., t. XXXIX, col. 2023, avait enseigné que si le jeûne est un moyen d'expier nos péchés, l'aumône, à défaut du jeûne, peut apaiser la justice de Dieu : « Si tu ne peux jeûner, tu dois donner davantage aux pauvres, afin que les péchés que tu ne peux expier par le jeûne, tu puisses les racheter en donnant. » Et nous ne parlons pas des aumônes que les Pères recommandent de faire en général pendant le carême. Voir sur ce point Thomassin, Traité des jeûnes de l'Église, part. I, c. XXVII ; part. II, c. XXVI. Il s'agit plus particulièrement ici de l'aumône qui a le caractère de « rachat » de l'abstinence quadragésimale. Le plus ancien exemple que nous connaissons d'une compensation de ce genre est tiré du canon 5 du concile de Seligenstadt, de 1022. Après avoir recommandé les observances du jeûne, le concile dit : « Si quelqu'un veut racheter l'une de ces interdictions, qu'il nourrisse un pauvre, autant que ses moyens le lui permettront, le même jour. » Hardouin, Concilia, t. VI, col. 830. Lorsque les dispenses s'étendirent soit aux particuliers, soit à des diocèses entiers, l'obligation de l'aumône par manière de compensation ou d'équivalence du jeûne devint une règle à peu près générale. C'est grâce aux aumônes du carême, nous l'avons vu, que fut construite à Rouen la Tour de beurre. Et pour en venir à la discipline actuelle, les mandements épiscopaux ne manquent pas de rappeler chaque année que l'aumône est obligatoire pour tous ceux qui usent de la dispense qui leur est si libéralement octroyée. Voir sur ce point les mandements de Paris, de Rouen, de la Guadeloupe, que nous avons cités. « Les fidèles qui profiteront de ces facultés très indulgentes offriront par compensation une aumône pécuniaire, obligatoire à la conscience, » dit Mgr Canappe. Les indigents seuls sont dispensés de cette aumône ; mais ils sont tenus de la remplacer par des œuvres de piété, « par la récitation, chaque semaine, de cinq Pater et cinq Ave. » Cependant, il importe de le faire remarquer, Rome ne connaît pas cette sorte de compensation. Nous avons l'air de consulter à ce sujet le cardinal vicaire, et voici la réponse que son secrétaire, le chanoine Checchi, professeur de morale au collège de la Propagande, nous adressa le 3 avril 1904 : « Rome, tempore quadragesimale, nulla eleemosyna, nullum opus paenitentiae imponitur illi qui utitur indulti sacri dispensatione. Hæc est disciplina romana, licet eleemosyna faculta libera sit. Gallia, ab ordinario imponatur ia d'indiqui - iaoc niai Di irum apud antique* antia, in-i. B dm, 1699 ; i'te i<ru i,\nt, et laclin tmse, i tj-f il. 1630 J DaJ i, in-i'j. Devenb r, 1651 m de jejuniis montanistarum et catho DaiUé), dans Hist eccles., Ferrare, 1758, t. III ; Mamachi. Del digiuno délia quai esima, dans De'costumi de primitivi christiani, in-8, l'enise, 1757, t. II, p. 106-118 : Gabriel Albaspinseus, De jejuniis et stationibus, dans Opéra varia, in-4, Naples, 1770, p. 30 ; Caspar Bertalaiz« ne, // precetto del digiuno quadragésimale stabilito sull'apostolica tradizione, Rome, 1790 ; J. Laur. Selvaggio, De jejunio quadragesimm, dans Antiquitatum christianorum institutiones. 1. II, part. II c. VII, l'enise, 1794, t. IV, p. 257 sq. ; A. Joseph Binterim, Die vorzùglichsten Denkivurdigkeiten der christ-catholischen Kirche, Mayence, 1829, t. V, 6, p. 1167 ; H. Liemke, Die Quadragesimatfaiter der Kirche, in-8, Municli, 1853 ; Paderborn, 1834 : Linzcnmayr, Entwicklung des kirchlichen Fastendisciplins bis zum ConcU von Xtcea, Munich, 1877 ; Robert Sinker art. Lent, dans Dictionarv of Christian antiquities, de Smith et Cheetham, t. II. Krull, au met l'uslen dans Ileal-Fncyclupudie der chnsllicher Alterthûmer, de Kraus, Fribourg-en-Brisgau, 1. p. 480 ;

Origine apostolique du carême : discipline gardée dans la suite des siècles, dans Analeeta juris pontificii t. x, p. 439 ; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e éd., Paris, p. 230 sq. ; 1 un !,. Die Entwickelung der Osterfastens, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, in-8, t. i, p. 241-278 ; Nau, La didascalie des apôtres, traduite du syriaque, c xii et notes, dans Le canoniste contemporain, t xiv (1902), ; Andard, l'Origine du carême, dans la Revue du clergé français, 15 mars 1904, p. 124 sq.

CARLETTI Peregrino Maria, oratorien italien, né le 21 octobre 1777, mort le 21 décembre 1827, évêque de Montepulciano depuis 1801. On a de lui : Auer (Memoriale) ili pastorali, in-8, Sienne, 1807 ; Instruction sur l'usure et le prêt, 1811 ; I. Écrire sur la dévotion au Sacré-Cœur, 1814 ; Dissertation sur l'institution des 1815. E. Vacandard.

Italidi, Notice sur Carletti.

CARLOSTADT (Carlstadt, Carolsfadt), réformateur protestant, d'abord maître de Luther, puis disciple, enfin son rival. Son vrai nom était Andreas Bodenstein, mais il est plus connu sous celui de Carlstadt, ville de Franconie où il naquit vers 1480, quelques années avant Luther. Il fit ses études aux universités d'Erfurt (1499-1503) et de Cologne (1503-1504). Ayant subi avec succès l'épreuve du baccalauréat biblique, il fut appelé en 1504 à la faculté de philosophie de la nouvelle université de Wittemberg, où il enseigna le thomisme, et s'y fit recevoir en 1510 docteur en théologie, devint ensuite professeur de théologie et archidiacre de l'église de Tous-les-Saints de cette ville. Au courant de plusieurs langues, doué d'un esprit mystique, hardi et passionné, il enseigna avec éclat la doctrine de saint Thomas, ce qui faisait dire de lui par ses collègues : « Si nous avions plusieurs Carlstadt, nous en remontrerions à ceux de Paris. » Devenu doyen de la faculté, il conféra en 1512 à Luther le titre de licencié en théologie et un peu plus tard celui de docteur. En 1515, il se rendit à Rome et y prit le grade de docteur en l'un et l'autre droit. Devenu dès lors l'admirateur et l'ami de Luther, il adopta ses théories nouvelles sur la grâce et le libre arbitre. Aussi pour défendre ce soi-disant « augustinianisme », il rédigea 15 thèses qu'il envoya à la cour de l'électeur de Saxe. Luther les qualifie ainsi : « Ce ne sont pas là les paradoxes de Cicéron, mais ceux de notre Carlstadt, de saint Augustin lui-même, d'autant plus remarquables que saint Augustin et Jésus-Christ sont au-dessus de Cicéron. » Dans le même but, en 1519 à Leipzig, il soutint une discussion publique avec le docteur Eck, chancelier de l'université d'Ingolstadt ; sans nier formellement la part de la volonté, il prétendait que les bonnes œuvres sont le fruit de la grâce. Commencé le 27 juin, ce colloque dura jusqu'au 3 juillet ; le 14 et le 15 juillet, ils discuterent encore sur la part de l'homme dans l'accomplissement du salut, et sur les obstacles au bien ; les témoins s'accordent à dire que dans cette querelle, Carlstadt se montra d'une infériorité évidente. En 1520, il se lança dans la polémique contre l'Église catholique au sujet des indulgences, des Écritures canoniques et de l'autorité du pape. Après un court séjour en 1521 à Copenhague, où Christian II de Danemark l'avait appelé pour préparer l'établissement de la Réforme dans ce royaume, il revint à Wittemberg et s'y laissa séduire par la prédication des prophètes de Zwickau. Ces fanatiques, inspirés par Thomas Münzer, se prétendaient illuminés par des révélations particulières, et en fait, poussant jusqu'à ses conséquences les plus extrêmes l'idée luthérienne, voulaient abolir le culte, les sacrements, la société chrétienne même. Luther était alors à la Wartbourg ; en son absence, Carlstadt, reconnaissant en ces enthousiastes le zèle mystique qui l'inspirait lui-même, voulut accentuer le mouvement de la Réforme ; comme eux, il se flatta de révélations particulières, adopta même le langage de Münzer et vanta avec lui « le délassement et l'immobilité qui conduisent l'âme à la perfection ». Bientôt Wittemberg fut en proie aux plus graves désordres ; grâce au fanatisme de Carlstadt, la messe d'abord célébrée en allemand fut supprimée, les images brisées, les sacrements abolis ; après avoir combattu le célibat des prêtres et les vœux monastiques, il quitta lui-même l'habit ecclésiastique et finit par se marier.

Effrayé de ces réformes trop impatientes, Luther quitta sa retraite de la Wartbourg, pour les arrêter par son éloquence ; il sentait que tout en voulant « délivrer les fidèles », une rénovation sociale ainsi tentée ne pouvait que nuire à sa propre réforme.

Malgré son secret dépit, Carlstadt dut se confiner de nouveau dans son simple rôle de professeur et d'archidiacre ; par crainte de Luther et de l'université, il n'osa publier le livre qu'il avait composé, mais au fond son fanatisme restait aussi ardent. En 1522, il correspond secrètement avec Münzer ; en 1523, il expose dans différents écrits « la voie par laquelle l'âme d'étape en étape, passant par les degrés successifs du dégrossissement, de l'ennui, de l'abandon, du néant, aboutit à la vie en Dieu et s'y repose » ; il décrit les extases, les rêves où Dieu manifeste sa volonté et « l'inspiration dans laquelle il donne sa sagesse à l'âme passive, ignorante, désabusée de toute science et de toute sagesse humaine ». Et il revient sur cette idée : « Quand l'âme a des voies si intérieures pour s'unir à Dieu, à quoi peuvent lui servir les moyens extérieurs ? Qu'est-ce que la cène et qu'est-ce que le baptême ? Des cérémonies secondaires, assez indifférentes, sinon des obstacles au salut ou même des sources d'abus. » Et c'est ainsi que dans son mysticisme outré, il rejette le baptême des enfants, et il devient l'adversaire de Luther, qui, tout en niant la transsubstantiation, enseigne la présence réelle du corps et du sang de Christ dans la cène. Selon Carlstadt, « il y a dans l'inspiration une présence plus constante ; il n'y a point, ailleurs, de présence de Christ, la cène est simplement pour les fidèles un gage de la rédemption. » Dans son exagération il va jusqu'à soutenir qu'il faut prendre à la lettre la parole de Jésus-Christ : « N'appelez plus personne votre père ou votre maître ; » il enseignait enfin à ses élèves qu'ils devaient mépriser les sciences, brûler leurs livres, ne s'attacher qu'à la lecture de la Bible et apprendre un métier. Aussi lui-même, tout en restant professeur à l'université, allait-il, vêtu en paysan, cultiver un terrain qu'il avait acheté dans le village voisin de Segren. Pourtant, ces théories, il n'osait les prêcher ouvertement en présence de Luther, il le faisait en secret ; mais à la fin de 1523, fatigué de dissimuler, il quitta Wittemberg pour Orlamunde ; en effet, la paroisse de cette ville dépendait du chapitre de Wittemberg, et en sa qualité d'archidiacre, Carlstadt en était le titulaire naturel.

Là, son éloquence enthousiaste amena aussi la population à briser les images et les autels. Son idéal était l'Ancien Testament où Dieu avait ordonné de détruire des villes entières à cause de leur idolâtrie ; aussi, dans son désir d'établir ici-bas « un règne de justice où Dieu manifesterait sa volonté », il aurait voulu abolir les lois civiles, et introduire dans son Église les prescriptions mosaïques du sabbat, « type du repos mystique de l'âme ; » il recommanda même la polygamie comme institution divine. Au même moment, en Thuringe, Thomas Münzer, pasteur d'Allstedt, prêchant la communauté des biens et la transformation de la société, soulevait les paysans contre les nobles, les riches, les princes, et sapait toute autorité.

De son côté Carlstadt avait établi une imprimerie à Iéna, et de là, loin des censures de l'université, il répandait ses écrits. Luther la fit fermer et le conjura de revenir à Wittemberg ; il y revint, s'y humilia même, puis retourna à Orlamunde où, malgré l'ordre de l'électeur de Saxe qui lui retirait son bénéfice, le magistrat lui laissa sa paroisse. Pour en finir avec son fanatisme, Luther essaya de l'y poursuivre. Dans son voyage vers Orlamunde, il s'arrêta d'abord à Iéna, y prêcha contre l'illuminisme du pasteur Münzer, dénonça l'esprit de sédition et de meurtre « qui n'a su que briser des images, piller des églises, renverser des idoles de bois et de pierre et nous ravir le saint sacrement de l'autel ». Or, un de ses auditeurs était Carlstadt, il fut blessé au vif d'être ainsi assimilé aux rebelles, et sollicita une entrevue de Luther qui était à table. Un de ses amis, le prédicateur Heinardt d'Iéna, a publié la relation de cette discussion, sous le titre de Acta Ienensia. Carlstadt prétend qu'il réfutera Luther et renouvellera par écrit les opinions de Bérenger contre la présence réelle. Luther lui en donne le défi et tirant un florin d'or, le lui promet s'il ose écrire contre lui. L'autre accepta. Enfin le 25 août Luther arriva à Orlamunde ; après avoir refusé de parler en présence de son adversaire, il essaya de se justifier d'avoir confondu avec les séditieux d'Allstedt, les habitants de cette ville, mais ceux-ci excités

1753

CARLOVITZ [754 pai Carlottadt l'obligerent s repartir en toute

Désormais le lutte fut ouverte entre les deu teui :,it écrivît même

« i électeur l rédi i ic di Saxe contre Luther, mail l'électeur lui répondit en le faisant expulser lui-même, fin d'octobre 1524.

Ainsi i chassé par Luther, m.ii ^ ni ent« odu ni vaincn. comme il l'affirme dans Ba lettre aux habitants d'Orlamunde, Carlostadt commença

« errer en i urope, maudissant partout son rival, cause de loi'artoul où il s'arrête, il prêche ou laisse quelque écrit contre

« la double idolâtrie luthériei du sacrement • idoles », il s'y pose comme le suprême libérateur des gré 1rs efforts de Luther, il recrute force adhérents, même parmi les savants et les théologiens.

Après s'être fixé à Rothenbourg-sur-la-Tauber, il alla à Strasbourg ou déj à la Déforme ('-tait établie par ISuccr et Capiton ; il j réunit des conciliabules secrets où il se donnait comme un martyr, avec sa femme et sou enfant ; fanatisés par lui, nombre d'habitants se passionnerent contre l'idolâtrie des images et la cene.

Effrayés, lus pasteurs du la ville firent interdire l'impression de see écrits, et implorerent même l'appui de Luther qui v répondit à la lin de 1524 par un pamphlet « contre les prophetes célestes touchant les images etle sacrement ».

Carlostadt alla ensuite à Heidelberg, à Zurich, à Bàle, puis revint à Rothenbourg.

Là encore, excitée par son zele iconoclaste, la populacu brisa les images, saccagea les couvents et sembla ainsi agir de concert avec la révolte des paysans.

La sanglante bataille de Kossovo (1389) avait porté à la Serbie le coup de grâce. Cependant, les Turcs laisserent encore une ombre de pouvoir au fils du héros serbe Lazare, tombé à Kossovo. Lorsqu'il mourut en 1427, sans héritier, la charge de despote passa dans la famille des Brankovich. Le premier d'entre eux, Georges Ier, s'empressa de céder à Sigismond de Hongrie, Belgrade, Matchva et d'autres territoires serins, contre des possessions en Hongrie, Solnock, Kulpin, l'Iagosvar, Tokay, Munkacz, Debreczen, etc., et un palais à Ofen (Buda). Pour occuper ses nouvelles terres et les mettre en rapport, Georges y installa un certain nombre de familles serbes, (huit cents, l'émigration s'était faite à l'insu des Turcs, maîtres du pays. Plus tard, en 1439, lorsque son beau-fils, le sultan Mourad, lui eut enlevé Smédérévo, dont il avait fait sa résidence habituelle, Georges obtint encore plus d'une centaine de terres dans les comitats d'Arad et de Zarand, en échange de nouveaux territoires serbes abandonnés à la Hongrie. Il finit par s'y réfugier lui-même, et y vécut du revenu de ses terres - revenu considérable pour l'époque - entouré d'égards et d'honneurs. En 1446, à la mort de Ladislas, lorsqu'il fut question de désigner un régent pour gouverner durant la minorité de Ladislav le Posthume, son nom figura même dans la liste des candidats éventuels à cette haute fonction. Soucieux de l'avenir de sa famille, il avait eu soin, lors des premières négociations avec Sigismond, en 1426, de faire stipuler que le titre et la dignité de despote resteraient assurés à ses descendants. Radich, op. cit., p. 7-9.

Le troisième exode des Serbes vers la Hongrie se produit à la suite de la complète incorporation de la Serbie à l'empire turc, qui eut lieu en 1459. En dépit de cette transformation, qui faisait de la Serbie une simple province turque, la charge de despote avait été maintenue par le sultan et conférée à Michel Abogovich. C'était déposséder officiellement de ce titre la famille des Brankovich. Aussi, le second fils de Georges Ier, Étienne, s'était-il empressé, en 1460, de se faire reconnaître à son tour, en vertu de l'accord conclu par son père avec Sigismond, comme despote des Serbes de Hongrie. Il réussit, à l'exemple de son père, à entraîner avec lui en Hongrie un groupe assez considérable de ses compatriotes, et reçut de Mathias Corvin, en récompense de ce service rendu au royaume, la confirmation officielle de son titre de despote. Une tentative avortée de soulèvement en Serbie l'obligea à se réfugier en Albanie, auprès de Scanderbeg ; à partir de 1470, on le rencontre en Italie, où il mourut peu après. Radich, ibid. ; Engel, Geschichte des ungarischen Reichs und seiner Nebenländer, Halle, 1797-1804, t. III, p. 444-450.

Un de ses parents, l'uk, avait profité de son éloignement pour se faire décerner le titre de despote. Pour continuer la tradition inaugurée par ses prédécesseurs, ce dernier conduisit, lui aussi, en Hongrie, un groupe nombreux de réfugiés serbes, qu'il installa dans la province de Syrmie. Dans l'une des nombreuses incursions tentées, à cette époque, sur le territoire serbe, un de ses lieutenants, Paul Brankovich, ramena avec lui, du district de Kruchevaz, en Hongrie, plus de 50 000 Serbes, qui reçurent des terres dans le comté de Temesvar. L'uk fut auprès de Mathias Corvin persona grata, et son influence valut aux Serbes d'être exemptés par le synode royal de 1481 des dîmes qu'ils avaient dû payer jusque-là au clergé latin de Hongrie. Cette exemption n'était, il est vrai, que provisoire, et ne devait devenir définitive que bien plus tard, sous son deuxième successeur.

L'exode des Serbes vers la Hongrie et la Syrmie se poursuivit sous le despote Georges II, fils du prédécesseur de l'uk, dont la résidence se trouvait fixée à Kupinick, en Syrmie. Ce second Georges Brankovich finit par abdiquer et par se retirer au monastère de Krouchedol, fondé par sa mère Angélina. Il y revêtit, sous le nom de Maxime, l'habit monastique. Consacré hiéromoine par le métropolite Lévit de Sophia, il se rendit en Valachie, sur l'invitation du prince Radou le Grand (1494-1507), et y accepta la dignité de métropolitain d'Ougro-Valachie, avec résidence à Tergovist. Il sut profiter de sa nouvelle situation pour étendre son influence et sa juridiction sur les réfugiés serbes établis en Syrmie. L'avènement de Michel Ier (1508-1510) et les tentatives de ce prince, ami des Turcs, pour le livrer entre leurs mains, l'obligèrent à abandonner momentanément son siège. Il le réoccupa, rappelé par Niegas-Fessaraba (1513-1518), mais pour peu de temps, car il ne tarda pas à se choisir un successeur et à reprendre le chemin de la Syrmie pour aller finir ses jours, vers 1516, au monastère de Krouchedol.

C'est de cette époque que daterait la fondation de l'évêché de Syrmie, le premier évêché serbe en Hongrie, celui dont l'institution marque les débuts de l'Église serbe d'Autriche-Hongrie, et prépare pour un avenir encore assez éloigné l'établissement de la métropole de Carlovitz. Goloubinski, op. cit., p. 645, en reporta la fondation entre 1493 et 1502, et l'attribue à ce même Maxime, aidé sans doute de son frère Jean Brankovich, son successeur dans la fonction de despote des Serbes de Hongrie. Cf. Miklosich, Monumenta serbica, 1858, p. 261 ; Engel, loc. cit., p. 160-466.

La dignité de despote serbe fut supprimée en 1528, à la mort de Jean Carnojévich, le terrible homme noir des chroniques hongroises, qui joua un si grand rôle dans la longue et sanglante rivalité de Ferdinand d'Autriche et de Zapolya de Transylvanie. Elle ne devait être rétablie qu'en 1689, et encore, pour bien peu de temps. Mais l'émigration serbe se poursuivit durant toute la durée du XVIe, par groupes isolés, vers la Croatie surtout, la Hongrie proprement dite étant alors plus ou moins au pouvoir des Turcs. Sous Rodolphe II, vers 1573, plusieurs milliers de familles serbes passèrent de Bosnie en Croatie, accompagnées du métropolite Gabriel et de 70 moines du couvent de Zermljà, près de Bihatch. Par des décrets enregistrés au Landtag de Linz, en 1578, l'empereur Rodolphe II leur confia la garde des frontières de l'empire et les répartit dans les généralités de Varazdin et de Karlstadt, qui n'étaient plus désignées à cette époque, dans les pièces de la chancellerie impériale, que sous les noms de desertum primum et secundum. De nombreux privilèges leur furent assurés ; un diplôme de Ferdinand II, daté de 1618, les soustrait à la juridiction hongroise et leur reconnaît une certaine autonomie administrative et judiciaire. L'organisation militaire des Serbes de Croatie portait ombrage à la Hongrie, dont les magnats révoltés eurent plus d'une fois à lutter contre les régiments serbes, qui formaient le plus solide appoint des troupes impériales. Ils tentèrent à plusieurs reprises de la faire disparaître, ce qui ne l'empêcha pas de subsister jusque dans la seconde moitié du XIXe. C'est à cette émigration serbe en Croatie qu'il faut faire remonter la fondation de l'évêché serbe de Marča, dont nous parlerons plus loin.

En effet, les réfugiés serbes ne recevaient pas seulement de l'Autriche des terres et des privilèges d'ordre purement politique. Celle-ci leur avait accordé, avec la liberté de conscience, le droit d'organiser une hiérarchie religieuse indépendante. Aussi, rencontrons-nous au XVIe et au XVIIe, en Croatie, en Syrmie et en Hongrie, des évêchés exclusivement serbes.

Au début de la deuxième moitié du XVIIe, Sabbas Brankovich, l'un des membres de la hiérarchie serbe de Hongrie, passe en Transylvanie. Cette dernière province était alors à peu près autonome. Sous le gouvernement de Georges Rákóczi (1633-1648), le calvinisme, soutenu par lui, avait gagné des recrues parmi les orthodoxes serbes et roumains. En 1650, le surintendant Georges Culaï, chargé des affaires ecclésiastiques de la principauté, soumet à l'approbation du prince le choix qu'il a fait de Sabbas Brankovich, comme évêque des Croates, des Serbes et des Valaques de Transylvanie, ainsi que des territoires hongrois qui en dépendent. Ce Sabbas Brankovich, en quittant Jenopol, en Hongrie, sa première résidence, pour passer en Transylvanie, y avait amené avec lui son jeune frère Georges. En 1663, le prince transylvain Michel Apafi, qui avait pris le jeune homme en affection, le nomma secrétaire de la légation transylvaine à Constantinople. Georges Brankovich s'y mit en rapport avec l'ambassadeur autrichien, et prit une part active aux négociations que le représentant de Léopold entama alors avec le patriarche d'Ipek, pour le gagner au projet, agité depuis longtemps, d'une émigration en masse des Serbes vers l'Autriche, une tentative du même genre avait déjà échoué en 1608, avec le patriarche Jean. Reprise vers 1660, le projet ne devait aboutir que 30 ans plus tard, avec le concours du patriarche Arsène. Il avait reçu, dès 1663, l'approbation du patriarche Maxime, et même un commencement d'exécution. En effet, à la suite d'un pacte secret, Maxime, de Constantinople, en présence de l'ambassadeur autrichien et de qui de la dignité de despote, se rendit à Andrinople. Ce ne fut que plus tard, en 1683, et en raison de l'émigration serbe, que fut établi le contrat qui lui assurait des territoires en Herzégovine, en Syrmie et dans le diocèse hongrois de Jenopol. Maxime mourut en 1681 ; il eut pour successeur sur le trône patriarcal d'Ipek Arsène III Čarnojević. Les agents autrichiens reprirent avec ce dernier, mais à l'instigation cette fois de Georges Brankovich, les négociations déjà entamées avec son prédécesseur. L'exode fut définitivement résolu, et, pour le préparer, Léopold lançait, le 6 avril 1690, un appel retentissant au peuple serbe, l'invitant à se lever en masse pour sa propre délivrance, et lui garantissant, en retour du concours qu'il prêterait aux armes autrichiennes, la liberté religieuse et une organisation autonome, sous la direction d'un voïévode librement élu par lui. Quelque 37 000 familles, avec le patriarche et le clergé, réussirent à tromper la vigilance des Turcs et à passer sur le territoire autrichien. Radich, op. cit., p. 33-40.

Pendant la campagne au cours de laquelle se produisit cet exode, le despote Georges s'était mis, avec une armée de 150 000 Serbes, à la disposition de l'Autriche. Le gouvernement autrichien, craignant sans doute que l'ambition du despote, appuyée sur des forces autrichiennes, ne lui préparât pour l'avenir quelque déception, et désireux de prévenir ce danger, le fit arrêter et interner successivement à Orshova, à Hermannstadt, puis à Vienne, et enfin à Egger. Peu après ce coup de force, une députation conduite par l'évêque de Jenopol, Diakovich, allait porter à Vienne les protestations de la nation serbe. Le chancelier, qui était le cardinal Kollonich, représenta aux députés du peuple serbe que ce n'était pas lui, mais leur patriarche, qui avait désiré cette incarcération, et, dans la suite, à toutes les réclamations présentées en faveur du prisonnier, le gouvernement autrichien répondit en se retranchant derrière la raison d'État. Il est permis de croire que l'un et l'autre de ces deux motifs avait influé, en cette circonstance, sur les déterminations prises. L'Autriche, en 1690, avait tout avantage à écarter un homme actif, ambitieux et capable de profiter des circonstances ; pour jouer un rôle politique contraire à ses intérêts. D'un autre côté, le patriarche Arsene n'était peut-être pas fâché de voir disparaître de la scène le seul personnage qui lui disputait l'influence que lui assurait sur les Serbes émigrés son titre et sa dignité de patriarche. La politique de l'Autriche avait donc, semble-t-il, un complice dans l'ambitieux patriarche qui aspirait au rôle de chef, à la fois religieux et civil, de la nation serbe. De fait, Arsene obtint pour lui et transmit à ses successeurs des pouvoirs quelque peu analogues à ceux dont jouissaient, au point de vue civil, les chefs religieux des communautés chrétiennes sous le régime turc. Ces pouvoirs, il est vrai, ne furent pas maintenus et disparurent dans le courant du XVIIIe.

L'entrée des Serbes sur le territoire de l'empire, en 1690, s'était faite, comme par une forme de pacte garantissant aux Serbes émigrés certains droits en échange de certains devoirs. Cet ensemble de droits et de devoirs, établi par les décrets du 20 août 1691 et du 4 mars 1695, constituait la base de ce que la chancellerie impériale appelait le jus privilegiale rascianum. Radich, op. cit., p. 33 sq.

I - Les Serbes entraient, sous le nom de nation rascienne, comme élément distinct et autonome, relevant directement de la couronne, dans le groupement des peuples de l'empire ; ils jouiraient d'une large autonomie administrative, sous la direction d'un voïévode librement élu par la nation, et de la plus complète liberté religieuse, sous la juridiction suprême d'un archevêque désigné par le clergé et le peuple assemblés, et disposant des pouvoirs les plus étendus pour organiser l'Église serbe. Dans l'énumération des provinces soumises à la juridiction du primat serbe, se rencontre, en dehors de la Hongrie et de la Croatie, dépendances de l'Autriche, toute une série de pays, Grèce, Rascie, Bulgarie, etc., situés hors des limites de l'empire austro-hongrois, et sur lesquels son pouvoir n'aurait jamais à s'exercer. L'empereur s'engageait, de plus, à rétablir la nation serbe sur les terres qu'elle venait d'abandonner, dès que la Serbie serait reconquise sur les Turcs. En attendant, il lui concéderait dans son empire un territoire distinct, où elle pourrait se grouper et s'organiser. En échange de ces privilèges, les Serbes s'engageaient à servir fidèlement l'empire et à défendre ses frontières contre les Turcs. Radich, op. cit., p. 45-48. Si les Serbes furent fidèles au pacte conclu, et versèrent leur sang sans compter pour la maison d'Autriche, celle-ci de son côté remplit, dans l'ensemble, les engagements qu'elle avait contractés à leur égard. L'autonomie politique et administrative qu'elle leur avait laissé entrevoir ne pouvait guère se concilier avec les exigences et les prétentions de la politique austro-hongroise ; aussi fut-elle incomplètement réalisée, dès le début, et dans la suite, sacrifiée plus d'une fois à des intérêts plus pressants. La charge de voïévode, établie en principe, ne reçut jamais de titulaire, et, jusqu'à nos jours, la nation rascienne a dû se résigner à subir le joug politique des Magyars. L'Église serbe put, du moins, jouir pleinement des privilèges qui lui avaient été garantis par l'Autriche. L'histoire de son établissement et de son développement, qu'il nous reste à étudier, permettra d'en mesurer la valeur et l'importance.

II - L'Église serbe d'Autriche-Hongrie avant 1690. - L'histoire de cette période est encore à faire. Elle offre d'ailleurs de sérieuses difficultés à cause de la nature même de son objet. Il existait bien des évêchés orthodoxes serbes, en Croatie, en Syrmie, en Hongrie, avant 1690, mais isolés, semble-t-il, sans lien, sans unité. Il n'existait pas d'Église serbe proprement dite ; celle-ci doit son origine au diplôme impérial du 20 août 1691, qui lui donna une tête et un chef dans la personne du patriarche transfuge et de ses successeurs, et groupa autour de lui les éléments épars de la nationalité et de l'Église serbe en Autriche. L'histoire de cette Église avant 1690 tient donc tout entière dans les maigres et incomplets renseignements recueillis jusqu'ici sur l'existence, l'origine et les transformations des évêchés en question.

Le nombre en est fort incertain ; les débuts précis de la plupart d'entre eux restent inconnus ; tout ce que l'on sait de quelques-uns, c'est le nom de certains de leurs titulaires. Goloubinski, Kratkii otcherk istorii, p. 606-614, en donne la liste suivante, que nous reproduisons avec quelques renseignements historiques sur chacun d'entre eux :

1° Évêché de Syrmie, dont le titulaire avait sa résidence au monastère de Krouchedol. On a déjà vu plus haut qu'il fut fondé, vers 1550, par Maxime Hrankovich, successivement despote, moine, puis évêque d'Ougro-Valachie. Quelle fut, au moment de sa fondation, sa situation vis-à-vis du patriarcat d'Ipek ? Goloubinski, op. cit., p. 607, admet comme plus vraisemblable son indépendance absolue, et pense qu'il avait été créé dans le but de servir de centre et de métropole aux groupements ecclésiastiques serbes éparpillés en terre autrichienne et hongroise. Mais les Turcs étant restés maîtres, pendant une bonne partie du XVIe, de 1521 à 1567, des territoires occupés par les réfugiés serbes, il est vraisemblable que ceux-ci retombèrent, à cette époque, sous la juridiction du primat d'Ipek. L'évêché de Syrmie avait cessé d'exister en 1690, ou plutôt s'était fondu dans celui de Témesvar et Iénopol, puisque, d'une part, il n'est pas mentionné dans le privilège impérial du 4 mars 1695 constituant les nouveaux évêchés d'après le nombre des sièges anciens alors subsistants, et que, d'autre part, l'évêque de Témesvar et Iénopol joint à ses autres titres celui d'archimandrite de Krouchedol. On croit savoir le nom de l'un de ses titulaires, Joachim, qui se trouvait vers 1667 en Russie, pour y recueillir des aumônes. Encore l'appellation d'évêque serbo-slavon accolée à son nom et qui pourrait convenir aussi bien à l'évêque de Pozéga, en Slavonie, laisserait-elle subsister des doutes sérieux sur son authenticité.

2° Évêché de Buda. - Son existence reste douteuse, attendu qu'elle n'est appuyée que sur la mention, dans un évangéliaire serbe, à la date de 1552, d'un métropolite de Buda, du nom de Mathieu. Or le mot serbe qui correspond au nom de Buda peut désigner également la ville serbe de Budiml ou Budim. Nous ne le mentionnons donc que pour mémoire.

3° Évêché de Szégédin et Bacs, en Hongrie. - La première mention que l'on rencontre de cet évêché remonte à l'année 1579. La date de sa fondation reste inconnue.

4° Évêché de l'Arsdin ou de Martch, en Croatie, dont la juridiction s'étendit sur les comitats de l'Arsdin et de Kreuz, avec résidence du titulaire au monastère de Saint-Michel de Martch, près de Kreuz. Grâce aux documents recueillis par le P. Nilles, Symbolæ ad illustrandam historiam Ecclesiæ orientalis in terris coronæ S. Stephani, Inspruck, 1885, t. II, p. 730-748, son histoire reste moins inconnue que celle des précédents.

Ce fut l'émigration, mentionnée plus haut, de plusieurs milliers de familles serbes de Bosnie en Croatie, vers 1573, qui fut l'occasion de son érection. Ces émigrants bosniaques avaient amené avec eux leur vieil évêque Gabriel et une troupe de moines. Entourés de Croates catholiques, et touchés par la charité de ceux qui les avaient accueillis, les nouveaux venus se laissèrent facilement gagner par la propagande catholique. À la mort de leur vieil évêque, un évêché de rite gréco-unien fut érigé pour eux. Il eut pour premier titulaire Siméon l'Rétanja, l'un des moines émigrés, qui s'était converti à l'union, et s'en était fait l'apôtre parmi ses compatriotes. Consacré à Rome, en 1611, par Paul V, le nouvel élu prit avec le titre d'évêque de Svidin celui d'archimandrite de Saint-Michel.

CARLOVITZ 1 702 r, ou reeonsai orthodov [pek on à Sophia. Markovich,.,. « /., p.'. Il, Nilles, op lit., >. 7i. »>. La nomination el la consécration du ■ncceuenr de l'n i inja, mort en 1630, avaient, d'aill donné lieu à d'assez graves démêlés aw-c l'évéque latin de Zagreb. Celui-ci prétendait en effet traiter l'éw grec-uni de Martch comme un simple coadjutenr du de Zagreb pour les catholiques du rite grec de ce diocese. La l ttn de Paul Y, étendant la juridiction de ce prélat bien au delà des limites du diocese latin de eb, ne favorisai ! guere cette manière de voir i. êque latin Dnil cependant par avoir raison, et la profession de foi de Gabriel Mihakich, datée de 1663, contient en termes formels l'engagement pris par lui de reconnaître la pleine juridiction du titulaire latin de Zagreb. Une autre dause de cette même profession de foi laisse voir que le prédécesseur de Gabriel s ('tait arrogé le droit do désigner son successeur, après entente avec les moines et un certain nombre de dignitaires serbes. Le nouvel élu déclare celte nomination non avenue pour lui, et s'engage à ne rien tenter de semblable, contrairement au droit de la couronne de Hongrie. Nilles, op cit., parerga, p. 1035-1037 ; cf p. 744-745. On comprend que ces démêlés et la subordination de l'évéque grec àl'évéque latin qui en fut le terme, n'aient guere favorisé la cause de l'union parmi les Serbes. Cette cause se trouvait déjà tres compromise, lorsque, en 1671, Paul Zorchicli, qui en était un partisan sincere et dévoué', fut désignepour la relever. Il y travailla jusqu'à sa mort en 1685, avec le plus grand zele, et en dépit de toutes les oppositions qu'il rencontra parmi les moines et jusque dans le peuple. Le monastère de Lepavina se révolta ouvertement contre lui ; les moir.es qui l'occupaient s'enfuirent à Pakraz avec toutes les richesses du couvent et s'y firent musulmans. Markovich, op cit., p. 415. Les successeurs de Paul Zorcbich resterent, comme lui, fideles a Home et dévoués à l'union.

C'est à celle époque qu'eut lieu l'érection d'un second évéché grec-uni pour la Syrmie. Les Turcs étant maîtres de la Slavonie, toule communication avec Martch était supprimée pour les Serbes-unis de Syrmie. Comme remede à cette situation déplorable, le cardinal Kollonicb, archevêque de Gran, proposa à l'empereur la création d'un siege épiscopal distinct pour les Serbesunis de Syrmie. Le premier titulaire en fut Longin Kajich (1688-1690) ; son titre officiel était comme pour son confrere de Croatie, celui de vicaire de l'évéque latin de Syrmie, et on fixa sa résidence au monastère d'Hopovo, dans la Fruschka Gora. Nous reviendrons, plus bas, sur les luttes que ces Eglises serbes unies de Croatie et de Syrmie eurent à soutenir, à partir de 1690, contre l'Église serbe orthodoxe. Nilles, op cit., p. 748 sq. ; Markovich, op cit., p. 416.

5° Evêché <lc Iénopol et Témesvar. - La ville de Iénopol ou Iénov (en hongrois lioros lénô) parait avoir été fondée au xvc siècle par des émigrants serbes. Au dire d'un historien serbe du XVIIe, Jouria lirankovich, l'évêché serbe du même nom, qui comprenait, avec le centre de la Hongrie, le district méridional de Témesvar, aurait été créé dans la seconde moitié'du XVIe par le fils d'un voïévode serbe de Témesvar, Moïse, en religion, Mathieu Brankovich, qui en serait le premier titulaire. Son fils, Sabbas Hrankovicb, en lui succé'dant, aurait constitué ce siege en métropole indépendante, tandis que son second successeur, encore un Hrankovicb, Longin, aurait dû, pour échapper aux Turcs, alors maîtres de celle partie de la Hongrie, se réfugier en Transylvanie, abandonnant ainsi son siege qui sérail redevenu des lors une simple éparchic relevant d'Ipek. Goloubinski, op cit., p. 610-61 1, tient ces renseignements pour BUSpectS, du moins dans leur partie chronologique, qui fait coïncider la date de l'érection de ce siege en métropole autonome avec l'époque de l'occupation de cette portion de la Hongrie par h-^ Turcs, et, par conséquent, de la sujétion probable patriarcat d'Ipek, verla lin du x qu'il leur qui - intitule Jean <l>- l« r du -nir.- i n 1686, à Mo ou, un prélat que monastère de l'Annonciation. 11 -'.-tgit ii i, tres probablement, du monastère de Krouchedol, ainsi dénommé ; ce qui permettra il de conclure que 1 orthodoxe de Syrmie s'était fondu dans celui de ol et de Témesvar. Peut-être même pourrait-on supposer quelque rappoi disparition di serbe-uni de Svrmie signalé plus haut serbe orthodoxe el l'érection en 1688 du si

6° L'évêché d'Arad, dans le sud-est de la Hongrie, aurait été fondé à peu prés a la même date et par le même personnage que celui de Iénopol. A la lin du xvirsiecle, il ne faisait plus qu'un avec ce dernier.

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du patriarche de Jérusalem. Chrysanthe rédigé entre 1699 et 1715, et le privilège impérial du Syntagmation énumère comme existants :

- les suivants : Buda, Karlovitz et Syrmie, Bacs, Em Iénopol, Gyula et Lipov, Pozéga, six en tout, dont un celui de Gyula et Lipov, inconnu par ailleurs.

On peut ajouter à cette liste celui de Témesvar, cité cou ne vanl d'Ipek.

Le diplôme du 1 mars 1695 contient les noms suivants :

Témesvar et Iénopol,

---

CARLOVITZ 1764 pol, Szégédin, Buda et Alba Regalensis, Mohacs et Szigethvar, l'ersecz, Gross-l'ardein et Eger.

Le total s'en élève à sept.

21 avril 1713 lui accordait aussi, à titre personnel, et en reconnaissance des services rendus, la dignité et le rang de patriarche. C'est à partir de cette époque que l'Église serbe d'Autriche devint complètement autonome et autocéphale, du moins de fait, sinon de droit ; car le droit à l'indépendance ne lui fut pas d'ailleurs contesté. Quant au fait, il fut reconnu indirectement par le patriarcat de Constantinople, le jour où celui-ci, dans un différend avec le patriarcat d'Antioche, choisit pour arbitre, et cela à cause de sa qualité de hiérarque indépendant, le métropolite de Carlovitz, Étienne Stratimirovitch.

L'administration de Schakabent fut marquée par une réaction contre le mouvement en faveur du développement de l'instruction encouragé par ses prédécesseurs. Il ferma le collège de Carlovitz et renvoya les professeurs russes, en oubliant de les payer ; ce qui lui valut des réclamations de la part du gouvernement russe. Goloubinski, op. cit., p. 019. Un de ses successeurs, Paul Nénadovich (1749-1768), s'empressa au reste de le rouvrir et d'en fonder un second à Neusatz. Jean Georgiévich (1769-1773) intervint à son tour dans la question scolaire pour désorganiser les écoles existantes et gaspiller le fonds scolaire amassé par son prédécesseur.

Le congrès national qui l'avait élu s'était occupé aussi de la question des réformes ecclésiastiques, déjà soulevée dans des précédents congrès. Sur la base des résolutions votées par ce congrès, et modifiées par lui, le gouvernement autrichien fit paraître en 1779 « Constitutiones nationis illyricae ». Mais les protestations que souleva ce nouveau règlement, dès son apparition, en empêchèrent l'application. Il fut remanié en 1779 ; comme les modifications introduites ne satisfaisaient pas encore l'opinion populaire serbe, il en parut en 1779 une troisième édition transformée, sous le titre de « Rescriptum declaratorium ». Ce dernier document, publié d'abord en latin et en allemand, puis en slave, dans le premier fascicule du « Serbski Letopis » en 1862, resta pendant près d'un siècle le code fondamental de l'Église serbe d'Autriche. Goloubinski, op. cit., p. 621 ; l'erein, op. cit., p. 368-369.

Moïse Poutnik (1780-1790) réclama et obtint l'extension de sa juridiction sur les orthodoxes, en majorité roumains, de Transylvanie et de Bukovine. Le congrès national de 1790, qui lui donna comme successeur Étienne Stratimirovitch (1790-1837), protesta vivement contre l'oppression magyare et réclama en faveur des droits historiques de la nationalité serbe. Il envoya à l'empereur une députation chargée de lui présenter une supplique qui contenait les points suivants : égalité de droits entre les évêques orthodoxes et les évêques latins ; organisation de la nation illyrienne en province autonome comprenant la Syrmie, le comitat de Bacs, le banat de Témesvar, sous le gouvernement d'un archiduc ; institution d'une chancellerie spéciale pour l'Illyrie. À ce prix, les Serbes offraient leur concours à l'empereur contre les Hongrois révoltés.

Léopold II, heureux de cette diversion, fit bon accueil aux évêques porteurs de la supplique et promit de tenir compte de la requête. Il lui donna même un commencement de réalisation en organisant la chancellerie illyrienne. La diète de Presbourg protesta contre cette prétendue atteinte à ses droits, et la chancellerie illyrienne disparut dès 1792. Cependant, la diète hongroise de 1791 avait sanctionné le droit des Serbes à une existence et au libre exercice de leur religion. Radich, p. 77-80 ; A d'Avril, « La Serbie chrétienne », dans « La Revue de l'Orient chrétien », Paris, 1896, t. I, p. 330.

S'ils durent se contenter d'espérances sur le premier point, les Serbes reçurent pleine satisfaction sur le dernier ; car ils jouirent désormais, au point de vue religieux et ecclésiastique, des mêmes droits que les catholiques, et virent disparaître les quelques légères traces qui subsistaient encore d'une inégalité de traitement en leur défaveur. Le congrès national de 1790 avait aussi sollicité et obtenu du gouvernement impérial la création à Carlovitz d'un séminaire de théologie pour 120 élèves, et l'ouverture dans chacun des sièges épiscopaux d'écoles ecclésiastiques préparatoires. Mais, comme l'entretien de ce séminaire et de ces écoles était, aux termes du rescrit impérial, à la charge du métropolite et des évêques, ceux-ci préférèrent ne pas donner suite au projet et laisserent enfouie dans les archives l'autorisation impériale.

C'est du moins l'accusation que porte contre eux l'auteur de l'article « Narodni congressi » publié en 1862 dans le « Letopis », t. I, p. 81. Cependant, Carlovitz aurait vu s'ouvrir dès 1791, et, à sa suite, l'Ersatz, Arad et Pakrac, de modestes écoles ecclésiastiques. Goloubinski, op. cit., p. 022.

IV. De 1848 à nos jours. - La révolution de 1848 eut un profond retentissement en Autriche. De toutes parts, les nationalités s'y levèrent, pour marcher à la conquête de leur indépendance politique et même religieuse. Les Serbes ne furent point des derniers. Comme pour leurs frères de Croatie, c'était moins d'Autriche que de Hongrie que leur venait le danger d'une oppression. Aussi, en même temps que les Croates offraient au gouvernement de Vienne leur concours contre celui de Pest, les Serbes envoyaient-ils des députés à Pest pour demander le respect des conventions conclues avec leurs ancêtres par Léopold Ier.

On ne répondit à leurs requêtes que par des injures et des violences. Les représentants de la nation se réunirent alors à Carlovitz sous la présidence de l'archevêque Rajacliich (1812-1861). Le congrès national vota, le 3 mai, entre autres décisions, les résolutions suivantes : 1° les dignités de voïévode et de patriarche sont rétablies ; 2° la nation serbe jouira désormais de son indépendance politique, sous l'autorité de la maison d'Autriche et de la couronne de Hongrie ; 3° elle exprime le désir que la Syrmie, le banat de Témesvar, la Ratchkie, etc., soient proclamés voïévodie serbe, conformément aux pacta conventa conclus avec Léopold Ier ; 4° le congrès reconnaît l'union politique de la voïévodie avec les royaumes de Croatie, Esclavonie et Dalmatie, tous placés sur le pied d'une liberté et d'une égalité parfaite ; 5° le congrès supplie l'empereur-roi de proclamer et d'assurer dans les mêmes conditions l'indépendance de la nation valaque en Transylvanie. A d'Avril, op. cit., p. 342.

Peu de temps après, les Serbes marchaient avec les Croates contre les Hongrois. L'empereur, pris entre la révolution hongroise triomphante et les revendications nationales des populations slaves, courut au plus pressé et, pour se conserver l'appui des régiments serbes et croates, fit quelques concessions et de nombreuses promesses. Par un décret en date du 15 décembre 1848, il confirma à Chouplikatz, ex-officier français au service de l'Autriche, la dignité de voïévode qui lui avait été conférée par le congrès national, mais, quand l'élu mourut subitement quelques jours après, se garda bien de le remplacer. Rajacliich fut autorisé, par le même décret, à porter désormais le titre de patriarche, qui resta acquis à ses successeurs.

Toutefois, le gouvernement impérial se vengea de cette concession forcée en détachant du diocèse de Carlovitz les trois quarts de la circonscription pour les annexer au diocèse de Novisad (Neusalz), dont le titulaire, le métropolite Athanaskovich, un gouvernemental forcené, nommé sans le concours de la nation et du patriarche, fut considéré par l'une et par l'autre, jusqu'en 1856, comme un intrus. A d'Avril, op. cit., p. 343 ; Radich, op. cit., p. 600-602 ; Markovich, op. cit., p. 420.

CARLOVITZ 1770 de Bukovine, à laquelle on rattacha la Dalmatie, fut à son tour déclarée autonome, et Belgrade, son centre, érigé en métropole indépendante. L'Église grecque orthodoxe d'Autriche, qui avait eu jusqu'en 1865 Carlovitz pour unique métropole, se trouva désormais scindée en trois groupes distincts, mais coordonnés : le groupe serbe de Hongrie et de Croatie, le groupe roumain de Transylvanie, le groupe serbo-roumain de Bukovine et de Dalmatie. Le patriarcat de Carlovitz sortait amoindri et mutilé de cette réorganisation. A d'Avril, op cit., p. 365-364 ; l'Iérein, op cit., p. 871372 ; Théarvic, L'Église serbe orthodoxe de Hongrie, dans les Échos d'Orient, t v (1901-1902), p. 168-109.

A la suite de ces événements, en juillet 1874, le congrès national serbe fut convoqué à l'effet de désigner un candidat pour le siège patriarcal, vacant depuis quatre ans. L'évêque serbe de Bude, Stoîkovich, y réunit 05 suffrages ; mais le gouvernement autrichien, pour qui l'élu était trop ardent patriote serbe, récusa ce choix. Un nouveau scrutin amena le nom d'Ivaskovich, métropolitain d'Hermannstadt. Il fut agréé et démissionna pour venir occuper son nouveau poste.

En dehors de cette élection, le congrès s'occupa de réformes intérieures. Il enleva au clergé l'administration exclusive des biens de l'Église et la direction de l'instruction publique, pour l'attribuer au congrès. Il se conféra également des droits sur l'organisation des cures, des consistoires, du conseil métropolitain, sur la fixation du nombre des diocèses et leur délimitation, sur la fondation et la suppression des couvents, sur la dotation des prêtres et des évêques, sur l'organisation des paroisses. A cet effet, il institua une commission mixte permanente, dont les membres laïques seraient choisis par lui, et les membres ecclésiastiques nommés par le patriarche. La présidence en reviendrait de droit au patriarche. Le congrès se déclara en même temps incompétent dans les questions purement ecclésiastiques, dogmatiques et liturgiques.

Ces mesures, votées en 1874, furent sanctionnées et appliquées dès 1875. Le congrès national se composa, à partir de cette époque, de 50 membres laïques et de 25 ecclésiastiques ; la commission permanente instituée par lui comprenait cinq laïques sur neuf membres. Il devait se réunir tous les trois ans, sous la présidence du patriarche.

En janvier 1882, le congrès fut appelé à donner un successeur au patriarche défunt, Ivaskovich. Son choix se porta de nouveau sur l'évêque de Bude, Stoîkovich, déjà refusé en 1874 par le gouvernement. Il le fut une seconde fois. Zsirkovich, évêque de Carlstadt, ne fut pas agréé davantage, et le siège resta vacant. Ni l'un ni l'autre des deux candidats n'avait obtenu l'unanimité des suffrages nécessaire pour rendre l'élection valable indépendamment de toute confirmation gouvernementale. Le gouvernement, s'appuyant sur de prétendus droits, procéda alors à une nomination directe et jeta son choix sur Angiélich, évêque de Bacs.

Le candidat gouvernemental était très antipathique au parti avancé, champion de l'idée de la grande Serbie en face des prétentions croates et surtout magyares. La lutte sur ce terrain à la fois national et religieux continuait en effet aussi vive que par le passé. Serbes et Croates parurent un moment s'unir contre l'oppresseur commun, le Magyar ; c'était en 1886, à l'occasion d'une visite de l'archevêque croate d'Agram, M. Strossmayer, au patriarche serbe de Carlovitz, et en 1888, à propos du cinquantenaire sacerdotal du prêtre croate, que son patriotisme et son dévouement à la cause slave ont rendu également cher aux Serbes et aux Croates.

En 1890, le congrès eut à élire un successeur au patriarche Angiélich, mort en 1888. Il choisit M. Brankovich, évêque de Témesvar, qui appartenait au parti national modéré. Ce parti, tout en soutenant les intérêts de la religion et de la nationalité serbe, ne rejetait pas toute idée d'entente avec les maîtres magyares. Il revendiquait seulement une plus large autonomie nationale.

Il n'est pas douteux que d'entrée de jeu, le nouvel élu déclara de l'école. Il promit aussi de pratiquer une entente cordiale avec l'élément laïque. Assez bien accueilli au début, M. Brankovich se vit bientôt dans la même altitude conciliante à l'égard du hongrois. Cependant, il avait protesté énergiquement, en 1894, à la Chambre des magnats, contre les mesures de magyarisation. Vers la même époque, le synode, dont il était président, avait été dissous pour n'avoir pas accepté les candidats présentés par le gouvernement à deux sièges épiscopaux vacants.

A d'Avril, op cit., p. 365-378 ; Lopoukhine, tserkvi ve a/a viékié, Saint-Pétersbourg, 1901, p. 428431. La situation ne paraît pas s'être améliorée dans ces dernières années. Il existe actuellement deux partis : celui du patriarche et du haut clergé, celui du peuple et du bas clergé. Le bas clergé se plaint d'être oublié, même sacrifié. Les mesures disciplinaires prises contre lui par le patriarche, et approuvées par le gouvernement hongrois (16 avril 1900), n'ont pas contribué, loin de là, à calmer les esprits. Le congrès national, émanation du peuple, se trouve également en lutte avec le pouvoir ecclésiastique, pour la défense de ses droits, en particulier, de ceux relatifs au choix des évêques dans lequel il intervient.

Cf dans le Bogoslovski Yieslnik de l'Académie ecclésiastique de Moscou, juin 1901, l'article de l'Oskrésenski sur La situation des Slaves orthodoxes, p. 358-373. L'auteur y résume le Schématisme officiel de 1900 et y donne les renseignements les plus complets sur la situation actuelle de l'Église de Carlovitz. Il y revient dans un article du n° de juillet-août 1902, p. 556-566.

Le congrès national, convoqué en 1897, avait été dissous par le gouvernement dès les premières séances. Il ne fut autorisé à se réunir à nouveau qu'en juin 1902. Les rapports avec le gouvernement hongrois étaient alors moins tendus qu'en 1897 et tout se passa dans l'ordre.

Pour terminer ce court aperçu historique, nous donnons la liste des évêques ou patriarches de l'Église serbe d'Autriche depuis 1690 :

1° Arsène Tchernoïévich, 1690-27 octobre 1706.

Le synode épiscopal du patriarcat de Carlovitz comprend donc actuellement, comme uniques membres, le patriarche et ses six suffragants. Il faut y ajouter un commissaire impérial dont la présence aux délibérations synodales a été imposée par le gouvernement, depuis 1768, et maintenue en dépit des protestations du synode lui-même et du congrès national de 1769. Toutefois, ce commissaire impérial n'assiste pas aux séances où l'on traite de questions dogmatiques ou purement spirituelles ; il est également exclu des délibérations relatives au choix des candidats épiscopaux.

Les attributions du synode sont assez étendues ; il eut longtemps dans son domaine toutes les questions intéressant le dogme, la religion, le culte, la discipline, l'organisation ecclésiastique et les affaires extérieures. Ces deux derniers points relèvent maintenant, et cela, depuis les statuts fixés par le congrès de 1875, du congrès national bien plus que du synode.

La juridiction dans les causes judiciaires d'ordre religieux ou spirituel, qui de droit appartient au synode, est exercée en fait, depuis le système consistorial de 1872, par l'officialité métropolitaine, composée du métropolitain et de deux évêques désignés à cet effet par le synode. Cependant, en 1875, le synode s'est réservé un certain nombre de causes.

En dehors du droit de légiférer en matière canonique, il avait aussi celui de déterminer les matières à examiner et les questions à résoudre au congrès national. Son initiative législative est aujourd'hui bien réduite. Le choix des évêques, en dehors de l'élection du patriarche réservée au congrès national, lui a toujours appartenu, bien que ses droits sur ce point aient quelquefois reçu en pratique, de la part du gouvernement ou du primat de Carlovitz, de graves atteintes.

C'est encore à lui qu'est réservé le choix des autres hauts dignitaires ecclésiastiques, mais sous bénéfice de l'approbation gouvernementale. Le congrès national ecclésiastique, institué par le privilège impérial du 20 août 1690, n'eut d'abord, en fait d'attributions, que l'élection du patriarche, avec droit de consultation vis-à-vis du gouvernement et de l'autorité religieuse pour les affaires nationales et ecclésiastiques.

L'art. 3 de la loi de 1868 étendit considérablement ces attributions, et réserva au congrès l'examen et la solution de la plupart des questions intéressant la nation et l'Église, sauf celles d'ordre purement spirituel et dogmatique. Ce congrès est actuellement un vrai parlement politico-religieux, où domine l'élément laïque représenté par 50 députés civils ou militaires contre 25 ecclésiastiques.

Les évêques en sont membres de droit ; le reste est désigné par les collèges électoraux, tous les trois ans ; car, d'après le droit en vigueur, le congrès ne se réunit que tous les trois ans. Un commissaire impérial y est attaché. La présidence, qui lui appartint de droit jusqu'en 1875, est maintenant dévolue au patriarche, et, en son absence, à un vice-président laïque élu par le congrès lui-même.

Celui-ci a dans son ressort : la nomination du patriarche, sa dotation, l'organisation des circonscriptions diocésaines, la composition des différents organes administratifs centraux ou diocésains, les questions scolaires, l'administration des biens des églises et des couvents, l'organisation des diocèses et des paroisses.

Au patriarche appartiennent, en dehors de l'administration du siège métropolitain, la convocation et la présidence du synode et du congrès. Il est, devant le gouvernement, le chef de la nation, et pour le peuple son représentant auprès de l'empereur-roi et des autorités hongroises.

A ce titre, il siège, de droit, depuis 1792, à la Chambre des Magnats et au Landtag de Croatie-Slavonie. Depuis la résolution impériale du 7 avril 1778 qui lui enleva toute juridiction au for civil, ses attributions sont d'ordre exclusivement religieux et ecclésiastique.

Mais la nature même de ses fonctions lui assure toujours une grande influence dans les questions politiques et nationales. Le rôle joué par le patriarche Bajachich dans les événements de 1818 à 1861 en est un exemple frappant.

La commission permanente du congrès, composée de neuf membres, trois ecclésiastiques, dont un évêque, et six laïques, élus par le congrès, n'est définitivement organisée que depuis 1875. Elle se renouvelle tous les trois ans, comme le congrès lui-même qui en détermine la composition.

Son cercle d'attributions se trouve exactement défini par les termes mêmes du statut dressé par le congrès, dont elle est chargée de réaliser les différents points, directement ou indirectement, en veillant à leur exécution. Elle a naturellement à répondre devant le congrès national de l'exécution du mandat qui lui est confié ; elle tient chaque année, à Carlovitz, quatre réunions ordinaires.

Préparer le programme du futur congrès et gérer les fonds et les biens des églises, des couvents et des écoles, tels sont les deux objets qui absorbent le meilleur de son activité.

Le Metropolitan-Appellotarium ou officialité métropolitaine, fut créé, sur la demande du congrès national de 1769, par le Règlement de 1777. Son rôle était d'exercer, dans le domaine ecclésiastico-religieux, les fonctions judiciaires réservées jusque-là au seul métropolitain.

D'après le Système consistorial de 1782, il devait être ainsi composé : le métropolitain, en qualité de président, deux évêques choisis parmi les plus rapprochés de Carlovitz, deux archimandrites, deux archiprêtres, deux prêtres et un notaire.

CARLOVITZ - CARMES (ORDRE DES) 1776

point de vue ecclésiastique, des centres occupés par la population serbe. Les évêchés de Gross-l'ardein, Mohacs, Szégédin ont disparu pour faire place à ceux de Bacs, Carlovitz et Pakraz. Gross-l'ardein était déjà supprimé en 1707, et les paroisses qui en dépendaient réparties entre Térnesvar et Szégédin. Pakraz fut établi entre 1708 et 1710, et Mohacs rattaché en 1731 à Buda ; la disparition de Szégédin est probablement postérieure à 1815.

Au point de vue géographique, les évêchés actuels sont ainsi répartis : quatre en Hongrie, Bacs, Buda, Té :nesvar, l'ersecz ; dans la Syrmie, Carlovitz ; en Slavjnie, Pakraz ; en Croatie, Carlstadt.

J'emprunte aux Échos d'Orient, t v (1901-1902), p. 171, le tableau statistique suivant, établi sur la base des renseignements officiels publiés, au début de l'année 1900, dans le Schématisme du patriarcat de Carlovitz raz, une pour institutrices à Carlstadt ; un grand gymnase de garçons à Carlovitz, un autre à Neusatz ; une école supérieure de filles à Zombor, une seconde à Neusatz, une troisieme à Pantchova. Le patriarcat possede une imprimerie serbe à Carlovitz. Échos d'Orient, t v, p. 171-172.

Pour l'histoire : Goloubinski, Kralhii otcherk istorii pravoslavnykh tserkveï (Précis d'histoire des églises orthodoxes). Moscou, 1871, p. 604-647 ; Radich, Die l'erfassung des obersten Kirchenregiments in der orthodox-catholischen Kirche bei den Serben in sterreich-l'ngarn, l'ersecz, 1877, 1878, p. 16-68 ; Id., Die orthodox-orientalischen Parlicular-Kirchen in den Landernder ungarischen Krone, Budapest, 1886, p. 11-44 ; Engel, Geschichte des ungarisclien Reiclts und seiner Nebenlàrider, Halle, 1797-1804, t n, p. 198-200 ; t m, p. 444-456 ; Markovich, Gli Slavi ed i papi, Zagreb, 1897, t. Il, p. 408-422 ; Lopoukhine, Istoria kliristianskoï tserkvi ve xix viekié (Histoire de l'Église chrétienne au xix'siècle). Saint-Pétersbourg, 1901, t. II, p. 423-433 ;

STATISTIQUE DES DIOCÈSES SEBBES DE HONGRIE tfl u tr u ■H oî ■a ^

OS Q (- z

DIOCÈSES. /. « c/ :.- as S J « Ë z.

1. Bacs. 2 4 65 13 82 56 38 61 20 23 557 135 504

2. Buda.,. 1 2 63 8 46 24 10 45 65 3 082 18 584

3. Carlovitz. 14 4 155 16 140 94 55 127 60 29289 173 011 4.'Carlstadt 1 8 143 42 144 99 37 145 646 55 000 333 830

5. Pakraz. 3 6 132 52 9 103 69 25 103 551 10 768 124 564

0. Tomesvai'. 3 4 80 5 103 47 53 80 4 26 822 144000

7. l'ersecz. Totaux. 4 4 32 74 18 97 44 47 75 3 26 431 133 375 28 712 99 64 725 433 265 636 1349 174 949 1 062 848

Remarquons, à propos du tableau qui précede, qu'au point de vue administratif chaque éparchie est divisée en communautés ecclésiastiques auxquelles peuvent être annexés un ou plusieurs districts secondaires. Il existe une ou deux paroisses par communauté. Les paroisses elles-mêmes sont groupées en protopresbytérats ou archiprêtrés.

l'oici, de plus, diocese par diocese, le nom des 27 monasteres du patriarcat :

1. Balch. - Bodjani, Kovili.

2. Buda. - Grabovaz.

3. Carlovitz. - Beschénovo, Béotchin, Schischatovaz, Divcha, Guergueteg, Kouvejdin, Krouchedol, MalayaRéméta, Phének, Privina Glava, Bakovaz, Staroé-Hopovo, Vélikaya-Réméta, l'erdnik.

4. Carlstadt. - Gomirjé.

5. Pakraz. - Lépavina, Oharoviza, Pakra.

C. Térnesvar. - Bezdin, Sviati-Guéorguii, Hodosch.

7. l'ersecz. - Mésics, l'ojloviza, Zlaticza. Baziasch.

Autrefois riches et puissants, ces couvents ont aujourd'hui beaucoup perdu de leur importance. Mal administras, presque déserts, ils ne sont guere plus, à l'exception de Krouchedol, ancienne résidence des métropolites, que de vieux souvenirs du passé. En somme, la vie monastique est en pleine décadence chez les Serbes de la Hongrie

Je ne possede pas île renseignements précis sur leurs écoles populaires. En fail d'établissements de haute instruction, je citerai les suivants : un séminaire de theoà Carlovitz ; une école normale pour instituteurs et institutrices à Zombor, une pour instituteurs à PakA d'Avril. La Serbie chrétienne, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1896, 1. 1, p. 335-378 ; Milles, Symbolx ad illustrandam historiam Ecclesise orientons in terris coronse S. Stephani, Inspruck, 1885, t. Il, p. 703-775 ; l'oskrésenski, [z tserkovnoï jisni pravoslavnykh slaviane (De la vie ecclésiastique chez les Slaves orthodoxes), dans le Bogoslovski l'iestnik, Moscou, juin 1901, p. 358-373 ; juillet-août 1902, p. 556-566 ; Th« arvic, L'Église serbe orthodoxe de Hor.grie, dans les Échos d'Orient, Paris, t v (1901-1902), p. 164-173.

Pour l'organisation : Radich, Die l'erfassung des obersten Kirchenregiments, p. 69-314 : Id., Die l'erfassung der orthodox-serbischen Particular-Kirche von Karlovitz. Prague, 1880 ; Id., Electio et consecratio episcoporum secundum canones orthodoxie Ecclesix et praxim orthodoxie metropoleos Carlovicensis, Budapest, 1877 ; l'eiïng, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestant ischen Kirchenrechts, Fribourgen-Brisgau, 1893, p. 367-371 ; Milasch, Dus Kirchenrecht der morgenlandischen Kirche, Zara, 1897, p. 137-142, 282-283, BOSSU, 325, 344, 359, 360-361 ; Silbernagl, l'erfassung und gogenwartiger Bestand sàmmtlicher Ktrchendes Orients, Landshut, 1865, p. 164 ; Ilaraiwâwou, Ai Iv Ay<TTpia *Exx).r(<n'at, dans 1''Ex« XT<ria<mx »'AMjtua, Constantinople, 1903, n. 32, p. 342-345 ; n. 33, p. 351-352.

J. Bois.

II. Les carmes en Orient. - La règle des carmes fut composée par le patriarche Albert de Jérusalem entre 1206 et 1214. Avant cette époque, les ermites paraissent avoir suivi celle de saint Augustin. Le plus ancien missel de l'ordre, datant de la seconde moitié du XIIe, porte au 4 septembre cette notice : Oct 9 ~ c Scï Augustin* patris nri yjmnensis epi (ms. Bibl nat. Paris, lat. 1200C). La provenance carmélitaine de ce document, pour n'être pas absolument certaine, n'en reste pas moins fort probable. Cette règle, on le comprend facilement, ne s'adaptait pas au genre de vie des solitaires ; aussi saint Brocard, le successeur de saint Berthold, s'adressa-t-il au patriarche de Jérusalem pour obtenir sa décision sur certains doutes. Saint Albert répondit en lui donnant une règle complète plus appropriée aux besoins des ermites. En voici les principaux points : Les frères éliront un prieur auquel chacun promettra obéissance. Le prieur assignera à chaque frère une cellule qu'il ne changera pas sans permission ; le prieur lui-même occupera celle qui sera la plus proche de la porte d'entrée, afin de surveiller les affaires de la communauté et de recevoir les hôtes. On se tiendra en cellule jour et nuit occupé de prières et du travail des mains ; on ne la quittera que dans la matinée pour se rendre à la chapelle construite au milieu de l'établissement, afin d'y entendre la messe quand cela pourra se pratiquer facilement, et le dimanche ou un autre jour, pour assister au chapitre des coulpes et pour traiter des affaires de la communauté. On prendra les repas en cellule, le prieur étant chargé de faire distribuer les vivres. Le jeûne durera depuis la fête de l'Exaltation de la sainte croix jusqu'à Pâques ; l'abstinence sera perpétuelle, à moins que l'infirmité ou la faiblesse ne dispense. Ceux qui savent lire réciteront l'office approuvé de l'église (du Saint-Sépulcre) ; les autres diront un certain nombre de Pater noster. Le silence sera strictement gardé à partir de vêpres jusqu'à tierce du lendemain. Sibert de Gembloux. Tractatus de consideralis super carmelitarum régulant, dans Riboti, Daniel de la Vierge-Marie, Spéculum, t. I, p. 53 sq. : Honsignano, Bullar carm., t. I, p. 2. La règle de saint Albert ne dit rien du gouvernement de l'ordre ; évidemment il ne s'agissait au moment de sa composition, que de la seule colonie du mont Carmel ; les ermites du mont Néro paraissent ne pas avoir vécu sous la juridiction du prieur du mont Carmel. Le patriarche Albert ayant été enlevé par le fer d'un assassin avant le concile de Latran, l'ordre ne fut approuvé que par le IIe concile de Lyon op cit., De relig dom., in-G ; pourtant avant cette date la règle avait été confirmée par Honorius III.

Nous savons peu de choses sur le sort des carmes en Terre-Sainte. Il paraît que Berthold, après la défaite des chrétiens en 1187, bâtit un monastère près de la fontaine d'Elijah ; il devait servir seulement comme maison d'asile en cas de danger, car les ermites continuaient à occuper des grottes et des cellules isolées, ainsi que la règle le prescrit. Les Sarrasins épargnèrent les carmes, sans doute à cause de leur vénération pour le prophète Élie ; mais ils exigèrent qu'ils changèrent leur manteau tout blanc en un autre composé de sept pièces verticales, quatre blanches et trois noires, les carmes reçurent de là les surnoms de fratres virgulati, barrati, de pica (de la pie) ; ce dernier se retrouve jusqu'au XVIIIe, quoiqu'ils eussent repris le manteau primitif des carmes en 1287. Leur titre officiel était : fratres eremitee sanctae Mariae de monte Carmelo, et, depuis leur émigration en Europe : fratres ordinis beatissimae Virginis Mariae de monte Carmelo ; cette appellation fut même indulgenciée en 1379.

Les carmes de Terre-Sainte ne se répandirent que lentement. Outre l'établissement du Carmel et la colonie du mont Néro, nous rencontrons un couvent à Saint-Jean-d'Acre, Sandwich, c. vin, qui subsista jusqu'en 1291, la chapelle de Sarephta, dont nous avons déjà parlé, un couvent à Tyr, détruit en 1289, un autre appelé Beaulieu, au pied du Liban, à trois lieues de Tripoli et qui tomba avec le précédent ; il y eut aussi un hospice à Jérusalem ; il n'exista que peu de temps et fut abandonné en 1244 ; nous trouvons enfin deux colonies de carmes, l'une au désert de la Quarantaine, près de la fontaine de saint Élisée, l'autre à douze lieues à l'est du Carmel ; elles devaient être assez peuplées ; les Sarrasins les dévastèrent toutes deux vers 1240.

Les incursions des Sarrasins et l'impuissance des armées chrétiennes rendaient la position des carmes de plus en plus précaire ; la sainte montagne fut abandonnée pendant quelque temps, mais les ermites y retournèrent plus tard. Ils songèrent cependant à se réfugier en Europe. En 1238, un premier essaim de carmes se dirigea vers Chypre ; d'autres se fixèrent à Messine, d'autres encore aux Aygalades près de Marseille et à l'Alençonne. En 1241, des chevaliers anglais de la suite de Richard de Cornouaille amenèrent quelques carmes en Angleterre, et en 1254, saint Louis se fit accompagner à son retour en France par six carmes français. Un nouveau monastère fut construit au Carmel en 1263, Bullarium, t. I, p. 28, mais après la chute de Saint-Jean d'Acre, en 1291, les Sarrasins y mirent le feu et massacrèrent les ermites. Les moines moururent en chantant le Salve Regina. On tenta vainement, au XVe, de repeupler le Carmel ; ce fut seulement en 1631 que les carmes (déchaussés) réussirent à y reprendre pied.

III. Antiquité de l'ordre. - Quoique nous ne puissions pas entrer dans tous les détails de cette cause célèbre, il est cependant indispensable d'en dire un mot. La fameuse querelle au sujet de l'antiquité de l'ordre des carmes, commencée au XIIe, prit au XVIIe des proportions vraiment inouïes. D'après la sainte Écriture, les prophètes Élie et Élisée furent successivement à la tête des « fils des prophètes », dont le genre de vie présageait obscurément les formes futures de la vie monastique. Saint Jérôme, Cassien, et d'autres Pères n'hésitèrent pas à considérer ces deux prophètes comme les fondateurs et les modèles du monachisme. Or, tous deux avaient eu des rapports avec le Carmel. L'on montre encore sur la montagne la fontaine et la grotte d'Élie, l'endroit où il se rencontra avec les prophètes de Baal, l'école des « fils des prophètes » et d'autres souvenirs du saint. Quant à saint Élisée, il y avait habité. Des inscriptions grecques témoignent que dès le IVe, le Carmel était visité par des pèlerins chrétiens, et, longtemps, des ruines prouvent qu'un édifice y avait autrefois existé. Rien de plus légitime par conséquent, que la dévotion des carmes envers saint Élie et saint Élisée ; réunis sur le Carmel et cela sur l'ordre de saint Élie lui-même, ils avaient un titre spécial à se considérer comme les successeurs, disons même comme les enfants spirituels des deux grands prophètes. Si les carmes se fussent contentés de cette filiation, nul n'y aurait trouvé à redire ; ils voulurent aller plus loin. Ils revendiquèrent une succession ininterrompue entre eux et les prophètes ; les esséniens et les thérapeutes, dont parlent Pline, Josephe, Philon et Eusèbe, furent considérés comme des ancêtres de l'ancienne alliance ; on chercha aussi à établir des relations entre le Carmel et les anachorètes de Syrie et de la Thébaïde sous la loi nouvelle. V. Harnischmacher, De essenorum apud judeos societate, Bonn, 1866 ; Lauer, Die Essaer und ihr Verhältniss zur Synagoge und Kirche, Innsbruck, 1869 ; Lucius, Der Essenismus in seinem Verhältniss zum Judenthum, Strasbourg, 1881. On a même voulu voir dans le De vita contemplativa de Philon un traité chrétien. F. C. Conybeare, dans son édition grecque-arménienne de cet ouvrage, Oxford, 1895, a renversé une fois pour toutes cette hypothèse insoutenable. Les premiers germes de ces prétentions se trouvent dans le livre De institutione primorum monachorum, attribué à Jean XLIV, évêque de Jérusalem, mais composé, selon toute probabilité, au Xe, Riboti, op cit., 1. I, c. vi ; cf. Daniel de la Vierge-Marie, Spéculum, t. I, p. 9-71, et dans l'épitre de saint Cyrille, prieur du Carmel, œuvre de la même époque, ibid., 1. VIII, p. 72 sq. Ces deux ouvrages furent édités pour la première fois en 1370, par Riboti, carme espagnol. Plus on va, plus les assertions des historiens deviennent hasardées. Nicolas Simonis, Bostius, Paléonydore au XVe, Baptiste Mantouan au XVIe, Casanate, Lezana et Philippe de la Sainte-Trinité au XVIIe se surpassèrent les uns les autres en hypothèses hardies, non sans subir quelques contradictions, jusqu'à ce que l'orage éclata lors des publications des bollandistes. L'apparition, en 1668, du 1er volume de mars des Acta sanctorum mit le feu aux poudres. Le P. Papebroch y prétendait que saint Berthold (29 mars) avait été le premier supérieur de l'ordre et saint Cyrille (6 mars) le troisième. Les carmes relevèrent le gant. François de Bonne-Espérance, Historico-theologicum armamentarium, Anvers, 1669. Mais Papebroch, au 1er avril (1675), dans la vie de saint Albert de Jérusalem, répondit victorieusement à leurs attaques. La lutte s'envenima et les adversaires publièrent les uns contre les autres une foule d'écrits ; il faut dire que certains carmes ne restèrent pas toujours dans les bornes de la modération, par exemple Sébastien de Saint-Paul, Ealiibilio errorum quae P. D. Papebrochius commisit, etc., Cologne, 1693. Voir la bibliographie. La querelle fut enfin portée au tribunal du souverain pontife. Le saint-siège, pour le bien de la paix, par un décret du 20 novembre 1698, imposa silence aux deux partis. La thèse du P. Papebroch, qui, en somme, était la vraie, est acceptée de nos jours, sinon unanimement, du moins généralement.

La fête de saint Élisée fut établie dans l'ordre des carmes en 1399 ; celle de saint Élie, quoique ce saint ait eu une chapelle au mont Carmel au XIIe, ne remonte pas au delà de 1551 ; mais en quelques provinces on célébrait, dès la fin du XVe, la fête de son enlèvement. Le chapitre général de 1564 institua un grand nombre de fêtes en l'honneur d'anciens anachorètes, tels que Hilarion, Spyridion, Sérapion, Euphrasie et Euphrosyne ; encore de nos jours saint Cyrille d'Alexandrie figure au calendrier de l'ordre sous la désignation : ordinis nostri. Ce sont là des exagérations qu'une critique plus saine eût fait éviter.

IV. Les carmes en Europe. - Sortis de la Palestine, les carmes s'établirent en Europe ; ils s'y répandirent assez rapidement sans atteindre cependant la diffusion des dominicains et encore moins celle des franciscains. Grégoire IX les rangea au nombre des ordres mendiants (1229). Le premier chapitre général tenu en dehors de la Terre-Sainte, après avoir élu saint Simon Stock prieur général (voir SCAPULAIRE), demanda au pape quelques corrections à la règle (1247). Depuis lors, les ermites du Carmel sont des cénobites possédant des couvents dans les grandes villes, tels que Londres, York, Bruxelles, Bordeaux, Cenes, etc. Ils s'établirent également dans les villes d'université, Cambridge (1249), Oxford (1253), Paris (1259) et Bologne (1260). Chaque province avait certains couvents où les carmes poursuivaient les études d'humanités, de philosophie et de théologie. Le nombre des étudiants s'agrandit peu à peu et les étudiants les plus doués furent envoyés aux universités pour prendre les grades académiques. En ce point, il n'y eut pas de différence entre les carmes et les autres religieux ; les difficultés imposées par les autorités universitaires étaient partout les mêmes. Primilivement, ceux qui revenaient de l'université avec le titre de maître ou de docteur jouissaient de grands privilèges ; ils avaient siège et voix aux chapitres généraux, et étaient dispensés de plusieurs obligations monastiques, etc. Ces exemptions amenerent peu à peu des abus funestes ; les religieux briguaient en foule les distinctions académiques. Aussi, quand un chapitre général put dire : Sunt hodie plures quasi graduati quam fratres simplices, ces privilèges furent restreints par l'autorité compétente. Outre les gradués ordinaires, on rencontre des docteurs bullés, c'est-à-dire des religieux qui, sans avoir fait le cours réglementaire d'études, avaient obtenu le grade par privilège pontifical. Il convient de faire mention de la part qu'eut un carme, saint Pierre-Thomas, dans l'établissement de la faculté de théologie à l'université de Pologne (1364) ; Maturin Courloys, carme français, procura le même bienfait à l'université de Rouges. Nombreux furent les carmes promus aux dignités ecclésiastiques, principalement en qualité de coadjuteurs de divers évêques ; aucun d'eux cependant ne monta sur la chaire de saint Pierre, à moins qu'on ne compte comme un des leurs le pape Benoît XII, qui, avant d'être abbé de Fondi, aurait été carme.

L'ordre du Carmel s'est distingué surtout par ses efforts pour la répression du wicleffisme. Ce fut un carme, Jean Cunninghame, qui, le premier, attaqua l'hérésiarque ; tous les professeurs anglais, pendant un demi-siècle, marchèrent sur ses traces. Une des assemblées royales décisives, celle de Stamford (28 mai 1392), fut tenue au couvent des carmes. L'honneur d'avoir combattu l'hérésie avec les armes les plus efficaces revient sans aucun doute à Thomas Netter de Walden (1431). D'autre part, un provincial anglais, Jean Milverton, après avoir combattu par la plume l'évêque de Chichester, Reginald Pecock, soupçonné d'hérésie, tomba lui-même dans des erreurs sur la pauvreté évangélique, et fut condamné de ce chef à trois ans de prison au château Saint-Ange (1465-1468). Thomas de Connecte, Preton, fut brûlé à Rome en 1433 comme hérétique ; mais il y a lieu de croire que cette accusation était injuste ; on dit que le pape finit par le regretter. Connecte était au plus un prédicateur fanatique, égaré par un zèle indiscret.

Pendant les convulsions religieuses de l'Allemagne au XVIe, nous trouvons, parmi les protagonistes catholiques, le provincial Everard Hillick (f 12 janvier 1557) ; si Cologne garda la foi, le mérite lui en revient en bonne partie. Il assista aux premières sessions du concile de Trente comme théologien de l'archevêque de Cologne.

V. LES RÉFORMES. - La règle du Carmel, telle qu'elle sortit des mains de saint Albert, vise à la vie contemplative. D'autre part, les changements introduits par Innocent IV admettent une activité semblable à celle des dominicains. Ces deux tendances se sont souvent disputé le terrain dans l'ordre. Ainsi, les successeurs immédiats de saint Simon Stock, formés évidemment à la vie religieuse au mont Carmel, désapprouvaient déjà la trop grande activité ; ils résignèrent leur charge et se retirèrent dans des couvents isolés, pour suivre leurs préférences. Ces conceptions différentes de l'esprit de l'ordre donnaient sujet aux religieux de se diviser les uns les autres de relâchement. Le suivant vit naître des abus plus graves et plus graves. D'une part, les exemptions trop larges en fait de vie commune, accordées aux membres des universités ; d'autre part, les calamités des temps, les guerres, la peste et le schisme d'Occident qui divisa l'ordre aussi bien que l'Église, toutes réunies battirent en brèche l'observance régulière. Les projets de réforme qui se firent jour presque en même temps, tels que le Bultarium, t. 1, p. 30, ne réussirent pas à secouer la torpeur générale, et, en 1431, à la demande d'un chapitre, la règle, devenue trop austère pour la majorité des sujets, fut adoucie par Eugène IV. Cette mesure, qui semblait devoir décourager les fervents, ne servit qu'à rallumer leur ardeur. Immédiatement, des supérieurs zélés, tels que le bienheureux Jean Soreth († 1471), s'appliquèrent à introduire des réformes plus ou moins générales et à rétablir partout la vraie discipline. On a dit que le R. Soreth mourut empoisonné ; cette assertion ne repose que sur un soupçon mal fondé de son premier biographe ; ni les auteurs contemporains ni les actes officiels ne la justifient.

Parallèlement à ces efforts, des réformes locales plus efficaces se produisirent un peu partout. La première prit naissance au couvent des Rois (S. Salvatore) près de Florence et s'étendit graduellement en Italie. Le couvent de Mantoue lui servait de centre et de maison-mère ; au XVIe, elle comptait plus de 50 monastères. Depuis 1499, certains couvents français, entre autres ceux d'Albi, de Paris (sous le priorat de Louis de Lira), de Rouen et de Meaux, formaient la réforme d'Albi. Cette congrégation, d'abord, ne fut pas bien vue, parce qu'elle divisait l'ordre de nouveau. Elle fut cependant approuvée en 1513, prospéra pendant quelque temps, mais s'éteignit en 1584. Une troisième réforme, inaugurée en 1514, fut celle du mont des Oliviers, couvent situé à quelques lieues de Gênes ; on y suivait la règle corrigée par Innocent IV. Cette réforme ne s'étendit pas au-delà de ce couvent. La quatrième fut celle de sainte Thérèse, dont il sera question ci-après. Enfin, la cinquième et la dernière, appelée réforme de Touraine, prit naissance en 1604 à Rennes ; perfectionnée par le P. Philippe Thibault avec le concours des carmes déchaussés (Dominique de Jésus), elle finit même par supplanter l'ancienne souche de l'ordre dans la presque totalité des provinces. On ne peut qu'applaudir au zèle qui suscita toutes ces œuvres ; mais il faut avouer qu'elles se poursuivaient aux dépens de l'unité de l'ordre.

CARMES (ORDRE DES) 1784 1562, un petit couvent dans sa ville natale. Elle et ses compagnes y pratiquaient la plus grande perfection religieuse, surtout en matière de pauvreté et de mortification. Le général, Jean-Baptiste Rossi (Rubeo), ayant fait la connaissance de la sainte à l'occasion d'une visite canonique, l'encouragea et lui prescrivit de faire autant de fondations qu'elle pourrait, et même d'ériger aussi des couvents de religieux. L'œuvre de sainte Thérèse obtint un éclatant succès. Le nombre des religieux devint tel que le général craignit de voir se produire, grâce à cette réforme, une nouvelle division dans l'ordre. En même temps les intrigues des carmes espagnols préparèrent contre la fondatrice une furieuse tempête ; elle ne tarda pas à se déchaîner ; mais la courageuse sainte surmonta toutes les difficultés. À l'époque de sa mort (1582), la réforme thérésienne comptait dix-sept couvents de religieuses et quinze de religieux. Ceux-ci étaient constitués en province particulière ayant juridiction sur les couvents des sœurs. En 1592, les carmes déchaussés se séparèrent définitivement des carmes de l'ancienne observance. Sainte Thérèse avait eu à cœur l'œuvre des missions autant que la vie contemplative ; aussi, de son vivant et sur les instances du P. Gratien, les carmes avaient-ils entrepris l'évangélisation du Congo. Après sa mort, le P. Nicolas Doria, homme austère et énergique, mais d'un esprit étroit et anguleux, voir Grégoire de Saint-Joseph, Le P. Gralien et ses juges, Rome, 1904, abandonna toute entreprise en dehors de la péninsule ibérique, à l'exception de la Nouvelle-Espagne, le Mexique. Par contre, il favorisa l'institution des déserts. Les déserts en France étaient situés à l'iron près de Blaye (1641), à Garde-Chatel près de Louviers (1656), et à Tarasteix près de Tarbes (1659) ; en Belgique à Marlagne près de Namur (1619) et à Netben près de Louvain (1687). Les plus fameux, au point de vue de leur situation pittoresque, étaient ceux de Bussaco près de Coïmbre (1628) et de Massalubrense près de Sorrento (1680). Malgré ses desseins de restreindre la réforme dans les bornes de l'Espagne, le P. Doria lui-même fut amené en 1584, sous le provincialat du P. Gratien, à contribuer à la fondation du couvent de Gênes, sa ville natale. Un autre couvent ayant été établi à Rome, Clément VIII sépara de la congrégation espagnole les carmes déchaussés résidant en Italie et les forma en congrégation particulière (1600). Elle prit le nom de Saint-Élie et reçut la faculté de se répandre dans le monde entier, l'Espagne exceptée. C'est alors que les carmes passèrent en Belgique, en France, en Pologne, en Allemagne et en Autriche. Ils se lancèrent aussi dans les missions, évangélisèrent la Perse, les Indes, l'Arménie, la Turquie, s'établirent même à Péking et poussèrent jusque dans l'Amérique du Nord. Dans la pléiade de zélés missionnaires carmes déchaussés, il faut relever le nom du vénérable Père Joseph, comte de Sébastianis, évêque d'Hiérapolis, plus tard de Bisignano et de Ciltadi-Castello en Italie, mort en odeur de sainteté en 1689. Les carmes eurent également des stations dans les pays protestants, tels que la Hollande et l'Angleterre. Les carmes déchaussés, notamment les vénérables Pères Pierre de la Mère de Dieu, Thomas de Jésus, et surtout Dominique de Jésus-Marie eurent une part principale dans l'institution et l'organisation de la S. C de la Propagande. Voir la constitution d'institution par Grégoire XV, 1622, de Martinis, Juris pontificii de Propaganda fide, part. I, t. I, p. 1. Le Père Bernard de Saint-Joseph (1597-1663), évêque de Babylone, fonda le séminaire des missions étrangères à Paris. Les carmes déchaussés d'Espagne et de Portugal (congrégation nationale depuis 1773), ayant été sécularisés quasi entièrement en 1856, Pie IX, par décret de 1875, réunit les deux congrégations en une seule. Il n'existe plus à présent que l'ordre des carmes déchaussés et celui des carmes chaussés, sans aucune subdivision.

Les carmélites fondées par sainte Thérèse se répandirent avec une rapidité prodigieuse dans tous les pays chrétiens et même au-delà. Elles étaient établies en Italie avant que les supérieurs espagnols eussent circonscrit l'ordre naissant. En 1604, Mme Acarie (la bienheureuse Marie de l'Incarnation) sollicita leur établissement en France, et obtint un ordre du saint-siège pour forcer le général des carmes à passer par-dessus la décision du chapitre. M. de Bérulle, qui négocia l'affaire, fit valoir l'autorité de l'ambassadeur français, sans oser montrer le bref pontifical, à cause de plusieurs clauses contraires à ses vues. Le bref, en effet, soumettait les futures carmélites françaises à la juridiction des chartreux, en attendant que les carmes déchaussés eux-mêmes fussent établis en France ; or, le P. de Bérulle espérait se servir des carmélites comme souche de l'ordre de Jésus et de Marie dont il avait conçu le projet. Ayant réussi dans ses desseins, de Bérulle mit en œuvre tout son pouvoir pour tenir à l'écart les carmes déchaussés, afin de mouler à sa guise l'esprit des carmélites. Quelques couvents seulement restèrent ou se rangèrent sous la juridiction de l'ordre. Les carmélites françaises ont toujours été un des plus beaux ornements de l'Église de France ; une des gloires de l'ordre est Mme Louise de France, fille de Louis XV, morte à Saint-Denis en 1787.

VII. Études chez les carmes chaussés. - Au moment où les carmes firent leur apparition dans les universités du moyen âge, les grandes écoles théologiques, dominicaine et franciscaine, étaient déjà formées. C'est pourquoi les nouveaux venus n'ont guère exercé d'influence propre sur le mouvement scolastique. De tout temps ils se sont rangés de préférence du côté du thomisme ; même, depuis le XVe, ils suivirent saint Thomas par principe, avec exclusion formelle de toute autre tendance contraire. Jean Baie, carme anglais, plus tard évêque anglican (f 1553), nous a laissé des catalogues (publiés seulement en partie) des ouvrages de tous les auteurs carmes connus de lui. Ce qui nous frappe tout d'abord dans ces listes, c'est l'extrême fécondité de l'ordre en matière théologique. La plus grande partie des traités énumérés sont des travaux académiques, des commentaires sur la sainte Écriture, sur Aristote et le Maître des Sentences, bref, des cours d'université. Citons d'abord Gérard de Bologne, général de l'ordre (1296-1318) ; il a laissé un commentaire sur les Sentences ; tout en suivant saint Thomas de près, il se réserve une certaine indépendance dans la question des universaux, penchant plutôt du côté de Duns Scot. Son successeur dans le généralat, Gui de Perpignan (1318-1320), plus tard évêque de Majorque et d'Elne (f 1342), est surtout connu pour son traité : Summa de hœresibus. Jean Baconthorpe, appelé plus communément Bacon [doctor resolutus), était de son temps le docteur de Paris le plus renommé ; il était célèbre à cause de la subtilité de son esprit. Il a laissé un nombre incroyable de livres, dont plusieurs n'ont jamais été imprimés et sont maintenant perdus. Baconthorpe fut plus d'une fois provincial de son ordre en Angleterre. En 1337, il fut appelé à Rome (Avignon) pour donner son avis dans certaines questions touchant le sacrement du mariage. Il mourut à Londres en 1346. Son système réalistique est tiré principalement des écrits d'Averroes. Le chapitre général de 1416 ayant constaté « que les docteurs de l'ordre (entre autres sans doute Baconthorpe) sont tombés en oubli, parce que les lecteurs négligent de les citer dans leurs cours », commande à ceux-ci sous peine sévère : Quod deinceps nostros rememorentur doctores, allegando eos in suis actibus. En un autre chapitre, de 1510, entreprit, aux frais de l'ordre, une nouvelle édition des œuvres de Baconthorpe et des Commentaria in IV Sententiarum, de Michel de Bologne (f 1316), afin que les lecteurs pussent s'en servir dans leurs cours.

CARMES (ORDRE DES)

VIII. Études chez les carmes déchaussés. - La réforme de sainte Thérèse, pour empêcher le retour des abus résultant de la fréquentation des universités, défendit à ses religieux de suivre les cours. Dès lors le terrain cultivé par les savants de l'ordre se trouva forcément restreint. Les carmes déchaussés ont fourni cependant des ouvrages de première valeur ; l'espace dont nous disposons nous permet seulement de nommer les plus excellents. Citons d'abord, en philosophie, les productions du collège d'Alcala de Henares (Complutenses). Le traité de logique parut en double, d'abord par Diego de Jésus (f 1621), ensuite par Michel de la Sainte-Trinité (f 1661). Antoine de la Mère de Dieu (f 1641) écrivit tous les autres traités à l'exception de ceux De principio individuationis, De essentia et De cœlo, qui ont pour auteur Jean de l'Annonciation (f 1701) ; celui-ci revisa en outre tout l'ouvrage et composa le Cursus ad breviorem formam collectus (1669). Chaque question, avant d'être revêtue de l'imprimatur, était soumise à l'examen et à la discussion de tout le collège. Les savants religieux voulaient garantir l'unité de l'ouvrage et l'accord le plus parfait de leur enseignement, même dans les moindres chi avec la doctrine de saint Thomas. Si l'on ne pouvait s'accorder, la question était décidée par vote. Aussi les Complutenses, de même que les Salmanticenses, qui leur font suite, représentent-ils bien moins les opinions des différents auteurs que la doctrine officielle de l'ordre. Le cours de théologie de Salamanque fut publié en 12 vol. (édit. Palmé, 20 vol., 1870-1863). Jamais saint Thomas n'eut des commentateurs plus fidèles. L'ouvrage immense, dont la publication prit soixante et onze ans, ne contredit pas une seule fois les premiers volumes (Palmé, t. I-IV), contenant les traités De Deo, De Trinitate et De angelis, sont de la plume d'Antoine de la Mère de Dieu, le même qui eut une si grande part dans la composition du Cours de philosophie d'Alcala. Le V et le VI (t. V-VII) De ultimatu fine et De articulis fidei ont pour auteur Dominique de Sainte-Thérèse (f 1654) ; le VII jusqu'au XI (t. IX-XVI). De gratia, De virtutibus theologicis, De incarnatione, De sacramentis et De eucharistia, sont de Jean de l'Annonciation (f 1701) ; le dernier, qui traite du sacrement de pénitence, fut écrit en partie (Palmé, t. XIX) par Antoine de Saint-Jean-Baptiste (f 1699), en partie (t. XX) par Alphonse des Anges (f 1724) et en partie par François de Sainte-Anne (f 1707). Paul de la Conception (f 1726) publia à l'usage des étudiants un abrégé de tout l'ouvrage.

Le collège de Salamanque publia aussi un cours de théologie morale. Saint Alphonse trouve que les Salmanticenses sont parfois un peu trop faciles ; d'autres critiques leur ont reproché de ne pas toujours rapporter exactement les opinions des auteurs qu'ils citent. À part ces réserves, les Salmanticenses prennent place parmi les plus grands moralistes qui aient jamais existé et c'est à juste titre qu'ils sont en grand honneur à Rome. Le Ier volume traite des sacrements en général et en particulier ; il est de François de Jésus-Marie (f 1677). La 4e édition de ce volume (Madrid, 1709) est corrigée conformément aux décrets d'Innocent XI et d'Alexandre VIII. Joseph de Jésus-Marie a laissé en manuscrit un supplément sur la bulla cruciata, qui fut publié par Antoine du Saint-Sacrement. Le 11e volume, par André de la Mère de Dieu (f 1674), contient les traités De ordine, De matrimonio et De censuris. Le même auteur écrivit les deux volumes suivants, De justitia et De statu religioso, avec toutes les matières connexes. Le VIIIe volume, composé par Sébastien de Saint-Joachim (f 1714), contient le traité De principio moralitatis et les préceptes de la première table ; les autres commandements et le traité De beneficis ecclesiasticis forment le IXe et dernier volume, commencé par le même, et achevé par Alphonse des Anges, celui qui mit la dernière main au cours de théologie dogmatique. Il serait impossible d'énumérer ne fût-ce que les principaux auteurs carmes déchaussés, qui ont cultivé la philosophie et la théologie. L'érudition et la solidité de leurs ouvrages ont toujours été reconnues par les juges les plus compétents. Citons, en philosophie, le P. Blaise de la Conception (f 1694) ; sa Métaphysique forme le VIIIe volume de l'édition des Complutenses faite à Lyon (1651-1668). Citons encore la Somme philosophique selon la méthode de saint Thomas du P. Philippe de la Sainte-Trinité (f 1671), ouvrage en 4 in-fol. ; non moins importante est la Somme théologique du même auteur, 5 in-fol. Les travaux du P. Charles de l'Assomption sur la Scientia media et la Prædeterminatio physica sont restés célèbres. Contentons-nous de rappeler encore les nombreux traités de théologie et de philosophie du P. Ferdinand de Jésus (f 1644), ainsi que les noms du P. Dominique de la Sainte-Trinité (f 1687), de Frédéric de Jésus (f 1788), d'Emmanuel de Jésus et de Libère de Jésus (1713). Les traités classiques du P. Théodore du Saint-Esprit (f 1701), De indulgentiis et jubilæo, font autorité dans cette matière. Parmi les canonistes, bornons-nous à nommer Antoine du Saint-Esprit (évêque d'Angola, f 1671), qui écrivit des traités très estimés sur le droit canon et les privilèges des religieux. De nos jours le P. Raphaël de Saint-Joseph (f 1886) publia, entre autres ouvrages théologiques, un traité de grande valeur, De conscientia. Le P. Ange du Sacré-Cœur...

CARMES (ORDRE DES) 1788, gidarhtm, 2 vol., Gand, 1899. Dans les sciences exactes, le P. Jérôme de l'Immaculée-Conception (Pierre Badani, f 1847) tient le premier rang. Tenu en grande estime par Napoléon Ier, il lut longtemps la lumière de l'université de Gênes ; il découvrit la résolution générale des équations algébriques, problème réputé insoluble.

La plus importante contribution que le Carmel ait faite pour l'étude de l'Écriture sainte est comprise dans les 4 vol. de la Bibliotheca critica sacra et les 9 vol. de la Summa critica sacra de Chérubin de Saint-Joseph (f 1716). Thaddée de Saint-Adam (Antoine Dereser, f 1828), docteur et professeur à l'université d'Heidelberg, gâta par son rationalisme ses vastes talents. Il vengea pourtant, d'une manière aussi savante que solide, la canonicité des livres deutérocanoniques.

En histoire, les Réflexions sur les règles et l'usage de la critique, du P. Honoré de Sainte-Marie (f 1729), forment un ouvrage capital et de haute érudition. Il fut traduit en plusieurs langues. Le P. Honoré édita, de plus, contre les jansénistes et les pseudo-mystiques de son temps, des études auxquelles rien ne semble manquer. Le P. Alexandre de Saint-Jean de la Croix (f 1795) continua l'histoire de l'Église par Fleury.

Le P. Paulin de Saint-Barthélémy (f 1806) a le mérite d'avoir écrit la première grammaire sanscrite et d'avoir ouvert le chemin à la philologie comparée ; de plus ses recherches en histoire orientale furent des plus fructueuses. D'autres missionnaires encore ont travaillé aux langues orientales, surtout en Perse. Citons le P. Célestin de Sainte-Lidwine (f 1672) et le P. Ange de Saint-Joseph (f 1697) ; les publications de ce dernier sont encore aujourd'hui tenues en grande estime.

En Pologne, les carmes déchaussés se rendirent célèbres par leurs disputes publiques avec les hérétiques ; ainsi, le P. Jean-Marie de Saint-Joseph, dans une assemblée des plus solennelles, convainquit d'erreur le socinien Jean Statorius (Statowski) et plusieurs de ses adhérents. Il refusa constamment le siège épiscopal de Lublin et mourut en 1635. En France, le P. Pierre Thomas de Sainte-Barbe (f 1766) tourna ses efforts contre le gallicanisme ; le P. Marc de Saint-François (f 1793), contre le jansénisme.

Plus importante que tout cela est la part prise par l'ordre des carmes dans le domaine de la mystique. En mystique, le Carmel du moyen âge avait été presque stérile ; mais à partir du XVIe les carmes prirent décidément les devants. Il suffit de nommer sainte Thérèse et celui qui fut à la fois son disciple et son maître, saint Jean de la Croix, pour mettre en évidence les mérites de l'ordre à ce sujet. Thérèse passa par toutes les phases de la vie mystique et fit l'expérience des phénomènes surnaturels les plus relevés. Sur l'ordre de son confesseur, elle écrivit le récit de sa vie ; ses traités sur l'oraison témoignent de sa science infuse. Saint Jean de la Croix, écrivant sur le même sujet, éleva sa théologie mystique sur les bases solides de la psychologie thomiste. Il insiste surtout sur la nécessité du dénûment de l'âme ; de même que le bois avant de prendre feu doit être desséché, de même l'âme avant d'être embrasée par l'amour divin doit passer par la mortification systématique de toutes ses facultés. Sainte Thérèse et saint Jean de la Croix sont restés les maîtres incontestés de la théologie mystique. La contemplation étant devenue une portion principale dans la vie des enfants spirituels de sainte Thérèse, il est naturel que le mysticisme ait été étudié par eux sous tous ses points de vue. De fait, il a été réduit en véritable système théologique, toujours selon les principes de saint Thomas. La partie ascétique ne fut jamais exposée avec plus de lucidité que par le vénérable P. Jean de Jésus-Marie (f 1615) ; le vénérable P. Jérôme Gracian, le confesseur et le disciple fidèle de l'illustre réformatrice du Carmel, consacra aussi ses talents et sa plume à cette branche de la science sacrée ; le P. Modeste de Saint-Amable (f 1681), dans ses traités sur l'art d'obéir et l'art de commander, décrivit, à la perfection, les devoirs des supérieurs et des sujets. La partie purement mystique a exercé les talents d'écrivains tels que le vénérable P. Thomas de Jésus (f 1627) ; ce savant et saint religieux réunissait en lui seul les deux aspects de la vie du Carmel : la contemplation, comme auteur de plusieurs ouvrages d'une haute spiritualité et comme premier instituteur des « déserts » ; l'action, comme propagateur des missions non seulement dans l'ordre, mais dans l'Église entière. Parmi les auteurs mystiques carmes déchaussés, il faut nommer encore le P. Philippe de la Sainte-Trinité, dont la Somme théologique mystique (rééditée en 1875), représente la doctrine de l'ordre en cette matière, Antoine du Saint-Esprit, évêque d'Angola (f 1674), avec son Directorium mysticum, Antoine de l'Annonciation (f 1714), enfin, Joseph du Saint-Esprit (f 1739), auteur d'un grand cours de théologie mystique en 3 volumes.

Parmi les carmes de l'ancienne observance, sainte Marie-Magdeleine de Pazzi occupe la place occupée par sainte Thérèse dans la réforme ; citons aussi le P. Michel de Saint-Augustin (f 1684), et le frère convers Jean de Saint-Samson (f 1636), auteur de plusieurs ouvrages ascétiques et mystiques. Un autre frère convers, déchaussé celui-ci, Laurent de la Résurrection (f 1680), mérite d'être cité ; ses conversations et ses lettres, œuvre posthume, constituent un petit livre d'or.

IX. Dévotions. - Il nous reste à ajouter un mot sur les dévotions principales des carmes. Consacré à la sainte Vierge, l'ordre du Carmel s'est toujours tenu un devoir particulier de pratiquer et de propager la dévotion envers sa céleste patronne. Totus marianus est, c'est le témoignage unanime des écrivains. Aussi, la sainte Vierge, sa personne, ses privilèges, son culte défraient-ils en grande partie la littérature carmélitaine ; livres de dévotions, sermons, traités académiques, se trouvaient en grande abondance dans les bibliothèques du moyen âge ; les siècles suivants n'ont pas été moins féconds. Le Carmel s'est fait un des défenseurs et un des propagateurs les plus zélés de la dévotion envers le privilège de l'Immaculée Conception. Dès le commencement du XIVe, la fête de la Conception était célébrée parmi eux avec la plus grande splendeur, et la cour romaine avait l'habitude d'assister officiellement dans leurs églises aux solennités de la fête. La dévotion au scapulaire (voir ce mot) commença à se répandre dès le milieu du XVe et prit des lors des proportions toujours croissantes. Elle fut entre les mains des carmes le moyen préféré d'accroître parmi les populations la vénération pour la Mère de Dieu. Les images miraculeuses de la sainte Vierge, vénérées dans les églises du Carmel, sont très nombreuses, nous ne mentionnerons que celle de Toulouse et celle de Naples. La sainte eucharistie a toujours été entourée au Carmel de la dévotion la plus tendre ; il suffit de rappeler les effusions admirables de sainte Thérèse envers le saint-sacrement. Les carmes semblent avoir inauguré dans l'Église latine, la dévotion envers sainte Anne, mère de la sainte Vierge ; on rencontre sa fête dans leur liturgie, dès 1315. Depuis la fin du XVe, saint Joachim partage au Carmel les honneurs rendus à sa sainte épouse. La fête de saint Joseph apparaît pour la première fois dans les documents liturgiques de l'ordre, en 1680 ; cependant, il existe des marques de dévotion privée ou même locale envers ce saint, antérieures à cette époque. Ce n'est pas le moindre mérite de sainte Thérèse et de sa réforme d'avoir répandu dans le monde entier le culte du patriarche de Nazareth. Une dévotion plus moderne, mais très populaire, est celle de l'Enfant-Jésus de Prague. Elle fut inaugurée en 1629, par le P. Cyrille, et la vénérable Marguerite du Saint-Sacrement, morte à Beaune en 1648. Elle suivit en cela l'exemple de sainte Thérèse et aux traditions de son ordre, propageait efficacement la dévotion envers la sainte enfance de Notre-Seigneur.

X. Revues. - L'ordre des carmes n'a jamais eu beaucoup de vogue pour les publications, la plupart de leurs revues n'ayant eu qu'une existence éphémère. Les Annales du Carmel, sous la direction du P. Abel, carme déchaussé, furent publiées à Paris depuis le mois de janvier 1879 jusqu'en novembre 1884 ; les principaux objets rentrant dans le cadre étroit qu'on s'était tracé étaient l'exécution des décrets de 1880 et le centenaire de sainte Thérèse. Elles sont continuées depuis le mois de mai 1889 sous le titre de Chroniques du Carmel, par les Pères de la province du Brabant. Les Stimmen vom Berge Karmel, inaugurées à Graz au mois d'octobre 1891 et plus tard transférées à Vienne en Autriche, cesseront en 1902 d'appartenir à l'ordre et changèrent de titre en 1901. Le centenaire de sainte Thérèse en 1882 occasionna la publication de l'Esperilla de Alba (1881-1883) ; celui de saint Jean de la Croix donna naissance à la revue San Juan de la Cruz (Ségovie, 1890-1896), à laquelle succéda en 1900 : El Monte Carmelo (Santander et Burgos). Une autre revue du même nom : Il Carmelo se publie en italien à Milan depuis 1902. La même année a vu naître à Ypres les Missions du Carmel, qui paraissent à la fois en français et en flamand. Parmi les revues éteintes citons aussi Saint Joseph's Magazine (Dublin, 1891-1893), et l'Écho de N.-D. de Laghet (1898-1900) publié à propos du couronnement de la statue miraculeuse de ce lieu de pèlerinage. Les carmes chaussés publient la revue espagnole : El Escapulario. Ils avaient de plus la revue américaine : The Carmelite Review (Niagara, 1893-1904), avec une édition allemande : Rundschau vom Berge Karmel (Niagara, 1897-1899).

XI. État actuel. - Les événements politiques, durant la Révolution française et depuis lors, se sont fait douloureusement sentir au sein de l'ordre des carmes, aussi bien que dans les autres familles religieuses. Pour ne parler que de la réforme, la tourmente révolutionnaire détruisit complètement 17 provinces, renfermant ensemble près de 200 couvents d'hommes ; même les provinces qui réussirent à se maintenir ne restèrent pas indemnes ; par suite un grand nombre de résidences en pays de mission furent forcément abandonnées, nommément aux Indes, à Péking, en Perse, au Congo et au Mozambique, au Brésil et à la Louisiane. Actuellement les carmes de l'ancienne observance comptent 7 provinces avec environ 75 couvents ; il y a, en outre, une vingtaine de couvents de carmélites chaussées. Les carmes déchaussés sont plus répandus. Ils se répartissent en 16 provinces et 4 semi-provinces. 4 couvents dépendent immédiatement des supérieurs généraux ; de ce nombre est le couvent du mont Carmel ; le général de l'ordre en est nominativement prieur. L'ordre entier compte 125 couvents. Les carmes déchaussés possèdent des missions florissantes aux Indes (Malabar), en Mésopotamie, en Syrie, en Perse. Les monastères de carmélites déchaussées étaient avant les lois sur les associations en France, au nombre de 357. La patrie de sainte Thérèse en compte 91 ; la France seule en possédait 128. En ce moment, la plupart des communautés françaises se sont réfugiées à l'étranger.

I. Sources générales. - Dictionnaire des ordres religieux, de Migne, t. I, p. 685-710 ; Bullarium carmelitanum, tome I, 1715, 1718, t. II-IV, par Elisée Maignano ; Rome, 1719, t. V-VII, par Joseph-Albert Ximenes ; Philippe Riboti, Speculum carmelitarum, édité par J. B. de Cathanel, Lyon, 1507 ; J. Falcone, Chronicon carmelitarum, Plaisance, 1545 ; Pietro-Luca di Bruscoli, Compendio historico carmelitano, Florent Boharquez, Chronica del orden del S. 1597 ; Diego de la Madre de Dios, Tratado de la historia y antigüedad de la orden de N. S. del Carmen, Anvers, 1610 ; J.-J. Carthagène, La antiqua fundación del orden de N. S. del Carmen, Paris, 1625 ; Castratus, Paris, 1631 ; Thomas d'Aquin, De patriarcha Elia, 1732 ; J.-B. de Saint-Alexis, Storia del monte Carmelo, Turin, 1780 ; De statu antiquo et moderno S. montis Carmeli, Turin, 1772 ; Jean-Népomucène de Saint-Pierre (Hovenhagbel), Histoire de l'ordre de S. D. du M. Carmel sous ses neuf premiers généraux, Maastricht, 1706 (anonyme), excellent critique ; Ferdinand de Sainte-Thérèse, Ménologe du Carmel, 3 vol., Lille, 1879 (pas toujours exact). Marc-Antoine Alegreus Casanatus, Paradisus carmelitici decoris, Lyon, 1639 (apud nos nullo pretio est ejusque scriptio urticeti virtus quam paradisi nomen meretur, L. Perez) ; condamné par la Sorbonne en 1612 : cet ouvrage et quelques autres du même genre ont donné occasion à un voltairien de peindre les traditions carmélitaines dans l'ouvrage intitulé : Ordres monastiques : l'histoire extraite de tous les auteurs, etc. 5 vol., Berlin (Paris), 1751 ; le 1er vol s'occupe presque entièrement des carmes ; nous n'aurions pas fait mention de cette œuvre burlesque, si elle ne formait la base de l'article Carmélites dans l'Encyclopædia Britannica jusque dans l'édition la plus récente ; Alexis-Louis de Saint-Joseph, Histoire sommaire de l'ordre de N.-D. du Mont-Carmel, Carcassonne, 1855 ; R. P. de Cailland, Origine de l'ordre du Carmel, Lyon, 1856 ; Controverse sur l'antiquité de l'ordre. - Daniel de la Madre de Dios, cité plus haut ; François de Bonne-Espérance, cité dans le texte ; Maximilien de Sainte-Marie, Hur et elitanus, Cologne, 1681 (l'auteur cité se défendit d'avoir écrit ce libelle ; voir Janning, Apologia, p. 103) ; le valentin de Saint-Arnaud, Bar-Pocrytes jesuiticus ; Prodromus carmelitanus, Il meli regula : Pomum discordiae, les quatre ouvrages parus à Cologne en 1682 ; Jacques de Saint-Antoine, Appendice ad solutiones canonicas, Cologne, 1682 ; Henri de Saint-Ignace, Novus Ismaël, Augsbourg, 1693 (sous le pseudonyme : J. Camus) ; P. N. Conselluci royal (nom fictif), Amyclae jesuiticæ, 1791.

CARMES (ORDRE DES) - CAROLINS (LIVRES) 1792 sive Papebrochius scriptis carmelitarum convictus, Paris, 1683 ; Albert Zenner, O. P., Synopsis authentica et curiosa errorum a Papebrochio commissorum, s. l. n. d. ; Hyacinthe de Saint-Charles, Réponse du sieur Antoine d'Herouval (nom supposé) à la lettre de M. N., conseiller royal (M du Cange). Paris, 1683 ; Etienne de Saint Jean l'Évangéliste, Suada Harpocratis sive Papebrochius convictus, Hermopoli (Anvers), 1683 (anonyme) ; Id., Jesuiticum Nihil, auctore Petto Fischero Francone (pseudonyme). Salzbourg, 1684 ; ce libelle contient quatre pamphlets précédents et de plus : Jesuitica ad epistolam in Suada contentam Responsio (supposé) ; Papale jesuiticum ; Non papale jesuiticum ; Grégoire de Saint-Martin ; Apologia, Douai, 1685 ; Christianus del Mare (pseudonyme de Christianus de Monte Carmelo) ; R. P. Papebrochius historiens conjecturalis bombardizans, Salzbourg, 1688 (Papebroch attribue à tort ce factum à Sébastien de Saint-Paul) ; Débita Papebrochiana, Cologne, 1688 ; Marius de Saint-Jacques, Epistola informatoria ad Societatem Jesu seu Hercules Commodianus, par J. L. M. H. (anonyme). Liège, 1688 ; D. Scoppa, De vera origine monastices, Noies, 1697 ; Sébastien de Saint-Paul, Libellus supplex Innocentio XI pro origine et antiquitate carmelitarum. exhibitus, Francfort (Salzbourg), 1683 ; Exhibitio errorum, cité dans l'article ; Conrad Janning, S. J., Brevis instructio (réponse au Libellus supplex). Id., Epistola familiaris (réponse à l'Exhibitio), 1693 ; Sébastien de Saint-Paul, Motivum juris pro libro : Exhibitio errorum, Anvers, 1693 ; Janning, Arnica postulatio contra Motivum juris, 1693 ; Sébastien de Saint-Paul, Appendix ad Motivum juris, Anvers, 1694 ; Janning, Apologia pro Actis sanctorum, contient ses ouvrages précédents et en outre : Postscriptum ad prsemissas epistolas, réponse à l'Appendix, Anvers, 1695 (voir les opuscules de Janning aux Acta sanctorum, t. i junii) ; D. Papebroch, Acta sanctorum, 1. 1 aprilis, p. 764-799 ; Commentarius apologeticus, t. n maii, p. 709-816 ; Responsio ad Exhibitionem errorum P. Sebast a S. Paulo, 3 vol., Anvers, 1696, 1697, 1698, etc. ; dom Pitra, Études sur la collection des Actes des saints, Paris, 1850, p. 94-99 ; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1885, t. II, p. 267-276.

III. Les carmes en Europe. - H. H. Koch, Die Karmelitenkloster, d niederdeutschen Provint, Fribourg, 1889 (y voir la bibliographie) ; Jean Trissa, De magistris ordinis Carm., dans Archiv fur Litteratur, t. iv ; Ludwig Schmitt, S. J., Der Karmeliter Paulus Hélix, Fribourg, 1893 ; Pierre-Thomas Burke, C. D., A médiéval Hero (S. Pierre-Thomas). Dublin, 1901 ; Alois Postina, Der Karmelit Eberhard Billick, Fribourg, 1901 ; B. Zimmerman, Die englischen Karmeliteitklôster, dans Stimmen vom Berge Karmel, 1901-1903.

IV. Réformes. - Clément-Marie Fellini, Sacrum musxum congregationis Mantuanve, Bologne, 1691 ; Jean-Marie Pensa, Teatro degli uomini illustri délia famiglia di Mantova, Mantoue, 1618 ; François Cherascus, Tesori délia religione carmelitana ; Jean-Baptiste Guarganti, Historia congregationis mantuanx (en manuscrit) ; Léon de Saint-Jean, Delineatio observai,ti.v Rhedonensis, Paris, 1646 ; Liévin de Sainte-Scholastique, l'ie du vén. P. Philippe Thibault, Paris, 1623, Mathias de Saint-Jean, L'esprit de la réforme des carmes en France, Bordeaux, 1666 ; Sernin de Saint-André, l'ie du vén. Fr. Jean de Saint-Samson, Paris, 1881.

V. Réforme de sainte Thérese. - Nous omettons ici la bibliographie sur sainte Thérese elle-même. François de Sainte-Marie (et ses continuateurs). Reforma de los descalros, 6 vol., Madrid, 1644 sq. ; trois volumes ont également paru en italien : Riforma de Scalzi, Genes, 1654 sq. ; trad française par Gabriel de la Croix, 2 in-fol., Paris, 1665, 1666 ; nouvelle édit par Marie-René de Jésus Crucifié, Lcrins, 1896 ; Isidore de Saint-Joseph et Pierre de Saint-André, Historia generalis fratrum discale, congreg. S. Eliœ (congrégation d'Italie). Rome, 1668, 1671 ; la continuation n'a pas été publiée ; Louis de Sainte-Thérese, A nnales des carmes déchaussés de France, Paris, 1666 ; nouvelle édit par Albert-Marie du Saint-Sauveur, Laval, 1891 ; Melchior de Sainte-Anne (et ses successeurs), Chronica de carmelilas descalços. do regno de Portugal, 3 vol., Lisbonne, 1657 sq.

VI. Sur les déserts. - Cyprien de la Nativité, Description des déserts des carmes déchaussés, Paris, 1651, 1668 ; B. Zimmerman, D'heil. Einsiedelein un Karmelitenorden, dans SlimOtn Berge Karmel, 1898-1900 (y voir la bibliographie), vu sur les missions. - Thomas de Jésus, Stimulus missionum. Rome, 1610 ; De procura ndu suinte omnium gentium, Anvers, 1613, 11.52 ; Jean de Jésus-Marie. Liber seu historia num, dans Opéra omnia, Florence, 1774, t. m ; Philippe de la Sainte-Trinité, Itinerarium orientale, Lyon, 1649 ; édit franc, par Pierre de Saint-André, Lyon, 1658 ; édit italienne, l'enise, 1667 ; l'incent-Marie de Sainte-Catherine, l'iaggio aile Indic, Rome, 1t,72 ; I.éandrc de Sainte-Cécile, l'iaggio alla Palestina, Rome, 1753 ; alla Persia, Rome, 1757 ; alla Mesopotamia, Rome, 1757 : Paulin de Saint-Barthélémy, Opéra, Rome, 1790-1805 ; l'ienne, 1799 ; Padoue, 1799 ; Eusebe de Tous les Saints, Historia missionum, 1730 ; Eustache de Sainte-Marie, Istoria délia vita. del ven. M''Giuseppe di Santa Maria de Scbastianis, Rome, 1719 ; Fribourg, 1852 ; Mulbauer, Geschichte, Berthold-Ignace de Sainte-Anne, Histoire de l'établissement de la mission de Perse, Bruxelles, 1886 (y voir la bibliographie) ; James P. Rushe, Carmel in Ireland, Londres, 1897 ; B. Zimmerman, Carmel in England, Londres, 1899 ; Charles Warren Currier, Carmel in America, Baltimore, 1890 (sur les carmélites) ; Carmel in India (anonyme). Londres, 1895 (sur les carmélites) ; Henri de la Sainte-Famille, Histoire des missions des carmes déchaussés, dans les Missions du Carmel, 1902 sq.

VIII. Sur les carmélites françaises. - M. Houssaye, M de Bérulle et les carmélites de France, Paris, 1872 ; M. Gramidon, Notices historiques sur les origines, etc., Paris, 1873 M. Houssaye, Les carmélites de France et le cardinal de Bérulle, courte réponse à l'auteur.des Notices historiques, Bruxelles, 1873 ; Berthold-Ignace de Sainte-Anne, Anne de Jésus et les constitutions des carmélites déchaussées, Bruxelles, 1874 ; Id., l'ie de la mère Anne de Jésus, Malines, 1876, 1883 ; Albert-Marie du Saint-Sauveur, Les carmes déchaussés de France ; une persécution qui ne désarme pas, Paris, 1886, 1889, 1890 ; la continuation n'a pas été publiée ; Mémoire sur la fondation, le gouvernement et l'observance des carmélites déchaussées, 2 vol., Reims, 1894 (par les soins des carmélites du premier monastère de Paris) ; Chroniques de l'ordre des carmélites, Troyes, 1846, 1850, 1856, 1861, 1865 ; Poitiers, 1887 (2 vol.). 1888, 1889.

IX. Études. - Pierre Lucius, Bibliotheca carmelitarum, Florence, 1593 ; Emmanuel Roman, Elucidaciones y escriptorcs illustres de la orden del Carmen, Madrid, 1624, 1628, 1630 ; Martial de Saint-Jean-Baptiste, Bibliotheca scriptorum utriusque congrégationis (Joseph et Elioe). Bordeaux, 1730 ; Cosme de l'illiers de Saint-Étienne, Bibliotheca carmelitana, 2 in-fol., Orléans, 1752 (tres consciencieux) ; Henri-Marie du Saint-Sacrement, Collectin scripturum ord carmel excalc, 2 vol., Savone, 1884 (incomplet et inexact) ; Hurter, Nomenclator literarius, 3 in-8, Inspruck, 1893 ; Roch-Albert Faci, Catalogus auctorum qui de B. V. Maria de M. Carmelo. scripserunt, Saragosse, 1752 ; Index scriptorum qui Immaculatam Dei Genitricis Conceptionem propugnarunt, Saragosse, 1752.

X. Dévotions. - Nous omettons ici les auteurs qui ont traité à la sainte Vierge ; ils trouveront place ailleurs. Albert-Marie du Saint-Sauveur, Saint Joseph et son culte dans l'ordre du Carmel, Rennes, s. d. ; Lucot, S. Joseph ; le premier office composé par les carmes, Paris, 1875 ; Léon de Saint-Joachim, Le culte de S. Joseph et l'ordre du Carmel, Gand, 1902 (en français et en flamand : consultez cependant l'édition espagnole, corrigée par l'auteur et traduite par Séraphin de Sainte-Thérese, 1905). Sur la bibliographie elle-même du Carmel, voir C de Smcdt, Introductio generalis ad historiam ecclesiaslicam critice tractandam, Gand, 1876, p. 369-372 ; LU. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 585-588.

B. Zimmerman.

CAROLINS (Livres).- I. Histoire. II. Doctrines.

I. Histoire. - 1° Authenticité des livres carolins. - En 1549 parut, à Paris, un livre intitulé : Opus illuslrissimi Caroli Magni. contra synodum quœ in partibus Grseciae pro adorandis imagimbus stolidesive arroganler gesta est. L'éditeur se désignait mystérieusement par ces mots : Eli. Pkili, Il disait faire sa publication d'après un manuscrit vetustum, in templo quodatn majore augustissinio ac totius Galliœ aiilii/uissimo repertum, P. L., t. xcvm (sauf avis contraire, toutes les citations de la Patrologie se réferent à ce volume), col. 992. Cet ouvrage, qui se compose de quatre livres, a reçu et gardé le titre de libri carolini.

Les protestants, Flacius en tête, reçurent avec joie les livres carolins ; ils les utiliserent dans leurs attaques contre l'Église catholique. Tout autre fut l'accueil des catholiques. Ils les firent mettre à l'Index des livres prohibés, d'où Rome les a enlevés lors de la dernière révision de l'Index (1900). On soupçonna que l'éditeur était un protestant, et cette opinion fut lente à disparaître, puisqu'on la retrouve encore dans Petau, Dognu iheol., De incarnat., I. XIII, c. SU, n. 7, (édit. Fourniais, Paris, 1867, t. vii, p. 841 ; en réalité, l'éditeur était Jean du Tillet (Tihui), prêtre, plus tard évêque de 1793

CAROLINS (LIVRES)

1781

Saint-Drleuc, el ensuite de Meam

Beaucoup refuserent d'admettre que Charlemagne fût l'auteur de ce livre ; les uns les attribuerent au réformateur Carlatadt, d'autres à un ou à plusieurs hérétiques du temps de Charlemagne, dont Charlemagne aurait envoyé l'œuvre au pape Adrien I », afin d'en obtenir la réfutation. Cf. Surins, /'. /., col. 966 ; Baroniua, an. 794, n. 30, édit. Theiner, Bar-le-Duc, 1868, t'un, p. 204 et /'. /., col. 950-951 ; Bellarmin, De Ecclesia triumphante, I. II, c.w, Contran., Paris, 1620, t n, col. 796 ; Suarez, />.• incarnat., disp. LTV, sect ni, L\on, Kilt, p. 803 (cf. Mansi, P. L., col. 968) ; l'asquez, In Illm S, un theol., disp, CVI, c v, Lyon, 1619, p. 096.

Cette opinion n'était pas admissible ; elle s'évanouit peu à peu. Petau, op cil., n. 7-8, p. 242, estima que les livres carolins avaient été écrits au nom de Charlemagne ; Thomassin, Dogm theol., De l'erbi Dei incarnat.,1. XII, c xii, n. 16-17, y \it l'écho des idées de L'Église franque au temps de Charlemagne.

D'autres n'hésiterent point à regarder Charlemagne comme leur auteur, par exemple Sirmond, dans Mansi, Concilia, Florence, 1767, t xin, col. 905 (cf. Bossuet, Def decl deri gallicani, part. III, 1. VII, c m, édit. Lâchât, Paris, 1879, t xxn, p. 79-80) ; Maimbourg, Histoire de l'hérésie des iconoclastes, 2e édit., Paris, 1675, t n, p. 32 ; Noël Alexandre, Hist eccles., l'enise, 1778, t vi, p. 110-111, et P. L., col. 975-979 ; Witasse, De incarnat., q xi, a. 5, sect v, Paris, 1719, t n, p. 556-558.

Mais tout le conflit tenait-il à un malentendu ? Le concile de Nicée déniait aux images le culte de latrie, mais déclarait légitime un culte inférieur, de simple vénération. Là-dessus les livres carolins s'accordent-ils avec lui ? A se fier à certaines apparences on pourrait d'abord le croire. Dans la préface du 1. I, col. 1002-1005, nous lisons des paroles aussi dures contre le synode iconoclaste de Constantinople (en 751 ; les livres carolins, col. 1002, le placent à tort en Bithynie) que contre celui de Nicée incriminé à faux pour avoir prescrit l'adoration des images. Çà et là les livres carolins semblent ne blâmer que le culte de latrie décerné aux images, et admettre qu'on puisse leur rendre un certain culte. C'est ainsi qu'à l'objection tirée de ce fait que le pape Sylvestre porta des images à l'empereur Constantin, ils répondent, 1. II, c. XIII, col. 1078 : 1° Le livre des Actes de saint Sylvestre, qui raconte ce fait, n'a pas de crédit ; 2° si le pape a présenté des images à Constantin, ce n'était pas pour que celui-ci les « adorât » ; 3° s'il avait ordonné à Constantin de les « adorer », ideo fortassis juberet ut eum qui visibilium cultor erat per visibilia ad invisibilia provocaret ; donc, conclut-on, il peut y avoir des circonstances, de l'aveu des livres carolins, où le culte des images peut être utile. Noël Alexandre, P. L., col. 979-988 ; Witasse, op. cit., p. 531-532, 558-568, ont essayé d'établir que les livres carolins ne sont pas absolument hostiles à tout culte envers les images. Petau, op. cit., c. XVI, n. 2-4, p. 262-261, préfère (veri arbitror esse similius) l'opinion d'après laquelle ces livres excluent toute sorte de culte. Il est difficile de n'être pas de son avis. Les livres carolins protestent que les images ne sont pas des idoles et ne veulent pas qu'on les détruise, mais en affirmant que leur utilité se réduit à orner les églises, à rappeler les souvenirs du passé, 1. I, præf., col. 1006 : imagines in ornamentis ecclesiarum et memoria rerum gestarum habentes, et solum Deum adorantes et ejus sanctis opportunam venerationem exhibentes, nec cum illis frangimus nec cum illis adoramus. A Dieu l'adoration, aux saints la vénération, mais nullum penitus locum imaginum et adorationem tenent, 1. II, c. XXI, col. 1085, et encore, col. 1085-1086 : Sanctis venerationem exhibenda est, imagines vero, omni cultura et adoratione seclusa, utrum in basilicis propter memoriam rerum gestarum et ornamentum sint an etiam non sint, nullum fidei catholicae affere poterunt præjudicium. Il importe peu d'en avoir ou de ne pas en avoir ; elles ne sont nécessaires à aucun titre. On ne doit, en aucune manière, les comparer à la croix du Christ ou à l'Écriture sainte, aux vases sacrés, aux reliques des corps et des habits des saints ; tous ces objets sont vénérés, conformément à une tradition ancienne, tandis que les images ne le sont pas. L. II, c. XXVII-XXX, col. 1096-1109 ; 1. III, c. XXIV, col. 1165-1166. On ne peut dire que l'honneur rendu aux images passe aux saints que les images représentent, L. II, c. XVI, col. 1146-1148 ; cf. J. Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 4-80, 481. Il est insensé d'allumer des cierges et de brûler de l'encens devant les images. L. IV, c. II, col. 1187-1188. Si elles sont saintes, comme on le prétend, pourquoi les placer sur les chemins ou dans les places publiques, qui ne sont pas des lieux saints ? L. IV, c. XXVI, col. 1243-1244. En outre, 1. IV, c. XXVII, col. 1241-1246, toutes les images ne sont pas belles ; si la mesure de leur beauté est celle de leur sainteté et de leur efficacité, celles qui sont dépourvues de beauté ne sont pas saintes et efficaces, et ainsi leur sainteté ne vient pas d'un motif de religion, mais de l'habileté de l'artiste. Dira-t-on que l'honneur dû aux images est indépendant de leur valeur artistique ? Dans ce cas, il n'y a qu'à supprimer la justice, qui veut qu'on accordi à chaque chose ce qui lui appartient. Il y a là un sophisme, ou plutôt une complète inintelligence de la doctrine combattue. Mais la piété de l'auteur des livres carolins apparaît franche et brutale, il condamne tout culte des images.

Les livres carolins prennent fermement parti contre les Grecs dans la question de la procession du Saint-Esprit. Non seulement ils disent qu'il procède de la Patre et du Fils, dans la belle profession de foi du 1. II, c. I, col. 1113 ; mais encore ils insistent sur la nécessité de proclamer que le Saint-Esprit procède ex Patre et Filio, 1. II, c. VII, col. 1129, et ils affirment que telle est la foi de l'universelle, col. 1118. Dans leur ardeur de polémique contre les Grecs, ils blâment Tarasius, archevêque de Constantinople, d'avoir enseigné que le Saint-Esprit procède ex Patre per Filium, 1. II, c. III, col. 1117-1121. Théodore de Jérusalem d'avoir dit que le Père n'a pas de principe et que le Fils a le Père pour principe, 1. II, c. IV, col. 1121-1121, et de nouveau Tarasius d'avoir confessé que le Saint-Esprit est Patri et Filio contribulum. L. II, c. V, col. 1123-1124. Le pape Adrien n'eut pas de peine à montrer l'orthodoxie de la formule qui fait procéder le Saint-Esprit ex Patre per Filium, et de celle de Théodore de Jérusalem sur le Père principe du Fils et lui-même sans principe ; quant à l'expression de Patri et Filio contribualis, appliquée au Saint-Esprit, sans compter ce que le pape ne remarque point - qu'elle avait été employée par Théodore de Jérusalem, non par Tarasius, elle pouvait se justifier, col. 1249-1251, 1275.

Ce que les livres carolins disent de l'eucharistie, 1. II, c. XXVII, col. 1093-1096, mérite d'être relevé. Ils accusent le concile de Nicée d'avoir mis sur le même rang les images et l'eucharistie, alors que ce concile avait fait juste le contraire. Labbe et Cossart, op. cit., col. 448-449 ; cf. Hefele, op. cit., p. 703 ; trad. p. 126-127. En revanche ils parlent, en bons termes, de l'eucharistie instituée par Notre-Seigneur ad commemorationem suæ passionis et nostræ salutis, col. 1093. Per illud peccata remittuntur, disent-ils encore, col. 1095 ; illud ducit per esum ad cœlestis regni introitum, et cum sine illius perceptione nemo salvatur. Ils semblent placer la consécration dans les paroles de l'épiclese : Ad horam consecrationem sacerdos in fulguris, cum tantis populi deprecationes suis precibus miscens, cum interno rugitu memoriam faciat dominicæ passionis, et ab inferis resurrectionis, neenon et inclos gloriosissimæ ascensionis, et licet perferri per manus angeli in sublime altare Dei et in conspectum majestatis deposcat, col. 1093-1094, et col. 1095 : cum illud consecratur a sacerdote divini nominis invocatione.

A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1897, t. II, p. 238 sq., attribue les livres carolins et l'hostilité de Charlemagne pour le IIe concile de Nicée à une vive irritation résultant de ce que le pape aurait réuni le concile de Nicée sans en aviser Charles et se concerter avec lui. Cela est possible, mais très hypothétique. « Dans la supposition de M. Hauck que Charlemagne se serait senti non seulement blessé dans son amour-propre par l'initiative du pape, mais lésé dans ses droits de chef de l'Église franque, il est bien extraordinaire que la polémique des libri carolini n'ait pas insisté sur les droits ecclésiastiques du roi » (H.-M. Lemmer, Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1898, t. II, p. 366). Sans doute il en est question en passant, surtout dans ces membres de phrases sonores de la préface du I. I, col. 1001-1002 : eajus (Ecclesiæ), quoniam in sinu regni gubernacula, Domino tribuente, suscepimus ; nobis, quibus ad regendum commissa est. Mais à la rigueur ces paroles peuvent s'entendre comme exprimant l'idée qu'avait de sa mission l'évêque du dehors » qu'en fait Charlemagne ambitionnait d'être avant même d'être couronné empereur. Toutefois ce que les livres carolins affectent d'ignorer, c'est que le pape s'est occupé du concile de Nicée, qu'il y a pris part, qu'il l'a approuvé. Il en parle comme d'un synode qui, loin de mériter le titre d'œcuménique, n'est que l'œuvre misérable des évêques de deux ou trois provinces en désaccord avec l'Église universelle. Il y a plus, parmi les passages du IIe concile de Nicée que critiquent les livres carolins, un certain nombre sont empruntés à la lettre du pape Adrien à l'impératrice Irène, cf. le tableau des citations des actes du concile dans Hefele, p. 709-712 ; trad., p. 133-136 ; pas une fois l'auteur ne semble s'apercevoir qu'il attaque la parole du pape. Notons encore un mot assez vif à propos de l'usage de rappeler « la divine mémoire » des morts, 1. I, c. III, col. 1015 : Sed ut his sit illi Romana patens ambitio quam apostolica admisit traditio. Tout cela révèle un sentiment d'indépendance vis-à-vis du saint-siège ; c'est déjà un peu du gallicanisme. Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. II, p. 282-283. Du reste, Charlemagne s'exprime en termes magnifiques sur la primauté de l'Église de Rome en matière de foi, 1. I, c. VI, col. 1019-1022 ; il rappelle que son père, Pépin le Bref, a voulu avoir la même liturgie que Rome, ut non esset dispar ordo psallendi qui fuit compar ardor credendi, col. 1021, et qu'il-même, à son tour, a introduit l'unité liturgique dans les pays qui ont été, par ses soins, convertis au christianisme. Cf. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898, p. 96-99.

Les livres carolins contiennent plus d'une chose juste sur l'emploi de l'Écriture et des Pères. Ils n'admettent pas que les Écritures pro suo enique arbitrio proprio sensui accommodandæ sint. L. I, c. V, col. 1019. Seules ont de l'autorité les Écritures que l'Église de Rome reçoit comme canoniques. L. I, c. VI, col. 1020. Elles ne doivent pas être détournées de leur sens véritable, et c'est à tort qu'on allegue en faveur du culte des images des textes qui n'ont pas de rapport avec ce sujet. Cf. Turmel, Histoire de la théologie positive, p. 352. Il ne faut recevoir les dogmes que des docteurs qui ont été reçus par le saint-siège. L. I, c. VI, col. 1020. Leur texte doit être lu soigneusement, et on doit veiller à ne pas leur prêter ce qu'ils ne disent point. L. II, c. XIV-XX, col. 1078-1085. On ne peut se fier aux écrits dont les auteurs sont inconnus, 1. IV, c. XL, col. 1171, aux sornettes des livres apocryphes. L. III, c. XXX, col. 1179-1180. Voir encore les passages indiqués par H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlin, 1875, t. I, p. 266. Tout n'est pourtant pas irréprochable, dans les livres carolins, en matière de critique. Nous avons eu l'occasion de signaler des erreurs qu'ils ont commises, et l'on pourrait en allonger la liste. Cf. Hefele, op. cit., surtout p. 708-709 ; trad., p. 133. Reste à savoir, d'ailleurs, dans quelles limites l'auteur des livres carolins est personnellement responsable de ces erreurs ou digne d'éloge pour ce qu'il a de bon. C'est ce qu'apprendra l'étude des sources qu'il a utilisées. Le 17 juin 1901, dans une communication à l'Académie des inscriptions et belles-lettres, D. Serruys a signalé une source inconnue jusqu'à présent, un ouvrage inédit de Nicéphore, patriarche de Constantinople, qui sera prochainement publié. Il y a retrouvé le texte original grec de certains témoignages invoqués par les livres carolins ; ces témoignages seraient empruntés à des écrits de propagande iconoclaste qui furent composés à Constantinople, au VIIIe, et qui sans doute furent envoyés en Occident par les Grecs désireux de créer un dissentiment entre Rome et les Francs sur la question des images, ainsi qu'ils le tenterent encore sous Louis le Débonnaire. Cf. Comptes rendus des séances de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, mai-juin 1904, p. 360-363.

I. Éditions. - La première édition des livres carolins parut à Paris, par les soins de J. du Tillet, en 1549. Elle fut réimprimée par M. Goldast, dans Imperialia decretorum de cultu imaginum in utroque imperio tam Orientis quam Occidentis promulgata, Francfort, 1608 ; c'est cette édition qui a passé, avec ses notes, dans P. L., t. XCVIII, col. 999-1248. Une édition meilleure a été publiée par G. H. Heumann, Augusta concilii Nicaeni II censura hoc est Caroli Magni de impio imaginum cultu lib. IV, Hanovre, 1731. Des fragments se trouvent dans P. Jaffé, Bibliotheca rerum germanicarum, Berlin, 1873, t. VI, p. 220-242.

II. Travaux. - Nocl Alexandre, Hist. eccl., Paris, 1778, t. VI, p. 108-118, et P. L., t. XCVIII, col. 971-988 ; J. von Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1877, t. III, p. 694-717 ; trad. Delarc (1re édit.), Paris, 1870, t. V, p. 118-142 ; H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlin, 1875, t. I, p. 10-13, 265-266 ; Hermes, dans Kirchenlexicon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. VII, p. 189-196 ; A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1897, t. II, p. 238-299, et dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1901, t. X, p. 88-97 ; J. Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 350-353, 479-484. Voir, en outre, les travaux indiqués au cours de cet article, et ceux qui sont indiqués par A. Potthast, Bibliotheca historica medii ævi, 2e édit., Berlin, 1896, t. II, p. 740, et par U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Topo-bibliographie, col. 590, 1489-1490.

CARON Raymond, frère mineur récollet, né dans le comté de Westmead en Irlande, passa plusieurs années de sa vie religieuse à Salzbourg et à Louvain. Envoyé dans sa patrie, en qualité de commissaire général de son ordre, il prit rang parmi les catholiques qui se contentèrent d'une promesse provisoire du roi Charles Ier pour le maintien de la religion catholique en Irlande et des privilèges nationaux, pendant que les autres voulaient une assurance positive. Caron, mal vu pour cela de ses confrères, regagna le continent et ne revint en Irlande qu'après le rétablissement de Charles II. Il mourut à Dublin en 1665. Il avait publié : Roma triumphans scepticorum, in-12, Anvers, 1655 ; Cologne, 1682, où il emploie la méthode comparative pour établir la doctrine catholique ; Apostolatus missionariorum per universum mundum, cum obligatione pastorum quoad manutentiam Evangelii, regulis actionum humanarum et methodo conferendi cum hæreticis ac infidelibus, in-12, Anvers, 1653 ; in-8°, Paris, 1659, condamné par la S. C. de l'Index, donec corrigatur, le 22 novembre 1661 ; Controversiæ generales fidei contra infideles omnes, judæos, mahometanos, paganos, cujuscunque sectæ hæreticos, quibus démonstratur nullus unquam hæreticos fuisse, in-4°, Paris, 1660 ; Loyalty asserted, and the late remonstrance or allegiance of the Irish clergy and laity, confirmée and proved by the authority of Scriptures, Fathers, and by the evidence of several theological reasons, in-8°, Londres, 1662, dont il existe une traduction latine manuscrite au Vatican, Bibl. Barberini : Fidelitas demonstrata. Les théories gallicanes de cet opuscule furent plus largement développées par l'auteur dans la Remonstrantia Hibernorum contra Lovanienses ultramontanas censuras de incommutabili regum imperio subditorumque fidelitate et obedientia indispensabili, una cum appendice de libertate gallicana et contra infallibilitatem romani pontificis, in-fol., Londres, 1665. Comme l'opuscule anglais, cet ouvrage est dédié à Charles II ; en tête se trouve une Ad pontificem maximum Alexandrum VII querimonia, reproduite dans l'édition de 1731 des Libertés de l'Église gallicane. F. Vernet, dans la Biographie universelle de Michaud, t. VI, p. 179 ; Hurler, Nomenclator, t. I, p. 503 ; t. II, col. 99.

CARPINSKY Jean, théologien russe, mort à Novospassky en 1789. On a de lui un Compendium theologicum dogmatico-polemicum, Leipzig, 1786 ; Moscou, 1790-1810. Il traite de la sainte Écriture, de Dieu, de ses œuvres, de la providence divine, du Christ, de la grâce de Dieu, des bonnes œuvres, de l'Église, des sacrements et des fins dernières.

Philarcte, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1854, p. 378.

CARPOCRATE. - I. Vie. II. Doctrine. III. Disciples. A. Palmieri.

I. Vie. - La vie de Carpocrate est peu connue ; ce que l'on en sait se réduit aux détails suivants. Carpocrate, Καπρόκρατης ou Καροκράτης, était d'Alexandrie comme son prédécesseur, le judéo-docète Cérinthe, et comme ses contemporains Basilide et Valentin, deux chefs importants du gnosticisme. Il vécut dans la première moitié du IIe, sous le règne d'Hadrien. Marié à une femme de l'île de Céphalénie, nommée Alexandrie, il en eut un fils, Épiphane, dont il se fit l'instituteur et auquel il enseigna l'ensemble des sciences et la philosophie platonicienne. Ce jeune homme mourut à 17 ans, après avoir étonné le monde par la précocité de son esprit et l'immoralité de sa conduite, laissant un ouvrage, τὰ Συναξάρια, où il avait condensé tout ce qui peut légitimer la perversion des sens ; à sa mort, la patrie de sa mère lui éleva un temple et lui rendit les honneurs divins au chant des hymnes. Clément d'Alexandrie, Strom., III, 2, P. G., t. VIII, col. 1106. Carpocrate survécut à son fils. De tous les gnostiques, il fut le plus imbu des idées platoniciennes ; il se prononça contre le judaïsme par un antinomisme absolu, dont il voulut voir un exemplaire dans la personne de Jésus. Tertullien le traite de mage et de fornicateur. De anima, 35, P. L., t. II, col. 710.

II. Doctrine. - Grâce aux renseignements fournis par saint Irénée, Clément d'Alexandrie, Tertullien et l'auteur des Philosophumena, on peut reconstituer, au moins en partie, la doctrine de Carpocrate et en marquer le caractère gnostique et antijudaïque. 1° Théogonie et cosmologie. - Au premier rang des êtres, Carpocrate place un Dieu éternel, ineffable : c'est le Père ingenitus d'Irénée, Cont. hær., I, 25, n. 1, P. G., t. VII, col. 680 ; ρρητος des Philosophumena, VII, v, 32, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 385 ; la monade, principe d'émanation d'abord pour les êtres spirituels et supérieurs, ensuite, mais à une longue distance, pour les anges et les vertus qui font le monde. Pseudo-Tertullien, Prœscript., 48, P. L., t. II, col. 66 ; Philosophumena, loc. cit., p. 385 ; Épiphane, Hær., XXVII, 2, P. G., t. XLI, col. 364. Selon toute vraisemblance, ces ἀγγελοι καὶ ἀρεταί étaient regardés par Carpocrate comme des tyrans qui, contrairement aux vues de Dieu, faisaient peser sur les hommes un joug intolérable ; d'où la nécessité d'une intervention divine pour secouer ce joug et émanciper les hommes, intervention confiée à Jésus. 2° Christologie. - Le rédempteur imaginé par Carpocrate porte le même nom que celui de l'Évangile, mais il n'a pas la même nature et ne joue pas le même rôle. D'après lui, en effet, Jésus n'est pas Dieu ; il n'est qu'un homme comme les autres, fils de Joseph et de Marie, mais d'une nature supérieure par la justice et l'intégrité de sa vie, Pseudo-Tertullien, Prœscr., 48, P. L., t. II, col. 66-67 ; Philosophumena, loc. cit., p. 385, possédant une âme ferme et pure qui se rappelle ce qu'elle a vu dans une vie antérieure. Il fut élevé selon la loi et les mœurs juives, mais il les méprisa et dut à ce mépris libérateur une vertu qui lui permettait de se soustraire à la tyrannie des anges démiurges, Philosophumena, loc. cit. De ce mépris du mosaïsme il fit un instrument de salut pour les hommes. C'est toute la rédemption, selon Carpocrate, qui ne parle ni des souffrances ni de la mort de Jésus. 3° Anthropologie. L'homme est le composé d'une âme et d'un corps ; mais l'âme appartient à un monde supérieur où elle est née, et dont elle garde un souvenir plus ou moins net ; elle n'est qu'emprisonnée dans le corps, où elle est emprisonnée, on ne sait pour quel motif, mais d'où elle doit sortir, son épreuve achevée, pour réintégrer son centre d'origine. Or, pour se soustraire à la tyrannie des anges et rompre victorieusement les liens qui l'enchaînent, l'âme n'a qu'à imiter, qu'à faire revivre en elle l'âme de Jésus, en faisant revivre en elle le souvenir de son état primitif et en affichant, comme Jésus pour la loi mosaïque, le plus souverain mépris, son triomphe et sa grandeur se mesurant exactement à ce mépris. Philosophumena, VII, v, 32, p. 386. C'est en cela que consiste la γνῶσις, la science libératrice, le salut, qui ne met aucune différence entre ce que l'on appelle le bien et le mal, le juste et l'injuste. Car, comme l'enseigne Épiphane, la justice n'est qu'une σονομία, c'est-à-dire un droit égal pour chaque homme de participer à tous les biens, non seulement à la lumière du jour, mais encore et surtout au nécessaire exercice des rapports sexuels. Clément d'Alexandrie, Strom., III, 2, P. G., t. VIII, col. 1105-1108. En conséquence, sur la terre, l'âme, omnium facinorum debitrix, selon l'énergique expression de Tertullien, De anima, 35, P. L., t. II, col. 711, doit, pour faire œuvre de salut, violer toutes les lois, parce que les lois sont l'œuvre des anges démiurges. Son devoir consiste à satisfaire toutes ses passions, à jouir de tous les plaisirs, à épuiser toute la série des crimes possibles, faute de quoi elle est condamnée, après la mort, à être réincorporée plusieurs fois s'il le faut jusqu'à ce qu'elle ait pleinement rempli cette condition indispensable. C'est ainsi que Carpocrate entendait le donec exsolvat novissimum quadrantem de l'Évangile. S. Irénée, Cont. hær., I, 25, n. 4, P. G., t. VII, col. 682-683 ; Tertullien, De anima, 35, P. L., t. II, col. 710 ; Philosophumena, p. 387.

Comme on le voit, la doctrine de Carpocrate emprunte à Platon la théorie de la préexistence des âmes et de la réminiscence ; elle défigure completement l'économie du dogme chrétien de la rédemption ; elle nie la divinité de Jésus et aboutit à un antinomisme qui a pour point de départ une haine farouche pour tout ce qui touche à la loi de Moïse. De plus, elle y greffe la métempsycose avec un sens particulier ; car ce n'est pas celle de Pythagore, qui condamnait l'âme, en punition de ses fautes, à passer par le corps de divers animaux, selon la nature ou le degré de sa culpabilité ; c'est plutôt celle de Simon le Magicien, avec cette différence pourtant que Simon prétendait délivrer l'âme déchue d'Hélène, tandis que Carpocrate n'admettait pas de déchéance au sens ordinaire du mot, ou plutôt en faisait la condition absolue du salut. On se demande comment, pour légitimer une telle théorie de la métempsycose, on pouvait invoquer l'exemple d'Élie revivant dans saint Jean-Baptiste. Tertullien, De anima, 35, P. L., t. II, col. 711. Toujours est-il que, dans un pareil système, l'âme devait un jour ou l'autre épuiser la série de ses épreuves, c'est-à-dire achever de parcourir le cycle des crimes, et finalement retourner à son centre supérieur. Dans de semblables conditions il ne pouvait y avoir ni damnés ni enfer ; l'âme unirait par remonter au ciel, abandonnant le corps à la terre, le corps ne devant pas ressusciter. Pseudo-Tertullien, Prœscr., 48, P. L., t. n, col. 67.

4° Morale. - Les conséquences d'une pareille doctrine se devinent aisément. Les œuvres ne servent de rien, observe saint Irénée ; tout est indifférent ; il n'y a ni bien ni mal. Cont. hær., 1, 25, n. 5, P. G., t. VII, col. 683. Toute loi étant regardée comme l'œuvre des anges démiurges, et la haine de toute loi constituant essentiellement le salut, c'est l'immoralité érigée en système, l'instinct débridé, le vice consacré, la pratique du mal proclamée un acte de vertu, l'ordre social renversé en même temps que l'ordre moral. L'âme, par un mépris résolu de tout législateur et de toute législation, se libère d'une tyrannie, s'affranchit de toute religion positive et devient digne de Dieu, dont le but était uniquement de briser le pouvoir despotique des anges. À quoi bon dès lors le mariage et la continence ! On s'explique ainsi que l'on ait fait de la Communauté des femmes un droit et une règle parmi les partisans de Carpocrate. Clément d'Alexandre, Strom., III, 2, P. G., t. VIII, col. 1112. En tout cas, c'est dans un sens d'une impudeur révoltante que Carpocrate et son fils interprétaient le prôôv *' -' m Sfôou. Luc, VI, 30. Clément, Strom., III, 6, P. G., t. VIII, col. 1157.

III. DISCIPLES. - À part Épiphane, on ne connaît pas d'autre personnage marquant parmi les partisans de Carpocrate. Ceux-ci, du reste, ne devaient guère se recruter que dans les bas-fonds de la société, surtout en Égypte et à Céphalénie. Rome, cependant, reçut, sous le pontificat d'Anicet, la visite d'une carpocratienne du nom de Marcellina, qui prêcha les abominations de la secte et fit de nombreuses victimes. S. Irénée, Cont. hær., I, 25, n. 6, P. G., t. VII, col. 685. Les sources ne disent pas si les carpocratiens pratiquaient l'ésotérisme et s'entouraient de mystère ; mais il est très probable qu'ils durent imiter leurs contemporains et piquer la curiosité par l'attrait de l'inconnu. On sait du moins qu'ils faisaient usage de procédés magiques, d'incantations, de philtres, de charrues et d'invocations aux esprits qui procurent les songes. S. Irénée, Cont. hær., I, 25, n. 3, P. G., t. VII, col. 682 ; Philosophumena, loc. cit., p. 386, 387 ; Eusèbe, H. E., IV, 7, P. G., t. XX, col. 317. Les initiés se reconnaissaient à un signe distinctif qu'ils portaient à l'oreille droite ; ils se réunissaient devant des peintures ou des sculptures représentant ceux qu'ils appelaient les ancêtres de la gnose, les vrais émancipés, Pythagore, Platon, Aristote ; ils prétendaient même posséder un portrait de Jésus fait par Pilate. S. Irénée, Cont. hær., I, 25, n. 6, P. G., t. VII, col. 685 ; Philosophumena, loc. cit., p. 388. À un moment donné, pendant les réunions nocturnes, ils éteignaient les flambeaux, et se livraient à la débauche, ce qu'ils appelaient sacrilegenunt leur agape. Clément d'Alexandrie, Strom., III, 2, P. G., t. VIII, col. 1112. L'ennemi du salut, dit saint Irénée, inventa cette doctrine pour diffamer le christianisme, exciter contre lui l'indignation des païens et arrêter les progrès de l'Évangile. Il est de fait qu'on reprocha aux chrétiens les ignobles excès, Eusèbe, H. E., IV, 7, P. G., t. XX, col. 320, trop réellement pratiqués par les carpocratiens, les adamites, les ophites et autres sectes aussi misérables. Les apologistes durent montrer l'invraisemblance de pareilles accusations, sans empêcher la rumeur publique de colporter ces calomnies, sans empêcher même certains esprits cultivés de s'en faire le trop complaisant écho. La secte carpocratienne ne parait pas avoir longtemps survécu à ses fondateurs ; dès le IIIe, il n'en est plus question. Et quand, au commencement du IVe, Eusèbe en parle, c'est à titre de souvenir historique et comme d'une chose passée. Son succès éphémère s'explique beaucoup moins par l'originalité du système que par l'attrait de ses conséquences immorales. S. Irénée, Cont. hær., I, 25, P. G., t. VII, col. 680 sq. ; Philosophumena, VII, IV, 32, éd. Cruice, Paris, 1860, p. 385 sq. ; Pseudo-Tertullien, Prœscript., 48, P. L., t. n, col. 66-67 ; Tertullien, De anima, 35, P. L., t. II, col. 710, 711 ; Clément d'Alexandrie, Strom., III, P. G., t. VIII, col. 1104 sq. ; Eusèbe, H. E., IV, 7, P. G., t. XX, col. 317 sq. ; S. Épiphane, Hær., XXVII, P. G., t. XLI, col. 364 sq. ; Philastre, Hær., 30, P. L., t. XII, col. 1151 ; S. Augustin, Hær., 7, P. L., t. XLII, col. 27 ; Prædestinatus, 7, P. L., t. XLIII, col. 590 ; Théodoret, Hær. fab., I, 5, P. G., t. LXXXIII ; Massuet, Dissertations, diss. I, dans P. G., t. VII ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1701-1709, t. II, p. 253 sq. ; De religione christianorum ante Constantinum, Helmstad, 1753, p. 363 sq. ; Kuldner, De carpocratianis, Leipzig, 1824 ; Lipsius, Zur Quellenkritik der Epiphanios, Vienne, 1865 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian Biography, Londres ; Duchesne, Bio-bibliographie, col. 396.

CARRIÈRE

François, mineur conventuel, était d'Apt, et il mourut en 1605. Tout ce que nous savons de lui nous est fourni par les titres de ses ouvrages et leurs approbations ; on y lit qu'il était docteur en théologie, définiteur perpétuel de son ordre, pénitencier apostolique et prédicateur du roi. Il publia : Fidei catholicæ digestum, singula ejus dogmata et ritus Ecclesiæ A. Palmieri ta SS. Patrum et conciliorum doctrinam exacte declarata, 1 in-fol., Lyon, 1657. L'éditeur, ayant arbitrairement supprimé la dernière partie de cet ouvrage, consacrée à l'histoire des papes, il la publia à part avec le titre de Digestion chronologiæ papalis, in-fol., ibid., et la réédita sous ce nouveau titre : Historia chronologica pontificum romanorum, cum præsignatione futurorum ex s. Malachia, in-12, Lyon, 1663 ; 3e édit., auctore religioso ejusdem ordinis. Inné accessit continuatio ejusdem hist. chron. ab Alexandro VII ad Innocentium XII, fel. sedentem, Lyon, 1694 ; 4e édit., Venise, 1697. Cet ouvrage fut condamné par l'Index, donec corrigatur, le 2 juillet 1697. Encouragé par le succès du Digestum, Carrière publia un petit volume, dont on a fait un in-folio dans les dictionnaires : Medulla Bibliorum exprimens summarie quæ quilibet libris Testamenti continet et proferens ordinatam ex quatuor evangelistis seriem vitæ Christi, in-32, Lyon, 1660. Enfin il donna : Commentarius in universam Scripturam sensum litteralem referens capitatim cum brevi et solida latentium et insurgentium quæstionum resolutione, in-fol., Lyon, 1663. Le Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, des PP. Richard et Giraud, trad. italienne, Naples, 1844, lui attribue d'autres ouvrages d'une authenticité douteuse.

P. Edouard d'Alençon.

CARRARA

Barthélémy, théatin italien, né à Bergame en 1707, prononça ses vœux en 1724, et après avoir prêché et enseigné dans plusieurs villes d'Italie, il fut nommé en 1759 supérieur général de son ordre : il mourut en 1778. On a de lui plusieurs ouvrages de controverse théologique, notamment : 1° Del rispetto alla santissima comunione, opera che ha tratto da vari insigni autori Carlo Bromato di Erano (pseudonyme), l'éditeur, 1743 ; 2° Dell'arnica preminenza del cardinalato, Ravenne, 1756 ; 3° Il primato del romano pontefice difeso contro il libro intitolato della potestà del vescovi circa le dispense composta dal P. Antonino Pereire, e tradotto in italiano nel 61, Ravenne, 1769 ; 4° Dell'autorità della Chiesa, discorsi nove che suprema la dimostrano ai cattolici ed agli eretici, Ravenne, 1773 ; Rome, 1776.

A. Palmieri.

CARRARIA

Paul, dominicain lombard, né à Casale, régent des études à Bologne, maître en théologie en 1605, mort vers 1620. Canonica et moralis theologia, in qua exacte regularum juris veritas juxta triplicem sensum aperitur, et multarum theologicarum legalium difficultatum dara resolutio traditur, 2 in-fol., Bologne, 1619.

Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. II, p. 414-415.

P. MANDONNET.

CARRETTO

(Emmanuel Pignone del), théologien italien né à Orioli dans le royaume de Naples en 1721. Il embrassa la vie monastique dans l'ordre de Saint-Augustin, dont il fut élu secrétaire général en 1765. En 1792, Pie VI le promut à l'évêché de Suesse (Campanie), où il se distingua par son zèle apostolique et son ardeur à défendre la doctrine de l'Église contre le jansénisme et les erreurs du synode de Pistoie (1786). Il mourut le 27 septembre 1796. On a de lui : 1° Augustiniis sui interpres in explicanda gratia naturali necessaria ad bene agendum, Naples, 1780 ; 2° Janseniani erroris calumnia a V episcopo de Palafox sublata. Ce dernier ouvrage a paru sous le voile de l'anonymat.

Minieri Riccio, Memorie storiche degli scrittori nati nel regno di Napoli, Naples, 1844, p. 272 ; Lanteri, Postrema sæcula sex religionis augustinianæ, t. III, p. 239 ; Id., Eremi sacri augustiniani, pars prima, Rome, 1874, p. 168-169 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. III, col. 294.

I.

2. CARRIÈRE Joseph, treizième supérieur du séminaire et de la Compagnie de Saint-Sulpice, né le 19 février 1795, à la Panouze-de-Cernon, alors du diocèse de l'Abres, puis de Cahors et actuellement de celui de Rodez, mort à Lyon le 23 avril 1864. Ses premières études faites au collège de Saint-Affrique, il fut attiré par l'abbé de Sambucy à Amiens, où durant trois années il enseigna dans une petite communauté de clercs, tout en achevant ses humanités et sa philosophie. Le 29 août 1812, il entra au séminaire de Saint-Sulpice pour étudier la théologie. Déjà tonsuré à Amiens, il reçut à Saint-Sulpice successivement les ordres mineurs (4 juin 1814), le sous-diaconat (8 juin 1816), et le diaconat (31 mai 1817) des mains de M. de Latil et de M. de Boulogne. Son séminaire terminé, il demanda à entrer dans la Compagnie de Saint-Sulpice et n'étant encore que diacre fut chargé d'un cours de théologie pour les élèves que le défaut de place au séminaire de Paris, rue du Pot-de-fer, avait obligé d'envoyer à Issy. Avant ses 23 ans accomplis, il fut ordonné prêtre le 20 décembre 1817 sur une dispense signée de la propre main du pape, qui avait voulu donner cette marque d'estime à la Compagnie de Saint-Sulpice dont pas un des membres n'avait prêté serment à la constitution civile du clergé. Rappelé à Paris en 1818 pour enseigner la théologie morale, il fut ensuite chargé de ce qu'on appelait le Grand cours ou cours de théologie plus approfondie pour ceux qui avaient achevé les études régulières du séminaire. C'est là qu'il composa son cours de théologie si remarquable par l'abondance et la sûreté des renseignements, la clarté de l'exposition, la sagesse et la pondération des décisions ; cours dont il n'édita que trois traités : sur le mariage, la justice et les contrats. Ces dernières études le mirent en relation avec les jurisconsultes les plus distingués, comme Delvincourt, Joulier, etc., qui lui témoignerent une estime singulière pour sa science et son caractère. Son savoir, sa modestie et sa droiture furent également très appréciés au 1er concile de Baltimore en 1829 et aux conciles provinciaux de Bordeaux et de Bordeaux. C'est parce qu'il vit le danger du système de Lamennais qu'il se mit résolument à le réfuter, lorsqu'il était le plus en faveur. Mais son enseignement et sa conduite il fut toujours soumis aux directions du saint-siège : ainsi dans son traité du mariage il avait adopté sur une ou deux questions des opinions reçues en France par de nombreux et excellents théologiens ; dès qu'il connut que le saint-siège ne les approuvait pas, il s'en exprima dans la 1re édition du Compendium en ces termes : Cum nihil nobis antiquius fuerit quam in omnibus sequi Ecclesiam Romanam omnium aliarum Ecclesiarum matrem et magistram, curavimus opiniones nostras reformare, ubi eas comperimus minus consentaneas traditi apostolicæ. En 1850, il succéda à M. de Courson comme supérieur général de la Compagnie de Saint-Sulpice.

II. - 57 1805

CARRIÈRE - CARTHAGE 1806 général de la Compagnie de Saint-Sulpice. L'un de ses principaux ouvrages théologiques est : Dissertation sur la réhabilitation des mariés, où l'on traite en particulier des dispenses in radice, in v. P. S. Édit., considérablement augmentée, 1834 ; 2° Theologus circa obligationes restitutionis generis theoretico-practice instructus, de I. Logler, S. J., édit. 3°, diligenter recognita, plurimis notis et observationibus praescriptis de juri civilis gallici dispositionibus locupletata, in-12, Paris, 1833, inséré dans le t. XV du Theologiæ cursus completus de Migne ; 3° Prælectiones theologicae majora in seminario S. Sulpitii habita : De matrimonio, 1 vol. in-8°, Paris, 1837 ; Louvain, 1838 ; le Compendium de ce grand ouvrage parut, in-12, 1re édit., et depuis il eut 8 éditions ; 4° Prælectiones theologicae, etc. : De justitia et jure, 1 vol. in-8°, Paris, 1839 ; Louvain, 1845 ; le Compendium, in-12, 1840, a eu 5 éditions ; 5° Prælectiones theologicae, etc. : De contractibus, 3 vol. in-8°, Paris, 1844-1847 ; Louvain, 1846-1848 ; le Compendium, in-12, 1848, a eu 4 éditions. L'auteur a laissé en manuscrits 9 in-4° sur divers traités de théologie et des dissertations sur le prêt à intérêt, sur la négociation des effets publics ; De nullitatibus a codice civilis statutis, in-8° ; sur le mont-de-piété à Paris, sur l'infaillibilité du pape, etc.

Carrière, supérieur de Saint-Sulpice, par M. l'abbé Lamazou, vicaire général de Paris, devenu depuis évêque de Limoges, articles publiés dans le Journal des villes et des campagnes et imprimés ensuite, in-12, Paris, 1864 ; Étude biographique sur M. Jos. Carrière, par M. Truel, supérieur du petit séminaire de Saint-Pierre, in-8°, Rodez, 1876 ; Joseph Carrière, late superior général of the Sulpicians, par T. I. O'Mahony (ancien élève de Saint-Sulpice) in-12, Dublin, 1865 ; Circulaire nécrologique, par M. H. Icard, 1864 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 1159, qui se trompe en le disant édition avenionensi ; L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, 1900, t. II, p. 272-281, 598.

E. Levesque.

CARTANI (Augustin de), religieux théatin, né à Milan, a publié : De maxima supernaturali Agnus Dei virtute theologica dissertatio, Vérone, 1669, opus argumenti novitate ac difficultate mirabile, selon Argelati.

A. Palmieri.

CARTANOS Joannikios, théologien grec du XVIe, né à Corfou. À l'instance d'Arsène, archevêque de Monembasie, il fut jeté en prison pour des crimes contre les mœurs, d'après l'akholme Rousanos : oùoyç>o\>pyiai exiteaûv, P. G., t. XCVIII, col. 1361. Cependant, il proteste de son innocence, et affirme que sa piété et l'amour de la vérité (8t& rijv Y,u.f,)v y.ai à)r,0îtav) lui valurent cette mésaventure. En 1537, il publia à l'instance un ouvrage intitulé : L'Ancien et le Nouveau Testament : les fleurs et les choses nécessaires qu'ils contiennent. Cet ouvrage, que M. Ver appelle une dogmatique populaire, lui attira bien des ennuis, et le surnom d'hérétique. Dans son prologue, il déclare ne pas avoir affiché de prétentions littéraires ; son travail s'adresse aux ignorants comme lui : Z :x rou ; àu.aO :v ; é> ; eu. É. Voici les griefs principaux qu'on lui reproche au point de vue théologique : Dieu créa d'abord une matière épaisse, sans forme et sans consistance, avec laquelle il créa l'homme et les êtres qui peuplent l'univers. Cartanos remplace ordinairement le terme de création par celui de naissance. Il affirme que les anges mauvais furent après leur chute jetés dans les abîmes. La pluie tomba sur eux pendant neuf jours et neuf nuits, et dans l'Écriture il est fait allusion à cet épisode dans les paroles : o Dieu sépara la lumière des ténèbres, i Adam, selon les uns, fut créé dans le ciel, selon d'autres en Égypte dans la plaine de Hamas. Le paradis terrestre se trouve dans les Indes. Les animaux jouissent de la raison. Tout en a une âme. Le diable se peut avec l'igure humaine pour tromper nos premiers parents, d'après le diable qui avait prié une forme humaine, Dieu incarna dans le sein d'une femme, et sauva le genre humain. À l'issue, Adam quitta le paradis et voulut jeûner pour expier sa faute. Le diable vint le tenter de nouveau, et Adam l'ayant interrogé sur les motifs qui lui suggéraient cette conduite, il répondit : Dieu m'avait commandé de l'adorer, parce que tu es à son image, j'ai refusé et j'ai été chassé du paradis. On voit suffisamment par là que Cartan empruntait largement aux apocryphes, qui étaient lus de son temps en Grèce. Loin de là, où il a recueilli ses explications fantaisistes, porte en grec le titre suivant : 'II ~x'/x :x -.1 y.x : via v.a'jr/.y ; f(tO( TO Ôtv6o( xal x « X- ■ i.x'.'s x^-'t^.-.r ;-. : i rA m ». ;« / iiov /.-/■. âvavxatov T.'/t- -xia uav6v, l'instance, 1536 ; réimprimé dans la même ville : l.~>(>7 avec des corrections et des suppléments : Ta -jpbv BiSXfov BÏvai r, ~x>x :x te y.x : via v.aO/y.r, î-.', : ri'Jo ; /.a : ivavxaîov al-rr :, - » ixotov trumMi] -.'i>'fx véa, tî :o>pOû67)aav ô ; xa\ l^éêi\aa\ -riva r : si vu ara <rçaXpiva, iV/ï nporepov, \>.i-.x koXXtj ;

Selon l'akholme Housanos, moine et écrivain grec du XVIe, le livre de Cartanos est rempli de blasphèmes et d'erreurs : ery,e8ov - ;xo oùSev opôôv lv - ?, x.-x : ; son style est d'une rudesse barbare et insolite : t/,v ppetacv Bipgapov xal àauvré6r » /'. G., loc cit., col. 1361. Ce jugement s'explique par le fait que Rousanos était un adversaire du langage populaire (y.'y.rr, vlâera) néohellénique. Sathas,'I<rropta roy ^r-rua-ro ; tt, ; veoeXXtjvixtiç YXc&awqCi Athenes, 1870, p. 15-23. Sorti de prison, Cartanos se rendit à Constantinople dans l'espoir que le patriarche lui donnerait un siège épiscopal en raison de ses titres littéraires. Mais il fut trompé dans son attente ; le saint-synode condamna son livre, et l'excommunia lui-même. Beaucoup de membres du clergé et des laïques continueront cependant à lire l'ouvrage de Cartanos, qu'ils vénéraient à l'égal de l'Évangile, et qu'ils plaçaient même au-dessus, au témoignage de Pakhôme Rousanos : o> ; êvspov il u.r, uù nîpKraorepov. Ils prirent le nom de Cartanites.

Fabricius. Bibliotheca græca, t. XI, p. 593 : Mingarelli, Codices manuscripti apud Nanios patricios venetos asservati, Bologne, 1784, p. 274-277 ; on y trouve des extraits des écrits de Pakhoma Rousanos contre Cartanos ; les accusations portées contre ce dernier par Rousanos sont sujettes à caution ; Legrand, Bibliographie hellénique du XVe-XVIIe, t. II, p. 226-233 : P. G., t. XCVIII, col. 1359-1363 : réédition des extraits publiés par Mingarelli ; 'Exx'/.r,(T.a<r :-.*f, ttr.ltta, t. III, p. 718 ; Christophe PhilétaS, Il est KapTavoj Aa ;iftîxr •.'. j « ai U Corfou. 1847 ; l'rétos, Mou »ro ;ùîi »i Athenes, 1867 ; A. Moustoxydis, « I nés, 1845, p. 442-452 : A r.v.w, çiioX.yûi, Athenes, Ll, p. 205-206 ; 6-7, n 15 ; Sathas, 1. Athenes. 1868, p. 147-150 ; Meyer, Theologische Studien und Kritiken, 1898, p. 315-326 ; Sathas, M. T »-.uv.« r, BtCy« ».« r,. Paris, 1877, t. VI, p. l'r, -ai ; : Legrand, Bibliographie hellénique du XIIIe-XVIIIe Paris, 1894, t. II, p. 257 : Meyer. Byzantinische Zeitschrift, t. II, p. 358-359 ; Zaviras, N >'1 U« « , Ail encyklopädie fur protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1901, t. X, p. 100 ; Meyer, Die Theologische Literatur der orthodoxen Kirche im sechzehnten Jahrhundert, Leipzig, 18 p. 40-41, 120-123 ; Gédéon,'ET>(« SiS>nùt« >, t, -.'k>.-,'1 l,/.rMir VVr6l3 t. III.

L'explication du Pater et sept discours sur des sujets moraux par Cartanos se trouvent aussi dans le DiCXioi t :.<.j.aîoi »ivo » i^n.fi ;. par Damascene Studite, édition de v A l'Ai Mil ri.

1. CARTHAGE (Canons du soi-disant IV concile de). - 1. Origine. II. Commentaire des canons 2-10 qui concernent les ordinations.

Or, selon Hefele, Hist des conciles, trad franc., t. II, p. 102, le résultat des études faites par les Ballerini, dans Opéra S. Leonis M., P. L., t. LVI, col. 879, tend à prouver que ces cent quatre canons sont à la vérité très anciens, mais que la suscription qui les attribue à un synode de Carthage tenu en 398 est bien certainement fausse. Hefele démontre ensuite que, selon toute vraisemblance, ce concile n'a pas eu lieu ; puis il conclut : On peut dire d'une manière générale que ces cent quatre canons ne proviennent pas d'un seul et même synode, pas même de plusieurs synodes de Carthage, mais qu'ils ne sont qu'une collection faite par un écrivain quelconque qui a voulu réunir des canons anciens pris dans ceux des synodes d'Afrique et des autres conciles. Cette collection a été probablement faite après le commencement des discussions du pélagianisme (qui est visé dans le canon 1) et du monophysitisme, mais cependant avant la fin du VIe, car alors elle a passé dans d'autres collections.

Cependant Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des kanonischen Rechts, Graz, 1870, 1. 1, p. 382, assigne à ces canons une origine quelque peu antérieure. Selon lui, ils exprimaient l'état de la discipline et de la liturgie dans la province d'Arles au commencement du VIe, c'est-à-dire au temps de saint Césaire. Wjt Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e édit., Paris, 1902, p. 350, partage cet avis et regarde la partie liturgique de ces canons comme le seul texte où l'usage gallican (du moins celui de la province d'Arles) se soit conservé pur de tout mélange. M. Malnory, La collection canonique des Statuta Ecclesiœ antiqua rapportée à son véritable auteur, saint Césaire, évêque d'Arles, dans le Congres scientifique international des catholiques, Paris, 1888, t. II, p. 428-439, a complété la démonstration de Maassen et a montré que les Statuta avaient été rédigés à Arles à l'époque d'une occupation et d'une persécution ariennes, qui existaient certainement au temps de saint Césaire, sans lui être beaucoup antérieure, et par un homme qui présente toutes les faces du caractère de cet évêque connues par l'histoire. La collection serait son coup d'essai, l'œuvre par laquelle il aurait préludé, dans un temps quelque peu troublé, à l'œuvre plus pacifique du grand concile d'Agde de 506. L'œuvre de Césaire d'Arles (Saint).

Ces canons que les anciens manuscrits intitulent : Statuta Ecclesiœ antiqua, ou d'autres façons analogues, n'en sont pas moins un très intéressant monument des usages de l'Église gallicane au VIe. À ce titre, ils méritent d'être étudiés, ceux surtout, au nombre de neuf, qui concernent les ordinations. Denzinger, Enchiridion, doc ix.

II. Commentaire des canons 2-10 qui concernent les ordinations. - 1° Les trois premiers de ces canons, Denzinger, n. 50-52, exposent successivement le rite de l'ordination de l'évêque, du prêtre et du diacre. Il n'y est fait mention que de l'imposition des mains, ce qui est d'ailleurs conforme aux sacramentaires antérieurs au Xe, cf. Gasparri, Tractatus canon, de sacra ordinalione, t. II, p. 341 sq., et à la cérémonie actuelle des Grecs. Cf. Denzinger, Ritus Italicum, t. I, p. 136 sq. Par conséquent, si l'on admet avec la généralité des théologiens de notre époque qui disent que les rites essentiels des sacrements ont été spécifiquement déterminés par Jésus-Christ, de telle sorte que l'on ne peut rien y changer ni y ajouter, il faut inclure que l'imposition des mains est la matière unique des trois ordinations précitées.

Toutefois, la grande probabilité de cette doctrine n'empêche que, en pratique, dans l'Église latine, pour assurer la validité de l'ordination, il faut s'en tenir strictement à la lettre du pontifical romain, notamment en ce qui concerne la tradition des instruments.

1. Le rite de la consécration épiscopale, décrit par le canon 2, consiste en ce que le consécrateur prononce sur l'élu les paroles consécratoires, tandis que deux évêques assistants tiennent le livre des Évangiles étendu sur la tête de l'ordinand et que les autres évêques touchent de leurs mains la tête de celui-ci. Ainsi, pour une consécration épiscopale, outre le consécrateur, deux évêques assistants doivent être présents. Cette règle, qui est en vigueur chez les Grecs comme chez les Latins de date très ancienne, Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 361, note 2, n'est cependant pas une condition de validité de la consécration, cf. Innocent IV, De syn diœc, l. XIII, c. XIII, n. 2. - b. L'imposition du livre des Évangiles n'est évidemment pas d'institution apostolique, mais elle date également chez les Latins comme chez les Grecs de la plus haute antiquité. Cf. Hallier, De sacris ordinationibus, part. III, sect. VII, c. IX, a. 3. Il n'en est pas de même de l'imposition des mains qui doit être faite ensuite, d'après le pontifical romain, tant par le consécrateur que par les évêques assistants, en touchant la tête de l'élu et en disant en même temps : Accipe Spiritum Sanctum. Ce rite qui précède immédiatement la préface consécratoire n'existe pas chez les Grecs ni dans les liturgies latines les plus anciennes. Cette addition spéciale au rite latin est donc relativement récente. - c. Le rite fondamental de la consécration épiscopale au VIe consistait donc dans l'Église gallicane et en général dans toute l'Église latine, comme chez les Grecs, dans la bénédiction ou prière eucharistique, analogue à la préface de la messe que le consécrateur récitait en tenant les mains étendues sur l'élu. Les paroles de cette préface sont dans le missel des Francs, les mêmes que dans la liturgie romaine. Il est à croire, dit M. Duchesne, op. cit., p. 375, qu'il ne s'est pas conservé de formule gallicane pour cette partie de la cérémonie. Le canon 2 ne mentionne pas l'onction des mains ni celle de la tête de l'élu. De fait, excepté les maronites qui le pratiquent encore aujourd'hui, les Grecs ne paraissent pas avoir connu ce rite qui fait également défaut dans l'ancienne liturgie romaine représentée par le sacramentaire léonien. P. L., t. LV, col. 113. Comme le dit M. Duchesne, c'est du rituel gallican que l'onction et la formule correspondante ont passé dans le pontifical romain ; on les trouve en effet dans le missel des Francs. Gasparri, op. cit., p. 367. Mais alors, comment se fait-il que les Statuta antiqua, qui contiennent la pure liturgie gallicane, passent l'onction sous silence ? Il faut sans doute l'expliquer par ce fait que l'usage de l'onction ne s'est introduit ou généralisé dans la liturgie gallicane que postérieurement au VIe. Cf. Duchesne, op. cit., p. 370, note.

2. Dans l'ordination du prêtre, dit le canon 3, l'évêque doit tenir sa main étendue sur la tête de l'ordinand et le bénir ; tous les prêtres présents doivent tenir leur main étendue à côté de celle de l'évêque sur la tête dudit ordinand. - a. Ce texte ne fait mention ni de l'onction, ni de la seconde imposition des mains sous la formule : Accipe Spiritum Sanctum : quorum remiseris, etc., mais cette dernière cérémonie n'est pas d'origine très ancienne, car elle n'est mentionnée dans aucune des liturgies romaine ou gallicane primitives. Cf. Gasparri, op. cit., t. II, p. 381 sq. - b. Dans le rituel gallican, la « bénédiction » de l'ordinand se faisait uniquement par la prière à laquelle répond mot à mot celle du pontifical : ut sanctorum omnium, etc. C'est pendant cette prière que non seulement l'évêque mais tous les prêtres présents étendaient la main sur l'ordinand. Cf. Duchesne, op. cit., p. 371. [800 rHAGE

CARTIER 1810 Ainsi la préface romaine, Te igitur, que donne le missel des Francs, une addition étrangère au rite gallican. Quoi qu'il en soit, étant donné que la vertu des formules sacramentelles de l'ordination réside dans leur sens et non dans leur longueur, il est vrai de dire que chez les Latins, gallicans ou romains, comme chez les Grecs, l'imposition des mains de l'évêque et la prière qui l'accompagne constituent l'essence de l'ordination presbytérale. Cf. Gasparri, op. cit., t. II.

3. L'ordination du diacre est ainsi décrite par le canon 5. Seul, l'évêque qui le bénit doit placer la main sur la tête de l'ordinand, parce qu'il est consacré comme ministre et non comme prêtre. - a. Ici encore, d'après M. Duchesne, p. 369, il y a entre le rite gallican et la liturgie romaine une divergence analogue à la précédente. Dans la pure liturgie gallicane, la prière finale, conservée dans le pontifical, Domine sancte, que l'évêque récitait en tenant la main étendue sur l'ordinand, constituait toute l'ordination du diaconat. Les autres prières et notamment la préface ou canon consécratoire : Domine sancte, honorum dator, etc. que contient le missel des Francs, sont des additions d'origine romaine, et motivent la même conclusion que ci-dessus. - b. Les paroles du canon 4 : quia diaconus ad ministerium non ad sacerdotium sed ad ministerium consecratur, ont trouvé place dans la rubrique du pontifical romain, à cet endroit de la préface où l'évêque s'interrompt pour imposer la main sur la tête de l'ordinand en disant : Accipe Spiritum Sanctum, etc. La rubrique explique que nul autre que l'évêque ne doit imposer la main au diacre, cet honneur étant réservé aux prêtres. Il n'est pas inutile d'observer, que dans les sacramentaires romains les plus anciens, la préface ne présente aucune interruption ; les mots Accipe Spiritum, etc., et l'imposition spéciale des mains y relative ne s'y trouvent pas.

2° Les cinq canons suivants ont trait au sous-diaconat et aux quatre ordres mineurs, les mêmes et dans le même ordre que dans le pontifical. Toutes ces ordinations s'accomplissent par la seule tradition des instruments avec paroles correspondantes. Ces paroles, telles que les Statuta antiqua les donnent explicitement ou implicitement, sont les mêmes que celles du pontifical romain. Chacune de ces ordinations se termine, dans le missel des Francs, par une bénédiction ou prière spéciale qui figure également, ordinairement sans modifications, dans le pontifical. Cf. Duchesne, op. cit., p. 361 sq. Quant aux allocutions qui précèdent, dans le pontifical, ces diverses ordinations, aucune, sauf celle du sous-diaconat, n'existe dans les manuscrits parvenus jusqu'à nous ; on donne la date à laquelle elles appartiennent, mais elles paraissent très anciennes. Duchesne, op. cit., p. 30.

1. Le sous-diacre, dit le canon 5, quand on l'ordonne, ne reçoit pas l'imposition des mains ; il doit recevoir de la main de l'évêque une patène et un calice vides, et des mains de l'archidiacre une aiguière avec sa cuvette et une serviette. - a. Avant la tradition de ces objets, l'évêque adressait à l'ordinand une allocution dont le texte, conservé dans le missel des Francs, forme une partie de celui qu'on lit dans le pontifical romain. - b. Cette allocution commence par les mots : Ideo cujus ministerium tibi traditur, et se termine par la conclusion : Ideo te admoneo : ita te exhibe ut Deo placere possis. La réunion de ces deux phrases constitue précisément la formule sous laquelle se fait la tradition du calice et de la patène vides.

3. L'exorciste can. 7) reçoit de la main de l'évêque le livre des exorcismes, tandis que le pontife lui dit : Accipe et commenda mémorise, etc., comme dans le pontifical romain.

4. Pour l'ordination du lecteur (can. 8), l'évêque adresse d'abord au peuple une allocution qui suppose une élection et dans laquelle il met en relief la foi et le talent de l'élu. Ensuite, il lui remet, à la vue de tous, le livre où il devra lire et lui dit : Accipe et esto verbi Dei, etc., comme dans le pontifical, excepté deux légers changements.

5. Le portier (can. 9) est d'abord instruit par l'archidiacre de la conduite qu'il doit tenir dans la maison de Dieu, puis l'archidiacre le présente à l'évêque. Celui-ci prend sur l'autel les clefs de l'église et les remet à l'ordinand en disant : Sic age quasi redditurus, etc., comme dans le pontifical romain.

3° Le canon 10 des Statuta antiqua a trait aux chantres ou psalmistes. L'institution des chantres comme ordre dans l'Église n'arriva guère, dit Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, v° Chantre, que vers le commencement du IVe. On établit alors des chefs de chant, cantores canonici, ainsi appelés parce qu'ils avaient rang parmi les clercs. Toutefois le texte des Statuta antiqua ne permet pas de confondre les chantres avec les clercs qui font partie de la hiérarchie d'ordre. L'office de chantre peut être confié à quelqu'un, dit le canon 10, par un simple mandat du prêtre et sans que l'évêque en ait connaissance. Pour constituer un chantre, le prêtre disait : Ideo ut quod ore cantas, corde credas ; et quod ore credis, operibus comprobes. Cela suffit pour distinguer cette fonction du moindre des ordres mineurs, puisqu'ils ne peuvent en droit ordinaire être conférés que par l'évêque.

Mansi, Sacrorum conciliorum collectio, t. I, col. 915-935 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 95 sq. ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e éd., Paris, 1902, p. 363-376 ; Gasparri, Tractatus de sacra ordinatione, t. II ; Huilier, De sacris electionibus et ordinationibus.

H. Moireau.

2. CARTHAGE (Concile plénier de).

L'érudit Mu CARTHAGÈNE François, écrivain du XVIe, a publié un Traité de la prédestination et de la réprobation des hommes et des anges, Rome, 1581.

F. Mangenot.

CARTIER Gait, bénédictin, théologien et canoniste, né à Porrentruy le 8 avril 1693, mort le 17 avril 1777. Il appartenait à l'abbaye d'Ettenheimmunster dans le Haut-Rhin. Il y enseigna la théologie et y remplit les fonctions de sous-prieur. On a de lui : Tractatus theologicus. Scripturam succinctam et perspicuam illius historiam, neenon praecipua quae circa eam tradunt theologica plectem, in-8°, Augsbourg, 1727. Auctori et utilitas tummorum pontificum in fidei et morum gressionibus definiendis stabilita et fulcitra.

Il. Benignum Bossuet et episcopum M non 1). Honomtum Tournely saeræ facultatis Parisi 1811

CARTIER - CARYOPHYLLES 1812 siensis doctorcm regium et emeritum professorem vindicata, in-4°, Augsbourg, 1738. Déjà pour défendre les prérogatives des pontifes romains, il avait publié la traduction latine d'un ouvrage d'un autre bénédictin : Tractatus de auctoritate et infallibilitate summorum pontificum, auctore Matthæo Petit-Didier latinitate donatus, in-8°, Augsbourg, 1727 ; Universalis concionandi scientia, 2 in-8°, Augsbourg, 1749 ; Philosophia peripatetica, in-8°, Augsbourg, 1756, il suit les opinions de Descartes ; Theologia universalis ad mentem et methodum celeberrimorum nostrae ætatis theologorum ac S. Scripturæ interprelum, in-4°, Augsbourg, 1757-1758. [D. François,] Bibliotheca generalis scriptorum ordinis S. Benedicti, in-4°, Bouillon, 1777, t. I, p. 179 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, 4 in-fol., Augsbourg, 1754, t. II, p. 71 ; t. III, p. 187, 304 ; t. IV, p. 04, 122, 219, 705, 706 ; Hurter, Nomenclator literarius, in-8°, Inspruck, 1895, t. II, col. 27 ; Kirchenlexikon, t. II, col. 72.

B. Heurtez.

CARUSIO Barthélémy, célèbre théologien de l'ordre de Saint-Augustin, né au XIIIe. Pour son savoir, il fut appelé à l'enseignement de la théologie à Paris et à Bologne. Clément VI le nomma évêque d'Urbin en 1347. Il mourut trois ans après sa consécration (1350). De longues années durant, il s'adonna à l'étude des œuvres de saint Augustin et de saint Ambroise, et le fruit de ses veilles est contenu dans ses Milleloquia, que Pétrarque appelle libri majoris operis quam glorise. Dans ces recueils, selon un historien de l'ordre de Saint-Augustin, Carusio tam D. Augustini mare, quam D. Ambrosii flumen supernatavit. Les protestants, dans un but intéressé, publierent sous un faux nom ses commentaires de l'Ancien et du Nouveau Testament, d'après les œuvres de saint Augustin, et en falsifièrent le texte. Carusio prit une part très active aux luttes de la scolastique au XIVe, et combattit les opinions erronées de Guillaume Occam et de Marsile de Padoue.

On a de lui : 1° Milleloquium S. Patris Augustini, Lyon, 1555 ; Paris, 1645, 1672 ; 2° Milleloquium D. Ambrosii, Lyon, 1556 ; 3° Commentarium tam in Vetus quam in Novum Testamentum ex omnibus S. Augustini lucubrationibus, Bâle, 1542.

Ughelli, Italia sacra, Venise, 1717, t. II, col. 787 ; Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, Cologne, 1586, p. 217 ; Cave, Historia litteraria, t. II, p. 44 ; Possevin, Apparatus sacer, Venise, 1606, t. I, p. 185 ; Fabricius, Bibliotheca latina, t. I, p. 181 ; Gratianus, Anastasis augustiniana, Anvers, 1613, p. 47-48 ; Herrera, Alphabelum augustinianum, t. I, p. 105 ; Gandulfo, Dissertatio historica de ducentis celeberrimis augustinianis scriptoribus, Rome, 1704, p. 92-95 ; Moreri, Dictionnaire historique, 1740, t. II, p. 87 ; Elssius, Encomiasticon augustinianum, p. 114 ; Oudin, Commentaria de scriptoribus Ecclesiæ, t. III, col. 964 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 210-212 ; Allgemeines Gelehrten-Lexicon, t. I, p. 1710-1711 ; Torelli, Secoli agostiniani, t. V, p. 616 ; Nouvelle biographie universelle, Paris, 1853, t. IV, p. 619 ; Kirchenlexikon, 1886, t. II, col. 2058 ; Lanthen, Postremas sæculas religiosas augustinianas, Tolentino, 1858, p. 79-80 ; Id., Eremi sacra : augustinianæ primæ, p. 196-199 ; Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, Milan, 1833, t. II, p. 282-283 ; Grossi, Degli uomini illustri di Urbino commentario, Urbino, 1819, p. 39-42 ; Crusenii, Pars tertia monastici augustiniani, Valladolid, 1890, p. 348 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. II, p. 403.

A. Palmieri.

CARVAJAL Louis, fils unique de parents nobles en Andalousie, quitta tout pour se faire disciple de saint François chez les mineurs de l'observance. Il fut commissaire général de son ordre en Belgique. On dit qu'il avait étudié à Paris et qu'il y résida quelque temps. Plus tard, il fut envoyé comme théologien participer aux travaux du concile de Trente. Il publia avant cette Erasmi, Salamanque, 1528 ; Anvers, 1529. Érasme riposta, et on trouve dans ses œuvres complètes : 1° Erasmi Roterodami adversus febriculantis cujusdam libellum responsio, dans Opéra, Bâle, 1510, t. IX, Apologia monasticæ religionis ilius nugas, p. 1371-1382. Carvajal répliqua par un autre écrit : Dulcoratio amarulentiarum Erasmicæ responsionis ad Apologiam. Ludovici Carvajali, Paris, 1530, selon Hurter. Cette réponse fut condamnée donec corrigatur, mais aujourd'hui elle a disparu de l'Index ainsi que les œuvres de son adversaire. De la même période date la Declamatio expositiva pro immaculata conceptione genitricis Dei Mariæ a fr. Lodovico Carvajalo. Bilutio quindecim argumentorum quæ adversus præfatam declamationem quidam eidem Lodovico Parisiis objecit, in-8°, Paris, 1541. Cet opposant était le P. Barthélémy Spina, dominicain, qui fut maître du sacré-palais. Carvajal publia ensuite : De restituta theologia liber unus. Opus recens in quo, lector, videbis theologiam a sophistica et barbarie magna industria repurgatam, in-4°, Cologne, 1545. L'année suivante, l'auteur, qui était à Rome, ajouta à son livre six pages portant l'approbation du cardinal Mendoza et la réponse à quelques objections, Pérouse, 1546. Deux ans après, il donna une nouvelle édition de son livre, sous ce titre : Theologicarum sententiarum liber unus, in-16, Anvers, 1548. À la fin se trouve, avec une nouvelle pagination : Oratio Ludovici Carvajali ordinis minorum S. Francisci in concilio Tridentino dominica secunda quadragesimæ (1541). Il résulte de cette édition que l'auteur était rentré à Anvers le 1er mai 1548. On perd ensuite sa trace. Il avait pris une part active, attestée par les Diarii, aux discussions du concile en 1547.

Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. min., Rome, 1806 ; Joseph Gallardo, Ensayo de una biblioteca española, Madrid, 1866, t. II, p. 266 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1177 ; Seb. Merkle, Concilii Tridentini diariorum, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I.

1S14 171 1, Anhang, p. 11-41 ; M'Athenes, ii, Athenes, 1872, p. 360 ; 1872, t. Zerlentfs, 'Jw&wou wfl KafuofûXXou ; de Jérusalem dans P. Kerameus, 'Aittim, t. r, p. 801-302 ; Plchler, Geachichle des ProtestanHsmus In ier orientalischen Kirche im siebzehnten Jahrhundert, Munich, 1882, p. 2 ; Parantes, l'them 1890, t'ai, p. ; 1676, 1675, 1694, nifiatixiy du sQlogue grec, Constantinople, t. \i, p. 26-85 ; Wesi lora, EuptoXi »] tiis i.)v,r> ; Athi nés, 1893 ; M du t'i, p. 1 18-150 ; Legrand, Bibliohii hellénique du dix-septième siècle, Paris, 1895, t'in p. 45-50 ; Grober, Grundctss dcr rumânisc/iefl Phitol bourg, 1898, t'ii, p.'ill ; Bianu et Hodos, Bibliografta i Bucharest, 1902, p. 336-337 ; Lébédev, h !, nu greco-vosCotchnoi tzerkti poâ ulasviu Turok, Saint-Pétersbourg, 1901, t n, p. 683-t ; K7 ; le cl net synodal des patriarches Callinicos et Doslthée contre Caryophylles est inséré dans l'ouvrage de Dositlu'-e contre Caryophylles, p. 98-408, et dans les Opusculn de Renaudot, Paris, 1709, p. 189-194 ; il a été réédité comme inédit par Gédi on, Kenovuu imiitti, t'i, p. 99-lu5 ; les vies de néomartyrs grecs dans Nicodeme, Nlov m ; l'enise, 1799.

A. Palmieri.

2. CARYOPHYLLES Jean Matthieu (en grec KapuotpûXXïi ; ou même KapuoftXoc), théologien grec catholique du xvi-xviic siècle. Il naquit à la Cariée dans l'Ile de Crete, vers l'an 1565-1566. Après avoir achevé ses études d'humanités dans son pays natal, il entra au college grec de Saint-Athanase à Rome, où il demeura durant 12 ou 13 années. Pendant 4 ans il fut diacre de la cour pontificale pour le rite grec, et le 14 juin 1595 il devint docteur en théologie et en philosophie. Ordonné prêtre, en mars 1596, par le cardinal Santorio, il fut envoyé en qualité de vicaire et d'administrateur dans le diocese de Kissamos (Crete). Durant quatre années, il y déploya un zèle parfois excessif et eut des démêlés avec les dissidents orthodoxes. Les Grecs s'en plaignirent et par l'entremise du fameux théologien grec Mélétios Pigas, élu dans la suite au siège patriarcal d'Alexandrie, ils tirèrent des instances auprès du Sénat vénitien pour que Caryophylles fût éloigné de l'ile. De retour à Rome, il fut employé à la Bibliothèque vaticane et donna des leçons de grec au college de Saint-Athanase. Son protecteur, le cardinal Louis Ludovisi, lui obtint le titre d'archevêque d'Iconium in partibus. Il mourut en 1635 et fut enseveli dans l'église du college grec. Caryophylles fut un écrivain très fécond et un apologiste fougueux de l'Église romaine contre les théologiens grecs orthodoxes. M. Legrand donne la liste de ses ouvrages inédits dont plusieurs sont mentionnés par Allatius et Papadopouli-Coinnene. Nous citerons seulement parmi ses ouvres imprimées, celles qui ont trait à la théologie : 1° 'AvTlpp7]<7i« upô ; NeîXov tov 8Effo*ecXovfxi)v ~iç, tîjç àç,-/^- toC Wi-x. Paris, 1626, réimprimé par Roccaberti, Bibliotheca maxima pontificia, Rome, 1698, t xiv, p. 477-513 ; réfutation des plus importantes objections de Nil, archevêque de Thessalonique (xiv siècle). De primatu papx romani, édit de Saumaise, Hanovre, 1608 ; 2° Noctcs Tutculanm d Ravennates, Rome, 1621, série d'épigrammes et de pieces latines ou grecques sur les mystères des fêtes liturgiques de l'année, des fériés du carême, et des dimanches de l'Avent ; 3° 'ATroSoxiu.a'îia xal xaTixpfji ; nj ; elt'ovôjxaTi KupîXXou I la Tptipyo'j ; 6 ;j.oXoyta ; tt, : ttiutew ;, îcto'jv oc-'. TTia ; tôv T) (TUVÏJTTat XOti r, tûv àvaÛ£j 8r toj KupfXXou : :i).at sxoci>vi)0{vTb>v àit^ppit/i(, Rome, 1631, réfutation de la fameuse confession orthodoxe de Cyrille Lucaris, le fauteur du protestantisme dans l'Église grecque du XVIIe. Caryophylles publia aussi une traduction latine de cet ouvrage : Centura confeuionù fidei scii potiwperfldixcalviniaiw <jkx nomine Cyrilli Home, 1631, et une traduction en grec moderne : Kïtilia rircutnfertur, v.piT'. ; :ï( ;',-, :, ; - v : -V ; -îti t> ; xax01CMTfa( tûv KoX6tv« TTû)V, •',-',. frrvir« 8'io\ux KuptXXou QaTpcâpxov Kwvatavi jo« ; xan t toC lij'.i.'/j'àirô -r, -'Aprrjv, Rome, 1631, dirigé contre la Xvtuv.v.r /-rr//,' !'. : de Za caria. mi tropolita d krte, écrivain grec du commencement du XVIIe ; il se termine par une élégie sur les malheurs de la Grèce et les résultats désastreux du schisme ; 5° l'ita saniti J'citcts ttOttri Nilijw ;' ■ • OntUbernali ejut diu ipulo nunclalinitale duuata, interprete Joh. Matthteo Caryophyllo, arch Home, 1624 ; 6° Nota haaci Catauboni m Baronivm, insérées par le jésuite André Eudasmon Joannes dans la Refulalio ext ni haaci ('.asauboni, Cologne, 1617, p. 125-135 ; 7° C<,llatii i contextus omnium librorum Novi Testanienticum xxii codicibus anliquit manuteriptis ex bibliolheca liarberiniana, insérées dans la Catena grau orum Patrutn in Evangetium tecundum Marcum du jésuite Pi sin, Rome, 1673, p. 160-528 ; 8° Caryophylles traduisit du grec en latin les Actes du concile de Florence : 'H iyia y.x : oixouu.svixT v $X »pevtîa S'jvoooc, 2 vol., Rome, s d. (1629, d'après Za viras, p. 355 : le t. n contient l'apologie du concile de Florence par Joseph, évêque de Methone, dont la traduction latine de Caryophylles est reproduite par Labbe, Sacrosancla concilia, Paris, 1672, col. 734-824, et P. G., t clx, col. 1109-1394. Caryophylles soutient contre Allatius que cet ouvrage n'est pas de Georges Scholarios, mais de Joseph de Méthon<. /''. t'eux, col. 1107 ; t clx, col. 287. Ce même tome contient la traduction latine de la réponse de Grégoire protosyncelle (Mammas) à Marc d'Éphese, réimprimée par Labbe, loc.cil., col. 734-821 et des discours De pace, attribués à Georges Scholarios. Mansi, Concilia, t xxxi, col. 1061-1120 ; /• ». G., t ci.xx, col. 381-524. L'authenticité de ces discours est bien douteuse. P. G., ibid., col. 287. Caryophylles donna aussi une traduction en grec vulgaire de la Defensio quinque capitum : 'Epuiy/Eta Ttôv xeçaXafuv âlCOÛ r.i^-.ï/i :'r, àz'-. ; :c7 : ; Tr, ; ifîa ; xa i atxowu.evixïjç (tvivôSov tt, ; 4>XcopevTia(, xaiKoiiévr :. icaXatô6ev, xai aîTay :')(DTT.7 ;j :£vr, tltô lôiblTixov u,îXipui Sic y.oivr,-/ fÉXeiav'r, o-o :a fJTOV IXXrtv(xa •ii-.îài ; ei ; tô avoua rswaSfou larptôp/ou, Rome, 1628 ; 9° Allatius et Sommervogel attribuent à Caryophylles une version en grec moderne du catéchisme de Bellarmin, mais la Nouvelle biographie générale, nous ne savons pas d'après quelles données, la traduction syriaque du même ouvrage : Dvttrina crittiana tradotta délia lingua italiana nella siriaca, Rome, 1633. Caryophylles collabora aux commentaires de Michel Ghisleri sur Jérémie. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. I, col. 1221.

Allatius, Apcs wrbanm, Rome, 1633, p. 162-163 ; Id. De Ecclesi.v occidenUUù atque orientait » perpétua i, Cologne, 1648, col. 999 ; Nicius Krythraeus, Pinacoteca imaginum itlustrium doctrirue vel ingenii laude virortvm, Cologne, p. 223-224 ; Pabrlcius, Bibliotheca grttca, t xi, p. M6 ; Dosithée (patriarche), r.-. ; i-,-, ; Jassy, 1669, p. 19 ; Moreri, Dictionnaire historique, Paris, 1740, t n, p. 152 ; iadelritogreeo in Italia, Borne, 1775, t m, p. 165-166 ; Jôcher, Alljemeitu lehrten-Lexicon, Leipzig, 1750, t'i, p. 1965 ; vellebiogi universelle, Paris, 1853, t vu, p. 119 ; Athenes, 1854, t l, p. 204-205 ; Pichlc ! diichle der Protestantismus m'ilrr orientalischen Kirche im siebzehnten Jahrhundert, Munich, 1863 ; GrweUs orthodo.rr bibliotheca si I cta, Fribo, 1864, t xi ; Sathas, N. Athi i. Dëmétracopoulo, npo »^« a. « « ! S,oft »iii : ;. Leipzig, 1870, and, Bibtioorap/ite hellénique du dix-huitième siècle, t n, p. 389 ; t ni, p. 196-21 ; S, 226-227 ; t v, p. 226-2 ; conciles, Paris, 1870, t xt, p. V-1 ; Sommervogel, /'. de la C« de Jésus Brui, t i, col 1198 ; 1810 TswàS.oî B S'E/.oUo.o ;, Athenes, 1806, p. 72-73 ; Lebedev, Tstoriia greko-vostotchnoi tzerkvi yod vlastiu Turok, Serghiev Posad, 1901, t. H, p. 670 ; Hurter, Nomenclator, t m, col. 287, 447. Les écrits de Jean Matthieu Caryophylles en faveur de la primauté du pape eurent des contradicteurs en Grèce, tels que Maxime du Péloponese, dont l'Eyyrtipi'îtov xati itoS v^iierco ; t3v TS.ar.mZi parut à Bucharest en 1690 ; Bianu et Hodos, Bibliografia românescâ veche, Bucharest, 1900, p. 297-298 ; 1902, p. 336-337 ; Meyer, Die theologische Litteratur der griechischen Kirche, Leipzig, 1899, p. 103, et de Georges Corésios, Papadopoulo-Kérameus, 'ItçoioXun-.-.xr, î, G/.o6V,« ', Saint-Pétersbourg, 1899, t. IV, p. 46. A la bibliotheque Vallicellane de Rome on trouve un ouvrage inédit de Caryophylles contre le moine calabrais Barlaam Martini, Catalogo dei manoscritti greci esistenti nelle bibliotheclte italiane, Milan, 1902, t'il, p. 203.

A. PALMIERI.

CAS DE CONSCIENCE. - T. Notion théologique du cas de conscience et de sa solution. II. Principaux moyens de résoudre un cas de conscience.

I. Notion théologique du cas de conscience et de sa solution. - Dans un sens très réel, quoique moins usité, tout fait particulier sur la licéité ou l'illicéité duquel la conscience individuelle de chacun prononce un jugement moral, peut être appelé un cas de conscience. Car tout jugement de la conscience, suivant l'analyse de saint Thomas, Quœst disputatœ, De veritate, q. XVII, a. 2 ; Sum theol., Ia II*, q. lxxvi, a. 1, est une déduction d'un syllogisme particulier, dont la majeure affirme un principe général appelé jugement universel de la syndérese, et la mineure établit un fait particulier auquel le principe est appliqué. Au sens le plus ordinaire et au point de vue strictement théologique, on peut définir le cas de conscience, un fait concret réel ou fictif, individuel ou social, pour lequel on décide, conformément aux conclusions de la science théologique, l'existence ou l'inexistence de certaines obligations morales.

1 » Le fait doit être concret et pour l'apprécier justement au point de vue moral on devra le considérer : 1 dans l'objet spécifique d'où il tire sa moralité première et essentielle, moralité bonne si cet objet est conforme à la droite raison, moralité mauvaise s'il y a opposition entre l'objet et la droite raison, moralité spécifiquement indifférente si l'objet considéré en lui-même n'a aucune relation intrinseque avec la règle de moralité. S. Thomas, Sum theol., Ia II*, q. xvi, a. 2, 8. - 2. Dans ses circonstances objectives qui peuvent modifier la moralité première ou même y ajouter une nouvelle moralité, comme les circonstances de personnes, de moyens, de quantité, de lieu ou de durée. S. Thomas, loc. cit., a. 3, 10, 11. Circonstances aussi de fréquence, d'habitude, de scandale, ou d'occasion prochaine desquelles peuvent résulter la multiplication des péchés ou de nouvelles espèces morales, ou encore des obligations spéciales dont le confesseur doit exiger l'accomplissement. Parfois même, circonstance d'obligation concomitante ou indirecte, provenant du concours accidentel de divers préceptes, que telle particularité fait intervenir. Ainsi en soi l'entière absence de travail, pendant toute une existence humaine, n'est interdite par aucun précepte direct. Mais accidentellement elle peut facilement devenir un péché même grave, dans la mesure où elle constitue pour celui qui s'y adonne, un grave danger de commettre le péché, ou encore quand elle conduit à l'omission de stricts devoirs, comme certaines obligations de charité.

II. Principaux moyens de résoudre les cas de conscience. - 1° Direction fournie par l'autorité des Écritures. - 1. La doctrine morale positivement enseignée dans l'Écriture, sur les devoirs imposés par la loi naturelle ou sur les commandements qui constituent la loi chrétienne, doit servir de règle pour tous les cas nécessairement soumis à l'autorité de cette doctrine. Ainsi d'après la doctrine évangélique sur l'indissolubilité du mariage, Matth., xix, 3 sq., l'on conclura à l'absolue illicéité du divorce qui prétend rompre le lien matrimonial. - 2. L'approbation formelle, spécialement donnée par l'Écriture elle-même à tel acte particulier, permet de porter le même jugement sur un acte identique dans des conditions suffisamment similaires. Nous n'examinerons point ici ce qui, en regard de l'infaillible vérité de l'inspiration scripturaire, constitue une formelle et spéciale approbation donnée par l'écrivain sacré. Remarquons cependant que tout acte accompli par un personnage, d'ailleurs loué dans l'Écriture, n'est point, par le fait même, approuvé si l'on n'est point positivement autorisé par le contexte à le considérer comme tel. S. Augustin, Contra mendacium, c. ix, n. 22, P. L., t. XL, col. 532. L'on doit aussi soigneusement distinguer entre une approbation positive, entraînant la licéité morale de l'acte, et une tolérance purement légale, qui n'est que l'absence de toute répression et dont on ne peut rien conclure en faveur de la légitimité morale. On sait que quelques théologiens ne revendiquent que cette tolérance légale pour la pratique du divorce chez les Juifs. - 3. Inversement, du blâme positivement porté par le texte sacré contre certains actes, l'on peut conclure leur illégitimité dans des circonstances vraiment analogues, par exemple I Reg., xi, 13 sq. ; xv, 11 sq., et beaucoup de blâmes portés par les prophètes dans l'accomplissement de leur ministère comme dans Is., iii, ou par le divin Sauveur dans ses discours publics comme dans Matth., xxiii ; Luc, vi, 24 sq., ou par les apôtres dans leurs Épîtres inspirées, par exemple Jac., v, 1 sq. - 4. La réponse scripturaire à quelques questions pratiques doit diriger dans la solution de cas analogues ; ainsi Matth., xii, 2 sq. ; Marc, ii, 25 sq. ; Luc, xiv, 5, pour le repos sabbatique ; Matth., xxii, 17 sq., pour l'accomplissement de ce qui est vraiment dû à César ; Matth., xv, 2, relativement à la prescription traditionnelle de la purification des mains avant le repas ; Matth., xix, 3, relativement au divorce quacunque ex causa ; Rom., xiii, sur l'obéissance due aux pouvoirs établis et les devoirs qu'elle comporte ; Rom., xiv, xv ; 1 Cor., x, sur la manducation des viandes offertes aux idoles ; 1 Cor., vii, pour certaines questions relatives au mariage, au célibat et à la virginité.

2° Direction donnée par l'autorité doctrinale du souverain pontife. - Cette direction devra être demandée : 1. Aux décrets du Saint-Siège condamnant des solutions laxistes ou réprouvant des erreurs, ainsi réprouvées par Alexandre VII le 24 septembre 1665 et le 18 mars 1666. Denzinger, Enchiridion, n. 1091-1094, voir t. ii, col. 717 sq. ; la plupart des positions damnées par Innocent XI le 2 mars 1679. Denzinger, n. 1018-1024 ; les 5 propositions relatives au duel condamnées par Benoît XIV, le 10 novembre 1753, Denzinger, 1343 sq. ; quelques propositions condamnées dans le Syllabus, notamment la proposition 62 qui contient un cas de conscience relevant à la fois de la morale et du droit international. - 2. Aux positives du Saint-Siège, relatives à des questions immédiatement pratiques, comme l'usure, encyclique de Benoît XIV, l'ix per venit, du 1er novembre 1745. Denzinger, n. 1469 sq. ; la défense d'intenter le nom du complice, bref de Benoît XIV du 7 juillet 1753. Denzinger, n. 1323 ; le décret de Benoît XIV sur le baptême des enfants des Juifs, dans sa lettre du 26 octobre 1747, Denzinger, n. 1330 sq. ; voir col. 341 sq. ; beaucoup d'instructions du Saint-Siège relatives aux mariages mixtes, pendant les deux derniers siècles.

3° Direction provenant des Congrégations romaines*. - 1. Par la condamnation positive de telles pratiques ou de solutions erronées et de fausses interprétations d'une loi morale ou canonique ; c'est le cas de nombreuses réponses du Saint-Office réprouvant telle pratique superstitieuse, condamnant telle coopération comme intrinsèquement mauvaise du moins dans telle circonstance, ou rejetant telle interprétation d'empêchements ecclésiastiques du mariage. - 2. Par l'explication positive de la nature, de l'extension ou de l'application d'une loi morale ou simplement ecclésiastique dans diverses circonstances. On peut citer particulièrement en ce sens de nombreuses décisions, émanant principalement du Saint-Office, et déterminant les devoirs strictement obligatoires dans les diverses questions de coopération avec les hérétiques ou avec les infidèles, de fréquentation des écoles proclamées neutres, de légition concernant le mariage qu'un chrétien avait antérieurement contracté dans l'infidélité, ou les empêchements matrimoniaux entre chrétiens. - 3. Parfois seulement par une décision simplement pratique ou purement permissive, donnant toute autorisation morale pour agir dans tous les cas similaires, mais sans aucune définition doctrinale qui termine toute controverse théorique. Telles sont particulièrement les réponses : inquietandi non sunt, ou réponses similaires. - 4. Quelquefois même par une réponse particulière pour tel cas spécial, sans que l'on soit autorisé, par le fait même et nécessairement, à l'étendre aux cas similaires. Telles sont particulièrement beaucoup de décisions de la Sacrée Pénitencerie. Liguori, Théologie morale, 2e édit., Paris, 1890, p. 25.

4° L'autorité des Pères. - L'histoire de la casuistique (voir ce nom) fournira quelques indications sommaires sur la manière dont les Pères ont traité les principaux cas de conscience soumis à leur appréciation. Nous nous bornerons ici à ces trois observations : 1. Le consentement moralement unanime des Pères sur des décisions pratiques données par eux comme strictement imposées par la loi chrétienne, telles que l'obligation de confesser sa foi ou celle de réparer le scandale de l'apostasie ou de garder strictement l'indissolubilité matrimoniale, est, dans les matières morales, aussi bien que dans les questions dogmatiques, strictement obligatoire pour tout catholique. Ordinairement d'ailleurs les points sur lesquels cet accord se rencontre ainsi unanime, sont, d'autre part, suffisamment certains. - 2. Quand le consentement des Pères n'a point cette clarté d'unanimité, surtout quand les Pères, à la teneur de leur exposition, parlent en leur nom personnel, leur autorité ne s'impose point nécessairement à notre acceptation. Elle n'a en réalité que la valeur inhérente aux arguments mêmes qu'ils emploient. Cette assertion est encore plus particulièrement vraie quand il s'agit de questions où se mêlait encore à cette époque beaucoup d'obscurité ou d'incertitude. - 3. Une opinion des Pères, quelle qu'elle soit et de quelques suffrages qu'elle ait été revêtue, doit être complètement écartée, quand elle a été ultérieurement contredite par des déclarations positives de l'Église ou par des réponses formelles des Congrégations romaines.

5° L'autorité des théologiens moralistes. - Les remarques que nous venons de faire sur la casuistique des Pères, s'appliquent également à la casuistique théologique, qui prend à partir du XIIIe un développement considérable. Nous croyons même qu'elles doivent être appliquées à la casuistique probabiliste considérée dans ses articles principaux, telle qu'elle commence à se formuler vers la fin du XVIe pour se systématiser plus complètement un peu plus tard. Si cette doctrine présente, dans son histoire, quelques divergences secondaires, ardemment discutées par des écoles rivales, elle contient aussi des conclusions communément admises en ce qu'elles ont de nettement opposé aux systèmes rigoristes, conclusions d'ailleurs entrées dans la vie pratique des fidèles avec une tacite approbation de l'Église, toujours vigilante gardienne de l'intégrale vérité doctrinale, dogmatique ou morale. Lehmkuhl, Théologie morale, t. i, n. 84 sq. Quant aux points sur lesquels ce commun accord n'existe pas, il sera loisible de suivre les opinions que les règles théologiques du probabilisme modéré permettent de considérer comme suffisamment fondées, suivant la matière dont il s'agit dans l'espèce, et suivant la qualité des théologiens sur l'autorité desquels cette probabilité repose, pourvu qu'aucune décision postérieure des souverains pontifes ou des Congrégations romaines n'ait réprouvé ou infirmé ces opinions.

CASAL Gaspar, théologien portugais, né à Sanlarem en 1510. Il entra dans l'ordre de Saint-Augustin en 1526, et en 1526 obtint le diplôme de docteur en théologie à l'université de Coïmbre. Pour ses vertus et son savoir, il fut nommé évêque de Funchal dans l'île de Madère (1551). Il prit part au concile de Trente, et de retour en Portugal, il fut transféré d'abord au siège de Léiria, et ensuite à celui de Coïmbre. Sa mort eut lieu en 1584. On a de lui : 1 » Primum tomus operis quadripartiti jus litia nuncupati continens libros tres, in quibus omnium quotquot exstant theologorum conquisitis, excussis probeque digestis sententiis, orthodoxa de justificatione nostra fides asseritur, et lutheranorum errorum eliduntur, Lisbonne, 1563, 1565, 1668. Dans sa Bibliotheca Lusitana, Barbosa Machado ne tarit pas de louanges sur cet ouvrage : Quam reconditæ theologiæ supellectilem ! quant validissimorum argumentorum vim cui nemo non manus dederit, reperi. Divinum ipsum Augustinum hæreticorum flagellum, quin potius Dei Spiritum, quem et Paulus se habere fassus est, eruditissimo, sanctoque episcopo adiuisse credas ! 2 » Axiomatum christianorum libri tres ex diversis Scripturis et sanctis Patribus adversus hæreticos antiquos et modernos, Coïmbre, 1550 ; Lisbonne, 1563 ; Lyon, 1593 ; 3° De sacrificio missæ, et sacrosanctæ eucharistiæ celebratione per Christum in cæna novissima libri tres in quibus tredecim his de rebus articuli in sacra œcumenica synodo Tridentina propositi in examen revocantur, orthodoxa fides asseritur, et adversariorum errores eliduntur, Lisbonne, 1563 ; Anvers, 1566 ; 4° De cœna et calice Domini libri tres ad Pium IV pontificem maximum, Lisbonne, 1563 ; 5 » De justificatione humani generis, Lisbonne, 1600. Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. II, p. 341 ; F. Isidius, Eremiasticon augustiniarum, p. 230 ; Antoine de la Purification, De viris illustribus antiquissimæ provinciæ lusitanæ ordinis eremitarum S. Augustini, Lisbonne, 1642, p. 28-31 ; F. Herrera, Alphabetum augustiniarum, t. I, p. 103 ; Gratianus, Anastasis augustiniarum, p. 70-77 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniarum, p. 212-213 ; Moreri, Dictionnaire historique, t. III, p. 281 ; Tirrelli, Secoli augustiniarum, Bologne, 1678, t. VIII, p. 2, 8 ; Lanteri, Postrema sæcula sex religionis augustiniarum, t. II, p. 270-270 ; Id., Eremi sacri augustini in monasteriis altera pars, Rome, 1870, p. 182-184 ; Crusenii, Pars tertia monastici augustiniarum, p. 699 ; M. Rai, Catalogo de escritores agustinos españoles, portugueses y americanos, t. XIX, p. 372-370. P. Bernard.

A. PALMIER. 1821

CASARUBIOS - CASNED1 1.1 CASARUBIOS (Antoine de), frère mineur de la régulière observance dans la province de Saint-Jacques d'Espagne, surnommé « le Compilateur », publia un Compendium privilegiorum fratrum minorum neenon et aliorum indulgentiarum ordine alphabetico congestum, Alcalá, 1525 ; in-12, Lisbonne, 1532 ; Paris, 1578, 1582, 1590, L'édition de 1578 avait été publiée par les soins du P. Cheffontaine, général des mineurs de l'Observance. Peu après, le P. Jérôme de Sorbo, plus tard général des mineurs capucins, revit ce Compendium et le publia reformatum secundum decreta sacri conc. Tridentini ac summorum pontificum qui a Clément V III usque ad Clément VIII fuerunt, et il y ajouta « Annotationes valde notabiles P. Antonii de Corduba », in-4°, Naples, 1595 ; Brescia, 1607 ; Lisbonne, 1610, 1617 ; Cologne, 1619.

Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Bernard de Bologne, Bibliotheca ord. capuccinorum, Lisbonne, 1747 ; Apollinaire de Valence, Bibliotheca S. capuccinorum prov. Neapolitana, Naples, 1856. P. Édouard d'Alençon.

CASATI Paul, né à Plaisance le 23 novembre 1617, entra dans la Compagnie de Jésus en 1634, et enseigna la physique, puis la théologie au collège romain. Possédant à un degré remarquable les sciences naturelles, aussi bien que la science sacrée, il mérita d'être choisi, en 1651, pour aller à Stockholm éclairer les derniers doutes de la reine Christine et achever sa conversion au catholicisme. Il fut aussi recteur de l'université de Parme pendant plus de trente ans, et mourut dans cette ville le 22 décembre 1707. Outre des travaux relatifs à la physique, on a de lui un traité sur les anges : De angelis disputatio theologica, in-4°, Plaisance, 1703.

Sotwell, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu, p. 697 ; Mémoires de Trévoux, août 1708, p. 1453-4460 ; Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, t. X, p. 296 ; Ranke, Die Römischen Päpste im XVI und XVII Jahrhundert, Berlin, 1836, t. III, p. 463-466 ; De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. II, col. 799-808 ; addenda, p. IX ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 659 ; J. Burnichon, La reine Christine, dans les Études, 1881, t. XIII, p. 847 sq.

P. Bernard.

1. CASIMIR CASANI DE MARSALA appartenait à la province des mineurs capucins de Palerme, où il remplit toutes les charges, y compris celle de provincial à deux reprises différentes. Il se donna ensuite tout entier à la composition des divers ouvrages qui suivent : Dissertationes mystico-scholasticæ adversus pseudo-mysticos hujus sævi, seu contra molinosiosos larvatos, fuco purgationis passivæ decipientes animas. Ostenditur etiam Deum non permittere dæmonem incubum opprimere vitæ aut mulierem omnino renuentem., in-4°, Palerme, 1648 ; cet ouvrage fut imprimé par ordre de l'Inquisition de Sicile, dont l'auteur était consulteur et qualificateur ; Crisis mystico-dogmatica ad versus propositiones Michaelis Molinos ab Innocentio XI proscriptas, 2 in-4°, ibid., 1717. V2 ; Tractatus de amore erga Deum, in quo impugnantur propositiones archiep. Cameracensis D. Francisci de Fénelon Salignac, in-4°, ibid., 1701 ; La via di mezzo nel cammino della perfezione, in-4°, ibid., 1713 ; Il mese contemplativo delle perfettioni divine, in-4°, ibid., 1756.

Appendix ad Bibliothecam scriptorum capuccinorum, Rome, 1802 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1300.

P. Édouard d'Alençon.

2. CASIMIR DE TOULOUSE, frère mineur capucin de la province monastique de Toulouse, faillit être tué par les protestants dans une bagarre à Millau, alors qu'il était encore étudiant en théologie (1663). En 1666 on le trouve lecteur de philosophie à Narbonne, puis à Montpellier et à Perpignan, où il mourut à l'âge de 10 ans en 1673 ou 1674. Le P. Casimir avait enseigné la philosophie, que l'on trouve défendue contre les atomistes, dans son ouvrage : Atomorum peripateticorum, tivel atomistarum pin, tin, ad novam methodum redacta, 6 in-12, Béziers, 1671, qui souleva des coups dehors, car les volumes II-VI furent condamnés par l'Index, le 26 novembre 1680, donec corrigantur. Il publia aussi la Vie du duc de Modène, capucin, 1674, et la Vie de Jacquette Bachelier, 1667, plusieurs fois rééditée.

Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ordinis min. capuccinorum, Lisbonne, 1747 ; Apollinaire de Valence, Bibliotheca fr. min. Aquitanæ, Rome, 1894. Id. des capucins, 3 in-12, passim ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 46, note 1.

P. Édouard d'Alençon.

CASIMIRI François Antoine, né à Urbin, religieux conventuel de Saint-François, mourut dans les premières années du XVIIe à l'âge de cinquante ans. Après avoir enseigné la théologie en divers couvents de son ordre, notamment à Naples, il avait été placé à la tête de la province de Saint-Nicolas de Bari en 1607. Nous avons de lui : Scotus dilucidus tentiarum libro mirifico, brevi ac facili ordine in quo etiam omnes controversiæ inter D. Thomam et Scotum facillime explicantur, in-4°, Naples, 1607. Il laissait en manuscrit des Commentaria in IV Sententiarum librum, et un ouvrage italien : Selva topica di materie scolastiche applicabili agli Evangeli di Quaresima.

Wadding, Scriptores ord. minorum, Rome, 1650 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Prancbini, Bibliosofta e memorie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 224 ; Hurter, Nomenclator, t. I, p. 49.

P. Édouard d'Alençon.

CASNEDI Charles Antoine, né à Milan le 5 mars 1643, entra dans la Compagnie de Jésus le 30 juillet 1663. Il enseigna pendant quatorze ans la philosophie et la théologie à Milan, et exerça en même temps un ministère très fructueux dans les retraites. Il évangélisa ensuite l'île de Corse ; puis, en 1693, suivit en Espagne D. Thomas Henriquez de Cabrera, amiral de Castille, qui l'avait demandé pour confesseur. En 1697, il se rendit à Lisbonne, où il fit bâtir avec les libéralités de Cabrera le collège des missionnaires des Indes. Il mourut à Badajoz, le 11 mai 1725. Ses ouvrages théologiques sont consacrés à la défense du probabilisme et à la réfutation du molinosisme : Crisis theologica, in qua selectiores et acerrimæ hujus et elapsi sæculi controversiæ, subsecutæ in elencho legendæ, discutiuntur. Tomus primus, in-fol., ex typographia Regia Deslandesiana, 1712 ; Crisis theologica, in qua selectiones et acerrimæ de probabilitate controversiæ discutiuntur. Tomus secundus, ibid., 1712 ; Crisis theologica. Tomus tertius. Duplex Gordius conscientiæ nodus, unde in incertis certitudo conscientiæ, et an salus certitudo reflexa certes probabilitatis, perfectissima Dei, angelorum praxi, et omnium scholarum calcula solutus. Quæstio novissima contra paucos neotericos. Ad calcem digressio de sacramento poenitentiæ decretorum pontificiorum, ibid., 1712 ; Crisis theologica, in qua contra Michaelem de Molinos recentissime exortos, et damnatos cœlestem eucharisticam transubstantiationem, sublimiora duo mysticæ arcana, intermixta difficiliorum a pontificibus damnatarum expositione, neenon novis et eu practicis digressionibus, non tentata hactenus i lastica methodo tractantur. Tomus quartus, Lisbonne, 1714 ; Crisis theologica, in qua plerumque difficilium ab Alexandro VIII et Innocentio XI et aliis damnatarum, seque arduis ac novis quæstionibus, præcipue ad utrumque judiciale intemum et externum forum spectantibus, discutiuntur. Tomus quintus, Lisbonne, 1713. Le P. Casnedi, par les doctrines qu'il défendait et par le succès même de ses écrits, excita l'animosité des jansénistes. Les Nouvelles ecclésiastiques, année 1755, p. 197, firent une censure amère de la Crisis theologica.

Argelati, Bibliotheca scriptorum Mediolanensium, art. Casnedi ; De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. II, col. 810 sq. ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1244 ; Réponse au livre intitulé : « Extraits des Assertions, » 3e partie, in-4°, 1765, p. LXXII-LXXIII.

CASSANDRE Georges, théologien belge, né en 1515 à Bruges ou dans l'île de Gassandt, mort à Cologne le 3 février 1566. Il était reçu en 1532 maître ès arts à Louvain et devenait ensuite professeur de belles-lettres à Bruges. Connaissant la théologie, le droit, les langues anciennes, il s'appliqua tout d'abord à l'Écriture sainte, puis aux controverses théologiques. Avec raison on lui a reproché de s'être montré trop conciliant envers les hérétiques de son époque et d'avoir accordé une trop grande importance à leurs ouvrages. Il méconnaissait l'autorité du concile de Trente tout en reconnaissant celle des conciles de l'antiquité. Sa principale tentative de conciliation entre les protestants et les catholiques fut celle qu'il entreprit sur les désirs de l'empereur Ferdinand Ier et de son successeur Maximilien II. Pour cette circonstance, ne pouvant prendre part aux conférences, il composa un écrit : Consultatio de articulis religionis intra catholicos et protestantes controverses. Cet ouvrage, où Cassandre accorde beaucoup trop aux protestants, n'était pas destiné par son auteur à être publié ; il ne parut qu'après sa mort, in-4°, Cologne, 1577. Grotius en donna une édition annotée en 1642. Parmi les autres écrits de G. Cassandre on remarque : De viris illustribus in sacris Bibliis usque ad Regum historiam, in-8°, Cologne, 1550 ; Honorii Augustodunensis de prædestinatione et libero arbitrio dialogus, in-8°, Cologne, 1552 ; B. Vigilii martyris et episcopi Tridentini opera, in-8°, Cologne, 1555 ; Hymni ecclesiastici præserlini qui Ambrosiani dicuntur, in-4°, Cologne, 1556 ; Liturgica, de ritu et ordine dominicæ cœnæ celebrandæ, in-8°, Cologne, 1558 ; Ordo romanus de officio missæ, in-8°, Cologne, 1558 ; Acta colloquii Cassandri cum duobus anabaptistis, 1558, 1565 ; De officio pii ac publicæ tranquillitatis vere amantis viri in hæc religionis dissidio, ouvrage qui parut à Bâle en 1561 sans nom d'auteur et fut attaqué par Calvin qui le crut du jurisconsulte François Baudoin ; Cassandre répliqua par : Defensio traditionum veteris Ecclesiæ et SS. Patrum adversus J. Calvini criminationes, in-4°, s. l. (1562), sous le nom de l'Erasmus Modestus Pacimontanus ; De baptismo infantium lestimonium veterum, de baptismo infantium doctrina catholica, de origine anabaptisese sectæ, in-8°, Cologne, 1563 ; De sacra communionis christiani populi in utraque panis et vini specie consideratio, in-4°, Cologne, 1564. Les œuvres de Cassandre, auxquelles ont été ajoutées 117 lettres, ont été publiées à Paris, in-fol., 1616. P. Bernard.

L'alère André, Bibliotheca belgica, in-8°, Louvain, 1648, p. 247 ; Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, in-8°, Paris, 1703, p. 147 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 11.

B. HURTER.

1. CASSIEN Jean. - I. Vie. II. Ouvrages. III. Doctrine.

I. Vie. - Jean Cassien, le législateur et le peintre de la vie monastique dans le sud de la Gaule, naquit, probablement vers l'an 360, d'une famille pieuse et riche ; sa patrie est incertaine et controversée ; on le fait naître ordinairement en Scythie, Gennade, De Script. eccl., c. lxi, P. L., t. LVIII, col. 1094-1095 ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1709, t. XIV, p. 740 ; soit dans la Gaule méridionale, Noris, Historia pelagiana, l. II, c. I, Florence, 1673, p. 81 ; Wiggers, Augustinianismus und Pelagianismus, Hambourg, 1833, t. II, p. 10 ; Paucker, Die Latinität des Joh. Cass., dans Romanische Forschungen, Erlangen, 1886, t. II, p. 391 ; Petschenig, Corpus script. eccl. Lat., Vienne, 1888, t. XVII, prolegomena, p. 11 sq. ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. II, p. 465 ; Grützmacher, dans Realencyclopadie, 3e édit., Leipzig, 1897, t. III, p. 746 ; et, d'une façon plus précise, en Provence, sur les côtes de la Méditerranée. Luc. Holstenius, Præf. ad regulas monachorum, c. III ; Ampère, Histoire littéraire de la France, 2e édit., Paris, 1867, t. I, p. 422. De nos jours, A. Hoch, Theol. Quartalschrift, 1900, p. 43-69, et S. Merkle, ibid., 1900, p. 419-441, ont placé le berceau de Jean Cassien, celui-là en Syrie, celui-ci en Bulgarie, dans les plaines de la Dobroutschka. Bardenhewer, op. cit., 2e édit. franc., Paris, 1901, t. II, p. 465, se rallie à cette dernière hypothèse. On ne sait pas au juste où Cassien avait étudié. Ce qu'il y a de sûr, c'est que son éducation fut très soignée et qu'il se familiarisa dès l'enfance avec l'antiquité classique ; il se plaindra plus tard, Coll., XIV, 12, P. L., t. XLIX, col. 976-979, qu'au milieu des veilles sacrées, parmi les mélodies des Psaumes, quand il veut élever son âme à Dieu dans la prière, les histoires des anciens héros et les récits des poètes lui reviennent en mémoire et hantent son imagination.

Il se voua, jeune encore, à l'état monastique dans un monastère de Bethléhem, avec un certain Germain, son ami et son aîné de quelques années. Vers 385, le désir d'avancer dans la science de la perfection et dans la vertu les entraîna l'un et l'autre, comme saint Basile avant eux, dans les déserts de l'Égypte, véritable patrie du cénobitisme chrétien. Au moment du départ, leurs frères de Bethléhem, craignant pour les deux pèlerins les séductions de la Thébaïde, leur firent jurer solennellement de revenir en Palestine le plus vite possible. Coll., XVII, 2, P. L., t. XLIX, col. 1047. Cassien et Germain ne laissèrent pas de s'enfoncer, sept années durant, de déserts en déserts, toujours accueillis avec cordialité par les solitaires, toujours attirés plus avant par la renommée de quelque saint personnage, de quelque couvent célèbre. Puis, après être allés à Bethléhem solliciter la prorogation de leur congé, ils s'empressèrent de retourner en Égypte, et y passèrent environ trois ans. Peut-être en furent-ils chassés par l'explosion de la querelle du patriarche d'Alexandrie, Théophile, et des moines anthropomorphites du désert de Scété. Coll., X, 2, P. L., t. XLIX, col. 821-823. Au commencement du Ve, en 401, on trouve les deux amis à Constantinople, où Cassien se fait l'élève et s'impregne de l'esprit de saint Chrysostome, qui l'ordonne diacre. En 405, après le second bannissement de son maître, Cassien ira, au nom du clergé fidèle de Constantinople, à Rome, pour appeler la protection du pape saint Innocent Ier sur l'archevêque proscrit. C'est à Rome, ce semble, qu'il fut ordonné prêtre.

Cassien, sa mission remplie, continua-t-il d'y résider, ou voulut-il revoir encore l'Orient ? Impossible de le savoir. Quelles raisons, d'ordre politique ou d'ordre personnel, l'ont ensuite décidé à se fixer dans la Provence ? Autre mystère. Toujours est-il que, vers 415, le nom de Germain disparait et que Cassien arrive à Marseille, pour n'en plus sortir. Il y ouvrit deux monastères, l'un d'hommes, l'autre de femmes, qui furent tous les deux, au milieu des dévastations des Barbares, des asiles de paix et des foyers de vie intellectuelle. Par ces deux fondations, qui n'ont pourtant pas été les premières en Occident, Cassien contribua puissamment à la diffusion de l'institut monastique en Gaule et en Espagne. Il mourut vers 435. Saint Grégoire le Grand, dans sa lettre à l'abbé de Marseille, P. L., t. LXXII, col. 866, et, au même endroit, le pape Urbain V, dans une bulle, Galba christ., t. II, p. 118, donnent de saint Cassien un témoignage élogieux. Selon le cardinal Noris, Hist. Pelag., p. 12, Urbain V lit aussi à Rome, à l'église de Saint-André, qui contenait la tête du pieux et docte moine. Saint Cassien. De temps immémorial, nombre d'Églises ont honoré Cassien d'un culte. À Marseille notamment on célèbre sa fête le 23 juillet, avec octave. L'Église grecque, de son côté, fait mémoire de Cassien le 28 ou le 29 février.

II. Ouvrages. - Les deux principaux ouvrages de Cassien, composés l'un et l'autre à la prière de saint Castor, évêque d'Apt, Apta Julia, pour l'instruction et l'édification du monastère que ce prélat venait de fonder, se rattachent étroitement l'un à l'autre ; en retraçant tour à tour les règles de la vie extérieure du moine et celles de sa vie intérieure, de la vie contemplative qui est la plus sublime de toutes, ils forment ce qu'on peut nommer un code complet du monachisme primitif.

De ces deux ouvrages le premier, écrit entre 415 et 420, a pour titre : De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis libri XII, P. L., t. XLIX, col. 53-476. Les Institutions se composent de deux parties : l'une, en quatre livres, contient les préceptes de la vie monastique, appuyés, en général, d'exemples que Cassien emprunte aux souvenirs de ses voyages et aux annales des couvents de la Palestine et de l'Égypte ; l'autre, toute morale, en huit livres, traite des huit péchés capitaux dont les moines ont à se garder, savoir : I, la gourmandise, II, l'impureté, III, l'avarice, IV, la colère, V, la tristesse, VI, l'ennui, acedia, VII, la fausse gloire, cenodoxia, VIII, l'orgueil. Le péché capital, col. 1689-1090.

Le second ouvrage, Collationes XXIV, P. L., t. XLIX, col. 477-1328, est une suite et un supplément du premier ; passant du dehors de la vie monastique à l'intime du dedans, il nous redit les entretiens de l'auteur et de son ami Germain avec les solitaires d'Égypte. Il fut écrit et publié en trois livraisons successives, avant chacune sa préface particulière, et qui parurent, la première, Coll., I-X, après la mort de saint Castor, survenue le 2 septembre 420, Acta sanct., t. VI septembris, p. 219 ; la seconde, Coll., XI-XVII, en 426 ou peu après ; la troisième, Coll., XVIII-XXIV, probablement après 429. Mais, dans la première livraison, l'auteur consigna les Collationes ou Conférences les plus récentes, c'est-à-dire ses impressions les plus fraîches. De sorte que, selon l'ordre chronologique, les entretiens rapportés dans les Conférences I-X sont postérieurs à ceux des Conférences XI-XXIV.

Grande a été de très bonne heure l'autorité de ces écrits de Cassien. Pour les Institutions, l'auteur avait eu des devanciers, saint Basile, saint Jérôme, etc. Instit., præf., P. L., t. XLIX, col. 56-57. Mais les Conférences, qui demeurent son chef-d'œuvre, n'avaient pas de modèle dans la littérature chrétienne. Plus encore que les Institutions, elles ont excité l'admiration des contemporains et exercé une puissante influence. Saint Benoît, Régula monastica, c. LXXII, P. L., t. LXVI, col. 930, prescrit dans les monastères la lecture des Conférences, et Cassiodore, tout attaché qu'il est dans la matière de la grâce à la doctrine de saint Augustin, recommande à ses moines de consulter les Institutions, De instit. divin. litt., c. XXIX, P. L., t. LXX, col. 1144, sauf, il est vrai, ce qui concerne le libre arbitre. Saint Eucher, un ami de Cassien, a fait des Institutions un abrégé qui nous est resté. P. L., t. L, col. 867 sq. Un travail analogue de l'évêque Victor de Mittavinus, évêque d'Afrique au VIe, a disparu. Photius, qui n'avait sous les yeux qu'une traduction des Institutions et d'une petite masse, n'a pas dû trouver quelque chose de divin. ; Cod., 197, P. G., t. CIV, col. 171-176. Les éditeurs de Cassien, depuis les premiers, qui ont travaillé dans la lecture et l'explication de ses ouvrages, et les vingt-neuf éditions successives, ainsi que les nombreux manuscrits de ces deux ouvrages, ont témoigné du cas qu'on en faisait. Voir Sehönenemann, Bibliotheca historico-literaria Patrum Lat., t. II, p. 676-693, P. L., t. XLIX, col. 11-26. La littérature et l'art au moyen âge en ont gardé une forte empreinte. Ampère, op. cit., t. I, p. 433 sq. Toutefois le livre I des Rénées, à cause des erreurs qu'il contient, a été déclaré « apocryphe », c'est-à-dire suspect au point de vue de la foi, dans le décret De recipiendis et non recipiendis libris attribué à saint Gélase et composé à Rome dans la première moitié du VIe.

Cassien prit une troisième fois la plume en 430 ou 431, à la prière de l'archidiacre romain Léon, le futur saint Léon le Grand, pour combattre l'hérésie nestorienne. De là les sept livres De incarnatione Domini contra Nestorium, P. L., t. L, col. 9-272. L'auteur y dénonce le pélagianisme comme la source de l'hérésie de Nestorius, appuie sur l'Écriture le titre de la très sainte Vierge au nom de Mère de Dieu, Theotokos, et fait voir que le nestorianisme va droit au renversement du dogme de la Trinité, ou plutôt de toute la religion. Dans une péroraison chaleureuse, où Cassien épanche sa reconnaissance et sa vénération pour saint Chrysostome, il adjure les habitants de Constantinople de ne pas trahir leur foi. Les bollandistes inclinent à croire que ces sept livres furent écrits d'abord en grec. L'Epistola S. Castoris ad Cassianum, P. L., t. XI, col. 53-54, est regardée aujourd'hui comme apocryphe. M. Petschenig, op. cit., p. exi sq.

III. Doctrine. - Cassien, le pieux ascète, le grand théoricien de la vie monastique dans le sud de la Gaule, l'adversaire décidé de Pélage aussi bien que de Nestorius, n'a pas laissé, quoi qu'en aient dit ses apologistes, anciens ou modernes, de toucher sur l'écueil du semipélagianisme ; ce nom toutefois ne date que du moyen âge. Cassien a dépensé de son erreur dans ses Institutions et dans ses Conférences, notamment dans la IXe, la Ve, et plus encore la XIIe : c'est là que saint Prosper, dans son opuscule Adversus collatorem, P. L., t. LI, col. 213-276, les a dénoncés et combattus. On tient même généralement Cassien pour le père de l'hérésie semipélagienne. La droiture des intentions du prêtre de Marseille et son renom de sainteté sont ici hors de cause. L'Église n'avait rien statué contre saint Augustin, qui lui-même avait donné sur cet écueil avant son élévation à l'épiscopat, traite les semipélagiens en frères abusés, non pas en ennemis. L'état de la théologie au commencement du Ve sur les questions de la grâce, le manque d'idées claires et précises touchant la distinction de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, le caractère propre et le rôle providentiel de la grâce divine, la prédestination, etc., l'effervescence des esprits qui des derniers écrits de l'évêque d'Hippone évoquaient, faute peut-être d'éclaircissement, le spectre du dualisme et du fatalisme manichéen, tout explique la chute de Cassien dans l'erreur. La trempe d'esprit et de caractère du prêtre de Marseille, son éducation théologique et ses préventions personnelles ne l'y prédisposaient d'ailleurs que trop. Le génie métaphysique et, avec l'enchaînement rigoureux de l'exactitude sévère du langage ne sont pas du tout le fait de Cassien ; c'est à la pratique des vertus qu'il attache le plus de prix ; ce qui le préoccupe, c'est l'intérêt moral. Il ne se pouvait guère que le peintre enthousiaste de la vie religieuse ne courût pas le risque d'exagérer la puissance de la volonté humaine. Comme les auteurs mystiques et ascétiques des monastères de l'Égypte, les Macaire le Grand, les Nil, les Isidore de Péluse, Cassien ne se défendra pas de relever le libre arbitre et d'en reconnaître, au moins quelquefois, l'initiative dans l'affaire du salut. Saint Chrysostome, en face des gnostiques et des manichéens, avant que saint Augustin, le docteur de la grâce, n'eût approfondi cette difficile matière, s'était plu, avec tous les Pères grecs, à mettre en relief le rôle de la liberté. Or tandis que Cassien s'imbibe passionnément des pensées de saint Chrysostome, à tel point que ses apologistes, sans tenir assez compte des différences de vues et de dates, font du maître le garant de l'orthodoxie de l'élève, pas un instant il ne se sent attirer et fasciner par le génie de saint Augustin. Lorsqu'il en appellera, dans sa polémique contre Nestorius, aux docteurs les plus éminents de l'Église, il ne citera saint Augustin qu'en dernière ligne et sans nul autre titre d'honneur que celui d'Hipponensis episcopi, Contra Nestorium, 1. VII, c. xxvii, P. L., t. L, col. 260 ; on dirait qu'il le cite un peu malgré lui, et seulement à cause du prestige du nom d'Augustin en Occident. La puissance irrésistible de la grâce et la prédestination absolue que saint Augustin énonça dans son écrit De correptione et gratia, P. L., t. XLIV, col. 915-946, choquèrent et alarmèrent Cassien. Dans la théorie augustinienne, le prêtre de Marseille crut voir un démenti à l'ancienne doctrine des Pères, en même temps qu'un acheminement au fatalisme et un danger pour toute vertu. Soucieux de ne pas resserrer l'action de la grâce et de ne pas empiéter sur la liberté, de ne pas sacrifier en un mot l'un ou l'autre des deux termes du problème, il voulut trouver un juste milieu entre les deux opinions contraires, entre Pélage et saint Augustin. En somme, faute de logique et de synthèse, il échoua.

Cassien, d'abord, écarte le naturalisme de Pélage. Il ne nie point le péché originel, sauf toutefois, à l'exemple de saint Chrysostome, In Rom., v, 19, homil. x, 2, 3, P. G., t. LX, col. 476-478, à le tenir pour une simple peine, non pour un péché ni même une dette héréditaire. Outre le secours extérieur d'en haut, outre les dons divins de l'intelligence et de la libre volonté, de l'Évangile et de la loi positive, du baptême au sens particulier de Pélage, etc., il admet une action immédiate, sinon peut-être surnaturelle, de Dieu, pour nous réconforter et opérer en nous le changement de nos mœurs, Inst., XII, 18 ; Coll., III, 17 ; il admet une grâce intérieure, qui s'empare de l'homme, pénètre sa volonté comme son entendement, l'éclaire et le soutient. Avec l'existence de cette grâce, Cassien en reconnaît aussi la nécessité ; car, visiblement, notre volonté ne suffit pas à l'œuvre du salut ; impossible, sans la coopération de la grâce, de résister aux révoltes des sens, d'obtenir le pardon de nos péchés, d'atteindre à la sainteté et à la béatitude. Coll., III, 2, 12, 16 ; XIII, 6. La grâce, d'ailleurs, ne nous est pas accordée nécessairement en raison de nos mérites, ce qui serait enchaîner la puissance et la libéralité de Dieu.

Cassien cependant ne va pas jusqu'au bout de ses idées. Le parti pris de sauver la liberté humaine, soi-disant menacée, et l'esprit de réaction contre la théorie de saint Augustin l'aveuglent et l'égarent. Pour avoir méconnu le véritable caractère des prérogatives d'Adam innocent et confondu entre eux ses deux états, l'un naturel, l'autre surnaturel, avec les deux buts correspondants d'activité, Cassien se persuade qu'après la chute le libre arbitre n'est pas incapable de tout bien dans l'ordre du salut, et que l'âme conserve toujours, quoique blessée, une certaine liberté ; elle n'est donc pas une potentia obedienlis passiva, mais une potentia activa. Du point de vue surnaturel, on l'a dit avec justesse, pour saint Augustin l'homme en a besoin de vertu », que Dieu, en la créant, y a mis. Le libre arbitre, au regard de ce monde, est mort, pour Pélage il est sain, pour Cassien il est malade.

Par voie de conséquence, Cassien professe que la grâce, qui nous est indispensable pour arriver à la sainteté, ne nous est pas indispensable pour désirer la sainteté ; qu'elle nous accompagne et nous escorte dans toutes les phases de notre perfectionnement moral, mais qu'elle n'enflamme que l'étincelle préexistante, qu'elle ne féconde que le travail commencé. Ainsi, tandis que nos bonnes œuvres sont le fruit partiel de la grâce, nos aspirations, nos soupirs vers le bien n'émanent que de nous ; tandis que la grâce fortifie notre foi, elle n'a rien à voir avec l'initium fidei, avec le plus credulitatis affectus, qui est exclusivement notre affaire. Coll., XIII, 7-9. Il se peut donc que les bons sentiments qui naissent dans notre nature, que nos pieux désirs soient pour Dieu un motif d'accorder librement sa grâce ; de sorte que souvent la grâce précède et qu'il advient aussi qu'elle suive un élan de notre cœur vers le bien. Coll., XIII, 11. De là deux corollaires inévitables, qui rejettent Cassien, malgré qu'il en ait, en plein pélagianisme et impliquent tous les deux de sa part une contradiction : l'un, que Cassien, après tout, endosse une thèse contre laquelle il s'était d'abord élevé et que Pélage avait désavouée lui-même au concile de Diospolis, à savoir que la grâce est la récompense, le salaire des mérites de l'homme ; l'autre, que Cassien, non seulement laisse à notre volonté la meilleure part dans l'œuvre du salut, mais encore pose à la base de cette œuvre essentiellement et totally surnaturelle un acte purement naturel, celui de la volonté libre. En aucun cas, du reste, non pas même dans la vocation de saint Matthieu et de saint Paul, Cassien ne veut entendre parler de l'irrésistibilité de la grâce ; tenons pour indubitable que Dieu n'abolit jamais notre liberté. Cassien, enfin, se révolte contre l'idée augustinienne de la prédestination ante prævisa merita ad gratiam et ad gloriam et de l'impeccabilité des élus. « On ne peut prétendre sans un énorme sacrilège, dit-il, Coll., XIII, 7, que Dieu ait voulu sauver, non tous les hommes, mais une partie des hommes. » Dieu veut sincèrement le salut du genre humain tout entier ; ceux-là seuls ne sont pas sauvés, qui ne le veulent point. Mais, en étendant à tous les hommes sans exception la volonté salvifique de Dieu, Cassien se donne le tort de nier l'amour, le regard spécial de Dieu pour les élus. De plus, la prédestination, selon lui, ne peut s'appuyer que sur la prescience, non, comme le veut saint Augustin, sur la prévision de ce que Dieu lui-même fera, mais sur la prévision du concours conditionnel de l'homme à la grâce, c'est-à-dire, en définitive, sur la prévision de la foi naturelle de l'homme et des premiers mouvements de son cœur.

Entre les diverses thèses de ce système incohérent et imprécis, quelques-unes sont orthodoxes, d'autres sont équivoques, et la plupart, plus ou moins attentatoires à la nécessité comme à la gratuité de la grâce, tombent, sans que le nom de l'auteur soit prononcé, sous les anathèmes du IIe concile d'Orange (529). Hefele, Hist. des conc., trad. Leclercq, 1908, t. II, p. 1093.

On doit une édition des œuvres complètes de Cassien au bénédictin Gazet (Alardus Gazaeus). Douai, 1616 ; Paris, 1682 ; Francfort, 1722 ; Leipzig, 1733 ; Migne l'a reproduite, P. L., t. XLIX-L. L'édition la plus récente et la meilleure est celle de M. Pelschenig, t. XIII-XVII du Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 1886-1888. P. Hurler a aussi édité les Collationes, Opuscula selecta ss. Patrum, 2e série, Innsbruck, 1887, t. III. Sur le mauvais état du texte des Collationes, voir Rescherscheid et Petschenig, Ueber die kritischen Grundlagen im Werk von Cassians Collationes, dans Sitz. der Wiener Akademie, t. 141, p. 191-519. L'abrégé des Instituta se trouve en grec, P. G., t. XXVIII, col. 849-906 ; nouvelle éd. par K. Wotke, Innsbruck, 1898 ; et en latin, P. L., t. L, col. 867-894. Il y a aussi des versions françaises des écrits de Cassien. K. Kolhund, dans Bibliothek der Kirchenväter, 2 vol., Kempten, 1871. Il y a aussi des versions françaises des écrits de Cassien. Paucker, op. cit., t. II, p. 391-448 ; Bardeyewer, t. I, Paris, 1904, L. H., p. 41 ; A. Hoch, Lehre des Joh. Cassianus von der Gnade und ihre geschichtliche Stellung zum Semipelagianismus, Paderborn, 1895 ; Valentin, Saint Prosper d'Aquitaine, Paris, 1900, p. 80-119, 851-856 ; Hurter, Nomenclator, 2e éd., Innsbruck, 1903, t. I, col. 894-396 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 2021-2025 ; Realencyklopädie, t. III, p. 748-749, 1895 ; B. Würter, Beiträge zur P. Godet.

2. CASSIEN Jules, Kaarnavic, hérétique du ii siècle, inconnu en Occident, car ni saint Irénée, à Lyon, ni saint Hippolyte ou l'auteur des Philosopumenas, à Rome, ni Tertullien, à Carthage, ne le nomment parmi les hérétiques de leur temps ; mais signalé en Orient, non seulement comme le chef des docètes,

• :■ ?, ; ôoxv-teo) ; iÇâpxojv, par Clément d'Alexandrie, Strom., ii, 13, P. G., t vin, col. 1192, mais encore comme le plus violent doctrinaire de l'encratisme par le même Clément et par saint Jérôme qui l'appelle encratitarum vel acerrimus hœresiarches. In Gai., 1. III, c vi, 8, P. L., t xxvi, col. 431. Il vécut vraisemblablement à Alexandrie ou dans les environs ; mais on ignore la date exacte de sa mort comme celle de sa naissance. Il partagea l'erreur docète du Juif alexandrin Cérinthe au point de passer, à son époque, pour le chef du docétisme. Il regardait le corps de Jésus comme un pur fantôme, contrairement à l'enseignement si formel de saint Ignace d'Antioche et de saint Polycarpe de Smyrne. En outre, il donna dans l'encratisme et composa pour soutenir ses tendances d'ascétisme absolu des traités en plusieurs livres, Clément d'Alexandrie, Strom., i, 21, P. G., t vin, col. 820, dont la utilisée par Clément, au dire d'Eusebe, H. E., vi, 13, P. G., t xx, col. 548, pourrait bien n'être qu'une partie, S. Jérôme, De vir. M., 38, P. L., t xxm, col. 653 ; il composa également un traité intitulé 1 1 s p. I â^xpareiaç ou II = p\ ev/o-jyia :, dont Clément d'Alexandrie cite de courts passages. Strom., m, 13, P. G., t vin, col. 1192. Ces ouvrages étant perdus, il est difficile de se faire une idée de son exégèse ainsi que du fond de son système ; on ne peut que l'entrevoir. Certains passages de saint Paul sur l'excellence de la virginité et d'autres sur la réjouv/t'a spirituelle durent lui fournir des arguments ; mais il les interprétait mal ou les exagérait dans un sens opposé à celui de l'enseignement traditionnel. C'est ainsi que le texte : « Celui qui seme dans sa chair ne recueillera de sa chair que la corruption, » Gai., vi, 8, lui servait à condamner tout commerce charnel, y compris celui du mariage, comme une source de corruption réprouvée par l'apôtre, s. Jérôme, In Gai., 1. III, c vi, 8, P. L., t xxvi, col. 431. Son évangile « 'lait l'Évangile o-jç, véritable cude d'ascétisme. Clément, Strom, m, 13, P. G., t vin, col. 1193. Dans cet évangile, en effet, on prétait à Jésus ce langage : c,1e suis venu pour supprimer les œuvres de la femme. « On \ trouvait des propositions dans le genre de celles-ci : « Le temps viendra où le vêtement de honte, le corps, sera foulé aux pieds, I et où « il n'y aura plus ni mâle ni femelle s. Cf. Nestlé,. V. T supplementum, Leipzig, 189(5, p. 72 sq. C'est que, d'une part, il plaçait, avec certains gnostiques le mal dans la matière, et que, d'autre part, il croyait à la préexistence des âmes, pensée par trop platonicienne, comme la qualifie Clément d'Alexandrie, Strom., m, 13, P. G., t vin, col. 1 193 et qu'Origene devait embrasser. A ses yeux, l'âme est divine dans son principe ; mais, efféminée par l'ardeur de ses désirs, elle ne surgit sur la terre que pour faire » nplion. U, ni. Aussi, conformément à cette tendance, il soutenait que les tuniques de peau dont Adam et Eve se couvrirent après la chute n'étaient autre que la corporéité ; interprétation repoussée par Clément d'Alexandrie, Strom., m. 14. P. G., t vin, col. 1196. Réprouver ainsi tout rapport sexuel comme un crime, traiter le mariage, et la procréation des enfants comme une invention diabolique, imposer la continence absolue comme le devoir par excellence et la seule source du salut, c'était dépasser beaucoup l'Évangile et l'enseignement de l'Église ; c'était placer les conseils évangéliques au même niveau que les préceptes et faire de l'héroïsme la règle ordinaire, lie tfds exces de rigorisme n'étaient pas sans danger et trop souvent ne servaient qu'à dissimuler l'immoralité de ceux qui les prônaient, Clément d'Alexandre-, Strom., ni. 13, P. G., L vin, col. 1193 ; S. Jérôme, De vir. UL, 38, P. L., t xxm, col. C53 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Leipzig. 1898, t'i, p. 201 ; Leipzig, 1897, t'u, p. 535 ; Zahn, Geschichte des Net*testamentlichen Ka,<ons, Leipzig, 1K8H-lW »2.t n, p. U',_ Wace, Dictiunari) of Christian Biography, Londres, 1877-1887, art. Casaianu » ; JSfi P Batiftol La littérature grecque, Pari-, 1897, p. E per'.oire des sources historiques.

I.

CASSIODORE. - I. Vie. IL Ouvrages. III. Influence. G. Barque.

I. Vie. -.

Mainus Aurelius Cassiodorius Senator naquit, probablement vers l'an 477, d'après Usener pas avant l'année 481, à Squillace en Calabre, d'une vieille et illustre famille, qui, depuis trois générations surtout, s'était fort distinguée dans la carrière politique, au service du pays. Cassiodore, ou, comme on l'appelait de son temps, Senator alliait dans sa personne de beaux talents et un noble caractère, la passion de la vie intellectuelle et l'esprit de gouvernement, une rare habileté de plume et de parole et une vaste érudition. De bonne heure le roi Théodoric, dont il avait composé le panégyrique avant Ennodius de Pavie lui témoigna une faveur marquée. Cassiodore avait à peine vingt ans qu'il devenait questeur et, par là secrétaire particulier du roi je devrais dire, ministre de l'intérieur. Successivement questeur, préfet du prétoire, palrice comme Clovis et Charlemagne il exercera en 514 la charge de consul. Il continuait cependant ses fonctions et son œuvre dans le cabinet du roi ; sujet fidèle de la royauté ostrogothe et dévoué de l'Église catholique, médiateur intelligent et courageux entre les conquérants barbares et la population conquise, qu'il travaillait, selon la pensée du souverain, à rapprocher et à unir. C'est à lui qu'il faut attribuer la plus belle part dans le grand règne de Théodoric. Après la mort de ce prince en 526, il conserva tout son crédit durant la régence de la reine Amalasonte, mère du jeune Athalaric. Les rois Théodat et Vitigès le recherchèrent ensuite ou le ménagèrent à l'envi. « Le dernier homme d'État des Romains » ne laissait pas de s'intéresser en même temps aux questions d'éducation, et, soucieux de conjurer les périls de cette rhétorique toute païenne qui causait une admiration sans réserve à Ennodius il entreprenait, avec l'aide du pape saint Agapet, de fonder à Rome, souscription, des écoles chrétiennes où l'étude des lettres sacrées occuperait une place et couronnerait l'enseignement. Le malheur des temps ne lui permit pas d'exécuter son entreprise. Vers 540, alors que nulle disgrâce ne le menaçait, le vieux ministre quitta la cour de Ravenne et, à plus de soixante ans, alla s'enfermer dans le monastère de Viviers, Vivarium, qu'il avait construit sur le domaine de ses pères, à l'extrémité de la Calabre et aux bords du détroit de Squillace. Séjour ravissant, que Cassiodor décrit avec amour. Institt divin, lit !., c xxiv. P. L., t lix, col. Il et qu'il se plut à enrichir d'une immense bibliothèque. Ceux de ses disciples qui aspiraient à vivre en anachorètes, trouvaient sur les pentes du mont Castellum, au-dessus du monastère, des cellules isolées, pour y goûter le bonheur de la retraite absolue. Dans le monastère, sous la conduite et à l'exemple de l'abbé, qui n'était autre que Cassiodore, les cénobites se vouaient à l'étude des sciences et des lettres aussi bien qu'aux exercices de la vie religieuse. On ne sait trop quelle règle Cassiodore avait adoptée. On reconnaît tout au moins entre la règle de saint Benoît et celle qui était en vigueur à Viviers, une profonde analogie. Cassiodore, sans doute, fait du travail de l'esprit, et non du travail des mains, le premier, le plus rigoureux devoir de ses moines ; le travail des champs et des jardins est le partage de quiconque ne saurait étudier ou transcrire les manuscrits. Mais, à Viviers et dans les monastères bénédictins, même sollicitude affectueuse envers les voyageurs, les pauvres et les malades du voisinage ; même préoccupation du bien-être temporel et spirituel des paysans des terres monastiques ; même culte pour la psalmodie nocturne et quasi perpétuelle, etc. Après avoir tout disposé et mis en branle, Cassiodore résigna son titre d'abbé et vécut, simple moine, à Viviers. Il y mourut en odeur de sainteté, vers 570 (ou 575), à l'âge de quatre-vingt-treize ans. Le martyrologe romain n'a pourtant pas enregistré son nom.

II. Ouvrages. - Avant et surtout pendant sa retraite à Viviers, Cassiodore a laissé nombre d'ouvrages, qui reflètent moins l'originalité du génie que le savoir encyclopédique de l'auteur, et qui, sans avoir tous survécu, témoignent de son zèle infatigable pour maintenir l'éducation publique et la vie intellectuelle en Italie. On peut les distinguer en : 1° ouvrages profanes ; 2° ouvrages religieux.

1° Ouvrages profanes. - Le premier en date des ouvrages de Cassiodore est une courte Chronique, Chronicon ab Adanio usque ad annum 519, P. L., t lxix, col. 1214-1248, dédiée à Eutharic, le gendre de Théodoric et le mari d'Amalasonthe, consul en 519 pour l'Occident. On dirait, d'après le titre, une chronique universelle. En réalité, ce n'est qu'une liste des consuls de Rome, avec une préface qui rattache la liste à la création du monde. Cassiodore y met d'abord à profit des travaux antérieurs, notamment ceux d'Eusebe, de saint Jérôme et de saint Prosper ; mais, à partir de 496, il ne puise plus que dans ses souvenirs personnels. Tout respire le désir de réconcilier la race victorieuse et la race vaincue. Le même esprit animait un autre ouvrage bien plus étendu et plus important, De origine actibusque Getarum sive Gothorum. Cette histoire des Goths en XII livres, écrite sur les instances du roi Théodoric, entre 526 et 533, ne nous est pas parvenue. Nous n'en avons qu'un abrégé très imparfait par l'Alain Jornandes (551). P. L., t lxix, col. 1251-1296, réédité par MommBen, Monumenla Germaniœ. Auct antiquiss., t v, p. 53-138. Des panégyriques de Cassiodore en l'honneur « des rois et des reines des Goths », il ne nous reste que des fragments suspects ; mais nous possédons, sous le titre de Varia (epistolœ), le recueil, en XII livres, des ordonnances que Cassiodore avait rédigées, soit comme questeur ou magister officiorum, au nom de Théodoric et de ses successeurs, soit comme préfet du prétoire, en son propre nom. P. L., t lxix, col. 7)1-880. Ce recueil, dont l'intérêt historique saute aux yeux, contient environ quatre cents pièces. L'auteur le publia, entre 534 et 538, à la prière de ses amis. Les digressions auxquelles il s'abandonne sur toute sorte de terrains, but ceux de la politique, de la science, de l'art, voire des arts mécaniques, ne datent probablement, du moins en grand partie, que de la publication du recueil. A quatre-vingt-treize ans, Cassiodore écrivait encore, sur la demande et pour les besoins des moines de Viviers, un traité De orthographia, P. L., t lxx, col. 1239-1270. Pure compilation, sans ordre systématique.

M. Holder a retrouvé en 1877, dans la bibliothèque de Carlsruhe, un fragment important d'une page à peine, débris d'un opuscule de Cassiodore, aujourd'hui perdu et qui renfermait, avec une généalogie de l'auteur, le catalogue de ses œuvres et celles de ses amis. L'oir Usener, Anecdota Holderi, Bonn, 1877 ; cf. Boèce, col. 920.

2° Ouvrages religieux. - L'opuscule De anima, P. L., t. lxx, col. 1279-1308, qui suivit de très près les Ariées, semble comme un pont jeté entre les deux phases de l'activité littéraire de Cassiodore. Le vieil homme d'État, devenu philosophe, sans cesser d'être un esprit pratique, y étudie la nature de l'âme, qu'il tient pour immatérielle, puis les vertus de l'âme, son origine, son siège ici-bas et son immortel avenir. L'influence de saint Augustin et de Claudien Mamert est partout visible. En plus d'une page et spécialement vers la fin, Cassiodore laisse percer ses aspirations à la vie contemplative dans le silence du cloître. D. de Sainte-Marthe, La vie de Cassiodore, Paris, 1695, p. 351-361, a vengé son héros du soupçon d'avoir reculé au jour du dernier jugement la vision béatifique des élus et les souffrances de l'enfer.

Les Institutiones divinarum et saecularium lectionum ou litterarum, publiées en 544, furent le premier fruit de la retraite de Cassiodore à l'iviers. L'auteur, imprégné de la lecture du traité de saint Augustin, De doctrina christiana, P. L., t. xxxiv, col. 15-122, proclame l'union de la science sacrée et de la science profane, pour former un enseignement complet et véritablement chrétien. Faute de pouvoir appliquer ces idées à Rome, comme il l'avait rêvé, il voulait du moins, en les consignant par écrit, laisser dans une certaine mesure un maître et un guide aux moines de l'iviers. L'ouvrage se compose de deux livres. Le Ier, P. L., t. lxx, col. 1105-1250, dont Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, l. III, c. x, Rotterdam, 1685, n'a pas contesté le mérite, nous offre une introduction à l'étude de la théologie, partant à celle de l'Écriture sainte sur laquelle la théologie repose, en même temps qu'un catalogue des ouvrages latins ou traduits en latin, nécessaires à l'acquisition de la science théologique. Le IIe livre, qui, dans la plupart des éditions, porte son titre spécial, De artibus ac disciplinis liberalium litterarum, P. L., t. lxix, col. 1119-1220, n'est qu'un résumé concis, pour l'éducation générale des moines peu lettrés, des sept arts libéraux, grammaire, rhétorique, dialectique, arithmétique, musique, géométrie, astronomie.

En écrivant ses Institutiones, Cassiodore avait déjà sur le métier son volumineux commentaire des Psaumes, Complexiones in Psalmos, P. L., t. lxx, col. 9-1056, qu'il ne termina que longtemps après. Il s'y est inspiré surtout des Enarrationes de saint Augustin, son maître préféré, non sans puiser aux autres sources que lui ouvrait son érudition. Il y explique toujours plusieurs versets à la fois ; d'où le titre de l'ouvrage. La large place réservée à l'exégèse allégorique, au sens mystique des nombres et aux figures de rhétorique dont les Psaumes fourmillent, fait l'originalité et l'intérêt de ce travail. Notker le Bègue, De interpret. div. Script., c. ii, P. L., t. cxxxi, col. 995, y retrouve toute la sagesse du siècle et loue la douceur et la variété du style.

Les Complexiones in Epistolas et Acta apostolorum et Apocalypsin, P. L., t. lxx, col. 1321-1418, datent aussi de l'iviers. Malgré la mention que l'auteur en a faite dans la préface de son traité De orthographia, n. 6, cette explication courte et claire des Épîtres, des Actes et de l'Apocalypse de saint Jean est restée inconnue du moyen âge. Scipion Maffei l'a retrouvée dans la bibliothèque du chapitre de Vérone et publiée pour la première fois à Florence, en 1721. Le commentaire attribué à lui sur le Cantique des cantiques, P. L., t. lxx, col. 136 sq.

Le De titulis divinae Scripturae collectis, que Cassiodore appelle encore Memorialis, De orthographia, P. L., t. lxx, col. 1241, peut être le recueil des sommaires analytiques placées par lui en tête de chacun des livres, dans son édition de la Bible.

Cassiodore n'a pris qu'une part secondaire à la célèbre Historia ecclesiastica tripartita, en XII livres, P. L., t. lxix, col. 879-4214. Jaloux de compléter et de poursuivre la version et la continuation par Rufin de l'Histoire d'Eusèbe, il avait chargé l'un de ses amis, Épiphane, de traduire en latin Socrate, Sozomène et Théodoret ; après quoi, il fondit ensemble les trois textes et en composa un seul ouvrage, laissant la parole tantôt à l'un tantôt à l'autre des trois historiens, retouchant et complétant, avec les deux autres récits, le récit préféré. La traduction d'Épiphane ne vaut pas grand'chose ; le travail de Cassiodore non plus, tant il est superficiel et précipité ! L'Historia tripartita est bien moins une histoire qu'un centon historique, cento historiarum. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, 6e édit., t. i, p. 106-107.

Plusieurs ouvrages de l'infatigable érudit se sont perdus, entre autres, une explication de l'Épître aux Romains, où naturellement le fervent disciple de saint Augustin battait en brèche le pélagianisme.

III. Influence. - Cassiodore partage avec Boèce et avec saint Grégoire le Grand la gloire d'avoir sauvé du naufrage les restes de la civilisation et de la littérature gréco-romaines ; on l'a proclamé, non sans raison, le héros et le restaurateur de la science au VIe. Il a donné, dans sa retraite de l'iviers, l'un des premiers et des plus illustres modèles de l'alliance de la vie religieuse avec la vie intellectuelle ; il a ouvert le chemin dans lequel les bénédictins, notamment, ont marché sur ses traces. Les bibliothèques et les écoles des cloîtres, qui demeurèrent, au milieu des flots montants de la barbarie, les asiles de la science, sont les fruits de l'initiative de Cassiodore et comme un legs de l'abbaye de l'iviers à tout l'ordre monastique.

Au rayonnement de l'exemple du monastère de l'iviers s'est joint, pour en augmenter et en prolonger la puissance, le rayonnement des écrits du fondateur. Ici et là, même but et même succès. Le style des Institutions, sans ombre de monotonie et d'une élégance non exempte de recherche, transportait d'admiration les contemporains ; il servira de modèle, selon le désir de l'auteur, dans le haut moyen âge, à toutes les chancelleries. Raban Maur, au IXe, empruntera presque littéralement son traité De anima, P. L., t. cx, col. 1109-1120, à l'opuscule de Cassiodore sur le même sujet. Au-dessus des Institutions, les écoles du moyen âge ne mettront rien ; les Institutions seront le code de l'éducation monastique et le programme de l'éducation intellectuelle des peuples nouveaux ; l'un des ouvrages les plus importants de Raban Maur, le De clericorum institutione, P. L., t. cvii, col. 293-420, s'en inspirera largement. L'Historia tripartita sera aussi le principal manuel d'histoire ecclésiastique au moyen âge ; Reginon de Prüm y puisera, pour sa Chronique universelle, P. L., t. CVI, col. 919-1258, à pleines mains, et dans sa vie de sainte Hélène, le moine de Hautvilliers. Almann ne se fera pas faute de la mettre à profit. Grandes furent la vogue et l'autorité des Complexiones in Psalmos ; elles ont fourni à Rémi d'Auxerre en particulier nombre de matériaux pour son commentaire des Psaumes. Jean de Salisbury, au XIIe, recommandera l'étude de Cassiodore en même temps que celle des classiques païens ; et l'on verra, deux siècles après, les écrits de Cassiodore figurer, avec ceux de saint Fulgence et de Sidoine Apollinaire, dans le programme des leçons du Collège de France.

Éditions de Cassiodore par le mauriste I. Garnier, 1679 ; 2 in p., t. lxix-lxxi. A. Maffei et le cardinal Mai. Th. Mommsen a publié à part le Chronica, Leipzig, 1861, et 1894, t. xii. Le chapitre de la lit. IIe livre des Institutions a été édité par F. Knöll, Leipzig, 1881. Traube a édité les Orationum reliquiae, dans Monumenta Germaniae Auctorum antiquissimorum, t. XII, p. 459-484.

Sur la vie et les œuvres de Cassiodore, voir P. L., t. lxix, col. 425-500 ; préface de Mommsen, dans les Monumenta Germaniae Auctorum antiquissimorum, Berlin, 1804, t. XI, p. 111-119 ; t. XII, p. v sq. ; Cassiodore conservateur des livres de l'antiquité latine, Paris, 1-11 ; P. P. M. Alberdingk Thijm, Jets over M. A. Cassiodorus voor en tijdperk, Amsterdam, 1857 ; 2e édit., 1872 ; A. Beche, Cassiodorus Senator, Heidelberg, 1867 ; J. Ciampi, Cassiodoro nel v e nel vi secolo, Imola, 1871 ; H. Hodgkin, The Letters of Cassiodorius, being a condensed translation of the Variae, Londres, 1886 ; G. Minasi, V. A. Cassiodoro Senatore, Naples, 1895 ; A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge latin, trad. franc., Paris, 1883, t. i, p. 529-552 ; Bardénhewer, Les Pères de l'Église, 2e édit. franc., Paris, 1904, t. iii ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. i, Insbruck, 1903, t. ii, col. 0 ; Kirch, Encyclopédie, t. iii, p. 749-750. Pour une bibliographie plus développée, voir A. Hase, Bibliotheca medii aevi, 2e édit., t. ii, p. 197 sq. Sur les commentaires exégétiques et les Bibles de Cassiodore, voir Baudiffol, dans le Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 337-340 ; cf. t. i, col. 482.

P. Godet.

CASSITO Louis-Incent, dominicain napolitain, né en 1765, mort le 1er mars 1823. Institutiones theologicae dogmaticae, 4 in-8°, Naples, 1816.

S. Gatti, Éloge de F. Luigi V. Cassito, Naples, 1822 ; Hurter, Nomenclator, t. iii, col. 740.

P. Mandonnet.

CASTANEDA (François de), théologien et orateur espagnol de l'ordre des augustins, né à Burgos au XVIe. En théologie, on a de lui : Tractatus de purissima conceptione B. Virginis, Madrid, 1611.

Elssius, Encomasticon augustianum, p. 202 ; Jocher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, t. ii, col. 173 ; Antonio, Bibliotheca Hispana nova, t. ii, p. 316 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 217 ; Mural, Catalogo de escritores agustinos españoles, portugueses y americanos, dans La Ciudad de Dios, 1882, t. iii, p. 451.

CASTELL Antoine, franciscain, né à Calatayud en 1655, mort le 10 février 1713, lecteur au couvent de Saragosse, était docteur de l'université de cette ville, examinateur synodal, gardien et provincial d'Aragon. Il a publié une exposition Super primum librum Sentiarum Petri Lombardi ; super secundum, etc. ; super librum quintum ad cujus calcem adjuncta expositio seu parergon de sacrosancto oecumenico ac generali Tridentino concilio accuratissime locata, 5 in-4°, Saragosse, 1698-1703. Les volumes ne parurent pas suivant leur ordre de numération : pi par les instances des lecteurs, le P. Castell publia les deux derniers avant le second. Réédité à Madrid en 1710, dit Hurter. Il avait déjà donné un Athenaeum minoriticum novum et vetus, scholarum subtilis, seraphicorum nonnullas exhibens, in-4°, Saragosse, 1697. Après sa mort parut : Francilogium sacrum, opus anacronicum historico-positivum, Christi Domini et seraphici P. N. S. Francisci, cum exaltant, in-fol., ibid., 1713. A. Palmieri.

Diccionario enciclopédico hispano-americano, Barcelone, 1888, t. iv ; Hurter, Nomenclator, t. ii, col. 740.

Wadding, Scriptores ord. minorum, in-fol., Rome, 1650, p. 18 ; Franchini, Bibliotheca e memorie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 36 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. I, p. 412, note.

P. Edouard d'Alençon.

CASTELLINI Luc, né à Faenza où il entra dans l'ordre des frères prêcheurs ; maître en théologie en 1611, et procureur général de l'ordre ; il remplit à plusieurs reprises les fonctions de vicaire général, et fut premier professeur de théologie à l'université romaine de la Sapience ; évêque de Catanzaro, 7 novembre 1629, il mourut au mois de janvier 1631. - 1° De dectione et confirmatione canonica prælatorum quorundam præsertim regularium tractatus, in-fol., Rome, 1625 ; 2° Tractatus de certitudine glorificationis sanctorum canonizatorum, in-fol., Rome, 1628 ; 3° De inquisitione miraculorum in sanctorum martyrum canonizatione, in-4°, Rome, 1629 ; 4° De ditatione in longa annorum tempora magni arduique negotii canonizationis sanctorum elucidatorium theologicum, in-4°, Naples, 1630.

Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. II, p. 471.

P. Mandonnet.

CASTILENTO (Jean-Marie à), frère mineur conventuel, originaire de Castilenti dans les Abruzzes et religieux de la province de cette région, dite de Saint-Bernardin, où il exerça la charge de lecteur et porta le titre de custode. Hurter le dit mort en 1653 et écrit qu'il publia seulement le premier volume de son ouvrage : Seraphica theologiæ moralis polyanthea, ordinis alphabetico in singularum materiarum titulos digesta, quodlibetarum pro omnium fere casuum conscientiæ difficillatum decisiones, ex seraphici ordinis doctorum viridariis decerptas complectens, in-fol., Venise, 1652.

P. Edouard d'Alençon.

CASTILLO VELASCO (François de), religieux franciscain de l'observance, était originaire de Madrid et appartenait à la province monastique de Castille dont on le voit custode en 1638, date de l'approbation de l'ouvrage qui suit. Il y est encore dit, et il prend le même titre sur le frontispice, qualificateur de la sacrée inquisition en Espagne et lecteur jubilaire d'Alcala. Il publia : Subtilissimi Scoti doctorum super tertium Sententiarum librum, tomus I, De incarnatione verbi divini, et præservatione virginis Mariæ ab originali ; tomus II, De tribus virtutibus theologicis fidei, spei et charitatis, 2 in-fol., Anvers, 1611. Sbaralea lui attribue en outre : Cynonira salutis sive patrocinii B. V. Mariæ obtinendi praxes optimæ, Ypres, 1644.

1. CASTRO (Alphonse de), qu'on trouve quelquefois nommé à tort François Alphonse (frater Alphonsus et non Franciscus Alphonsus), était originaire de Zamora dans la province de Léon en Espagne. Entré tout jeune chez les mineurs de la régulière observance dans la province de Saint-Jacques, il fut pendant trente ans lecteur à Salamanque ; pendant quarante-trois ans il prêcha avec succès, même auprès de la cour ; Philippe II le nomma conseiller royal après l'avoir conduit avec lui en divers voyages, notamment en Angleterre, quand il épousa Marie, fille d'Henri VIII. Le Père de Castro assista, comme théologien du cardinal Pacheco, aux premières sessions du concile de Trente et il rédigea en particulier un extrait des conciles et des décrétales qui prouvent le péché originel. Archives du Vatican, Concil. Trident., t. LXII, fol. 238 sq. Il avait été proposé pour le siège archiépiscopal de Compostelle, mais avant d'avoir été préconisé il mourut à Bruxelles, le 13 février 1558, âgé de 63 ans ; il en avait passé 48 en religion. Ses ouvrages sont les suivants : Adversus omnes hæreses libri quatuordecim, in-fol., Paris, 1534, 1541, 1543, 1560, 1564 ; Cologne, 1539, 1540, 1543 ; Lyon, 1546, 1555 ; Venise, 1546, 1555 ; Anvers, ex ter lia auctoris recognitione, 1556, 1565, 1568 ; De justa hæreticorum punitiore libri tres, in-fol., Salamanque, 1547 ; Venise, 1549 ; Lyon, 1556 ; Anvers, 1568 ; De potestate legis pœnalis libri duo, in-fol., Salamanque, 1550 ; Lyon, 1556 ; Anvers, 1568. Ces trois ouvrages réunis parurent à Paris, 1571, in-fol. Le Père Alphonse avait publié auparavant 25 homiliae in Ps. L, in-8°, Salamanque, 1537, 1568, et 24 homiliæ in Ps. XXXI, ibid., 1510, 1568. Réunies aux trois ouvrages contre les hérétiques, elles furent rééditées par le P. François Feuardent, cordelier : Opera omnia duobus tomis comprehensa : inter quæ 49 Homiliæ, quibus Psalmos XXXI et L. eleganter copioseque explicavit. Accessit appendix ad libros contra hæreses in tres libros distributa, 2 in-fol., Paris, 1578. Le P. Feuardent, croyons-nous, avait donné l'édition de 1571 et il est l'auteur de cet appendice où il traite des hérésies omises ou nouvelles. On attribue aussi au P. Alphonse des Commentaria in XII prophetas minores, Majencæ ( ?), 1617, et une dissertation De validitate matrimonii Henrici VIII Angliæ regis et Catharinæ conjugis. Roccaberti, Bibliotheca pontificia maxima, Rome, 1698, t. II, a reproduit le I. XII, De papa, du traité contre les hérésies ; les c. XIII-XVI du I. I, De justa punitiore : de impia sortilegarum, maleficarum et lamiarum hæresi, earumque punitiore, se retrouvent dans le Malleus maleficarum, Lyon, 1669, t. II, p. 188-219 ; les c. VII du I. III du même ouvrage sont dans la Collectio quorumdam gravium authorum qui S. Scripturarum vulgarem linguam tractationem damnarunt, Paris, 1661. Il s'était occupé spécialement de cette question au concile de Trente. Enfin, on trouve dans un libelle protestant un programme de discussion entre Johannes Gottlieb Mollerus et Nicolas Richter, De demantibus Romani I ad Corinthios epistolam, Alphonsi a Castro testimonio de ignorantia paparum, etc., in-4°, Rostock, 1693, p. 10-19. On devine que c'est un abus de fragments extraits des livres du P. de Castro.

Wadding, Scriptores ord. minorum, Rome, 1650 : Sbaralea, Supplementum et castigatio ad script. ord. min., Rome, 1806 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1184 ; Diccionario enciclopédico hispano-americano, Barcelone, 1888 ; Merkle, Concilii Tridentini diariorum, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I.

P. Edouard d'Alençon.

2. CASTRO (Louis de). Voir Chastelau (Louis de).

3. CASTRO PALAO (Ferdinand de), théologien moraliste, né à Léon en Espagne, en 1581, admis dans la Compagnie de Jésus en 1597. Il enseigna la philosophie à Valladolid, puis la théologie morale à Compostelle et à Salamanque, au milieu d'une affluence extraordinaire d'auditeurs, et tout en remplissant les fonctions de qualificateur et de consulteur de la sacrée inquisition, il sut mener à bien la publication d'un ouvrage de théologie morale : Operum moralium de virtutibus et vitiis contrariis, varii tractatus de conscientia, de legibus, de fide, spe, charitate, etc. ; I. - Pars prima, Lyon, 1631 ; Pars secunda, De virtute religionis et ejus annulis, ibid., 1635 ; Pars tertia, ibid., 1630 ; Pars quarta, De sacramentis, ibid., 1647 ; Pars quinta, De matrimonii et pontalibus, ibid., 1647 ; Pars sexta, De centurie, ibid., 1637 ; Pars septima, De justitia et jure, Lyon, 1651 ; Venise, 1702, 1721. L'auteur, qui est probabiliste, fait preuve dans tout cet ouvrage d'une science profonde et d'une pondération qu'on ne saurait trop louer. Saint Alphonse le tenait en très haute estime et il est juste de le ranger au nombre des moralistes devenus classiques. Castro Palao gouverna, vers la fin de sa vie, les collèges de Compostelle et de Medina, et mourut avec la réputation d'un saint, le 1er décembre 1653. On a également de lui : Manual del cristiano de varia consideracion para el ejercicio santo de la oración, in-4°, Valladolid, 1633.

Sotwel, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu, p. 203 ; Antonio, Bibliotheca Hispana nova, Madrid, 1783-1788, t. I, p. 372 ; De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. II, col. 867 sq. ; Huiter, Nomenclator, t. I, p. 364.

P. Bernard.

CASTRONOVO (Antoine de), religieux augustin né en Sicile, dans la seconde moitié du XVIe, mort l'an 1593. On a de lui : Liber adversus antiqua tchismata, Rome, 1582.

CASTROVOL (Pierre de), appelé aussi de Castrobel, nous dit lui-même sur le titre d'un de ses livres qu'il appartenait à l'ordre des frères mineurs, qu'il était maître en théologie et né à Mayorga, dans le royaume de Léon, en Espagne. Il était provincial des conventuels d'Aragon en 1489-1491. C'est tout ce que nous savons de lui. Ses ouvrages sont les suivants : Commentum seu scriptum super libros Yconomicæ secundum translationem Leonardi Aretini, in-fol., Pampelune, 1486 ; super libros Politicorum, ibid. ; super libros de cælo et mundo, in-fol., Lérida, 1488 ; super libros de generatione et corruptione, ibid. ; super libros meteorum, ibid. ; super libros de anima, ibid. ; Tractatus super libros physicorum, 1489 ; super libros ethicorum, ibid. Copinger lui attribue un Tractatus formalitatum, in-4°, 1468. Il publia en outre : Tractatus vel si maris expositio in symbolum Quicunque vult una cum textu, rursus Tholose revisus diligenler fideliterque examinatus, in-4°, Pampelune (1490).

Sbaralea, Supplémentum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Hayn, Repertorium bibliographicum, Stuttgart, 1826, n. 4648-4656 ; B. J. Gallardo, Ensayo de una biblioteca española, Madrid, 1866 ; Copinger, Supplement to Hain's repertorium, Londres, 1898, a. 1480-1482.

P. Edouard d'Alençon.

CASTRUCCIUS Raphaël, né à San-Cassiano, mort à Florence le 11 avril 1574. Il fit profession sous la règle de saint Benoît le 15 août 1524 et fut successivement prieur du Mont-Cassin, de Sainte-Flore d'Arezzo et de Notre-Dame de Florence. En 1557, il fut nommé abbé titulaire de Saint-Juliien d'Alepria. On a de lui : Il doppio martirio di S. Cipriano, in-8°, Florence, 1577 ; Harmonia del Vecchio e Novo Testamento, in-4°, Venise, 1570 ; Della venta del corpo di Gesù Christo, in-fol., Venise, 1570 ; Molli sermoni, in-4°, Florence, 1572.

Armellini, Bibliotheca benedictino-cassinensis, in-fol., Assise, 1791, t. II, p. 1134 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, t. IV, p. 347 ; [D. François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoît, t. I, p. 185.

B. HIST. THÉOL.

1. Définition. - Le mot casuel, indiquant ce qui arrive indépendamment de la volonté, sans être soumis à l'influence du temps, signifie ce qui se produit naturellement, par cas fortuit. Ici, dans l'espèce, il est opposé à traitement fixe, et désigne les honoraires que les paroissiens ou les fidèles donnent aux ecclésiastiques, vicaires ou chapelains, à l'occasion de certaines fonctions de leur ministère, telles que baptêmes, mariages, relevailles, bénédictions diverses, enterrements, etc. Ces rétributions s'appellent aussi droits d'étole, jura stola, parce que le prêtre est revêtu de l'étole, quand il exerce les fonctions ainsi rétribuées. Le terme presbyterium a souvent aussi été employé dans ce sens. Cf. Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decrêta et canones, scholiis, notis illustrati, 12 in-fol., Venise, 1724-1729, t. V, p. 57, 58 ; Du Cange, Glossarium mediæ et infimæ latinitaliæ, revu et édité par Henschel, 7 in-fol., Paris, 1850, v. Presbyterium, t. V, p. 433, col. 3 et p. 431 ; Muratori, Antiquitates italicæ ab inclinatione Romani imperii usque ad annum 1000, 6 in-fol., Milan, 1738-1743, t. I, p. 108.

II. Historique. - L'usage du casuel remonte à la plus haute antiquité. La loi mosaïque contient à ce sujet de nombreuses prescriptions. Lev., il, 3, 10 ; VI, 16, lv vu, 8, 9, 14, 33 ; Nuit. xvm, 9, 15, 18, 28 ; Deut., xviu, 1 3, 7, 8 ; xxiv, 4 ; Eccli., vu, 34 etc. Notre-Seigneur, en envoyant les apôtres prêcher la bonne nouvelle du royaume de Dieu, leur recommanda de ne porter ni or, ni argent, ni de quoi manger, parce que, ajouta-t-il, celui qui travaille mérite qu'on le nourrisse, dignus enim est operarius cibo suo. Matth., x, 10 ; Luc x. 7. Le divin Maître n'a pas dédaigné d'être, même sous le rapport de cette dépendance à l'égard des fidèles, le modèle de ses prêtres. Pendant qu'il annonçait l'Évangile, en compagnie de ses disciples, il permit que de saintes femmes le suivissent pour fournir à sa dépense et l'entretenir de leurs biens. Luc, vm, 3. Dans ses Épîtres, saint Paul mentionne à diverses reprises l'usage du casuel, et en fait ressortir à la fois la nécessité et la légitimité, tant au point de vue du droit naturel que du droit divin. Si les ouvriers de l'Évangile vous prodiguent les biens spirituels, dit-il, ne devez-vous pas, de votre côté, les assister dans leurs besoins temporels ? Rom., xv. 27. N'avons-nous pas, nous aussi, le droit de manger et de boire ?. Quel est donc le soldat qui endure les fatigues de la guerre à ses propres dépens ?. Qui plante une vigne et n'en goûle pas le fruit ?. Qui mène paître un troupeau et ne se nourrit pas de son lait ? C'est écrit dans votre Loi : Celui qui laboure un champ, comme celui qui foule le grain, doit avoir part à la récolte. Pour nous, dans vos sillons, nous avons jeté une abondante semence de biens célestes ; est-ce exorbitant de recueillir une minime partie de vos moissons d'ici-bas ?. Ignorez-vous donc que ceux qui travaillent dans le sanctuaire vivent des trésors du sanctuaire, et ceux qui servent à l'autel participent aux offrandes sur l'autel ? De même, le Seigneur a ordonné que ceux qui annoncent l'Évangile vivent de l'Évangile. I Cor. ix. 1-14. Et ailleurs : Celui à qui l'on enseigne la parole divine doit faire part de tous ses biens à celui qui l'enseigne. Communicant autem is qui catechizatur verbo, et cui se catechizat, in omnibus bonis. Gal., vi. 6 ; I Tim., v. 18. Le droit et le devoir sont corrélatifs. S'il y a droit strict chez les ministres de l'Évangile, il y a devoir rigoureux pour ceux qui profitent de leur ministère.

Au commencement et pendant les siècles de persécution, les chrétiens, quoique appauvris par les confiscations et traqués de tous côtés par les tyrans, subvenaient spontanément à l'entretien de leurs prêtres. Cf. S. Cyprien, Epist., îv, ix ; De eleemos., c xv, P. L., t'iv, col. 111, 120, 613 ; concile d'Elvire, tenu en 305, c xxviii, Labbe, Sacrosancta concilia, Paris, 1672, t'i, col. 598 ; Bail, Summa conciliorum omnium, 2 in-fol., Paris, 1672, t'il, p. 20 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église touchant les bénéfices et les bénéfices, 5 in-fol., Paris, 1679-1681, part. I, 1. III, c n, m, t'i, p. 332-337. Ils étaient tellement convaincus de leurs devoirs à ce sujet, que l'Église n'avait pas encore senti le besoin de promulguer des lois pour régulariser la perception de ces redevances. Tout était laissé à l'inspiration et à la charité de chacun. L'Église n'entassait pas, mais distribuait, soit aux pauvres, soit à ses ministres, les ressources, au fur et à mesure qu'elles lui arrivaient. Ce n'est guère, en effet, que dans le cours du Me, qu'elle posséda quelques biens immeubles dont les revenus furent affectés à assurer l'avenir de ses œuvres. Cf. Lactance, De morte persecutor., c xlviii, P. L., t vu, col. 267 ; Eusebe de Césarée, Histoire de Constantin, 1. II, c xxxv-xn, P. G., t xx, col. 1013-1017. Quand la paix lui fut rendue, ces acquisitions se multiplierent ; des biens-fonds furent constitués, et des revenus fixes lui appartinrent. Le casuel devint alors beaucoup moins nécessaire pour l'entretien des ministres des autels, à mesure que le patrimoine ecclésiastique se formait, grâce à la protection des empereurs chrétiens. Ils voulurent eux-mêmes y contribuer puissamment, soit par leurs largesses, soit par leurs édits, qui reconnaissaient à l'Église le droit de posséder et de recevoir des donations testamentaires, en même temps qu'ils permirent de réglementer les perceptions d'autres redevances régulières, comme celles des prémices et des dîmes. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. I, 1. III, c'ii-xr, t'i, p. 335-357 ; Mansi, Concil., t'ix, col. 947. Le droit romain à cette époque abonde en prescriptions de ce genre. Cod. Justin., I. I, tit m, c xx ; Cod. Theodos., 1. V, tit m, c'i ; 1. XVI, tit n, C xx, xxvu, xxviii ; Novel., V, XXXVII, XLIII, i ; CXXXI, v. Les terres de l'Église étaient même exemptées d'impôts. Cod. Justin., I. I, tit xxn ; Cod. Theodos., 1. II, lit i, c'i ; 1. XVI, tit i, c'i, n, vm, x, xix, xxi, xxiv, xxix, xxx, etc. L'Église, d'ailleurs, avait toujours été extrêmement circonspecte pour autoriser ses prêtres à recevoir un casuel proprement dit, c'est-à-dire une rétribution à l'occasion des sacrements. Tout en admettant et en proclamant la légitimité de cet usage, elle craignait que, par un effet de l'infirmité humaine, plusieurs de ses ministres ne fussent exposés par là à tomber dans le crime de simonie. Les fidèles peu éclairés, ou les ennemis de notre foi n'auraient pas manqué de s'en prévaloir pour répéter que l'on pouvait vendre et acheter les sacrements à prix d'argent. Aussi, suivant que le danger de simonie était plus ou moins probable, et que les ressources fixes des diocèses étaient plus ou moins considérables, les coutumes à cet égard varierent, soit avec les temps, soit avec les lieux. Nous allons indiquer succinctement les principales phases par lesquelles la discipline en ce qui concerne le casuel, soit à la collation des sacrements, soit par rapport aux autres fonctions ecclésiastiques.

1« Casuel du baptême. - Dans plusieurs églises, entre autres celles d'Espagne, d'Italie et d'Afrique, la coutume s'était introduite de donner quelques pièces d'argent en recevant le baptême. Si l'on considère combien dans ces siècles reculés, la ferveur était grande et la foi était pure, on ne peut douter que ces dons ne fussent pleinement volontaires. Les saints Pères qui mentionnent cet antique usage, n'y découvrent pas la moindre ombre de simonie. Cf. S. Ambroise, De sacramentis, 1. III, c'i, P. L., t xvi, col. 431 ; S. Augustin, Epist., liv, ad Januar., c vu, n. 9, P. L., t xxxin, col. 204. Mais avec le cours des années, la coutume devint comme une sorte de loi obligatoire, et ce qui avait été d'abord libre parut nécessaire. Trop de prêtres s'habituerent à regarder ces libéralités comme le paiement d'une dette. Ainsi, par la malice des hommes, une pratique d'abord innocente fut entachée de simonie. Les conciles jugerent alors à propos de l'abolir, surtout dans les pays où le clergé avait d'autres ressources pour son entretien. Cette question du casuel du baptême fut agitée dans un concile régional, quelques années même avant que Constantin eût rendu la paix à l'Église. Ce fut au concile tenu à Elvire, en 305. Dans son canon 48e sur la discipline, il défendit même les dons volontaires, car non seulement il n'autorisa pas les ministres des sacrements à exiger quoi que ce fût, mais il empêcha les nouveaux baptisés de jeter de l'argent dans le tronc ou trésor de l'Église : Emendari placuit, ut hi qui baptizantur, ut fieri solebat, nummos in concham non mittant, ne sacerdos quod gratis accepit, prelio distrahere videatur. Labbe, Sacr concilia, X i, p. 598 ; Mansi, Concil., t n, col. 13 ; Bail, Summa conciliorum omnium, t n, p. 20, col. 2 ; Guérin, Les conciles généraux et particuliers, 3e édit., Paris, 1868, t'i, p. 41. La raison de cette sévérité, qui paraîtra excessive, était le grave abus par lequel les pauvres différaient de recevoir ce sacrement de la régénération ou de le procurer à leurs enfants, sous prétexte qu'ils n'avaient pas de quoi faire à l'Église le présent que la coutume commandait d'offrir à l'occasion du baptême. Malgré les prescriptions si formelles du concile d'Elvire, ils continuerent à ne pas s'en croire dispensés, tant une coutume invétérée plonge de profondes racines dans les cœurs. D'ailleurs, il faut l'avouer, ils étaient entretenus dans cette persuasion par la conduite coupable de certains prêtres mercenaires, qui trop souvent se refusaient à baptiser les enfants dont les parents n'avaient rien à leur donner. Cette avarice sordide avait été la cause de la perte éternelle de ces âmes infortunées. Plus de deux siècles après le concile d'Elvire, en 573, le IIIe concile de Braga, en Portugal, défendit encore, sous les peines les plus séveres, de rien réclamer. Il permit cependant d'accepter les dons volontaires, can. 7 : Hi qui infantes suos ad baptismum offerunt, si quid voluntarie pro suo offerunt voto, suscipiatur ab eis ; si vero, per necessitatem paupertatis, aliquid non habent quod offerant, nullum illis pignus violenter tollatur a dericis, nam multi pauperes hoc timentes, filios suos a baptismo retrahunt. Mansi, t. IX, col. 840 ; Labbe, t vt, col. 580. Ainsi, quoique cet abus si déplorable n'eût pas cessé, le concile de Braga crut néanmoins devoir mitiger les prescriptions trop absolues du concile d'Elvire. Il en fut de même dans la suite. Une foule de conciles, tout en défendant de rien exiger pour le baptême, permirent pourtant de recevoir ce qui serait spontanément offert. Celle coutume devint des lors générale et se maintint à travers les siècles, car on n'y vit jamais la moindre trace de simonie. Entre autres textes de cette discipline, de ces temps reculés, citons le 9« canon du concile de Mérida, en Portugal (666) : Quod si quis offerat per bonam voluntatem, accipiat graie. Mansi t. xi, col. 80. Le 8'canon du XI'concile de Tolede (675) défend sous peine d'excommunication de rien prendre, excepté ce qu'on offre volontairement. Le texte de cette loi a donné lieu à une discussion qui ne manque pas d'intérêt. Dans la plupart des manuscrits, on lit : Quicumque pro baptizandis prelia quumlibet vel preemia, nisi voluntarie oblata, susceperit, si presbyter est, trium mensium excommunicatione plectatur ; si diaconus, quatuor ; si subdiaconus vero, vel clericus, lus cupiditatis ferment, et competenti verbere et debita excommunicatione plectatur. Mansi, i m, col. 1 • -îH ; dans d'autres manuscrits, beaucoup moins nombreux, il est vrai, le mot »presbyter« est omis. Il en résulterait que la défense atteignait même les offrandes volontaires. Mais cette omission est très probablement une faute de copiste, car les offrandes volontaires sont autorisées par tant d'autres conciles antérieurs et postérieurs à celui de Tolede, qu'il n'a pas lieu de douter que le texte authentique de celui-ci ne soit celui que nous avons donné.

Les abus ne disparurent pas cependant. Vers la fin du XIIe, saint Hérébert, archevêque de Cologne, dut baptiser lui-même l'enfant d'un homme pauvre, auquel tous les curés de cette grande ville avaient refusé de conférer le baptême à cause de la pauvreté de son père. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. III, 1. III, c. xv, n. 10, t. III, p. 408. Ce simple fait nous révèle la vénalité de certains prêtres de cette époque. Aussi les défenses et les menaces se renouvelèrent dans de nombreux conciles de Ce et des siècles suivants. On les trouve même dans les capitulaires de Charlemagne : Ut nullus presbyter sacrum officium sive baptismatis sacramentum aut aliud quid donorum spiritualium pro aliquo pretio vendere praesumat, ne vendentes et ementes in tentationem columbas imitentur ; ut pro his qui adepti sunt gratiam (Dei) non praemia concupiscant terrena, sed soli regni caelestis gloriam promereantur arcipere. Capit. reg. Francorum, édit. Doretius, Hanovre, 1882, t. I, p. 106-107. Ut nulla pretia de baptizandis consignandisque fidelibus exigantur. Quodsi qui perpetraverint, honoris sui suum periculum subituri. Benoit Lévite, 1. III, 183, P. L., t. xcvii, col. 769. Ces prescriptions du pouvoir civil étaient l'écho de la voix des évêques et du pape. Conciles d'Aix-la-Chapelle (836), c. i, can. 5, Mansi, t. xiv, col. 67 ; de Courges (1031), can. 12, Mansi, t. xix, col. 504 ; de Reims (1044) sous la présidence du pape saint Léon IX, can. 5, Mansi, t. xix, col. 742 ; de Plaisance (1095), can. 13, Mansi, t. xx, col. 806 ; de Londres (1138), can. 1, Mansi, t. xxi, col. 511, etc. Tout en frappant d'excommunication ceux qui trafiquaient ainsi des choses saintes, la plupart de ces conciles ne désapprouvaient pas cependant les coutumes louables. Ils ne voulaient pas néanmoins que les laïques fussent chargés de faire rentrer ces revenus ; les prêtres devaient s'adresser à l'évêque ou à un dignitaire de la curie épiscopale : Ne quis in atriis ecclesiarum, praeter episcopum vel ejus ministrum, quaslibet consuetudines exigere praesumat. Concile de Reims (1049), can. i. Mansi, t. xix, col. 712. Cf. Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones scholiis et notis illustrati, t. iv, p. 170. L'exemple de deux provinces voisines nous montrera combien la pratique variait, à ce sujet, de diocèse à diocèse, et à la même époque. Au commencement du XIIIe, Eudes de Sully, évêque de Paris, tint un synode dans sa ville épiscopale. Les statuts qu'il y promulgua furent si sages qu'ils ont mérité d'être introduits dans la collection des conciles. Ce sont, en outre, les plus anciens canons de l'Église de Paris qui soient parvenus jusqu'à nous. Au c. II, n. 2, le prélat rappelle d'abord qu'il est absolument interdit de rien exiger avant le baptême ; puis il ajoute qu'on pourra néanmoins, après l'avoir conféré, recevoir, et même exiger ce que permet une louable coutume : Pro baptismo nihil omnino ante exigatur ; sed postea, laudabilis consuetudo exigi potest. Concile de Paris (1217). Mansi, t. xxii, col. 841. Or, un concile tenu à Tours, quelques années auparavant, en 1163, avait été bien plus sévère. Dans son canon 6, il avait défendu de rien demander, sans que, pour s'autoriser à le faire, on put alléguer une coutume, qui, selon lui, loin de justifier cette infraction à la loi, ne tendait qu'à l'aggraver, attendu que le long usage d'une chose illicite rend cet abus plus déplorable encore. Mansi, t. xxi, col. 1178. Comment expliquer des ordonnances si opposées sur la même matière, à peu près à la même époque et dans des diocèses si voisins ? C'est que, dans les riches plaines de la Touraine, les dîmes et les prémices fournissaient aux curés des pays d'abondantes ressources pour leur entretien ; tandis que ces revenus manquaient dans la ville de Paris, où, cependant, pour bien des choses, les besoins étaient plus grands et les frais de tout genre plus considérables. Cf. Thomassin, op. cit., part. IV, 1. III, c. v, n. 4, t. v, p. Chose remarquable, la sévérité du concile de Tours fut confirmée par le IIe concile œcuménique de Latran, tenu quelques années après, par Alexandre III en 1179, tandis que l'indulgence du concile de Paris fut approuvée par le IVe concile œcuménique de Latran présidé par Innocent III, en 1215. Voici, en effet, le 7e canon du IIe concile de Latran : Nihil exigatur, horribile mentis est quod ille qui indiget sacramenti, ita possit percipere, nisi manum implere curaverit Ungitoris, ut tantas cupiditates cœcati sunt, attendentes, quod tanto criminosa sunt, quanto divinis animas ! IM 1 I. ICKM 1 1 M'I. III NT AI. LIGATAM. Mansi, t. XXII, col. 275. Voici maintenant le 76e canon du IVe concile œcuménique de Latran : El prava exactiones super his jure prohibemus, et pias consuetudines praemissas observari, statuentes, ut libere conferantur ecclesiastica sacramenta, sed per episcopum loci, veritate cognita, compescantur laici qui (fermenta hae relicm pravitalisi nutum) sub praetextu canonicae pietatis, laudabilem (pia devotione fidelium introductam) consuetudinem imitentur. Mansi, t. xxiii, col. 1054. Cette loi si importante fut insérée dans le Corpus juris canonici, Decretali., I. V, tit. m, c. xi, ti. Ad audientiam. C'est donc une loi encore en vigueur dans les pays où elle est applicable. Il n'y a pas de contradiction dans les ordonnances de ces conciles. Les unes réprouvent des coutumes inhonnêtes ; les autres maintiennent des coutumes louables. C'est ce qu'exprime le 14e canon du synode de Sarum (1217) : Sicut praecipimus prava exactiones super his non fieri, ita pias et laudabiles consuetudines praecipimus observari. Mansi, t. xxii, col. 1065. Un autre concile tenu à l'ours, en 1236, renouvela, dans son 4e canon, les prescriptions du 66e canon du IVe concile de Latran en défendant de rien exiger pendant la réception du sacrement, mais autorisant à exiger ensuite ce que permettent les louables coutumes, ajoutant que, si les sujets s'y refusaient, l'évêque devait les y forcer par des censures ecclésiastiques, subditos ad hoc per praelatos censura ecclesiastica compellendo. Mansi, t. XXIII, col. 412. Par ce canon, comme par le 4e du concile de Reims, cité plus haut, nous voyons se dessiner le rôle que l'Église attribue à l'évêque dans les affaires de ce genre. C'est lui qui a la mission de faire respecter les droits des curés et d'assurer leur subsistance. Cette mesure a pour objet, tout en maintenant les louables coutumes, de sauvegarder la réputation des ministres des autels, qui doivent être désintéressés et, parmi ceux-ci, exigeaient eux-mêmes avec trop de rigueur ce qui leur est dû, ils pourraient donner lieu de soupçonner qu'ils ont plus à cœur leurs avantages matériels que le salut éternel de leurs ouailles. Ce danger n'existe pas, quand ils remettent leur cause au soin de l'évêque, leur supérieur. L'évêque, en effet, est également chargé des pasteurs et des fidèles. Il doit veiller à ce que les uns reçoivent les sacrements qui entretiennent en eux la vie surnaturelle, et à ce que les autres ne manquent pas du nécessaire dans les exigences quotidiennes de la vie terrestre, suivant la parole du Maître lui-même : Dignus est operarius cibo suo. Matth., x, 10. Il doit donc s'opposer, avec une égale vigueur, aux diverses sortes d'abus qui peuvent si facilement se glisser en des matières si délicates, soit à cause de l'avarice de quelques ecclésiastiques trop attachés aux biens de ce monde, soit à cause de l'ingratitude des peuples, trop portés à oublier les bienfaits reçus. Ces prescriptions si sages et si modérées à la fois, car elles furent inspirées et par la justice et par la charité, furent reproduites, sans modifications sensibles, par les conciles des siècles suivants. On les retrouve dans ceux des XIVe, XVe et XVIes, en particulier dans les célèbres conciles de Milan, tenus, en 1565 et 1569, par saint Charles Borromée, ce gardien idéal de tous les droits, et ce ferme appui de la discipline, à une époque troublée, où l'esprit d'indépendance et de critique acerbe, sous l'influence du protestantisme naissant, se glissait de plus en plus dans tous les rangs de la société. Cf. Acta Ecclesiae Mediolanensis a S. Carolo cardinali archiepiscopo condita, 2 in-fol., Padoue, 1754 ; Labbe, Sacr. concilia, t. xiv, p. 242 sq. ; t. xv, p. 367 sq.

2. Casuel de la confirmation et du saint chrême. - En traitant du baptême, nous avons dû nécessairement parler du casuel des sacrements en général, la raison étant la même pour tous. Afin d'éviter les redites, nous n'indiquerons maintenant que ce qu'il y aura de particulier à chaque sacrement. L'idée vint de bonne heure de demander une rétribution pour le sacrement de confirmation, comme on le faisait pour celui du baptême. Le document le plus ancien qui réprouve cette coutume est du Ve. C'est une lettre du pape saint Gélase Ier. Epist., xi, Mansi, t. viii, col. 38 ; Labbe, t. v, col. 119. Cette coutume fut aussi condamnée dans les siècles suivants, par le 2e et le 4e canons du concile de Braga, en Portugal (572). Mansi, t. ix, col. 839 ; par le 2e canon du concile de Barcelone (599). Mansi, t. x, col. 482 ; par le 8e canon du XIe concile de Tolède (675). Mansi, t. xi, col. 142 ; par le 12e canon du concile de Châlons (813). Mansi, t. xiv, col. 96 ; par le 16e du concile de Reims (1049). Mansi, t. xix, col. 742 ; par le 13e du concile de Plaisance (1095). Mansi, t. xx, col. 806 ; par le 1er du concile de Londres (1138). Mansi, t. xxi, col. 511 ; par le 6e du concile de Tours (1163). Mansi, t. xxi, col. 1178.

Certains évêques, pour se donner une apparence de raison, et justifier ces exactions simoniaques, les décoraient de noms pompeux : tantôt ils les appelaient cathédratique, tantôt offrande pascale, tantôt coutume épiscopale. C'est ce que le pape Alexandre III, en 1180, reproche à plusieurs évêques d'Angleterre : Audivimus quod nummos pro chrismate extorquetis, quos nunc cathedralicum, aliquando paschalem præsentationem, interdum episcopalem consuetudinem appellatis. Quia vero hoc simoniacum esse cognoscitur, mandamus, quatenus prætextu alicujus consuetudinis præscriptos denarios nullatenus exigatis ; quod si præsumpseritis, periculum ordinis et dignitatis poterit non immerito formidari. Décrétai., 1. V, lit. m, c. 16, Audivimus.

En 1213, le pape Innocent III dut fulminer encore contre cet abus qui avait pris une autre forme. Ne pouvant plus, depuis le décret d'Alexandre III, réclamer les denarios chrismales, vel haies, les évêques d'Angleterre avaient pensé tourner la difficulté en changeant l'époque de la perception. Ils exigeaient la même somme, mais à la mi-carême, et ils appelaient cette exaction consuetudinem mediæ quadragesimæ. Le pape en écrivit à l'archevêque de..., pour qu'il fit rentrer ses suffragants dans la voie du devoir : Correptionem eludere cupientes, tempus faciendæ solutionis anticipant, recipientes in mediâ quadragesimâ, quod recipere consueverant post Pascha ; et ut causam recipiendi dissimulent, nomen denariorum variant, denarios, quos prius chrismales, secundo paschales dicebant, consuetudinem mediæ quadragesimæ nuncupantes. Sed nominum variatio non excusabit, ut ait Lactantius, l. I, c. V. Décrétai., 1. V, tit. II, c. XXXVI, In latum.

3° Casuel de la pénitence. - L'Ancien et le Nouveau Testament présentent les aumônes comme un moyen efficace d'expier les péchés. Daniel, IV, 24 ; Ps. XLVIII, 9 ; Prov., XIII, 8, etc. Pour satisfaire à la justice divine, on a donc aussi les aumônes, outre les prières, les pèlerinages, les jeûnes, les abstinences, les flagellations volontaires et les autres austérités. Quand, vu les circonstances, quelqu'une de ces œuvres satisfactoires est impossible, on peut la remplacer par une autre qui, par son abondance, supplée à celles qui manquent. Il est vrai que les canons pénitentiaux de la primitive Église, Mansi, t. I, col. 49 sq., n'ont jamais indiqué que tel péché pourrait être expié par telle somme d'argent fixée à l'avance, comme les amendes dans une loi pénale. Ils n'ont jamais dit formellement non plus qu'il serait loisible de commuer en aumônes les jeûnes, les veilles et les macérations. Ils prescrivaient seulement les années de pénitence publique qu'exigerait chaque crime, et laissaient à l'évêque le soin de veiller sur les pénitents, et de modifier en plus ou en moins, suivant les cas, la rigueur de leur pénitence. Rien d'étonnant que, parfois, l'évêque, voyant les pénitents dans l'impuissance de s'adonner aux jeûnes, aux veilles et aux mortifications corporelles, songeât à les en dispenser, mais en leur imposant par des aumônes une juste compensation. Si ce n'était pas suivant la lettre des canons pénitentiaux, c'était, du moins, conforme à leur esprit. D'ailleurs ces commutations ne furent jamais laissées au choix du pénitent, mais toujours au jugement de l'évêque, auquel l'Église s'en rapportait pour l'interprétation de ses lois. On en comprend facilement la raison. Les macérations sont des peines médicinales ; elles portent dans la plaie béante le fer et le feu, pour extirper jusqu'aux racines du mal. Les aumônes, au contraire, ne sont que la privation d'un bien extérieur ; elles affectent beaucoup moins l'individu et ne le touchent pas dans ce qu'il a de plus sensible : sa propre chair, son être même. Si l'on pouvait toujours racheter ses péchés par de l'argent, on acheterait pour ainsi dire la faculté de pécher, et, tandis que l'on donnerait à pleines mains, on n'en resterait pas moins attaché à toutes sortes de vices. Dans ces commutations, les évêques usèrent donc de prudence, tout en condescendant à la faiblesse humaine.

Ce n'est que peu à peu que l'on en vint à admettre, comme une règle à peu près générale, que l'on pût racheter par des aumônes les peines corporelles auxquelles les chrétiens relâchés n'avaient plus le courage de se soumettre. C'est vers le IXe que cette coutume s'introduisit, et que l'on chercha à préciser par quelle quantité d'aumônes les peines canoniques de chaque péché seraient rachetées. Un des premiers exemples d'une législation de ce genre est celle du concile de Tribur, près de Mayence (895), auquel assistèrent les archevêques de Mayence, de Cologne et de Trêves, avec une vingtaine d'évêques et beaucoup d'abbés. Les 58 canons qui y furent promulgués, tendent presque tous à réprimer les violences et à punir les crimes. Arnoul, roi de Germanie, y assista, et promit l'appui de son autorité pour l'observation des lois édictées par les prélats. Les canons 54 et 55, Mansi, t. XVIII, col. 156-157, déterminèrent la pénitence pour un homicide volontaire : interdiction pendant sept ans d'user d'aliments gras, de vin et de fromage. Il y avait cependant un tempérament à cette abstinence. Pendant la première année, pour cause de maladie ou de vo.... Dans ces motifs, durant les deux années suivantes, le coupable pourrait racheter la pénitence du mardi, du jeudi et du samedi, en versant la somme d'un denier, ou en nourrissant trois pauvres : Licitum est tertiam feriam, quinlam et sabbatum redimere uno denario, vel pretio denarii, tive tres pauperes pro nomine sui pascendo. Can. 55 ;. Durant les quatre dernières années, il devait faire trois carêmes : l'un avant Pâques, l'autre avant la Saint-Jean, et le troisième avant Noël. En outre, il devait jeûner les lundi, mercredi et vendredi de chaque semaine, mais avec la faculté de racheter de la même façon le lundi et le mercredi. Cet argent, s'il ne servait pas à la nourriture des pauvres, devait être employé à la rédemption des captifs, ou en œuvres pies. Can. 58, Mansi, t. XVIII, col. 157. La législation du concile de Tribur nous montre en même temps et la loi et la gradation que l'on suivait d'abord pour la mitigation des peines canoniques. Plus tard, on autorisa le rachat d'une grande partie de la pénitence ; puis, de la pénitence entière, au jugement de l'évêque, ou selon l'avis du confesseur. Est-ce de là que tira son origine l'usage, bientôt répandu, de faire, à cette occasion, une offrande au confesseur lui-même ? C'est fort probable ; mais ce qui est certain, c'est que cet usage existait dans le courant du XIe, puisque le concile de Bourges, tenu en 1031, défend, par son canon 12e, de rien prendre pour le sacrement de pénitence, en dehors de ce que les fidèles donneraient de plein gré : Nullus pretium pro pænitentia danda accipiat, nisi quod fideles sponte dare vel offerre voluerint. Mansi, t. XIX, col.....

Cet usage, innocent dans le principe, devint un danger pour les confesseurs. À moins d'être complètement insensibles aux présents, ils étaient exposés à ne pas proportionner la pénitence au crime commis. Aussi, dans les siècles suivants, les conciles se montrèrent-ils très sévères pour les confesseurs, et leur défendirent-ils de demander quoi que ce fût, surtout de l'argent, pour le sacrement de pénitence : Pro pænitentia nullum omnino pretium exigatur. Concile de Londres (1125), can. 9, Mansi, t. XXI, col. 330. En un autre concile, tenu dans la même ville sept ans après (1132), renouvela par son 1er canon la même défense, en frappant d'excommunication les délinquants. Mansi, t. XXI, col. 511. En 1180, le pape Alexandre III écrivit encore à ce sujet aux évêques d'Angleterre pour leur rappeler que leur devoir était de déraciner du sein de leur clergé un abus aussi intolérable. Cette lettre pontificale fut insérée dans le Corpus juris canonici, et devint ainsi une loi rigoureuse pour l'Église entière. Décrétai., 1. V, lit. III, c. 14, Nemo presbyterorum. Le pape Lucius III, l'année suivante, dut encore insister sur un point si grave. Décrétai., 1. V, lit. II, c. 24, Ad aures nostras.

L'Angleterre n'avait pas le triste monopole de pareils désordres. En France, la plaie n'était pas moins profonde ; aussi l'Église prit-elle des moyens énergiques, non seulement pour l'empêcher de s'étendre, mais encore pour la faire totalement disparaître. Le concile tenu à Paris, en 1200, sous la présidence de l'évêque de cette ville, Eudes de Sully, rapporte, c. IV, n. 12, que les confesseurs imposaient souvent, comme pénitence aux fidèles, l'obligation de faire dire des messes ; mais il leur défendit expressément de célébrer eux-mêmes les messes qu'ils auraient ainsi imposées, Nullus missas quas injunxerit, celebret, nec tricenarium, nec annale ; ei pro minus triennale et quinquennale. Mansi, t. XX, col. 841. Une prescription de ce genre se trouve dans le concile de Tours (1294), can. 3. Mansi, t. XXIV, col. 947. En Allemagne, comme en Italie, il fut nécessaire de combattre ce mal, qui persista longtemps encore, puisque, jusque vers la fin du XVe, des conciles provinciaux de diverses nations fulminèrent contre ces abus coupables. Concile de Freisingen (1440), can. 5, Guérin, Les conciles, t. III, p. 231 ; 1er concile de Logne (1536), part. XIII, c. VIII, Guérin, t. III, p. 11 ; 1er concile de Cologne (1519), lit. De officiorum functione, c. 1, Guérin, t. III, p. 525 ; concile de Capoue (1509), c. V, Guérin, t. III, p. 590, Mansi, Suppl., t. V ; 1er concile de Milan (1565), c. XV, Acta Ecclesiæ Mediolanensis, t. I, p. 15. Il fut même défendu aux confesseurs qui fixeraient des aumônes pour pénitence, de se charger eux-mêmes de les distribuer aux pauvres ou aux œuvres pies, afin que nul ne pût les soupçonner d'être intéressés dans leurs sentences. IIIe concile de Milan (1573), tit. VIII, De pænitentia, Labbe, t. XV, p. 383. Ainsi, tout en permettant de changer quelquefois des aumônes les pénitences publiques ou privées, l'Église avait grand soin que ces peines pécuniaires ne portassent jamais le moindre profit personnel à ceux qui les ordonnaient. Elle ne voulait pas qu'elles devinssent un danger pour les confesseurs, tandis qu'elles ne devaient être qu'un moyen de salut pour les pénitents.

4° Casuel de l'eucharistie. - Le canon 23 du concile in Trullo, tenu à Constantinople, en 680, porta cette défense : Nullus, sive episcopus, sive presbyter, sive diaconus, immaculatam præbens communionem, ab eo qui communicat, ejus participationis gratia, obolos, vel quamnam aliam speciem exigat. Mansi, t. XI, col. 95. Cette coutume existait donc déjà depuis longtemps, puisqu'elle dut être réprouvée d'une façon aussi générale et aussi sévère, car le concile punit de l'excommunication les délinquants. Elle se maintint néanmoins, et jusqu'au XVIe nous voyons des conciles revenir sur ce sujet, et menacer de l'excommunication ceux qui voudraient tirer un profit, en distribuant le corps et le sang de Notre-Seigneur. Concile de Reims, présidé par saint Léon IX (1049), can. 5, Mansi, t. XIX, col.... ; concile de Londres (1138), can. I, Mansi, t. XXI, col. 511 ; de Westminster (1142). Mansi, t. XXI, col. 579-580 ; Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones, t. IV, p. 170 ; concile de Capoue (1059), can. 17, Mansi, Suppl., t. V ; Guérin, Les conciles, t. III, p. 591.

A cette question se rattache celle du casuel de la messe. L'honorariat de la messe.

5° Casuel de l'extrême-onction. - A la suite des troubles et des désordres de tout genre causés par la querelle des investitures, l'esprit surnaturel s'était tellement affaibli, chez un trop grand nombre des membres du clergé, pendant et après le XIe, que l'Église dut défendre, à diverses reprises, de rien exiger pour la visite des malades et pour le sacrement des mourants. Ne quis pro infirmorum visitatione quidquam exigat. Concile de Reims, présidé par saint Léon IX (1049), can. 5, Mansi, t. XIX, col. 712. Sanctorum Patrum canonica institutiones sequentes, auctoritate apostolica interdicimus, ut pro oleo pro unctione, nullum omnino pretium exigatur : quod qui præsumpserit, excommunicationi subjaceat. Concile de Londres (1138), présidé par le légat d'Innocent II et auquel assistèrent dix-sept évêques, can. 1, Mansi, t. XXI, col. 511. Le concile de Reims (1148) sous Eugène III, et auquel se rendirent, avec les évêques de France, ceux d'Espagne, d'Allemagne et d'Angleterre, formula dans son canon 1 une défense semblable : Præcipimus ut pro olei sacri acceptione, nullum pretium exigatur. Mansi, t. XXI, col. 717. Le concile de Tours de 1163 lit de même, dans son canon 5, t. XXI, col. 1178.

6° Casuel de l'ordre. - Comme le sacrement de l'ordre est la source de toutes les dignités ecclésiastiques, il était à craindre que le casuel demandé à cette occasion ne dépassât les bornes permises ; ce danger était bien plus à redouter pour ce sacrement que pour tous les autres. L'Église l'avait prévu, même au temps où, pauvre sur la terre, elle n'avait pas de grandes richesses à offrir à ses ministres. Dès lors, elle prit des précautions, pour que, dans la communication du sacerdoce, aucun intérêt humain ne fût en jeu. Elle voulut que là surtout fût appliquée la parole du Maître : Quod gratis accepistis, gratis date. Matth., x, 8. Les canons apostoliques 30e et 31e contiennent déjà des prescriptions très formelles à ce sujet : Si quis episcopus, aut presbyter, aut diaconus, per pecunias hanc obtinuerit dignitatem, deponatur ; et ipse, et ordinalor ejus, a communioni abscindatur, sicut Simon Magus a Petro. Mansi, t. I, col. 53, 54.

Parmi les nombreux conciles qui eurent à s'occuper des ordinations simoniaques, nous citerons seulement les plus importants : le concile de Chalcédoine (451), can. 2, Mansi, t. VI, col. 1170 ; Labbe, t. IV, col. 1682 ; le IIe concile d'Orléans, sous Clotaire, fils de Clovis (553), can. 2, Mansi, t. VIII, col. 836 ; Labbe, t. V, col. 927 ; le IIe concile de Tours (566), can. 27, Mansi, t. IX, col. 805 ; le IIIe concile de Braga, en Portugal (572), can. 3, Mansi, t. IX, col. 775 ; le concile de Barcelone (599), can. 1, Mansi, t. X, col. 481.

Les empereurs chrétiens d'Orient confirmèrent par leurs lois ces ordonnances des conciles. Cod. Justin., 1. I, xli ; Novel., VI, i, § 9 ; Novel., LVI, i ; Novel., CXXIII, m ; Novel., CXXXVII, n, etc.

En Occident, saint Grégoire (590-604) en fit souvent le sujet de ses lettres : il ne voulait pas que, pour recevoir les saints ordres, on eût à donner une somme d'argent, quelle qu'elle fût. Epist., 1. V, epist. xxiii, LII-LV, lvii, P. L., t. LXXVII, col. 752, 781, 783 sq., 787, 788 sq., 791 ; 1. VI, epist. viii ; I. IX, epist. lxxv, ibid., col. 800 sq., 1009. Après lui, les conciles ne cessèrent de revenir sur cette matière : VIe concile de Tolède (638), can. 4, Mansi, t. X, col. 664 ; concile de Chalon-sur-Saône (650), can. 16, Mansi, t. X, col. 1192 ; XIe concile de Tolède (675), can. 8, Mansi, t. XI, col. 142.

Au début du VIIIe, Adrien Ier (772-795) écrivait à Charlemagne qu'il n'ordonnerait aucun évêque, sans l'obliger sous la foi du serment, et par écrit, de ne jamais rien recevoir de ceux à qui il conférerait les ordres : sub jurejurando in scriptis respondeant, se nunquam aliquid accepturos de manu imponentis. P. L., t. XCVI, col. 1210 ; t. XCVII, col. 427. Pour répondre aux désirs du pape, l'empereur, par un de ses capitulaires, prêta l'appui de son autorité aux prescriptions du pontife. Capitularium Caroli Magni et Ludovici Pii, 1. I, c. xix. Cf. Cabassut, Synopsis conciliorum omnium, 5e édit., in-fol., Paris, 1729, t. II, p. 131.

Les conciles reproduisirent très souvent, dans la suite, ces sages dispositions des papes et des empereurs : concile de Limoges (1031), can. 3, Mansi, t. XIX, col. 503 ; de Rome, sous Clément II (1047), Mansi, t. XIX, col. 553 ; de Rome, sous saint Léon IX (1049), Mansi, t. XIX, col. 721 ; de Mayence (1049), Mansi, t. XIX, col. 740 ; de Reims (1049), can. 2, Mansi, t. XIX, col. 742 ; de Toulouse (1046), can. I, Mansi, t. XIX, col. 847 ; de Rome, sous Nicolas II (1059), Mansi, t. XIX, col. 907 ; de Rome, sous Alexandre II (1063), Mansi, t. XIX, col. 1021 ; de Rome, sous saint Grégoire VII (1078), can. 1, Mansi, t. XX, col. 517 ; de Rome, sous Pascal II (1099), can. 18, Mansi, t. XX, col. 964 ; de Poitiers (1100), Mansi, t. XX, col. 1123, 1124 ; concile œcuménique de Latran (1123), sous Calixte II, can. 1, Mansi, t. XXI, col. 282 ; de Reims (1148), can. 10, Mansi, t. XXI, col. 716 ; de Tours (1163), Mansi, t. XXI, col. 1178 ; Décrétal., I. V, tit. in, c. 8, Prohibemus ; de Tours (1165), can. 5, Mansi, t. XXII, col. 275 ; IIe concile œcuménique de Latran, sous Alexandre III (1179), can. 7, Mansi, t. XXII, col. 274 ; Décrétal., I. V, tit. in, c. 9, Cum in Ecclesia ; de Paris (1212), part. IV, can. 12, 13, Mansi, t. XXII, col. 841, 842 ; IVe concile œcuménique de Latran, sous Innocent III (1215), can. 63, Mansi, t. XXII, col. 1054 ; de Palencia, en Espagne (1322), can. 19, Mansi, t. XXV, col. 714-715.

Au XVIe, cette matière fit encore l'objet des délibérations du concile de Latran, tenu sous Jules II et Léon X (1512-1517). Bail, Summa conciliorum omnium, t. I, p. 610. Le concile de Trente, dans sa XXIe session (1562), résuma l'enseignement de l'Église, par son can. 1er : Quoniam ab ecclesiastico ordine omnis avaritiae suspicio abesse debet, nihil pro collatione quorumque ordinum, etiam clericalis tonsurae, nec pro litteris dimissoriis, aut testimonialibus, nec pro sigillo, nec aliqua quacumque de causa, etiam sponte oblatum, episcopi, et alii ordinum collatores, aut eorum ministri, quovis praetextu accipiant.

Le concile de Milan, présidé par saint Charles Borromée (1565), rappela aux évêques, dans son canon 9e, l'obligation rigoureuse qu'ils avaient d'observer exactement ce décret du concile de Trente, et de ne rien recevoir, ni pour eux, ni pour leurs employés, même ce qui serait spontanément offert. Ils devaient également veiller sur leurs domestiques pour les empêcher de rien recevoir : Ne episcopus et eorum ministri quidquam, etiam sponte, quavis de causa, datum, accipiant, et a suis cubiculariis cæterisque familiaribus servandum curent. Acta Ecclesiae Mediolanensis, t. I, p. 11 sq. A propos des domestiques des palais épiscopaux et de leurs exigences indiscretes à l'occasion des ordinations, se trouvaient déjà, dans le concile de Paris de 1212, des détails fort intéressants et instructifs : Eamiliam habeanl episcopi humilem, non superfluam, sed moderatem, ne ejus occasionibus indebilas faciant. Camerarius, bulicularius, panetarius, cocus, marescallus, janitor, senescallus, vel eorum servientes, pecuniam, vel aliam rem quam soient quasi pro consuetudine accipere de cœtero inhoneste non extorqueant. Janitores libérales et discretos habeant, et præcipue ut ordinandis nihil prorsus exigant. Mansi, t. XXII, col. 840.

En Orient, le code de Justinien assigna une rente de 70 livres d'or à la grande église de Constantinople, afin que tous les enterrements fussent gratuits, et il punit d'une amende de 50 livres d'or ceux qui auraient violé cette loi : Constitutio assignat magistrum ecclesiam Constantinopolitanam septuaginta librarum auri reditum, vt exequiæ sine sumptu et gratis fiant in urbe Constantinopolitana. Statuit contra delinquentes pœnam quinquaginta auri librarum. Cod. Justin., I, II, 18 ; Novel., XL, LX, etc. Ce même empereur régla le nombre de ceux et de celles auxquels les économes de l'Église devaient faire des distributions d'argent pour leur assistance aux funérailles : laborantibus circa funerum exequias, decanis, asceteriis, canonicis feminis, acolythis, etc. L'empereur ajoutait que ceux qui désireraient un plus grand nombre d'assistants, ou qui voudraient des ornements plus précieux et des litières plus magnifiques, devraient donner de leurs biens propres une somme en proportion.

L'ancienne pratique de l'Église touchant les sépultures est donc bien caractérisée, soit par ces règlements qu'elle inspira aux empereurs eux-mêmes, soit par les lois qui émanèrent des papes, et dont plusieurs ont été insérées dans le Décret de Gratien, part. II, dist. XIII, q. II, c. 6-20. La sépulture des défunts y est montrée comme un devoir de religion et une obligation du ministère des ecclésiastiques. Elle n'a donc souffert, pas plus que dans l'administration des sacrements, rien de ce qui présenterait l'apparence d'une spéculation et d'un trafic. Elle a permis seulement qu'on acceptât ce que les parents ou les amis du défunt voudraient spontanément offrir. C'est dans ce sens que s'exprimèrent les nombreux Conciles qui, dans la suite, eurent à s'occuper de cette matière, dans laquelle aussi, par l'effet de la malice humaine, bien des abus pouvaient se glisser. Le concile de Châlons (813), can. 12, Mansi, t. XIV, col. 96 ; concile de Mayence (1163), can. 12, Mansi, t. XIV, col. 96 ; concile de Lavaur (1215), can. 12, Mansi, t. XXI, col. 717 ; concile de Toulouse (1229), can. 12, Mansi, t. XXIII, col. 197 ; concile de Reims (1231), can. 4, Mansi, t. XXIII, col. 271 ; concile de Plaisance (1238), can. 13, Mansi, t. XXIII, col. 805, 806 ; concile de Reims (1148), can. 16, Mansi, t. XXI, col. 717 ; concile de Tours (1163), can. 12, Mansi, t. XXI, col. 1178 ; IIIe concile œcuménique de Latran (1179), can. 7, Mansi, t. XXII, col. 27 ; IVe concile œcuménique de Latran (1215), can. 63, Mansi, t. XXII, col. 1054. Notons, en outre, les décrétales du pape Innocent III et réunies dans le Corpus juris canonici, Décrétal., I, V, tit. III, c. 20, Suam nebit ; c. 41, Audivimus ; dans les temps plus modernes, concile de Narbonne (1551), can. 11, Rail, Summa conciliorum, t. II, p. 642 ; concile de Cambrai (1560), can. 17, Mansi, Suppl., t. V ; Guérin, Les conciles, t. III, p. 583-591 ; concile de Malines (1570), tit. XIX, c. XII, Guérin, Summa conciliorum, t. II, p. 717.

L'Église eut à s'occuper aussi de la répartition des offrandes : ce n'était pas la question la moins complexe, ni celle qui devait soulever le moins de difficultés. Dès le VIe, il fut statué par le concile de Braga (563), can. 11, qu'on mettrait en réserve ce qui était offert par les fidèles à l'occasion des funérailles ; qu'on en composerait une masse commune et qu'on la partagerait ensuite entre tous les membres du clergé, une fois ou deux par an, afin d'éviter les murmures qui naîtraient de l'inégalité des distributions, si chacun n'avait dû recevoir que ce qui était offert durant sa semaine. Mansi, t. XI, col. 779. Ailleurs cependant, la règle de répartition ne fut pas aussi uniforme. Le concile de Bourges (1031), dans son canon 13, reconnaît que les prêtres peuvent garder ce qui leur est offert aux funérailles, ainsi que les cierges qu'ils portent à la main : presbyteri oblationes et luminaria quæ eis ad manus offeruntur, tanquam propria sua habeant. Mansi, t. XIX, col. 505. Mais, pour avoir droit aux émoluments, ils devaient assister personnellement aux obseques ; il ne leur suffisait pas de s'y faire représenter, même par des ecclésiastiques. IVe concile de Milan (1576), part. II, tit. XII, Guérin, Les conciles, t. II, p. 917.

Cette question de la répartition du casuel des sépultures fut féconde en conflits de tout genre, non seulement entre individus, mais aussi entre églises particulières et communautés. Rien ne fut plus fréquent que l'autorité supérieure dut intervenir pour sauvegarder les droits de la justice et les règles de l'équité.

Déjà, au siècle précédent, saint Léon le Grand avait écrit, en 450, une lettre à tous les évêques d'Italie, pour fixer, à ce sujet, les droits respectifs des églises et des monastères. Il n'admettait point, par exemple, que les religieux, poussés par une cupidité inavouable, attirassent les séculiers, afin que leurs monastères héritassent de tous les biens que ces fidèles voulaient laisser pour le repos de leur âme et que, par suite, il n'en vînt pas la moindre parcelle à l'église paroissiale dans laquelle ils avaient reçu le baptême, la pénitence, l'eucharistie et le pain de la parole divine. Il ordonna donc que la moitié de ces dons reviendrait à la paroisse : præcipimus atque jubemus, ut omnium rerum ac possessionum iis pro sancta anima sua disponi decreverit, medietatem ecclesiæ, cui ipse pertinere dignoscitur, habere debeat. Décrétal., I, III, tit. XXVIII, De sepulturis, c. 6. Relation est.

Les fidèles avaient bien le droit de choisir leur sépulture dans un monastère, dont souvent ils embrassaient la règle au moment de leur mort, afin que, par cette cession religieuse in extremis, ils eussent part aux suffrages de la communauté. Toute liberté leur était donnée sur ce point : mais, une fois qu'ils s'étaient décidés à faire des largesses, le pape ne voulait point qu'ils oubliassent les paroisses dans lesquelles ils avaient reçu la grâce de la régénération spirituelle. Il ne leur imposait donc pas l'obligation de donner ; mais, dans l'intérêt de l'ordre général, il intervenait pour régler leurs offrandes.

Environ quatre siècles plus tard, saint Léon III renouvela ces prescriptions, en l'an 810 : Nos, instituta majorum considerantes, nulli negamus propriam eligere sepulturam, et etiam alienam. Dominus enim et Magister alienam elegit, ut propriam. Sed quia dignus est operarius mercede sua, Luc, x, 7, tertiam partem sui judicii illi ecclesiæ dari censemus, in qua cælesti pabulo refici consuevit, ut juxta Apostolum, I Cor., x, 7, sint consolationum socii, ut fuerunt passionum. Aliter ne fiat, auctoritate Domini nostri, qui per prophetam locutus est, dicens : Ne transgrediaris terminos antiquos, quos posuerunt patres tui, Prov., xxii, 28, sub anathematis vinculo detestamur et contradicimus. Décrétal., I, III, tit. XXVIII, c. 1.

Cette portion due à l'église paroissiale est ce qu'on appelait la canonica portio. Au IXe, elle n'était donc plus que le tiers, tandis qu'au Ve elle atteignait la moitié de l'ensemble des biens laissés. Cette proportion, du reste, varia encore avec le temps et suivant les endroits. Souvent elle ne fut que du quart. Comme ce n'était pas sans motifs, l'Église approuva ces variations, et, vers la fin du XIIe, Clément III ordonna, en 1190, de s'en tenir sur ce point aux coutumes locales : secundum rationabilem consuetudinem regionis, ista portio circa medietatem, vel tertiam, aut quartam partem attendatur. Décrétal., I, III, tit. XXVIII, c. 9, Certificari voluisti ; I, V, tit. XL, De verborum significatione, c. 31. Ex parte.

Mais quelle que fût la proportion fixée par la coutume, la canonica portio faisait un droit réel pour la paroisse. Ceux qui lésaient la paroisse dans ce droit, outre les censures qu'ils encouraient, étaient tenus à restitution. Concile de Londres (1102), can. 23, Mansi, t. XX, col. 1153 ; Décrétal., I, III, tit. XXVIII, c. 3-6, 8, 10. Voir aussi, dans le texte de Boniface VIII, les lois ecclésiastiques faites à ce sujet, durant le XIIIe, tit. XII, c. 1-5, in 6° ; et, pour le XIVe, les Clémentines, tit. VII, c. 2 ; Extrav. commun., tit. VI, c. 2. Le concile de Nogaro (1303), can. 9, ordonne que les corps de ceux qui auront choisi leur sépulture, hors de la paroisse, soient néanmoins portés tout d'abord à l'église paroissiale, et que, sous peine d'interdit, on paye à celle-ci les droits fixés par la coutume, Mansi, t. XXV, col. 111. Le concile de Lavaur (1358), par ses canons 55e et 66e, rappelle la même obligation. Mansi, t. XXVI, col. 503. Elle est remise en vigueur, au XVIe, par le concile de Trente, sess. XXV, c. XII, et, après lui, par une foule de conciles provinciaux, parmi lesquels nous pouvons citer, pour la France, celui de Bourges (1581), tit. XVI, c. 10, 19. Guérin, Les conciles, t. III, p. 631.

Casuel de certaines fonctions épiscopales. - Pour la consécration des églises, il fut toujours défendu aux évêques de rien exiger ; les canons cependant leur permettaient d'accepter ce qui était spontanément offert : quolibet ab aliquo fidelium ad consecrandas ecclesias, episcopis invitatur, nec quasi ex debito aliquid exquirant ; sedsi ipse aliquid ex suo votivo obtulerit, non repudiant. IIe concile de Braga (512), can. 5, Mansi, t. IX, col. 839 ; IIe concile de Châlons (813), can. 15, Mansi, t. XIV, col. 97 ; IIe concile d'Aix-la-Chapelle (836), c. 1, Mansi, t. XIV, col. 675 ; de Reims (1119), présidé par Calixte II et composé de plus de 200 évêques, can. 1, Mansi, t. XXI, col. 111. Ut plus facilement que pour les ordinations, il offrait quelquefois au consécrateur des chapes, des tapis, des aiguières, des bassins, des linges d'autel, etc., mais il ne devait pas les exiger : Non cappæ, non tapeta, non manutergia, non bacilia, et nihil omnino, nisi sponte oblatum fuerit, penitus exigatur. Concile de Londres (1125), can. 3, Mansi, t. XXI, col. 330 ; concile de Londres (1138), can. 3, 4, Mansi, t. XXI, col. 511. Le IIe concile de Latran, sous Innocent II (1139), par son canon 2e, condamne même le repas que l'on imposait à cette occasion : et nec pro pastu, nec sub oblentu alicujus consuetudinis, ante vel post a quoquam exigatur. Mansi, t. XXI, col. 526. Il faut ajouter à ces défenses celle d'Alexandre III, faite en 1181, et insérée dans le Corpus juris canonici. Décrétal., I, V, tit. III, c. X, Cum sit Romana. Voir aussi les canons 12 et 13 du concile de Paris, tenu en 1212. Mansi, t. XXII, col. 842.

La même règle existait pour la bénédiction des vierges consacrées à Dieu, Mansi, loc. cit., et pour la bénédiction que les abbés devaient recevoir aussi des évêques, et qui devait être absolument gratuite. IVe concile de Latran (1215), can. 63, Mansi, t. XXII, col. 1054 ; Décret., I, V, tit. III, c. 39, Sicut, 10° Casuel des chancelleries épiscopales. - Les mutations de personnel ne donnaient droit à aucune perception d'émoluments : Pro mutatione personarum, aliquid exigere non præsumat. IIe concile d'Aix-la-Chapelle (836), can. 1, n. 5. Mansi, t. XIV, col. 675. Nulli census a presbyteris, loco muneris, ad introitum, ut aiunt, ecclesiarum, exquirantur, aut vi aliquid extorqueantur. Concile de Tours (892), can. 4, Bail, Summa conciliorum, t. II, p. 539 ; Nîmes (1036), can. 1, Mansi, t. XIX, col. 553 ; Poitiers (1100), can. 8, 9, Mansi, t. XX, col. 1123 ; Oxford (1222), can. 3, Mansi, t. XXII, col. 1151 ; Décrétal., I, V, tit. III, c. 36, In tantum ; c. XLI, Audivimus. Une ordonnance d'Alexandre III (1180) spécifie ces défenses pour le changement des vicaires. Décrétal., I, V, tit. III, c. 21, Ad nos transtulit ; Extravag. commun., tit. I, c. 2. Le concile de Bâle (1435) renouvela ces prescriptions dans sa session XXIe, Mansi, t. XXIX, col. 105 ; mais, en ces matières aussi, on pouvait s'en tenir aux louables coutumes. Concile de Trente (1545-1563), sess. XXIV, c. XIV, et concile de Reims (1583), tit. XIII, c. 4. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. IV, l. III, c. X, n. 14, t. V, p. 502.

Les droits de sceau, en général, étaient nuls : prohibemus ne praelati, vel eorum ministri, ratione sigilli aliquid exigant. Concile de Paris (1212), part. IV, c. XIII, Mansi, t. XXIX, col. 831. C'était commandé depuis longtemps pour les lettres d'ordination : Episcopi munus non accipiant, sicut pro scribendis nominibus ordinandorum solabant scriptores primitium accipere. Concile de Limoges (1031), can. 3, Mansi, t. XIX, 507. Cette pratique à laquelle fait allusion le concile était très ancienne. C'est celle que saint Grégoire le Grand avait condamnée, dès l'année 601 : Sicut episcoporum non decet manum quam imponit vendere, ita monasterii ejus, vel notarius, non debet in ordinatione ejus vocem suam vel calamum vendere. Cette ordonnance fut insérée dans les Décrétales, 1. V, tit. III, c. 1. In ordinando. Ce pape cependant ajoutait que si, après l'expédition des lettres, quelque chose était donné, on pouvait le recevoir comme une offrande volontaire, si non exactione, neque petitione, post acceptas litteras aliquid cuilibet ex eis gratia tantum causa dare voluerit, hoc accipi nullo modo prohibemus, quia ejus oblationis nullam culpae maculam ingerit, quae non ex ambitionis petitione processit. Cl. Extravag. commun., tit. I, C. 1.

Cette défense venait de ce que les notaires ecclésiastiques avaient des bénéfices, et que l'Église fournissait abondamment à leur entretien, de sorte qu'ils n'avaient nul besoin de ce casuel. De nos jours, les conditions ont évidemment bien changé ; mais on comprend que la loi païenne étant abolie, il n'était pas défendu avec moins de force de prélever un casuel à l'occasion de leurs fonctions. Concile d'Oxford (1222), can. 3, Mansi, t. XXII, col. 101. Le concile de Douai (1279), par canon 25, prononce contre les délinquants la peine de suspension, s'ils sont dans les ordres d'excommunication, s'ils sont laïques ou simplement décrétés. Guérin, Les conciles, t. II, p. 239. (Voir également le concile de Palence, en Espagne (1322), can. 19, Mansi, t. XXV, col. 715 ; le concile de Bâle (1435), c. 1, Mansi, t. XXIX, col. 105 ; de Tolède (1347), can. 22, Guérin, t. III, p. 249 ; de Cologne (1536), part. I, c. XXVIII, Guérin, t. III, p. 312 ; le concile de Trente (1545-1563), sess. XXI, c. 1 ; le Ier concile de Milan (1565), c. XXXIII, Guérin, t. III, p. 555, etc.) Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. IV, l. III, c. XI, n. 8, t. V, p. 508 sq.

Quant aux dispenses, quelles qu'elles fussent, elles devaient être rares et gratuites, il était, en particulier, défendu aux prélats de rien prendre pour les dispenses des bans de mariage. Concile de Paris (1212), part. IV, can. XIII, Mansi, t. XXII, col. 842. Cf. Thomassin, op. cit., part. II, l. III, c. XVI, n. 5-7, t. II, p. 380.

III. Réglementation du casuel. - De tout ce qui précède, il résulte que, suivant la pratique constante de l'Église, on ne devait rien exiger, soit avant d'administrer les sacrements, soit avant de faire les autres fonctions ecclésiastiques ; toutefois, après avoir accompli ces fonctions ou conféré ces sacrements, non seulement il était permis d'accepter ce qui était spontanément offert, mais on pouvait demander les droits ordinaires établis par de pieuses et louables coutumes. Une coutume, pour être légitime, doit être approuvée par l'autorité compétente. Ici, pour tant de coutumes diverses concernant tant de pays différant par les habitudes, les dièmes, les ressources, il ne pouvait être question de les faire approuver toutes par l'autorité supérieure du souverain pontife, qui s'occupe de préférence des lois générales atteignant l'Église dans son ensemble. C'est donc à l'évêque du lieu qu'étaient réservés l'examen de ces coutumes et leur approbation.

L'histoire des conciles, en effet, nous présente souvent des évêques assemblant leur clergé, ou des archevêques réunissant leurs suffragants, pour fixer le casuel qui serait réglementaire dans leur diocèse, ou dans leur province. Concile de Ravenne (1311), can. 32, Mansi, t. XXV, col. 450 ; de Palence, en Espagne (1322), can. 19, Mansi, t. XXV, col. 715 ; de Tolède (1347), can. 4, Mansi, t. XXVI, col. 126 ; Ier concile de Milan (1565), part. II, tit. XXX, Guérin, Les conciles, t. III, p. 559.

A titre d'exemple, nous rapporterons ici la réglementation édictée par le concile provincial de Trêves, tenu en 1549, et auquel assistèrent, avec l'archevêque électeur de Trêves, les représentants des évêques de Toul, Metz et Verdun : Ut omnium in hoc uniformia observantia in nostra dioecesi deinceps in nostra civitate et diocesi Trevirensi, curatis exigere liceat ituro consilio statuimus et ordinamus, ut 1. Pro licentiatorio, seu dimissoriis litteris, duodecim denarios ; 2. Pro educendis, seu benedicendis puerperis, duodecim denarios ; 3. Pro eo tempore quo sacrosanctum eucharistiae sacramentum ad infirmes defertur, quatuor denarios ; 4. Extremum vero unctionis sacramentum, duodecim denarios ; 5. Pro offertorio quatuor festivitatum pro quolibet, unum denarium ; ultra tantum curatus exigere non presumat ; dationem aut oblatum liberaliter, recipere potest ; 6. Pro baptismi aut penitentium eaciamentis nihil exigit ; liberaliter oblatum recipere potest.

L'évêque n'a pas seulement le droit de fixer le casuel ; c'est lui, en outre, qui a la charge de le maintenir. Il doit soutenir en cela les justes droits de son clergé, et, quand il y a de la résistance, contraindre, même au moyen des censures ecclésiastiques, si c'est nécessaire. Ces fonctions lui ont été solennellement attribuées par le IVe concile de Latran, sous Innocent III (1215), can. 14, Mansi, t. XXII, col. 1054, et prescription a été officiellement insérée dans le Corpus juris canonici, Décrétales, 1. V, tit. III, c. 42, Ad apostolicam. Beaucoup de conciles particuliers sont intervenus sur ce point spécial de la discipline. Concile de Tours (1236), can. 4, Mansi, t. XXIII, col. 412. Trois ans plus tard, un autre concile tenu également à Tours, en 1239, répéta cette mission de l'évêque, dans son canon 4. Mansi, t. XXIII, col. 498.

Au XVe, on retrouve ces prescriptions dans le concile de Freisingen (1440), can. 30, Guérin, Les conciles, t. III, p. 511 ; dans le IIe concile de Milan (1569), c. VII, etc. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. IV, l. III, c. VI, t. V, p. 175.

Pour atteindre ce but, les évêques étaient autorisés à demander l'appui du pouvoir séculier, recourir aux magistrats civils. Ce droit et ce devoir leur furent reconnus, même quand les protestants commencerent à s'élever contre le casuel des curés, récriminations qu'ils ont si souvent renouvelées depuis. Le concile d'Augsbourg (1548), c. XX, veut encore, comme les anciens canons du XIIIe, qu'il y ait action contre les laïques qui refuseraient de donner ce que prescrivent les louables coutumes, quantum de jure est, astringi volumus atque compelli ; cf. Thomassin, op. cit., t. V, p. 474 ; Guérin, Les conciles, t. III, p. 521 ; concile de Cambrai (1565), tit. XVI, c. VII, Guérin, Les conciles, t. III, p. 548 ; concile de Capoue (1569), c. XVII. M Suppl., t. V ; de Malines (1570), tit. XIX, c. XII. Bail, Summa conciliorum, t. II, p. 717 ; de Rouen (1581), tit. III, c. XXVI, Bail, t. II, p. 619.

Le concile tenu en 1589, Bail, t. II, p. 658, se réfère à l'ordonnance royale de 1576, donnée par le roi Henri III aux généraux convoqués à Blois, qui sanctionne les droits des curés à cet égard et commande aux juges de les faire respecter. Par cette ordonnance royale et d'autres semblables, le clergé de France était soutenu par l'autorité civile, et était assuré de l'appui des tribunaux pour la perception des taxes légales. Ainsi, par exemple, l'arrêté du 17 juillet 1582 déclare que les curés ont action en justice pour recouvrer leurs droits casuels, en particulier ceux des inhumations. Un siècle plus tard, le 6 juillet 1685, était renouvelée la même déclaration.

L'ordonnance la plus importante, pour ces matières, est ledit royal de Louis XIV, daté du mois d'avril 1695, et qui fut en vigueur jusqu'à la grande révolution (art. 27). Il est rapporté in extenso par André, Cours alphabétique et méthodique de droit canon mis en rapport avec le droit civil ecclésiastique ancien et moderne, 2 in-4, Paris, 1845, v. Juridiction, § 4, t. II, col. 371). Cf. l'arrêt du parlement de Bretagne, annoté par Hévin, 3 vol. in-4, Rennes, 1684, c. I, t. I, p. 51 sq. ; Jouveau, commentaire sur l'édit du mois d'avril concernant la juridiction ecclésiastique, avec un recueil des principaux édits, arrêts et règlements à la matière, 2 in-12, Paris, 1757, 1767 ; Recueil chronologique des ordonnances, édits et arrêts de réglement, in-12, Paris, 1757 ; Traité de la juridiction volontaire et contentieuse des officiaux et autres juges d'église, tant en matière civile que criminelle, in-12, Paris, 1769 ; Traité du gouvernement spirituel et temporel des paroisses, in-12, Paris, 1769 ; Papon, Recueil d'arrêts notables des cours souveraines de France, in-fol., Lyon, 1556.

IV. ÉTAT PRÉSENT DU CASUEL EN FRANCE, DEPUIS LA RÉVOLUTION DE 1789 ET LE CONCORDAT DE 1801. - Les droits casuels des curés de campagne furent supprimés par l'Assemblée nationale : décrets du 12 août 1789, art. 8 ; du 12 juillet et du 21 août 1790, tit. I, art. 12. Elle déclara que, vu le traitement qui leur était assuré, les évêques, les curés et les vicaires exerceraient gratuitement leurs fonctions. Ces règles faites sans l'assentiment de l'autorité ecclésiastique, et imposées par la violence, étaient, devant la conscience et devant Dieu, nulles de plein droit. C'était l'intrusion du pouvoir civil dans l'Église.

Le 7 septembre 1792, l'Assemblée nationale décréta que les ecclésiastiques salariés par l'État, et qui recevraient un casuel, sous quelque dénomination que ce fût : mesures, ménage, moissons, passion, prestation, etc., seraient condamnés, par les tribunaux du district, à perdre leur place et leur traitement.

Le Comité chargé de préparer les lois lit à propos des décrets de 1789 et de 1790, les déclarations suivantes, le 21 janvier 1791 : « En supprimant le casuel des ecclésiastiques fonctionnaires publics, l'Assemblée nationale n'a point entendu les contraindre à remplir d'autres fonctions que celles qui sont strictement du ministère ecclésiastique, telles que l'administration des sacrements, les inhumations, le service divin des fêtes et dimanches. Quant à l'acquit des fondations particulières, l'Assemblée s'en occupera incessamment. Jusqu'ici rien n'a été innové. Le maire de l'Illiers-le-Bel n'a pas eu le droit d'imposer aux prêtres de la paroisse l'obligation de dire des messes gratuites, à la volonté des habitants. Sa proclamation, à cet égard, doit être comme non avenue. » Ces déclarations étaient faites après les décrets sur la Constitution civile du clergé. On y sent la main mise de l'État laïque sur les églises et les sacristies. Quelques jours après, le 25 janvier 1791, le même Comité ayant à répondre aux administrateurs du département des Basses-Alpes, pour trancher une difficulté de même nature, leur disait : « Les messes de Requiem ne peuvent pas être regardées rigoureusement comme des fonctions curiales, puisque l'on peut enterrer et que l'on enterre souvent des morts sans dire de messes. Elles ne sont donc pas comprises dans les dispositions de l'art. 12 du décret sur la Constitution civile du clergé. Les curés et les vicaires ne peuvent pas être forcés de les dire sans rétribution. L'esprit de la loi et l'intention du législateur sont seulement qu'ils usent de ce droit avec la plus grande modération. » Ce n'est pas une des particularités les moins intéressantes de l'histoire du droit canonique qui nous montre les révolutionnaires, donnant des leçons de grande modération aux membres du clergé, en concert avec le pape Pie VII, Napoléon, qui rétablit le culte catholique en France, n'assura, par le concordat, un traitement qu'aux évêques et aux curés ; il ne voulut pas se charger d'en faire un aux vicaires et aux desservants. Cependant, comme on ne peut pas se passer de la coopération des desservants et des vicaires et que le gouvernement, marchant encore dans les voies tracées par l'Assemblée nationale, ne voulait pas les autoriser expressément à recevoir le casuel pour leur culte, en changeant le nom de casuel en celui d'oblation. Ainsi le casuel fut maintenu, en même temps que la subsistance, il tourna les difficultés des lois précédentes qui l'abolissaient. Les articles organiques, annexés frauduleusement au concordat par Bonaparte, déclarèrent donc (art. 5) que toutes les fonctions ecclésiastiques seraient gratuites, sauf les oblations qui seraient autorisées et fixées par le règlement. Puis, l'art. 68 porta cette disposition : « Les vicaires et desservants seront choisis parmi les ecclésiastiques pensionnés en exécution des lois de l'Assemblée constituante. Le montant de ces pensions et le produit des oblations formeront leur traitement. » Enfin, pour achever ces dispositions, l'art. 69 fut ainsi libellé : « Les évêques rédigeront les projets de règlement relatifs aux oblations que les ministres du culte sont autorisés à recevoir pour l'administration des sacrements. Les projets de règlement rédigés par les évêques ne pourront être publiés, ni autrement mis à exécution, qu'après avoir été approuvés par le gouvernement. » Cette dernière clause était une violation flagrante du droit incontestable des évêques. Les règlements promulgués par les évêques obligent les fidèles avant même l'approbation du gouvernement, et, celui-ci les rejetât-il, ces règlements n'en garderaient pas moins leur force devant le tribunal de la conscience ; mais pour obtenir que les tribunaux civils les fassent exécuter, dans les cas de conflit, il faut nécessairement que le gouvernement les ait précédemment sanctionnés. Cf. décret du 27 mars 1903, art. 3.

D'après les articles organiques, seuls les vicaires et desservants étaient autorisés à percevoir les oblations (art. 68). Mais plus tard, un décret du 17 novembre 1811 statua que les curés pouvaient légalement aussi les recevoir. Le décret du 30 décembre 1809 avait déjà reconnu ce droit aux fabriques. En même temps, s'établit l'usage général par lequel les évêques en perçoivent pour les dispenses et les autres expéditions de leur secrétariat. Non seulement le gouvernement ne protesta point contre cet usage, mais il le favorisa plutôt en le faisant entrer dans l'évaluation des revenus épiscopaux. Cf. Avis du Conseil d'État des 12 et 19 avril 1900.

Ainsi, dans l'état présent en France, il y a deux sortes de casuel : l'un est pour les ministres du culte ; l'autre, pour le culte lui-même. Celui-ci entre dans les revenus de la fabrique, et, d'après le décret du 30 décembre 1801, art. 1, 36, modifié depuis en bien des manières, c'est elle qui en a l'administration. Nous n'en parlerons pas ici. Voici quelques autres dispositions aussi générales et réglées par divers décrets ministériels. Les offrandes faites par les fidèles, quand ils viennent vénérer une image ou une relique, appartiennent au curé, tant que dure la cérémonie à laquelle il préside ; mais celles qui sont faites ensuite, quand l'image ou la châsse restent exposées sur l'autel ou ailleurs, reviennent à la fabrique. Décision du ministre des cultes du 15 janvier 1820. Les offrandes faites au baiser de paix appartiennent également au curé.

Peu après le concordat, et en vertu d'anciennes coutumes, le curé avait droit de prélever un tiers, ou une autre quantité des offrandes déposées dans les troncs, ou recueillies dans l'église par les marguilliers. Ce privilège a été enlevé aux curés par une décision ministérielle du 18 septembre 1835, qui a statué en même temps que ces offrandes reviendraient uniquement à la fabrique. Cf. Pechampeaux, Code des fabriques et de l'administration paroissiale, 2 in-8°, Paris, 1862, t. I, p. 193.

Les tarifs rédigés par les évêques, pour être présentés à l'approbation du gouvernement, doivent comprendre plusieurs classes, afin que les fidèles aient la faculté de choisir celle qui convient le mieux à leur situation et à leur fortune. Ils doivent établir la proportion de ce qui revient au clergé, à la fabrique et aux employés de l'église. Décision ministérielle du 16 novembre 1807. À diverses époques, le Conseil d'État avait exprimé l'avis que des règlements distincts et séparés fussent dressés pour les ministres du culte et pour la fabrique. Mais ces dispositions n'ont jamais été considérées comme obligatoires, et le plus souvent il n'existe qu'un tarif pour déterminer les droits respectifs de la fabrique et du clergé. Avis du Conseil d'État du 29 décembre 1837 ; du Comité de l'Intérieur du 18 mai 1838, etc. Cf. Dechampeaux, Code des fabriques et de l'administration paroissiale, t. I, p. 195-213.

Notons enfin que, devant la législation française, les frais d'enterrement constituent une dette privilégiée, Code civil, art. 2101, 2102, 2271, 2272 ; mais elle se prescrit dans l'espace d'une année, et même, selon plusieurs jurisconsultes, en six mois seulement. Cf. Sabalier, Traité pratique de l'administration temporelle et spirituelle des paroisses, 2 in-8°, Paris, 1810, t. I, p. 551. Voici aussi le Code civil, art. 1131, 1710, 1780.

V. LÉGITIMITÉ. - Il résulte clairement de ce qui précède que le casuel est fondé sur le droit naturel, interprété par les droits divin et ecclésiastique et reconnu par le droit civil. Sa légitimité est donc suffisamment prouvée. Cependant, comme elle est souvent méconnue ou même battue en brèche, nous allons répondre aux objections courantes contre le casuel. 1re objection. - De nos jours, on entend assez souvent les ennemis de l'Église, protestants ou incrédules, lui reprocher de vendre les sacrements. Le casuel, disent-ils, est comme le paiement d'une marchandise quelconque. La religion est une entreprise financière, une affaire d'argent. Réponse. - En acceptant le casuel nécessaire à leur entretien, les prêtres ne vendent pas plus les choses saintes, qu'un médecin ne vend à un malade la santé, en recevant des honoraires. Un magistrat vend-il la justice, ou un professeur la science, parce qu'ils reçoivent un traitement ? Il importe peu, en effet, que la rétribution soit fixe ou accidentelle ; qu'elle provienne du gouvernement ou d'individus ; qu'elle soit à titre de pension annuelle ou de casuel ; qu'elle soit attachée à une place occupée d'une manière stable ou à chaque fonction accomplie. Cela ne change rien à la nature, et cette rétribution n'est pas simplement le prix d'un travail, car les services de ce genre ne sont pas estimables à prix d'argent. On n'a pas la prétention de les payer en proportion de leur valeur intrinsèque, comme on le ferait d'une marchandise vulgaire ou d'un travail manuel. On a simplement l'intention d'assurer la subsistance de ceux qui sont occupés, soit par le public, soit par un particulier, à procurer à d'autres personnes des avantages d'un ordre supérieur. Ainsi la diversité du talent ou du mérite personnel n'implique-t-elle pas nécessairement une différence dans l'honoraire qu'on leur offre. Objection. - L'Église s'avilit, en tendant la main : le casuel est une aumône.

Réponse. - Celui qui reçoit une aumône n'y a d'autre titre que sa propre misère et la charité de celui qui volontairement pourvoit à ses besoins. Au contraire, celui qui reçoit des honoraires y a un droit de justice. Le droit naturel exige que l'on accorde les moyens de vivre honorablement à un militaire qui porte les armes pour sa patrie, à un professeur qui communique la science, à un magistrat qui rend la justice, à un avocat qui défend une cause et soutient un procès, même, le droit naturel exige que l'on assure la subsistance du prêtre dont le ministère est, plus que tout autre, utile et nécessaire au corps social. Si le prêtre était libre de choisir, il préférerait certainement un traitement fixe et suffisant, provenant soit de l'État, soit de fondations pieuses, à la triste nécessité de percevoir des honoraires à l'occasion de ses fonctions. Le casuel a varié suivant les lieux et suivant les temps, selon que les dotations plus ou moins abondantes des églises particulières permettaient aux ministres du culte de s'en passer, en tout ou en partie. Mais, dans la mesure où il est nécessaire à la subsistance des ouvriers de l'Évangile, il devient pour les fidèles un devoir de stricte justice. On pèche, sans doute, en ne faisant pas l'aumône à un pauvre ; mais on n'est pas tenu à restitution. Refuser des honoraires à un homme qui a rempli des fonctions dont on profite, manquer à la justice ; et, comme par cette faute un droit est lésé, l'obligation de réparer cette injustice n'est pas contestable. Un prêtre n'est pas un miséreux qui tend la main et ne peut réclamer qu'une aumône de la charité des passants. Quand il prie ou célèbre le saint sacrifice ; quand il administre les sacrements ou remplit une des fonctions de son ministère en faveur d'une ou plusieurs personnes ; quand il est occupé pour elles et à cause d'elles, il a droit à un honoraire pour sa propre subsistance.

Saint Augustin fait remarquer à ce propos que « le peuple chrétien doit prévenir les besoins des ministres de l'Évangile, et les fidèles doivent se persuader que c'est pour eux un plus grand avantage de donner que pour le clergé de recevoir ». In Ps. XLVI, 10, 17, 1. L., I, xxvii, col. 1909, 1910.

Pour la partie historique, consulter les collections de conciles, principalement aux nombreux endroits indiqués au cours de cet article : Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia ad vetustissimam editionem exacta, 18 in-fol., Paris, 1672 ; Hardouin, Acta conciliorum et epistolae decretales summorum pontificum, 12 in-fol., Paris, 1715 ; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 in-fol., Florence, 1759-1798 ; Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones theologice et notis illustrati, 7 in-fol., Lille, 1668 ; Cabassut, Synopsis conciliorum et notitia historiarum conciliorum et canonum inter se collatarum, t. I, in-fol., Lyon, 1890 ; Bail, Summa conciliorum omnium, 1 in-fol., Paris, 1859 ; Diolanensis a S. Carolo cardinali archiepiscopo condita, 2 in-fol., Padoue, 1754 ; Roisselet de Sauclieres, Histoire chronologique et dogmatique des conciles, 6 in-8, Paris, 1844-1855 ; Guérin, Les conciles généraux et particuliers, 3e édit., 3 in-4, Paris, 1868.

2° Pour la partie doctrinale : Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 5 in-fol., Leipzig, 1738 ; 11 in-4, Rome, 1845 ; t. III, tit. xxx, De decimis, primitiis et oblationibus, § 5 n. 79-99, t. III, p. 329-331 ; Pichler, Jus canonicum secundum quinque Decretalium libros, 2 in-fol., Leipzig, 1758, t. III, tit. xxx, § 4, n. 51 sq., t. I, p. 390 sq. ; Keiffenstuel, Jus canonicum universum, 5 in-fol., Leipzig, 1775 ; Paris, 1864 ; Rome, 1831, t. III, tit. xxx, § 9, n. 171-195, t. III, p. 455-458 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., 10 in-4, Leipzig, 1781 ; Paris, 1884, v. Oblationes, t. VI, p. 341-350 ; Devoti, Institutiones canonicae, 2 in-8, Gand, 1836, t. I, p. 711-718 ; t. II, p. 313-318 ; R. de M., Institutiones juris canonici publici et privati, 2 in-8, Paris, 1853, part. II, l. IV, c. n, a. 1, § 1, t. II, p. 356 sq. ; Bouix, De parocho, in-8, Paris, 1855, part. IV, c. IX, p. 478-502 ; Maupied, Juris canonici universi compendium, 2 in-4, Paris, 1861, part. III, l. IV, sect. i, c. XVII, § 4, t. I, col. 1548 sq. ; part. III, l. XII, c. II, § 1, t. II, col. 639-644 ; De Angelis, Praelectiones juris canonici ad methodum Decretalium Gregorii IX exactae, 4 in-8, Rome, 1878-1889, t. III, tit. xxx, n. 5, t. II, p. 69 sq. ; Tilloy, Traité théorique et pratique du droit canonique, 2 in-8, Paris, 1895, t. I, p. 276 ; t. II, p. 163 sq., 417 sq.

3° Pour les rapports entre le droit canonique et la législation française en matière de casuel ecclésiastique : Papon, Recueil d'arrêts notables des cours souveraines de France, in-fol., Lyon, 1556 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église touchant les bénéfices et les bénéficiers, évêques, archevêques, primats, archidiacres, archiprêtres, curés, etc., 5 in-fol., Paris, 1679-1688 ; Frain, Mémoires et plaidoyers avec les arrêts du parlement de Bretagne, annotés par Hévin, 3e édit., 2 in-4, Rennes, 1684 ; Du Rousseau de la Combe, Recueil de jurisprudence canonique et bénéficiale, in-8, Paris, 1748, 1755, 1771 ; Arrêts et réglements notables du parlement de Paris et autres cours souveraines rendus de 1737 à 1741, in-4, Paris, 1743 ; Louis de Héricourt, Les lois ecclésiastiques de France dans leur ordre naturel, et analyse des livres du droit canonique conféré avec les usages de l'Église gallicane, 3 in-fol., Paris, 1743 ; Jousse, Nouveau commentaire sur l'édit du mois d'avril 1665, concernant la juridiction ecclésiastique, avec un recueil des principaux édits, ordonnances et déclarations relatifs à la matière, 2 in-12, Paris, 1757, 1767 ; Recueil chronologique des ordonnances, édits et arrêts de réglement, in-12, Paris, 1757 ; Traité de la juridiction volontaire et contentieuse des officiaux et autres juges d'église, tant en matière civile que criminelle, in-12, Paris, 1769 ; Traité du gouvernement spirituel et temporel des paroisses, in-12, Paris, 1709 ; Bouchené-Lefer, Droit public et administratif français, 4 in-8, Paris, 1830-1840, t. II, p. 865 sq. ; André, Cours alphabétique et méthodique de droit canon mis en rapport avec le droit civil ecclésiastique ancien et moderne, 2 in-4, Paris, 1844-1845, t. I, col. 400 sq. ; Dupin, Manuel du droit public ecclésiastique français, Paris, 1845 (à l'index) ; Prompsault, Dictionnaire raisonné de droit et de jurisprudence en matière civile ecclésiastique, 3 in-4, Paris, 1849, v. Casuel, t. I, col. 711-721 ; v. Cierge, t. I, col. 807-809 ; v. Tarif, t. III, col. 850-860 ; Dieulin, Guide des, 4e édit., 3 in-8, Paris, 1849, t. I, p. 108 sq. ; t. II, p. 58-63 ; Impeaux, Code des fabriques et de l'administration paroissiale, 2 in-8, Paris, 1862, t. I, p. 193-218 ; t. II, p. 327-333 ; Allié, Traité de l'administration temporelle des paroisses, 7e édit., revue par M. Darboy, in-12, Paris, 1863, p. 150 sq. ; Bost, Encyclopédie du contentieux administratif et judiciaire des conseils de fabrique, in-8, Paris, 1809, p. 240, 310 sq., 640 sq. ; Sabatier, Traité pratique de l'administration temporelle et matérielle des paroisses, 2 in-8, Paris, 1880, t. I, p. 173-178 ; t. II, p. 59-64 ; L'huillier, Traité de l'administration du culte catholique, p. 431 ; Dufour, Traité de la police des cultes, p. 86 ; Nouveau traité pratique de la comptabilité publique de fabrique, d'après la loi du 14 janvier 1889 et les décrets des 27 mars 1891 et 18 juin 1898, in-8, Cambrai, 1899, p. 28 sq., 81 sq. ; Manuel, Paris, 1900, p. 46, 66 ; Tilloy, Nouveau traité pratique de l'administration des fabriques et de la police du culte, in-12, Paris, 1903, p. 137, 185.

CASUISTIQUE

D'où doit, comme toute science théologique digne de ce nom, s'appuyer premièrement et principalement sur l'autorité de la révélation chrétienne, telle qu'elle est manifestée par l'Écriture et la tradition, s. Thomas, Sum. theol., I, q. 1, a. 8, ad 2. Elle doit, pour la même raison, rester dans une absolue dépendance vis-à-vis de l'autorité doctrinale du saint-siège ou des conciles romains. Nous avons rappelé à l'article précédent quelle doit être l'étendue de cette nécessaire dépendance. Nous avons également indiqué quelle déférence le casuiste peut accorder en ces matières à l'autorité unanime ou simplement probable des Pères et des théologiens.

2° La casuistique scientifique doit s'appuyer sur des déductions théologiques suffisamment indiquées. Puisque la moralité de nos actes consiste essentiellement dans leur conformité ou non-conformité avec la règle divine intimement manifestée par notre conscience, nous ne pouvons légitimement prononcer la licéité ou l'illicéité d'un acte qu'autant que nous la déduisons suffisamment de cette règle divine, clairement manifestée par les définitions ou déclarations de l'autorité doctrinale de l'Église ou par nos propres déductions théologiques prudemment conduites. Quelle part la casuistique doit-elle accorder à ces déductions théologiques ? Leur développement doit-il avoir quelque ampleur, ou suffit-il qu'elles soient brièvement indiquées sous la forme sentencieuse de principes que l'on rappelle sommairement au ressouvenir du lecteur ? Il est difficile d'établir une règle absolument uniforme. Des cas plus complexes où divers principes doivent prudemment se combiner, peuvent requérir un plus long exposé de principes ou de conclusions théologiques certaines. D'ailleurs, pour des esprits familiarisés avec la discussion de ces questions pratiques, un exposé scientifique très complet et minutieusement détaillé n'est pas toujours nécessaire. Il est cependant souverainement désirable que les manuels de casuistique, où l'enseignement doit être consigné sous sa meilleure forme, mettent toujours dans un relief assez puissant les déductions théologiques sur lesquelles s'appuient leurs solutions. C'est le meilleur moyen de conduire efficacement les lecteurs à appliquer eux-mêmes ces principes dans des circonstances quelque peu différentes. On rencontrera difficilement deux actes parfaitement identiques dans toute l'extension de leurs éléments objectifs et subjectifs et de toutes leurs circonstances. Les solutions types offertes par un manuel de casuistique où les déductions théologiques seraient insuffisamment exposées, loin d'éclairer et de guider sûrement le lecteur, seraient souvent pour lui un dangereux mirage. Conduit par la formule plutôt que par les principes, il courrait risque d'appliquer à un cas, supposé parfaitement identique, une solution qui en réalité répond à un cas différent. Le cas type ne doit être qu'un exemple où les principes sagement appliqués sont mis en pleine lumière. Cette application ne doit être qu'un exercice d'entraînement de l'intelligence pour des cas plus ou moins ressemblants. Le lecteur ainsi prévenu et préparé saura qu'il lui reste toujours un travail personnel d'examen concret du cas particulier et d'application spéciale des divers principes qui entrent en jeu. Les ouvrages de casuistique, où cet idéal est fidèlement poursuivi, ne fourniront jamais aucun sérieux prétexte à la funeste théorie de l'absolue et irréconciliable antinomie entre la spéculation et la pratique, théorie antiscientifique qui aboutit à soustraire la casuistique à la direction de la science théologique pour la livrer à l'arbitraire du casuiste ou au hasard d'exigences pratiques le plus souvent mal comprises.

Notons cependant qu'en exigeant un suffisant exposé scientifique nous ne pouvons ni ne voulons écarter le procédé moins scientifique mais cependant très légitime des principes réflexes, quand tout moyen suffisant de certitude directe manque entièrement ou quand la prudence recommande l'emploi de ces principes. L'indépendance nécessaire pour agir doit toujours être, puisque agir est également nécessaire. Dès lors que les moyens directs de certitude ne suffisent point, il ne reste, en dehors de la voie d'autorité, que l'indirect fourni par les principes réflexes. Il suffit de mentionner ici le principe réflexe qui est comme la source de tous les autres et que saint Thomas formula ainsi : Nullus ligatur ad praeceptum aliquod nisi scientia illius Dei veritatis, quae est in De veritate, q. 5, a. 3. Nous n'avons point à démontrer ici que ce principe, quelle que soit la manière dont on explique son fondement théologique, est la base du probabilisme qui peut être considéré comme autorisé. Ce principe étant lui-même scientifiquement démontré, Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 2e édition, p. 513 sq., son application ne peut être considérée comme extrascientifique, du moins dans les cas où les moyens de certitude directe sont insuffisants. D'ailleurs nous ne revendiquons que son application théologique. Nous réclamons toujours pour le théologien le droit et le devoir d'apprécier les éléments objectifs et subjectifs du cas concret, pour constater avec une suffisante étude que le principe s'applique légitimement.

CASUISTIQUE

Î860 p. 16. Quant à l'excessive condescendance de quelques casuistes, l'Église n'a jamais manqué de la réprouver formellement, lorsqu'elle s'est réellement produite. Nous citerons la proposition condamnée par Alexandre VI le 18 mars 1666, Denzinger, Enchiridion, n. 1012, voir t. 1, col. 71. Les propositions 51, 56, 60, 61, 62, condamnées par Innocent XI le 2 mars 1679. Denzinger, n. 1068, 1073, 1077-1079.

4e objection. - La casuistique, avec son but principalement pratique et utilitaire et son point de vue très gravement nui à la véritable science théologique, souvent laissée à l'arrière-plan ou presque entièrement négligée. C'est ainsi qu'elle a été une des principales causes de la décadence de la théologie morale. - Réponse. - En principe, la casuistique n'étant qu'une science d'application, suppose une sérieuse connaissance de la morale positive et de la morale spéculative. Si la théologie morale n'est vraiment utile pour la pratique du ministère qu'avec le concours de la casuistique, il est également impossible que l'on soit bon casuiste, si l'on ne possède suffisamment la morale spéculative. Lehmkuhl, loc. cit., p. 14 sq. ; Meyenberg, loc. cit., p. 30. En restreignant principalement son attention à la question concrète de l'existence ou de l'inexistence d'une obligation grave dans telle occurrence, le casuiste ne fait que suivre le principe de la division du travail. À la théologie ascétique, il laisse la prudente application des conseils de perfection. À la théologie spéculative, il abandonne l'étude approfondie des vertus et les discussions théoriques sur les principes, pour ne retenir que les conclusions théologiques qu'il doit appliquer. Il laisse gaiement à la philosophie morale les graves questions actuelles, apologétiques, économiques ou sociales, dont l'étude est si nécessaire pour écarter les erreurs contemporaines et rétablir l'ordre chrétien dans la société. Le lecteur attentif qui se rappelle que la vraie casuistique n'est qu'une partie de la théologie morale et une science de pure application, saura la remettre dans son véritable cadre, sous la dépendance de la théologie morale et de la théologie dogmatique, et en étroite harmonie avec la théologie pastorale et avec l'ascétique, même avec la mystique, sans oublier ses relations nécessaires avec la philosophie morale tenue au courant des graves problèmes contemporains. Quant à ceux qui sont engagés dans le ministère des âmes, s'ils ont la sagesse de suivre la direction qui leur est donnée, ils sauront prudemment s'aider de la casuistique sans négliger les autres sciences souverainement utiles pour le bien des âmes. En fait, une culture trop exclusive de la casuistique a-t-elle contribué à un réel appauvrissement de la théologie morale ? Même en admettant un certain affaiblissement de la théologie morale, question que nous n'avons point à examiner ici, l'on ne pourrait démontrer que cet affaiblissement est, même partiellement, attribuable à la casuistique scientifique. Meyenberg, loc. cit., p. 31 sq. ; Müller, op. cit., p. 9 sq. ; Lehmkuhl, op. cit., p. 18 sq.

5e objection. - La casuistique, même scientifique, est irréductiblement opposée à l'ascétique chrétienne et même à l'intégrité de l'esprit chrétien. Le but de toute casuistique scientifique est de limiter l'obligation de conscience, en lui opposant constamment le célèbre principe : Non est imponenda obligatio de qua certo non constat. Or, considérer la loi ou l'obligation de conscience comme une chose que l'on doit restreindre, et l'exemption de tout devoir impérieux comme un bien dont la liberté ne peut être dépossédée qu'à bon escient, n'est-ce point renoncer positivement à la perfection et même abdiquer l'esprit du christianisme qui est essentiellement un esprit d'abnégation ? n'est-ce point aussi dépouiller la loi nouvelle de son caractère spécifique qui est d'être une loi d'amour ? - Réponse. - On ne peut affirmer que le but de toute casuistique scientifique est de limiter l'obligation de conscience ou de se prémunir contre ses illégitimes envahissements. Son vrai et unique but est de déterminer l'existence ou l'inexistence d'une stricte obligation de conscience, conformément aux légitimes conclusions de la théologie morale. La détermination résulte, comme conséquence nécessaire, de l'indication d'un minimum d'obligation dans telle circonstance, mais cette restriction de l'obligation n'est point le but premier ni le but principal que l'on se propose. D'ailleurs, en déterminant ainsi, par voie de conséquence, le minimum d'obligation, l'on ne préjudicie en rien à ce qui est et reste de conseil. L'ascétique reste donc hors de toute atteinte, ainsi que l'intégrité du véritable esprit chrétien.

6e objection. - La casuistique, même scientifique, est fatalement vouée à des subtilités et à des chicanes que l'on ne saurait concilier avec un caractère vraiment scientifique. - Réponse. - Ce qui a, pour le profane, apparence de subtilité et de chicane, n'est souvent, pour le connaisseur, que distinction légitime, d'où découlent des conséquences non moins autorisées. Souvent, ce qui paraît inutile procure le progrès de la science, en éprouvant la vérité d'assertions spéculatives. Lehmkuhl, loc. cit., p. 12. Si ce procédé, prudemment employé, est reconnu comme légitime quand il s'agit de casuistique juridique, de questions de droit criminel, ou de difficultés de médecine légale, pourquoi n'en serait-il point de même dans la casuistique théologique ? F. Brunel, Apologie de la casuistique, dans la Revue des Deux Mondes, 1er janvier 1883, p. 203 sq.

Toutefois, nous ne pourrions donner notre approbation à toutes les subtilités employées par des casuistes. Ainsi, nous reconnaissons volontiers que plusieurs distinctions, encore acceptées par quelques auteurs dans la question de la restriction mentale, devraient être abandonnées, bien que nous admettions la thèse commune de la licéité de la restriction mentale employée dans les limites et avec les conditions voulues.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. - Assurément la casuistique ne possède que le droit d'interpréter théologiquement les obligations morales dans les cas soumis à son appréciation. Mais parce que le jugement du théologien moraliste doit être un jugement concret portant sur tous les éléments objectifs et subjectifs d'un fait déterminé, et qu'il y a rarement deux cas concrets entièrement identiques, il arrive fréquemment que des appréciations sur des cas apparemment semblables sont rarement identiques. Il arrivera même souvent qu'elles présenteront des divergences assez surprenantes pour l'observateur inattentif, mais parfaitement justifiées pour celui qui se rend compte de la diversité objective et subjective des cas individuels.

La même observation répond au reproche de relativisme souvent adressé à la théologie casuistique. 8e objection. - La casuistique même scientifique est de fait incapable de réaliser son but, à cause du conflit d'opinions dont elle a toujours été tourmentée. - Réponse. - 1° L'élément réellement incertain, dans les décisions de la théologie casuistique, n'a pas toute la prépondérance qu'on lui attribue. Il n'y a même qu'une part assez restreinte, surtout si l'on admet le probabilisme modéré, pratiquement autorisé dans l'Église depuis plus de trois siècles. - 2° Le conflit d'opinions opposées, mais possédant une probabilité comparative sérieuse et solidement motivée, ne présente point de grave inconvénient pratique, pourvu que le confesseur ait la prudence de ne point imposer contre le gré du pénitent, surtout en matière de restitution, une opinion qui n'est, d'autre part, aucunement obligatoire. - 3° Même des opinions moins solidement probables et qui ne peuvent par elles-mêmes motiver une prudente application des principes réflexes, peuvent, dans quelques circonstances spéciales, n'être pas sans utilité pratique, surtout après le fait déjà accompli. Quand le pénitent qui vient de s'accuser a, en sa faveur, quelques raisons d'elles-mêmes incapables de l'excuser d'une obligation, mais cependant de quelque gravité, et quand simultanément il est difficile au confesseur d'avertir le pénitent de l'obligation existante ou que d'autres inconvénients assez graves se rencontrent, il peut être permis, du moins après l'événement, d'avoir recours à ces opinions. Car si chaque circonstance ou raison prise à part est strictement insuffisante, leur union simultanée peut ne point l'être. D'ailleurs, à supposer même que le concours de toutes ces circonstances ne pût légitimer l'emploi de ces opinions, il se pourrait qu'il donnât réellement lieu à une telle perplexité de conscience que l'on ne pourrait pratiquement blâmer quelqu'un qui choisirait ce parti. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 1148 ; t. II, n. 266, 826 sq., cite quelques exemples de ce genre.

9e objection. - A notre époque justement préoccupée de la lutte énergique contre l'individualisme sous toutes ses formes et dans toutes ses applications, on a souvent blâmé la casuistique de s'être à peu près exclusivement et constamment cantonnée dans les applications de la seule morale privée, délaissant presque entièrement celles de la morale sociale, cependant très importantes pour le bien commun. On a même affirmé que la casuistique, ayant pour unique but la détermination rigoureuse des obligations atteignant chaque conscience particulière, est nécessairement individualiste. - Réponse. - 1° Revendiquant pour la casuistique scientifique, comme nous l'avons dit précédemment, le droit et le devoir de s'occuper des obligations de la morale sociale dans la mesure nécessaire ou utile au bien commun, nous ne voulons justifier ici que la casuistique fidèle à ce devoir, au moins dans son minimum d'étendue. - 2° L'étendue de cette obligation peut varier suivant les époques et les milieux. Dans les sociétés qui acceptent la direction de l'Église catholique dans leur vie publique et dans toutes leurs institutions et qui se conforment habituellement.

II. - 59

1S09

CASUISTIQUE 1870

CASUISTIQUE

CASUISTIQUE 1874 •. Brescia, 1509 ; Summula but quoi vocant contcientise, s. l. n.d., du barnabite Michelius (-f 1572). Summa casuum conscientiss absolutistima, « lu cardinal Tolel ; 1506. Douai, 1633, souvent réimprimée ; Sumula casuum conscientitt, de Sébastien Cattaneo, dominicain (f 1609). Trente 1592, 1600, 1603 ; Brescia, 1609 ; Suma de catot de d'Emmanuel Rodriguez, franciscain ; 1613, ouvrage publié en latin, l'enise, 1616 ; l'un simm de casos de conciencia 6 de lotsacramentos, de Barthélémy de Ledesma, dominicain († 1604). Mésico, 1560 ; Salamanque, 1585 ; l'a tomme des péchés et le remede d'iceux, comprenant tans let cas de conscience et la résolution de doubtes touchant les péchés, par le P. Benedicti, O. M. Paris, 1586 ; revue par le docteurs de la faculté de théologie de Paris, in-fol., Paris, 1602 ; voir col. 601-602 ; Spéculum morale et practicum ou Medulla casuum conscientise, de Michel de Funez, jésuite, Constance, 1598 ; Cologne, 1610 ; Decitionum aurearum casuum conscientise pars prima et pars secunda, publiées séparément et suivies d'un Appendix et Additamenta publiés aussi séparément, par Jacques Graffius, bénédictin († 1620) ; Decisio casuum de Melchior Zambrano de Xéres, Séville, 1607 ; Cologne, 1606 ; Summse sutnmarum casuum conscientise, de L. Carbone, in-4°, l'enise, 1606 ; voir col. 712 ; Clavis regia sacerdotum casuum conscientise, de Grégoire Sayer, bénédictin anglais, l'enise, 1607, 1615 ; in-fol., Anvers, 1619 ; Summa casuum conscientise occurrentium in articulo mortis circa sacramenta, de Diego Alvarez, jésuite, Séville, 1604 ; voir t. I, col. 926 ; Opus morale in prsecepta decalogi sive summa casuum conscientise, in-fol., Paris, 1615, par Thomas Sanchez ; Disceplationes de difficilioribus materiis casuum et dubiorum occurrentium in conscientia ; de psenitcntia, de negotiatione, de bello publico et privato, de Paul Bianchi, dominicain, l'enise, 1622, 1630 ; voir col. 813 ; De christianis officiis et casibus conscientise, de Filliucci, jésuite († 1622). Lyon, 1622 ; Responsa moralia, en sept livres, de Comitolo, jésuite († 1626). Lyon, 1609 ; Crémone, 1611 ; Rouen, 1709 ; Praticque dorée de la charge et office des curés, notamment les plus fréquent et principaux cas et difficultez de conscience, par Jean-Baptiste Bernardin Possevin, de Mantoue, augmentée des remarques d'André Victorel, in-12, Toul, 1619 ; Spéculum confessariorum et psenitentium, de Barthélémy de Saint-Fauste, cistercien (-1636) ; voir col. 436 ; Manual de los confesores, de Henri de l'Illalobos, franciscain (f 1627). Salamanque, 1625 ; Summa casuum conscientia/, de Jean Baptiste Bizzozero, Milan, 1628 ; voir col. 903 ; Summula casuum, de Samuel de Lublin, dominicain, Cologne, 1631, 1635 ; Praxis fori psenitentialis ad directionem confessarii in usu sacri sui muneris, de l'alere Reginaldus ou Reynauld, jésuite (-1623), in-fol., Lyon, 1616 ; 2 in-fol., Cologne, 1622 ; du même auteur, Compendiaria praxis difficiliorum casuum conscientise, Mayence, 1619 ; Douai, 1628 ; Directorium conscientise, de Jean de la Croix, dominicain, Madrid, 1624 ; Consultationet et responsa selectiora quœstionum moralium ac casuum conscientise, 2 in-4°, Bologne, 1632, 1634, du barnabite de Bonis (-1634) ; Responsorum moralium libri sex, in-fol., Lyon, 1660, du cardinal Jean de Lugo, Opéra t. l'il ; Resolutiones morales in quibus potiores cocus conscientise frequentius in quolibet materia occurrenles ju.ria mentem Scott et divi Thomas examinantur et tolvuntur, d'Alexandre Kuheus de Lugo, conventuel, Bolonim, 1653 ; Medulla théologies moralit, de Busenbaum ; voir col. 1207 ; Summa qusettionum regularium seu de catibut conscientût ad personas regularet utriutque sexus tpectanlibus, de Jean-Baptiste île l.e/ana, carme, Borne, 1631 ; l'enise, 1646, 1654 ; Lyon, 1655, 1678 ; du même auteur, Consulta varia, l'enise, 1651 ; Lyon, 1655, 1656 ; Directorii theologorum ac confessorum ad summanx 1ere omnium casuum conscientia', partes tres, de Michel Zanardi, dominicain (f 1642). Crémone, 1611 ni »-. 1614 \ResoUuioi i, de Diana ulier, 1663. Lyon, 1629-1659 ; l'enise, 1652-1655 ; Rome, Anvers, 1660, ouvrage tres diffus, successivement coordonné plu^ méthodiquement par Martin de Acolea, chartreux, sous ce titre : Antoninus Diana i oordinatus, Lvon, 1 1 »*>7 sq., puis résumé par nombre d'auti resolutionum moralium, de I homas Hurtado, derc régulier (f 1659. Lyon, Ki.« >l ; in-fol., Séville, I659 ; du même auteur, Resolutiones orlhodoxo^nwrales, tcholatticœ, historiés., Cologne, 1655, condamnées par I Index par décret du 10 juin 1659, douer corrigantur ; Summula casuum conscientise continent brevem et a ratam explicalionem prxceptorum decalogi, L\on. 1653, par le P. Pierre de Saint-Joseph ; Notabilet résolution, itm'-/ queestionum pi actirarum, de Pierre Marchant, franciscain y 1661. a la suite de son Tribunal tacramentale, 2e édit., in-ful. Anvers, Il Summa seu resolutiones praeliese notabilioret ratuum fere omnium, par Antoine Naldi, théatin y 1645). Borne, 1635 ; lllustriorum disquisitionum moralium, par l'incent Candido dominicain y 1651. 4 vol., Rome, 1637-1643 ; voir col. 1506 ; Dccisiones casuum conscientise, de Charles Zarnhertus, jésuite (- 1650). Bologne, 1634-1639 ; Arca ritalis seu inquisitionet theologicm morales casuum conscientise, de Marc l'idal, théatin, l'enise, 1650 ouvrage condamné par l'Index par décret du 23 septembre 1653 puis modifié et réédité sous le titre : Arca salutaris, l'enise, 1660, fut encore condamné par l'Index, donec corrigalur, par décret du 8 mars 1661. Sur Castilento, 1652, voir col. 1835.

CASUISTIQUE 1876

1693, par Bernard Bissus, bénédictin (f 1716) ; Théologie morale ou résolution des cas de conscience selon l'Ecriture sainte, les canons et les saints Pères, 8 in-12, Paris, 1670 sq., 1695, 1715, par François Genêt, plus tard évêque de l'Aisne (f 1702), probabilioriste rigide, ouvrage souvent édité et traduit en latin, l'Enise, 1763, 1777 ; Bassano, 1769 ; Summa sancti Raymundi de Pennafort, Lyon, 1718, nouvelle édition par l'incendie Laget, dominicain ; Traclatus moralis in decalogi prsecepta, complectens casus omnes obvios, 2e édit., in-12, Tournai, 1707, par le P. François Henno, récollet ; Examen confessariorum. amplectens casus conscientise obvios., in-12, Cologne, 1718, par le P. Grégoire Schoonaerts, ermite de Saint-Augustin ; Dictionnaire des cas de conscience, 2 in-fol., Paris, 1733, 1746, par de Lamet et Fromageau ; Decisiones sacramentales theologicse, canoniese et légales, l'Enise, 1727, 1757 ; Ancône, 1740, par Jean Clericatus ou Chiericato, de l'Oratoire (fl717) ; Alphabetum morale seu theologia moralis casibus conscientise ordine alphabetico dilucidata, Trêves, 1739, par Brocard de Saint-Nicolas, carme ; Inquisitor canonum sive expositio et resolutio conscientise casuum ex regulis canon uis deducla, Bennes, 1724-1726, par Alexandre de la Passion, carme (f 1731) ; voir t. i, col. 785 ; Fragmentorum theologicorum moralium seu casuum conscientise diversorum collectio, Sinagaglia, 1730 ; l'Enise, 1752, par Jean-Baptiste Bodalini, servite (f 1730) ; Dictionnaire des cas de conscience, 2 in-fol., Paris, 1715, et Supplément du dictionnaire des cas de conscience, Paris, 1719 ; 3 in-fol., Paris, 1724, 1730, 1736 ; Bàle, 1741, par Jean Pontas (fl728) ; édition abrégée et modifiée par Collet, Paris, 2 in-4°, 1744, 1764, 4 in-12, 1768, 1770, et reproduite par Migne, Paris, 1847-1858 ; trad latine, Geneve, 1731 ; l'Enise, 1758 ; Resoluliones practico-morales in decalogi prsecepta et Ecclesiae sacramenta, Borne, 1741, 1743, par Bapbaël de Frascati, capucin ; Decisiones praetiese casuum conscientise sclectorum, Augsbourg, 1734, 1739, 1747, 1749, par Bonaventure Leonardelli, jésuite ; Consilia casuistica quadruplici conscientise dirigendse aptata, Olmutz, 1750, par Wenceslas Kraus, jésuite ; Diclionarium casuum conscientise, l'Enise, 1733, édition latine abrégée et corrigée du dictionnaire de Pontas, par Amort, chanoine de Latran (f 1775) ; Amort traduisit également, en l'adaptant à l'Allemagne, le Dictionnaire portatif de cas de conscience, publié à Avignon, 1759 ; 2e édit., 2 in-12, Lyon, 1759 ; 3e édit., ibid., 1761, par François Morenas, Augsbourg, 1759, 1784 ; voir t. I, col. 1116 ; Theologia moralis decalogalis et sacramentalis per modum conferentiarum casibus practicis illustrata, 3 et 6 in-12, Augsbourg, 1741-1747, par Elbel, mineur récollet, ouvrage réédité à Paderborn, 1890-1892, par Bierbaum, franciscain ; Conferentise theologicomorales seu casus conscientise de restitutione tum in genere tum in specie, Augsbourg, 1744, par le même Benjamin Elbel ; Résolution de cas de conscience sur la vertu de justice et d'équité, 3 in-12, s. l., 1741 ; Theologia moralis ex solidis probalorum auctorum principiis et veriorum casuum fictorum et factorum resolutionibus, 6e édit., 2 in-8°, Wurzbourg, 1769, par Edmond Loit, S. J., professeur à l'université de Wurzbourg ; Casus conscientise in prsecipuas qusestiones theologise moralis, 2 in-12, Le Puy, 1862, de Gury, jésuite (fl866), ouvrage souvent édité ; Casus conscientise resoluti in missione Nankinensi, 2e édit., Zi-ka-wei, 1881, par le P. Aloisius Sica, S. J., qui a signé la préface ; Id., Appendices ad casus conscientise resolutos in missione Nankinensi, Chang-Hai, 1879, 1884 ; Casus conscientise /lis prsesertim temporibus accommodati propositi ac resoluti, pars prima de liberalisnio ; pars secunda, de consectariis liberalismi ; pars tertia pastoralis, par Paul Villada, jésuite, Paris, 1884 ; 3e édit., Bruxelles, 1895 ; Casus conscientise ex periodico « Il buon paslore », excerpti in ordinem tractatuum theologise moralis, 2 in-12, Landœ Pompéja, 1887, dans la Piccola biblioIheca dei curali di campagna, de Mar Angelo Bersani, t xxiii, xxiv ; M. Matharan, S. J., Casus de matrimonio fere quingenti, in-8 », Paris, Madrid, 1893 ; Casus conscientise, du P. Bucceroni, jésuite, 3e édit., Prato, 1897 ; 4e édit., Borne, 1901 ; 5e édit., 2 in-8°, 1903-1904 ; un Casus moralis, édité à Pise en 1886, a été condamné par le Saint-Office, le 15 septembre 1886 ; Casus conscientise propositi et soluti Romse ad S. Apoliinarem in cœtuS. Pauli, 8 fasc réunis par F. Cadene, Borne, 1891-1901 ; Casus conscientise, ouvrage posthume de Génicot, jésuite, Louvain, 1900 ; Casus conscientise de Berardi, 7 fasc, Faenza, 1881 sq. ; du même auteur, De recidivis et occasionariis, 5e édit., 2 in-8 », Faenza, 1897 ; Lehmkuhl, Casus conscientise ad usum confessariorum, 2in-8°, Fribourg-en-B., 1902 ; 2e édit., 1903.

On sait d'ailleurs qu'en dehors des ouvrages spéciaux de casuistique, on peut trouver beaucoup de questions traitées avec la méthode casuistique dans la plupart de nos théologiens moralistes, comme Suarez, de Lugo, les théologiens de Salamanque, saint Alphonse de Liguori.

6° Chez les protestants. - Au sein du protestantisme, à partir du XVIe, la casuistique, en s'inspirant des nouvelles doctrines sur la justification, devait attacher peu d'importance aux distinctions et applications détaillées qu'avait employées la casuistique catholique. Elle devait également négliger la recherche d'une exacte délimitation entre le péché mortel et le péché véniel, pour se retrancher presque exclusivement dans une application un peu générale de l'esprit évangélique tel que l'on se plaisait à le concevoir. De fait, cette application se fit suivant les préoccupations dogmatiques des auteurs. Chez quelques-uns se manifeste une tendance puritaine assez prononcée, comme chez William Perkins, professeur de Cambridge (f 1602), particulièrement dans ses Décisions of cases of conscience, ouvrage originairement publié en anglais, puis traduit en latin et publié avec toutes ses œuvres, Opéra theologica, Genève, 1624. Chez la plupart des auteurs à partir du XVIIe, l'absence de principes suffisamment fermes, ou l'indécision des croyances dogmatiques conduisit une étude presque exclusive à de la morale ou éthique naturelle. En même temps, par réaction pour le principe d'autorité et pour le catholicisme, la casuistique protestante rejetait tout recours aux décisions ecclésiastiques ou au suffrage des théologiens, dénonçait tout usage du probabilisme et réprouvait la casuistique catholique comme opposée à l'esprit évangélique. Le piétisme protestant, tenant la prédominance d'une religiosité sentimentale dans la question de la foi et dans toute la conduite chrétienne, ne fut point sans contribuer au discrédit de la casuistique au sein du protestantisme. Döllinger et Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, Kordlingen, 1889, t. i, p. 25 sq. ; Sieffert, dans l'article Kasuistik de la Realencyklopädie fur protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1901, t x, p. 119 sq. En dehors de quelques écrits de Luther, Calvin et Mélanchthon, nous mentionnerons comme principaux ouvrages de la casuistique protestante : Henri Alsted, Theologia casuum, Hanovre, 1621 ; Summa casuum, 1613 ; Amesius, De conscientia ejus jure et casibus libri quinque, Amsterdam, 1630 ; édit allemande, Nuremberg, 1654 ; Frédéric Balduin, Casus conscientise, 1628 ; Schmid, Collegium casuum conscientise, 1634 ; Kesler, Theologia casuum conscientise, 1658 ; Hall, évêque anglican de Norwich, Resolutions and décisions of divers partical cases of conscience, 2e édit., 1650 ; Dannhauer, Theologia conscientiaria, 1679 ; Osiander, Theologia casualis, 1680 ; Olearius, Introductio in theologiam moralem et casuisticam, 1694 ; Gotthold, Manuale casuisticum, 1797.

Un théologien et professeur en droit canon, le P. Georges Pirot, S. J., pour répondre aux Lettres provinciales de Pascal, publia une Apologie pour les casuistes contre les calomnies des jansénistes, Paris, 1657 ; Cologne, 1658. Elle était maladroite et donnait gain de cause à Pascal. Elle souleva une tempête. Elle fut dénoncée par les curés de Paris et de Rouen, condamnée par plusieurs évêques, notamment par celui de Tulle, Lettre pastorale censurant l'Apologie pour les casuistes, in-4« , 1658, et par celui de Lisieux, Censure de l'Apologie pour les casuistes, in-4 », 1659. La Sorbonne la censura, le 16 juillet, et l'Inquisition romaine, le 21 août 1659. Cf. Reusch, Der Index, t. II, p. 486. Pour l'apologie générale de la casuistique, outre les ouvrages spéciaux qui seront indiqués aux deux questions connexes du probabilisme et de la morale des jésuites, et les affirmations générales des théologiens moralistes sur l'étude de la théologie pratique, comme S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, n. 628, l'on peut particulièrement consulter : Hogan, Études du clergé, trad. Boudinhon, Paris, 1901, p. 268 sq. ; Brunetière, Une apologie de la casuistique, dans la Revue des Deux Mondes du 1er janvier 1885, p. 200 sq. ; Linsenmann, Untersuchungen über die Lehre von Gesetz und Freiheit, dans Tübingen theologische Quartalschrift, 1871, p. 242 sq., apologie où se mêlent quelques reproches ; Lehmkuhl, Die katholische Moraltheologie und das Studium derselben, dans Stimmen aus Maria Laach, 1901, p. 11 sq. ; Id., Die Moraltheologie und die Kritik ihrer Methode, ibid., p. 275 sq. ; Mausbach, Die katholische Moral, ihre Methoden, Grundsätze und Aufgaben, 2e édit., Cologne, 1902 ; Id., Die ultramontane Moral und Graf Paul von Hœnsbrœch, Berlin, 1902 ; Meyenberg, Die katholische Moral als Angeklagte, Stanz, 1901 ; Münch, Ist die katholische Moraltheologie reformbedürftig ? Fulda, 1902 ; J. Haring, Die Casuistik in der Moralthéologie, dans Limburger theologisch-praktische Quartalschrift, 1898, p. 596 sq. ; et l'art. Casuistik, dans le Kirchenlexikon, 2e édit., Freiburg-en-Brisgau, 1883, t. II, col. 2035-3044. Voir aussi Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1883, t. ii, p. 809-819. E. DUBLANCHY.

CATAPHRYGIENS.* Voir MONTANISME.

I. Pendant les deux premiers siècles. - 1° Notion. - Le mot Catéchèse vient du verbe grec κατηχεῖν, qui signifie, proprement, retentir, faire retentir, et au figuré, enseigner de vive voix, instruire oralement, la parole du maître servant d'écho à l'interrogation du disciple, et la réponse du disciple à la question du maître. C'est dans ce dernier sens que les écrivains du Nouveau Testament, saint Luc et saint Paul, ont employé le verbe κατηχεῖν. D'ailleurs, saint Luc compose son Évangile pour rappeler à Théophile ce qu'il a déjà appris, Luc, i, 4. Saint Paul parle dans 1 Cor., XIV, 19, et il fut que celui qui instruit, ὁ κατηχῶν, communique avec celui qui le catéchise, τῷ κατηχουμένῳ, Gal., vi, 6. De là vient l'emploi du mot κατήχησις, et chez les Latins du mot catéchèse, pour désigner soit l'action d'enseigner, soit l'enseignement lui-même ou son objet. Mais avec l'organisation du catéchuménat, ce terme prend un sens plus précis et plus restreint : il s'applique tout particulièrement à l'enseignement oral qui sert de préparation à la réception du baptême, qui, par suite, ne s'adresse qu'à des non-initiés. Cf. Crocquet, Catéchèses christiana, Douai, 1574, p. 5 ; Witfelt, Theologia catechetica, Munster, 1656, p. 2 ; Gilbert, Christiana catecheseos historia, Leipzig, 1836, t. i, p. I sq. ; Zezschwitz, System der christl. Katechetik, Leipzig, 1863, t. I, p. 17 sq.

2° La catéchèse apostolique. - La marche à suivre dans l'évangélisation avait été nettement indiquée par Notre-Seigneur : Enseignez, avait-il dit ; c'était le premier pas à faire. Quiconque ajoutait foi à la parole de l'apôtre recevait le baptême et devenait chrétien. Les apôtres prêchent d'abord, baptisent ensuite. Saint Léon le Grand a pu dire avec raison que c'est conformément à la prescription des apôtres que les élus sont préparés au baptême par un enseignement répété. Epist., xvi, 6, P. L., t. liv, col. 702. Mais qu'enseignaient les apôtres ? Quel fut l'objet de la catéchèse apostolique ? Cet objet variait forcément selon les auditeurs auxquels s'adressaient les apôtres. A l'égard des juifs, par exemple, tout le débat se bornait à savoir si Jésus était vraiment le Messie annoncé, s'il était Dieu. C'est ce qui explique le discours prononcé par saint Pierre après la descente du Saint-Esprit : Jésus de Nazareth a été un homme autorisé de Dieu par les merveilles, les prodiges et les miracles que Dieu lui a donné de faire parmi vous. Vous l'avez crucifié. Mais Dieu l'a ressuscité selon la prophétie de David, quand il disait au Seigneur : Vous ne laisserez pas mon âme dans le tombeau ; vous ne permettrez pas que votre saint voie la corruption. Il est mort, il a été enseveli et son sépulcre est parmi nous jusqu'à ce jour. Dans sa connaissance de l'avenir, c'est de la résurrection du Christ qu'il a parlé, en disant qu'il n'a pas été laissé dans le tombeau et que sa chair n'a pas éprouvé la corruption. C'est ce Jésus que Dieu a ressuscité, nous en sommes tous témoins. David n'est pas monté au ciel. Que toute la maison d'Israël sache très certainement que Dieu a fait Seigneur et Messie ce Jésus que vous avez crucifié. Act., ii, 22-36. La plupart des auditeurs demandant ce qu'ils avaient à faire, Pierre leur répondit : Faites pénitence et soyez baptisés au nom de Jésus-Christ pour obtenir la rémission de vos péchés, et vous recevrez le don du Saint-Esprit. Ibid.

Auprès des Juifs de la diaspora, dans la synagogue des affranchis de Rome, des Crétois, des Alexandrins, des Ciliciens, des Asiates, saint Étienne va plus loin : il exalte Jésus au-dessus de Moïse ; il déclare sa doctrine indépendante des rites et des prescriptions de la loi, ce qui est le congé donné à l'ancienne alliance. Devant ses juges, il s'écrie : Vous dures, incirconcis de cœur et d'oreilles, vous résistez toujours à l'Esprit-Saint, vous aussi, tout comme vos pères. Act., vii. Ces quelques indications suffisent déjà à caractériser la catéchèse apostolique auprès des juifs. Mais l'Épître aux Hébreux est plus explicite. Son auteur distingue entre le lait qu'on ne donne qu'aux débutants et la nourriture solide qu'on réserve pour les plus avancés. Or, parmi les éléments constitutifs de cet enseignement préliminaire ou de cette catéchèse, il signale, comme fondement, la pénitence, puis la foi en Dieu, la doctrine du baptême, de l'imposition des mains, de la résurrection des morts et du jugement éternel. Heb., v, 12 ; vi, 1-2.

Tout autre est l'allure de la catéchèse apostolique adressée aux gentils ; et cela se comprend, car les gentils ne sont pas préparés comme les juifs ; leur paganisme offre un premier obstacle à vaincre. Il était donc nécessaire de renverser tout d'abord cet obstacle avant de leur proposer d'embrasser la foi. Or voici comment saint Paul parla à l'aréopage d'Athènes. Prenant texte de cette inscription : Au Dieu inconnu, qu'il vient de lire, il annonce ce Dieu inconnu. C'est lui, dit-il, qui a fait le monde et tout ce qu'il renferme, étant le Seigneur du ciel et de la terre. Il n'habite pas des temples faits de mains d'homme, car il n'a besoin de rien, étant celui qui donne le souffle, la vie et toute chose. Il a fait d'un seul sang toutes les nations, les obligeant à le chercher et à le trouver. C'est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes. Comme l'ont dit quelques-uns de vos poètes, nous sommes de sa race. Étant donc de sa race, nous ne devons pas croire que la divinité ressemble à l'or, à l'argent, à la pierre, à un objet quelconque sculpté par l'art ou le génie de l'homme. Oubliant donc ces temps d'ignorance, Dieu ordonne maintenant aux hommes que tous, en tout lieu, fassent pénitence, parce qu'il a arrêté un jour où il doit juger en justice le monde par l'homme qu'il a destiné à cela et qu'il a autorisé auprès de tous en le ressuscitant d'entre les morts. Act., xvii, 24-31. Comme on le voit, c'est en peu de mots l'affirmation de l'existence d'un seul Dieu, créateur du ciel, de la terre et de l'humanité, la condamnation du paganisme, puis, comme pour les juifs, la nécessité de faire pénitence, en vue du jugement futur, auquel présidera celui qui est déjà ressuscité d'entre les morts. Ce discours, interrompu par les Athéniens, laisse entrevoir la conclusion qui était de croire en Jésus-Christ et de recevoir le baptême pour être sauvé. Le cadre s'est élargi ; un élément nouveau et nécessaire, la condamnation du paganisme, s'est introduit dans la catéchèse et n'en disparaîtra plus.

A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903, a essayé de restituer le catéchisme qui lit, au temps des apôtres, à l'instruction des catéchumènes. Selon lui, il contenait un enseignement moral et un enseignement dogmatique. L'indication de l'enseignement moral se trouve, 1 Cor., iv, 17, dans l'expression « les voies », que la Didaché désigne explicitement comme les deux voies de la vie et de la mort, de la lumière et des ténèbres. M. Seeberg les reconstruit en dressant, d'après les écrits apostoliques et postapostoliques, la liste des péchés que les chrétiens devaient éviter, et celle des vertus qu'ils devaient pratiquer. Eph., v, 8-21 ; Rom., XIII, 12, 13 ; I Thess., v, 4 ; I Joa., i, 6, 7. L'enseignement dogmatique comprenait le symbole de foi proposé par saint Paul. 1 Cor., xv, 1-5. Cependant, au sentiment de Seeberg, la formule n'était pas reproduite par l'apôtre dans son entier et il faut la compléter par d'autres passages de ses Épîtres. La même formule de foi se trouverait I Pet., m, 18, 22 ; iv, 5, dans un état un peu différent. Elle est d'ailleurs supposée existante dans les Épîtres pastorales, notamment 1 Tim., m, 16, par saint Luc dans son Évangile et dans les écrits contenus dans les Actes. Il ne parlait pas du Saint-Esprit et ne donnait pas à Jésus-Christ la dénomination de Kyrios. La catéchèse aux Hébreux. Ce symbole primitif apostolique devait comprendre encore d'autres parties, à savoir des instructions sur le baptême, dont la forme n'exprimait pas la trinité des personnes divines, sur la communication de l'Esprit qui accompagnait le baptême, sur l'oraison dominicale et sur l'eucharistie. Ces instructions étaient déjà formulées d'une façon fixe et transmises textuellement, au moins dans une certaine mesure. Ces conclusions reposent en partie sur des considérations qui ne sont pas fondées, telles que, par exemple, la non-authenticité de la formule baptismale, Matth., xxviii, 19, et supposent des combinaisons de textes, qui sont fragiles et branlantes.

3° La Didaché. - La Didaché est un témoin de l'âge qui suivit immédiatement celui des apôtres et nous offre, dans sa première partie, un modèle de catéchèse adressée à des catéchumènes avant la collation du baptême sous la forme d'une très courte instruction morale - on dirait un manuel - sur les Deux voies, la voie de la vie et la voie de la mort. La voie de la vie est celle qu'il faut suivre en pratiquant le double précepte évangélique, l'amour de Dieu et du prochain, et ce principe d'ordre général : Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'il te fasse. La voie de la mort est celle qu'il faut éviter en ne commettant pas les péchés qui sont énumérés. Voici, col. 1683-1684 ; Doctrina duodecim apostolorum, édit. Funk, Tübingue, 1887, p. 321. Cette catéchèse, il est vrai, ne renferme explicitement rien de ce qu'il faut croire ; elle ne s'en tient exclusivement qu'aux préceptes de la vie morale. Mais il va de soi que ceux à qui elle est adressée ne sont pas sans avoir manifesté le désir de renoncer à la vie païenne pour faire profession de vie chrétienne, sur une connaissance, rudimentaire, si l'on veut, mais suffisante et déjà acquise de l'erreur du paganisme et de la vérité du christianisme. Et c'est pourquoi on ne leur indique que ce qu'ils ont à pratiquer pour recevoir le baptême, en y ajoutant les œuvres soit de pénitence telles que le jeûne, soit de prière, en particulier l'action de grâce sur le Trône et le Sanctuaire, surtout la prière par excellence ou oraison dominicale.

4° C'est tout ce qui reste comme catéchèse durant les deux premiers siècles. Il existe cependant d'autres œuvres qui, manifestement, refletent la méthode et l'objet de l'enseignement donné aux païens de cette époque pour les engager à se faire chrétiens, telles, par exemple, que la première Apologie de saint Justin, à Rome, et l'Exhortation aux Grecs de Clément, à Alexandrie. D'une part, en effet, malgré le désordre et l'irrégularité de son Apologie, saint Justin nous permet de distinguer ces points principaux de cet enseignement : condamnation de l'idolâtrie ou du paganisme ; proclamation de l'unité de Dieu, de l'existence du Père, du Fils et du Saint-Esprit, du dogme de la création ; preuve de la divinité de Jésus-Christ, le Verbe de Dieu, fils unique de Dieu, incarné pour sauver tous les hommes, crucifié, ressuscité et juge futur du genre humain ; récompense éternelle des bons, châtiment éternel des méchants. On dirait déjà une notification du symbole. Et cette exposition dogmatique, si différente de la catéchèse des Deux voies, insiste même auprès des gentils sur la divinité de Jésus-Christ, prouvée par l'existence et la réalisation des prophéties.

D'autre part, le IIropeTTjs Tixô ; de Clément d'Alexandrie est une invitation pressante adressée aux païens pour leur faire abandonner leurs erreurs et prêter l'oreille à l'enseignement salutaire du Verbe. Pourquoi l'abandon du paganisme ? À raison de son absurdité et de ses ignominies. Pourquoi l'adhésion à l'enseignement du Christ ? Parce que le Christ est le Verbe qui a eu pitié de nous dès le commencement et est venu nous délivrer ; parce qu'il est le Dieu fait homme qui nous a envoyé le Paraclet pour nous exhorter à la connaissance de la vérité ; parce qu'il est la voie, la vérité, la vie, le salut. Conclusion : Expiez vos péchés par une sincère pénitence, lavez les dans les eaux du baptême, attachez-vous à Jésus-Christ, embrassez sa doctrine, obéissez à ses lois pour avoir part à son héritage ; sinon, redoutez les châtiments qui ne doivent pas finir.

C'était la méthode de Théophile d'Antioche dans ses trois livres à Autolyque. Ainsi donc, examen du paganisme pour le flétrir et le condamner, appel à l'histoire pour montrer l'intervention de Dieu à l'égard de l'homme, évocation des souvenirs évangéliques pour signaler le rôle du Christ sauveur, considérations morales et enseignement dogmatique pour faire embrasser la foi et les pratiques chrétiennes, seul moyen de se sauver, d'obtenir la récompense ou d'éviter le châtiment de la vie future, tels sont en abrégé les points principaux qui forment la trame de la catéchèse primitive.

II. Du COMMENCEMENT DU IIIe À LA FIN DU Ve. - Dès que le catéchuménat commence à fonctionner comme une institution régulière, la catéchèse continue à poursuivre par l'enseignement l'instruction religieuse et l'éducation morale de ceux auxquels elle s'adresse. Mais comme ceux-ci appartiennent à diverses catégories et ne se trouvent pas au même degré de préparation, les uns n'étant encore que de simples postulants, les autres des catéchumènes proprement dits, des compétents ou des néophytes, le catéchiste est obligé de proportionner son enseignement à la situation et aux besoins immédiats de ses auditeurs. Il va de soi que celui qui vient d'être à peine initié par le baptême sera instruit autrement que le compétent, que le compétent sera traité autrement que le catéchumène et le catéchumène autrement que le simple postulant, qui frappe à la porte de l'Église pour la première fois. De là, dans les catéchèses de la période qui va du commencement du IIIe à la fin du Ve, diverses nuances qu'il importe de saisir et de caractériser dans la mesure du possible.

1. S'agit-il d'un illettré, d'un rudis et indoctus ? - Il faut lui montrer tout d'abord, par un rapide exposé de l'histoire du monde, que tout ce que Dieu a fait il l'a fait par amour, afin de le porter à répondre à ces avances divines par l'amour d'un cœur pur, d'une conscience droite, d'une foi non feinte ; car là est la fin du précepte et la plénitude de la loi : tel est le but à atteindre, qu'il importe de ne jamais perdre de vue et auquel il faut tout rapporter. (Me cui loquaris audiendo credat, credendo speret, sperando amet. De cat. rud., 1. 4, c. 7. P. L., t. xi., col. 310). Et pour mieux provoquer cet amour, parler de la sévérité de Dieu, car la crainte est toujours salutaire pour toucher le cœur des mortels. Mais avant d'entrer en matière, il faut bien connaître l'état d'âme de cet illettré, soit en se renseignant auprès de celui ou de ceux qui le présentent, en l'interrogeant lui-même sur les motifs de sa détermination : c'est l'exorde. S'il allègue un motif faux, partir de ce mensonge, non certes pour le lui reprocher, mais pour louer un sentiment en soi digne d'éloges, qu'il finira peut-être par éprouver réellement et par en être heureux. S'il allègue un motif étranger à la foi, le reprendre en douceur, le désabuser, en lui indiquant brièvement et avec gravité le vrai but de la doctrine chrétienne, pour l'amener à vouloir de gré ce qu'il ne voulait pas tout d'abord par erreur ou par dissimulation. S'il avoue, au contraire, céder à une inspiration, à un avertissement, ou à un sentiment de terreur qui vient de Dieu, excellente entrée en matière que de montrer alors le grand soin que Dieu prend de nous. Faire voir ensuite l'intervention de Dieu dans l'histoire, depuis la création jusqu'aux temps actuels, à travers les six âges du monde, l'Ancien Testament n'étant que la préparation, l'annonce prophétique du Nouveau, et le Nouveau n'étant que la réalisation ou la révélation de l'Ancien, c'est la vérité. Enfin, en conclusion, insister sur la résurrection future, sur le jugement dernier et sur la sanction éternelle du bien et du mal ; mettre en garde l'infirmité de cet illettré contre les scandales du dehors et du dedans ; lui rappeler brièvement et convenablement les préceptes de la vie chrétienne. Et si alors il accepte d'entrer dans la voie du salut, qu'il n'en rapporte qu'à Dieu tout le mérite, qu'il aime Dieu et son prochain à cause de Dieu, car Dieu qui l'a aimé ennemi le justifiera ami.

2. S'agit-il d'un homme possédant déjà quelques notions de la sainte Écriture et des lettres chrétiennes ? - tre très bref sur tout ce qui touche à l'Écriture sainte ou aux lettres chrétiennes ; n'avoir pas l'air d'apprendre à cet homme ce qu'il sait déjà, mais énumérer, comme s'il le savait, tout ce qu'on dit en pareil cas aux rudes et aux indocti, car cela fournit l'occasion de lui apprendre ce qu'il ignore. Il n'est certes pas inutile de l'interroger, lui aussi, pour savoir à quels livres, à quels traités en particulier il attribue son désir de conversion. Si on les connaît, les louer ; mais s'ils sont l'œuvre d'hérétiques, leur opposer l'autorité de l'Église universelle, en faisant remarquer que même les bons peuvent parfois se tromper ou donner lieu, quand ils sont mal compris, à ce que d'autres se trompent ; car il en est qui se trompent dans l'interprétation de l'Écriture. Par là, lui éviter toute présomption. Quant au reste, c'est-à-dire pour ce qui regarde les conclusions pratiques, en parler comme plus haut aux ignorants.

3. S'agit-il enfin d'esprits cultivés au point de vue littéraire, mais ignorants au point de vue de la foi ? - À ceux-là, plus encore qu'aux illettrés, recommander la retenue et l'humilité pour les empêcher de mépriser ceux qui évitent plus facilement les fautes de conduite que l'incorrection du langage ; leur apprendre surtout à s'instruire dans les Écritures, à ne pas les considérer à un point de vue purement humain et comme des livres ordinaires, à adhérer plus au sens qu'aux termes, à l'esprit qu'à la lettre, à l'âme qu'au corps ; à en écouter les explications vraies plus que celles qui sont directes, sans s'arrêter au langage incorrect ou barbare de celui qui les interprète, car à l'Église on n'est pas au barreau. Quant au sacrement à recevoir, il suffit aux plus entendus de comprendre ce qu'il signifie ; vis-à-vis des plus lents, user d'explications et de comparaisons pour qu'ils ne méprisent pas ce qu'ils voient.

Après la théorie, la pratique ; après le conseil, l'exemple. Saint Augustin ajoute, en effet, le modèle suivant propre à agir sur l'esprit et la volonté d'un illettré, non de la campagne mais de la ville, qui avoue vouloir se faire chrétien en vue de la vie future. Exorde : C'est très bien, on lui dira, et je vous félicite. Car le bonheur n'est qu'en Dieu et non dans les biens de la vie présente ; ceux-ci sont faux et nous livrent à un Dieu qui juge et punit. La vraie félicité, même dans les épreuves d'ici, est dans l'amour des préceptes de celui qui l'a promise, dans une bonne conscience. Se faire chrétien pour un motif intéressé ou d'ordre temporel, c'est courir à la réprobation ; on fait sans doute ainsi partie de l'Église, mais comme la paille fait partie de l'aire, d'où un coup de vent peut la chasser. Celui, au contraire, qui se fait chrétien en vue de l'éternelle félicité en Dieu, est dans la bonne voie ; il est en garde contre la tentation, ne se laisse ni corrompre par la prospérité, ni abattre par l'adversité ; il est modeste et tempérant dans l'abondance, fort et prudent dans la tribulation.

Narratio : une de l'histoire du monde, création, chute, réparation future par l'incarnation du Verbe. Ce dernier est venu et a sauvé les saints comme il nous sauvera nous-mêmes ; le Verbe s'est incarné et nous a rachetés. Il y a sur la terre deux cités, où les bons sont mêlés aux méchants ; mais elles seront révélées au jour du jugement. Tout, dans les cinq âges précédents, a été une figure de ce qui s'est accompli dans le sixième, le nôtre, celui où Jésus est venu, où il est mort, où il est ressuscité, d'où il est monté au ciel pour nous envoyer le Saint-Esprit, celui où vivent désormais ceux qui mettent leur foi en Dieu, pratiquent la charité, comptent sur les récompenses éternelles, composent actuellement l'Église, celui où l'Église vit dans les troubles et les épreuves. Or tout cela a été annoncé ; nous le voyons accompli sous nos yeux ; et cette réalisation du passé est un gage de l'accomplissement des événements futurs, tels que la résurrection, le jugement et la vie éternelle.

Conclusion : Croire fermement à ces choses, sans se laisser déconcerter ; se tenir en garde contre les démons et leurs suppôts, qu'ils soient païens, juifs ou même chrétiens ; s'attacher de préférence aux bons, sans mettre son espoir en eux, car il ne faut le mettre qu'en Dieu ; et ce faisant, persévérer dans la foi en dépit des tribulations ; conserver l'humilité, car Dieu ne permet pas qu'on soit tenté au-delà de ses forces.

Ce qu'il y a de remarquable dans ce modèle de catéchèse, rédigé d'après la formule précitée, ce n'est pas seulement la manière dont saint Augustin envisage la suite des âges comme une sorte de philosophie religieuse de l'histoire, où éclatent, dans une série ininterrompue, les attentions de Dieu à l'égard de l'homme, et fait de la personne du Christ le point central de l'histoire du monde, c'est encore l'habileté avec laquelle il y enseigne les articles du symbole, sans révéler qu'ils fassent partie de la formule de foi, et y rattache toute la morale chrétienne ; c'est surtout le but très précis qu'il poursuit d'inspirer la foi, l'espérance et la charité. Aussi n'hésite-t-il pas à revenir à plusieurs reprises soit sur les récompenses promises aux fidèles, soit sur les châtiments réservés aux impies et aux mauvais chrétiens ; moyen excellent d'inspirer par la crainte un commencement d'amour de Dieu. Et c'est bien là le genre de la catéchèse, adressée pendant la période patristique à ceux qui demandaient à entrer dans le catéchuménat en vue de la future initiation chrétienne.

2° La catéchèse des catéchumènes. - Une fois admis au rang des catéchumènes, tant que durait le premier stage de sa probation, le futur baptisé devait apprendre à mieux connaître la doctrine et la pratique chrétiennes. Or l'homélie ordinaire ou l'instruction qui, au commencement du service divin, servait d'explication au passage de l'Écriture sainte dont on venait de faire la lecture, était insuffisante à raison de la réserve et de la discrétion qui étaient inspirées par la loi du secret depuis l'institution du catéchuménat. Certains sujets, en effet, étaient de parti pris passés sous silence. Dans cet enseignement public on ne traitait que des questions générales de foi ou de morale, ou bien on se bornait à de simples allusions, à des explications sommaires, que saisissaient fort bien les initiés, mais qui restaient de pures énigmes pour les non-initiés. Les catéchumènes avaient donc besoin d'un supplément d'information.

Resterait à illustrer par un exemple ce que nous venons de dire de cette catéchèse des catéchumènes ; malheureusement il nous fait défaut : d'où l'impossibilité d'en dessiner le cadre ou d'en montrer la trame, et la nécessité de recourir à l'hypothèse. Car, pour ce qui est de l'existence d'un tel enseignement pendant la première période du catéchuménat, on ne saurait la mettre en doute. Les Constitutions apostoliques, vm, 32, P. G., t'i, col. 1132, y font clairement allusion et aussi saint Augustin, quand il dit qu'il faut enseigner avec plus de diligence et d'insistance aux compétents ce qu'on leur a déjà inculqué auparavant : Quod aitl »i Jit per omne tempus, quo in Ecclesia salubrité ? constitutum est ut ad nomen Christi accedentes catechumenorum gradus accipiat, hoc fit multo diligentius et instantius liis diebus, quitus compétentes vocantur. De fide et oper., vi, 9, /'. L., t. XL, col. 203. Cf. Grùber. Des hl. Augustin Théorie der Katechetik, Salzbourg. -1820, Ratisbonne, 1870 ; Schôberl, Die Narratio des hl. Augustin unddie Katechetiker der Neuzeit, Dingolling.

3° La catéchèse des compétents. - Quand le catéchumène passait au rang des compétents, c'est-à-dire lorsqu'il ('tait admis à se préparer d'une manière immédiate et prochaine à la réception du baptême, voir Catéchuménat, il devait recevoir son complément d'instruction religieuse. La catéchèse qui lui était destinée avait une importance particulière et s'entourait de quelque solennité. Elle traitait d'après les Constitutions apostoliques, vu, 39, /'. G., t'i, col. IOW, de la création, de la providence, de la trinité, des lois de l'Église, du jugement, des fins dernières, et, d'après la Peregrinatio Silviae, édit. Geyer, Vienne. 1888, p. 97, qui est un témoin des usages de Jérusalem à la fin du IVe de la loi, de la foi et de la résurrection de la chair. Selon saint Augustin, ainsi que nous venons de le voir, elle avait le même objet que la catéchèse des catéchumènes, celui d'indiquer aux compétents quels sont la foi et la vie du chrétien ; la synthèse fait place à l'analyse, et l'enseignement devient plus explicite ; de même, l'imminence de l'initiation baptismale. La Bible et son histoire, les principales vérités de la foi, les prescriptions de la morale continuent à être enseignées avec soin. Naturellement. Mais il importe de remarquer que la foi ou le symbole occupe une place à part. Le symbole, en effet, est alors notifié pour la première fois comme la règle imprescriptible et la formule sainte qu'il faut croire. Son texte est révélé ; ses articles sont successivement détaillés et expliqués brièvement, un à un, de manière à être facilement compris et retenus sans surcharger la mémoire ; car le symbole ne s'écrivait pas ; force était de l'apprendre et de le réciter oralement, le moment venu, avant le baptême, et le redire, tout le reste de la vie, comme la formule par excellence de la prière. Or, durant le dernier stage du catéchuménat, cette double tradition du symbole et du Pater était l'objet d'un soin particulier et d'une certaine solennité. D'autre part, le décalogue et son résumé, le double commandement de l'amour, dont l'ensemble a jusque-là fourni matière tant à l'instruction homilétique qu'à l'enseignement catholique, sont détaillés et donnés dans leur formule scripturaire comme l'expression arrêtée de la volonté de Dieu et comme la règle immuable de la conduite des fidèles. Enfin, les sacrements, qui font partie de l'initiation chrétienne, sont à leur tour l'objet d'une explication appropriée : car il importe de bien connaître leur nature, leur rôle, leurs effets, et de comprendre le symbolisme des diverses cérémonies qui les précèdent, les accompagnent et les suivent. Aussi, vu l'importance de cet enseignement catéchétique réservé aux compétents, n'est-ce pas cette fois un simple didascale ou un membre du clergé inférieur qui en est chargé, mais l'évêque en personne, ou, à son défaut, un prêtre de choix. En effet, toutes les catéchèses in traditione symboli qui nous sont parvenues ont été prononcées par des évêques ou par des prêtres spécialement délégués. C'est ainsi, par exemple, que saint Cyrille à Jérusalem, saint Chrysostome à Antioche et saint Augustin à Hippone furent chargés, avant leur épiscopat, de l'instruction des compétents.

Or rien ne saurait donner une idée plus précise et plus détaillée de ce genre d'instructions, de leur méthode, de leur nature, de leur sujet et de leur importance que le recueil des catéchèses prononcées à Jérusalem en 348 par saint Cyrille et adressées aux compétents, au nom de l'évêque Maxime. Ce recueil se compose d'une procatéchèse ou préface, de 18 catéchèses adressées aux compétents pendant le carême, et de cinq autres dites mystagogiques, adressées aux nouveaux baptisés, la semaine après Pâques. La méthode suivie par saint Cyrille est celle d'une exposition populaire, simple et claire, vivante et pressante, aussi appropriée que possible aux besoins intellectuels et moraux de ses auditeurs, par suite très pratique et très objective. Elle vise, en effet, à détacher d'abord les compétents du péché par le repentir et la pénitence, à les bien préparer par l'ascèse à cette purification ou illumination par excellence qu'est le baptême, à les mettre en garde et à les armer contre les erreurs ambiantes des païens, juifs ou hérétiques, à leur formuler avec précision les vérités dogmatiques en les appuyant de preuves empruntées à la raison ou tirées de l'Écriture sainte, à leur expliquer enfin le saisissant symbolisme des pratiques préparatoires à l'initiation.

La procatéchèse sert d'introduction. Cyrille requiert de la part de ses auditeurs l'assiduité, l'attention, la bonne tenue pendant les réunions, le zèle et la discrétion à l'égard des non-initiés, païens, juifs ou simples catéchumènes. L'enseignement qu'il va leur distribuer ne retentira pas seulement à leurs oreilles, il éclairera leur esprit par la révélation des vérités qu'ils ignorent et l'explication des mystères qu'ils n'ont pas encore bien saisis. À la fois régulier et progressif, il ressemble à un édifice où chaque pierre a sa place marquée et doit être scellée pour faire corps avec ce qui l'entoure, sous peine de compromettre la solidité de l'ensemble. Procat., P. G., t xxxm, col. 332 sq.

Dans la première catéchèse, Cyrille revient sur le même sujet ; il invite les compétents à se bien préparer au baptême, dont il signale les grands avantages, à confesser leurs péchés et à se livrer à la lecture et à la méditation des Livres saints. Cat., i, col. 369 sq. Dans la seconde, il traite de l'énormité du péché, de ses graves conséquences, en montrant qu'il n'a sa source que dans la volonté. Mais Dieu en a pitié et le remet par le baptême. Cat., il, col. 381 sq. Dignité, grandeur, figures, nécessité, effets merveilleux de ce sacrement, c'est l'objet de la troisième catéchèse. Cat., m, col. 425 sq. La quatrième traite d'une manière générale de l'ensemble de la doctrine chrétienne. Saint Cyrille y introduit quelques considérations sur le composé humain, sur l'âme, image de Dieu, raisonnable, libre, immortelle ; sur le corps, vêtement et instrument de l'âme ; sur la continence et l'ascèse ; sur les livres qui composent l'Ancien et le Nouveau Testament ; sur les devoirs particuliers des compétents, le jeûne, la prière, les lectures. Cat., iv, col. 453 sq. Dans la cinquième, à propos du premier mot du symbole, il est question de la foi, base des autres vertus, caractéristique des fidèles, principe de la justification ; suit la recommandation d'apprendre par cœur le symbole, dont le texte est donné, de le répéter souvent, de le méditer et de le tenir secret. Cat., v, col. 505 sq. Enfin, à partir de la sixième, commence l'explication détaillée du symbole.

Dieu : son existence, sa nature, son unité, contre les païens et les manichéens, Cat., vi, col. 537 sq. ; identifié avec le Dieu qu'adorent les juifs, mais père par nature et de toute éternité d'un fils unique, Jésus-Christ, Cat., vu, col. 605 sq. ; tout-puissant, mais supportant avec patience les péchés des idolâtres, des hérétiques et des mauvais chrétiens, Cat., vin, col. 625 sq. ; créateur du ciel et de la terre, se manifestant par l'ordre lumineux qui regne partout. Cat., ix, col. 637 sq. - Jésus-Christ : nécessité de le reconnaître et de l'adorer comme fils de Dieu et Dieu lui-même. Il est notre Seigneur des avant son incarnation. Son nom de Jésus signifie Sauveur et médecin ; celui de Christ, onction. Cat., x, col. 660. Sa génération éternelle, en tant que Dieu ; sa naissance temporelle, en tant qu'homme ; égal et semblable au Père ; par lui, tout a été fait. Cat., xi, col. 692 sq. - Incarnation : ses motifs, sa possibilité, sa réalité ; conception miraculeuse, vie réalisant toutes les prophéties relatives au Messie. Il est aussi essentiel au salut de confesser son humanité que sa divinité. Cat., xn, col. 725 sq. - Rédemption : mort réelle de Jésus-Christ, contre les docètes ; rappel des circonstances prédites de cette mort, contre les juifs ; vertu miraculeuse du signe de la croix. Cat., xm, col. 772 sq. - Résurrection, préalablement prédite et réalisée ; ascension et séjour au ciel à la droite du Père : ces deux derniers points à peine mentionnés, Cyrille en ayant parlé la veille dans une homélie. Cat., xiv, col. 825 sq. - Second avènement de Jésus-Christ : jugement dernier ; règne éternel du Sauveur. Cat., xv, col. 869. - Saint-Esprit : Dieu comme le Père et le Fils, inspirateur des anciens prophètes, auteur de tous les biens de l'âme, sanctificateur, consolateur, animant tous les saints du Nouveau Testament, apôtres, martyrs et vierges, et marquant tous les élus du sceau baptismal. Cat., xvi-xvii, col. 917 sq., 968 sq. - Le reste du symbole, résurrection de la chair, dont on montre la possibilité et la convenance, rémission des péchés, Église catholique, image de la céleste Jérusalem, et enfin vie éternelle qui est le fruit de la foi en Jésus-Christ, de la pratique des bonnes œuvres et de la fidélité au décalogue, fait l'objet de la dix-huitième catéchèse, à la fin de laquelle saint Cyrille promet d'expliquer après Pâques les cérémonies du baptême, de la chrismation et de l'eucharistie. Cat., xviii, col. 1017 sq.

4° La catéchèse des néophytes. - Une fois initiés à la vie chrétienne par la réception du baptême, de la confirmation et de l'eucharistie, les néophytes restaient encore pendant huit jours sous la direction de leurs maîtres avant d'être définitivement associés à la vie ordinaire des chrétiens. Ils continuaient à recevoir quelques instructions particulières. À Jérusalem, les cinq catéchèses mystagogiques représentent ce genre d'instruction. Saint Cyrille y traite des cérémonies du baptême, Cat., xix, col. 1065 sq. ; de l'onction faite avec l'huile exorcisée et du baptême, Cat., xx, col. 1077 sq. ; de l'onction faite avec le saint chrême, Cat., xxi, col. 1088 ; de l'eucharistie, Cat., xxii, col. 1097 ; de la liturgie eucharistique et de la participation au corps et au sang de Jésus-Christ. Cat., xxiii, col. 1109 sq. Ces catéchèses, beaucoup plus courtes à cause des fêtes pascales, passent sous silence bien des points que nous savons exister par ailleurs. La première ne dit rien de l'exorcisme, de l'imposition des mains, des prières d'avant et d'après le renoncement ; la seconde, rien de la bénédiction des fonts, de l'usage des vêtements blancs et du cierge des nouveaux baptisés ; la troisième, rien de l'imposition des mains et de la formule de la chrismation ; la cinquième, rien de toute la liturgie qui précédait le baiser de paix et la consécration. Elles n'en ont pas moins une importance de premier ordre au point de vue liturgique et dogmatique ; et au point de vue de l'instruction spéciale donnée à ceux qui viennent d'entrer dans la vie chrétienne, elles représentent, comme nous l'avons dit, la catéchèse adressée aux néophytes au lendemain de leur baptême jusqu'à la veille du dimanche de Quasimodo, in albis deposilis, où ils se confondaient désormais avec le reste des fidèles. La Peregrinatio Silviae note, en parlant de ces instructions, que l'évêque y exposait tout ce qui se fait au baptême. Peregrin., édit. Geyer, 1re, 1898, p. 99 ; Duchesne, Origines du culte, 2e édit., Paris, 1898, p. 500.

En Occident, on pratiquait de même cet usage d'adresser quelques instructions complémentaires aux néophytes, au lendemain de leur baptême. À Milan, par exemple, saint Ambroise renvoyait après Pâques l'explication des mystères, parce que l'impression directe produite par la vue même de ces mystères semblait une leçon préférable à celle d'une explication préparatoire, inopinantibus melius se ipsa lux mysteriorum infuderit quam si eam sermo alienus præcucurrisset, De myst., i, 2, P. L., t. xvi, col. 389 ; cela n'empêchait pas de donner ensuite une explication détaillée des divers rites. Le De mysteriis est, en effet, composé en partie d'instructions adressées comme à Jérusalem à de nouveaux baptisés et relatives au baptême, à la confirmation et à l'eucharistie. En Afrique, au contraire, et particulièrement à Hippone, la plupart de ces explications précédaient la collation du baptême, au lieu de la suivre ; mais la semaine après Pâques n'en était pas moins réservée à des instructions ad infantem, ad neophytes, soit pour suppléer à l'insuffisance des enseignements donnés sur la messe et la communion, soit surtout pour engager à la persévérance les nouveaux chrétiens. Voir S. Augustin, Serm., cci.x, P. L., t. XXXVIII, col. 1202 ; Serm., CCCLI, P. L., t. xxxix, col. 1560 sq. ; voir aussi la fin de l'article CATÉCHUMÉNAT.

III. De la fin du v° siècle au ix°. - Après la chute de l'empire romain d'Occident, l'Église grecque, marchant de plus en plus à la remorque du pouvoir civil, épuisa ses forces dans d'interminables querelles jusqu'au schisme de 1054, pendant que l'Église latine reste aux prises avec les invasions. Mais déjà très puissante en Italie, dans l'Afrique du Nord, en Gaule, et dans une partie de la Germanie et dans les îles britanniques, l'Église de Rome assure sa prépondérance et fait de ces peuples chrétiens, dont elle fait partie, des barbares, dont elle fait des peuples chrétiens. Dans ce milieu où les familles qui ont embrassé la foi forment la majorité de la population, l'ancienne organisation du catéchuménat perd en partie sa raison d'être. Car le baptême des enfants tend de plus en plus à être la règle ordinaire, tandis que le baptême des adultes devient de plus en plus une exception. Sans doute, même pour le baptême des enfants, on pratique encore, durant le carême et jusqu'à la veille de Pâques, les cérémonies spéciales de la tradition du symbole et de l'oraison dominicale, à laquelle on ajoute celle des saints Évangiles et de la loi ; le triple renoncement au démon, à ses pompes et à ses œuvres, la triple affirmation de la foi ont toujours lieu. Mais ce sont les parrains et les marraines qui se substituent à leurs filleuls et jouent le rôle actif dans toutes ces cérémonies. La catéchèse ancienne, préparatoire au baptême, doit être forcément remplacée par un enseignement postérieur au baptême. Dès qu'ils parviennent à l'âge de raison, les enfants baptisés doivent recevoir une instruction chrétienne, de manière à connaître les vérités à croire et les devoirs à remplir pour mener une vie conforme au baptême qu'ils ont reçu. Cette instruction incombe tout d'abord aux parents et aux parrains comme une obligation étroite de leur parenté naturelle ou spirituelle ; mais, pour divers motifs, elle ne pouvait que laisser beaucoup à désirer et devait être en tout cas fort rudimentaire. Elle fut également confiée aux prêtres chargés du soin des paroisses. Mais qu'il fût donné par les parents et les parrains ou par les membres du clergé, cet enseignement élémentaire était destiné à remplacer la catéchèse du catéchuménat. Devant particulièrement s'adresser à des enfants, il dut être mis à leur portée, être réduit à sa plus simple expression, de manière à être saisi et retenu. À la longue, après bien des tentatives et des essais, il aboutit à ce que nous appelons aujourd'hui le catéchisme. Voir Catéchisme.

La catéchèse ne continua pas moins d'être pratiquée, exceptionnellement en pays chrétiens auprès des adultes encore étrangers à la foi, et régulièrement en pays païens, c'est-à-dire au centre, à l'est et au nord de l'Europe, partout où l'Église porta son activité apostolique.

On constate, en effet, qu'en Afrique, en Espagne et en Gaule, on continue encore à traiter les catéchumènes et les compétents comme par le passé. Dans la province d'Afrique, saint Fulgence de Ruspe († 533) dit aux compétents que le démon a été frappé par eux de dix plaies. Or ces dix plaies rappellent dix pratiques déjà connues du catéchuménat, entre autres la tradition du symbole. Serm., i, xxiii, P. L., t. lxv, col. 950. Son correspondant Ferrand, diacre de Carthage, lui écrit pour savoir ce qu'il faut penser du sort réservé à l'un des compétents qu'il préparait au baptême et qui venait de mourir subitement ; il a soin de constater que ce catéchumène avait été admis au nombre des compétents, aux approches de Pâques, qu'après l'inscription de son nom, il avait reçu l'instruction propre à son rang et la notification des mystères de la vie chrétienne ; qu'il était passé par les exorcismes et avait subi le scrutin solennel ; qu'il avait pris l'engagement de renoncer au démon ; qu'il avait assisté à la tradition du symbole et de l'oraison dominicale et qu'il avait récité la formule de foi. Epist., i, dont le texte est reproduit dans la réponse de saint Fulgence. Epist., xii, 1, 2, P. L., t. lxv, col. 380.

En Espagne, où les ariens sont nombreux, les évêques décident, au concile d'Agde de 506, que l'on doit enseigner le symbole aux compétents partout le même jour, c'est-à-dire le huitième avant Pâques, can. 13, et qu'il faut obliger les juifs, qui veulent se convertir, à passer huit mois au rang des catéchumènes. Ilardouin, t. ii, col. 999, 1002. Plus tard, sous le règne du roi des Suèves, Ariamir, en 561, les évêques rédigent une formule de symbole pour l'opposer au priscillianisme et veulent que l'on continue à administrer le baptême conformément aux indications envoyées par le pape Vigile à Profuturus. Ilardouin, t. iii, col. 351. En 572, le concile de Braga trace la marche à suivre pendant la Semaine sainte à l'égard des compétents, touchant les exorcismes et la tradition du symbole ; les évêques sont invités à pousser leurs diocésains, pendant la visite pastorale, à abandonner les erreurs païennes et à éviter les fautes graves. Can. 1, ibid., col. 386. Après la conversion de Récarède, le concile de Tolède de 589 ordonne aux évêques de chanter à la messe le symbole de Constantinople. Capit. 2, ibid., col. 479. Au siècle suivant, le catéchumène, d'après saint Isidore, De offic., II, xxi, P. L., t. lxxxiii, col. 814, est celui qui rejette le culte des idoles et apprend à connaître qu'il n'y a qu'un Seigneur ; quant au compétent, il est instruit sur ce qui regarde les sacrements, sur le symbole et la règle de foi et sur ce qui touche au baptême, à la chrismation et à l'imposition des mains. De offic., II, xxii-xxvii, ibid., col. 812-824. Saint Ildefonse, dans son De cognitione baptismi, suit d'abord la narration de saint Augustin : il distingue ensuite le compétent du catéchumène, De cognit. bapt., xxx, P. L., t. xcvii, col. 124, et cite comme faisant partie de son instruction spéciale le symbole, l'oraison dominicale, les sacrements de baptême, de confirmation et d'eucharistie. De cognit. bapt., cxxxii-CXLii, ibid., col. 166-171.

En Gaule, nous savons par Gennade, De eccles dog., i.xxiv, 1'. L., t lviii col. 997, ce qu'on enseignait aux futurs baptisés, à la fin du Ve. Pour le VIe, saint Avit (f 526) nous a laissé un petit poème en cinq chants, qui rappelle une partie de la narration augustinienne et qui traite de la création, du péché originel, du jugement de Dieu chassant Adam du paradis, du déluge et du passage de la mer Rouge, deux types du baptême. De mosaicœ Itistorix gestis libri quinque, P. L. t lix col. 323-368. Saint Césaire (-- 542). fidèle écho de l'évêque d'Hippone, nous fait connaître les devoirs des parents à l'égard des enfants, Serm., vi,6, P. L. t xxxix col. 1751 des parrains vis-à-vis de leurs filleuls, Serm., CLXVin. 3, ibid., col. 2071 ; il énumère les vices et les superstitions de son temps qu'il faut abandonner pour devenir chrétien, Serm., cci.xv, 5, ibid., col. 2239, traite de l'obligation qui incombe au compétent. Senti., cclivii, ibid., col. 2212 des divers articles du symbole qui faisaient l'objet de la catéchèse préparatoire au baptême : Serm., ccxxxvii-ccxi.ni, ibid., col. 2183-219 » ; cf. Serm., CCXXrv-CCLl, sur la foi due au symbole, la trinité, l'incarnation, la rédemption et le jugement dernier. A lui, saint Grégoire de Tours (f 593 ou 594) cite parfois quelque trait relatif à l'administration du baptême pendant le VIe dans son Historia Francorum, m sq., P. L., t lxxi, col. 241 sq.

Examinons maintenant ce qui se passa en pays de missions. Les missions, commencées dès le IIe, amenent successivement la conversion de l'Irlande, de l'Écosse et de la Grande-Bretagne pendant le Ve. Puis, sous les Mérovingiens d'abord, sous les Carolingiens ensuite, des Irlandais viennent se mêler aux Francs pour évangéliser les Pays-Bas des rives de l'Escaut à celles de la Meuse, toute l'ancienne Germanie romaine, l'Austrasie, l'Alémanie, la Thuringe et la Bavière. Enfin des missionnaires anglo-saxons entreprennent la conversion de la Saxe et de la Germanie, qui n'avaient pas connu le joug de Rome, et qui sont réduites par Charlemagne. Au IXe, le christianisme pénètre en Moravie et en Bohême, grâce aux saints Cyrille et Méthode, en Danemark avec saint Anschaire, et, à partir de la fin du Xe, en Suède et en Norvège, en Pologne, en Hongrie et en Russie. Sans dépasser ici inutilement le règne de Charlemagne, il faut rechercher la méthode suivie par saint Patrice (f 460) chez les Irlandais, par saint Colomban (f 573) chez les Pictes et les Scots, par saint Augustin de Cantorbéry (f 608) chez les Anglo-saxons, par saint Amand et saint Eloi (f 658) chez les Francs austrasiens, par saint Gall (f vers 627) chez les Alémans de la Suisse, par saint Kilian (vers 689) en Thuringe, par saint Rupert en Bavière, par saint Wilfrid (f 700) et saint Willibrord (f vers 739) dans la Frise, et par saint Boniface (f 755) dans la Saxe et les pays environnants.

Malheureusement il ne nous est resté aucune catéchèse de cette époque, sans doute parce que, prêchant en langue vulgaire, les missionnaires d'alors ne prirent pas soin de rédiger en latin les discours qu'ils adressaient aux païens et aux catéchumènes, comme ils le firent pour quelques homélies, adressées à des chrétiens, dans le but de les mettre entre les mains du clergé, à titre de modèle ou de manuel de prédication. Nous en sommes donc réduits aux conjectures. Cependant, ce qui rend ces conjectures très vraisemblables, c'est que ces missionnaires ont dû naturellement s'inspirer de l'expérience déjà acquise ailleurs ainsi que des traditions introduites dans l'Église par le catéchuménat. Le milieu, il est vrai, différait, mais l'obstacle à vaincre était toujours le paganisme et ses superstitions. De ce côté la catéchèse ne pouvait procéder tout d'abord que par la démonstration de l'erreur païenne, sauf à ne pas trop heurter de front ces natures farouches et susceptibles. Des ménagements s'imposaient. Et si trop souvent, contrairement aux sages prescriptions de l'Église, la force brutale intervint pour obliger les peuples vaincus à accepter le joug de la foi, il était facile de prévoir combien éphémères devaient être de pareilles conversions. Mieux valait incontestablement user d'une sage modération et ne recourir qu'aux procédés ordinaires de la persuasion évangélique, en appuyant l'enseignement donné sur l'autorité de l'exemple, la sainteté de la vie et l'efficacité du dévouement ; et c'est ce à quoi ne manquerent pas, en général, la plupart des missionnaires. Mais ayant affaire à des caractères droits, à des natures généreuses et enthousiastes, ils se hâtèrent parfois d'admettre les catéchumènes au baptême sans une préparation intellectuelle suffisante pour des esprits aussi peu cultivés. La catéchèse préparatoire devait contenir cependant le strict nécessaire des vérités à croire et des devoirs à pratiquer pour devenir chrétien ; mais elle était si promptement oubliée que quelques-uns de ses éléments essentiels n'étaient plus connus après le baptême et que des ordres furent donnés en conséquence, à plusieurs reprises, pour enseigner, par exemple, aux nouveaux baptisés, l'objet du triple renoncement au démon, à ses pompes et à ses œuvres, et pour leur faire apprendre par cœur la formule du symbole des apôtres et de l'oraison dominicale.

Il reste, voici, d'après les documents contemporains, les quelques indications sommaires qui permettent de reconstituer à peu de chose près la catéchèse d'alors, et de constater que la plupart des éléments de la catéchèse apostolique et patristique s'y retrouvent. C'est, en effet, en premier lieu, la condamnation de l'idolâtrie sous toutes ses formes, et l'on sait combien elle était profondément enracinée dans ces races pictes, saxonnes, germaniques. Saint Éloi énumère un grand nombre de superstitions, l'ita S. Eligii, II, xv, P. L., t xxxvii, col. 524-650 ; et le concile de Leptines, 743, en compte une trentaine dans son Indiculum superstitionum, P. L., t xxxix, col. 810 sq. ; Hardouin, concil., t iii, col. 92-2 ; Hefele, Histoire des conciles, t iv, p 107. Cf. Rhabanus, P. L., t cxxi, col. 1153.

C'est ensuite la proclamation de l'existence d'un Dieu unique, créateur du ciel et de la terre, envoyant son fils pour sauver les hommes, avec un abrégé de l'histoire religieuse du monde et de l'économie de la rédemption. C'est aussi le rôle du baptême, les renoncements et les engagements qui précèdent sa collation, la liste plus ou moins détaillée des fautes à éviter et des devoirs à remplir. Et c'est enfin la question des fins dernières, du jugement général et de la sanction des récompenses ou des peines éternelles.

Saint Augustin, envoyé par saint Grégoire le Grand, prêche l'Évangile au roi anglo-saxon, Ethelbert, le convertit et le baptise avec une multitude des siens à Cantorbéry, le jour de Noël 597, comme saint Rémi avait baptisé Clovis et ses Francs, à pareille fête, un siècle auparavant. Bede, Hist eccles., I, xxv, P. L., t xcv, col. 55. Le pape, félicitant son missionnaire de ce que la nation des Angles, dégagée des ténèbres de l'erreur et éclairée des lumières de la foi, a embrassé le christianisme, laisse entendre quelle fut la méthode catéchétique de saint Augustin. Epist., 1. XI, epist xxvn, P. L., t lxxvii, col. 1139.

Quelques années plus tard, en 624, Boniface V écrit à Edwin, roi saxon du Northumberland encore païen, pour l'engager à embrasser la foi de sa femme Edelburge et à se faire chrétien. Sa lettre est un programme de catéchèse. Inanité des idoles, importance de croire en un Dieu créateur, qui a envoyé son fils unique pour sauver le genre humain, nécessité d'embrasser l'Évangile et de renaître par le baptême, tels sont les principaux points qu'elle traite. Epist., m, P. L., t lxxx, col. 438. Le roi rassemble ses chefs et ses prêtres ; et le pontife des idoles, Coïf, constate franchement l'inutilité du culte païen et affirme qu'il serait sage d'accepter une religion qui enseigne d'où nous venons et où nous allons. Bede, Hist eccles., II, xui, P. L., t xcv, col. 104. La question de l'origine et de la destinée humaine devait donc faire partie de la catéchèse adressée aux Anglo-Saxons.

En 634, le roi Oswald, voulant convertir les provinces de son royaume restées idolâtres, s'adresse à des religieux scots. L'un de ceux-ci, Corman, avait rebuté les Angles par ses austérités. « Vous avez été trop sévère auprès de ces ignorants, lui fait remarquer un vieillard, Aedan ; vous auriez dû, selon la discipline apostolique, commencer par leur offrir le lait d'une doctrine plus douce jusqu'à ce que, nourris peu à peu du verbe divin, ils eussent été à même de comprendre un enseignement plus parfait et de s'élever à la pratique des commandements du Seigneur. » Bede, Hist eccles., III, v, P. L., t xcv, col. 124. Ici, c'est la catéchèse apostolique qu'on invoque et dont on suppose l'emploi ordinaire.

Saint Éloi, au rapport de saint Ouen, touchait si bien le cœur des barbares que, chaque année, à Pâques, il donnait le baptême à des foules de catéchumènes. l'ita Eligii, II, vin, P. L., t xxxviii, col. 513. Or, parait-il, il détachait peu à peu le peuple bercé de fables de ses croyances païennes et de ses pratiques superstitieuses, lui parlait du seul vrai Dieu, créateur, lui inspirait la crainte des châtiments futurs et lui montrait les récompenses éternelles, dont il n'avait pas jusqu'alors le soupçon. l'ita, II, xv, ibid., col. 524-550. Il utilisait trop bien les œuvres de saint Césaire pour avoir ignoré celles de saint Augustin ; son discours rappelle à la fois les Deux voies de la Didaché et la catéchèse du De catechizandis rudibus.

Saint Gall, dans un discours prononcé sur les bords du lac de Constance, semble également faire écho à la narration de saint Augustin : c'est un résumé de l'histoire religieuse du monde depuis la chute jusqu'à la rédemption par la croix de Jésus-Christ, traitant de la mission des apôtres, de la vocation des gentils et de la constitution divine de l'Église, arche du salut. Serm.

A en juger par les quinze homélies qui nous restent, elles sont un manuel d'instruction religieuse à l'usage des commençants, voir col. 1005. L'intonation Boniface devait interpréter et dévoiler les devoirs à remplir, sur l'objet du triple renoncement et des promesses baptismales. Homil., m, xv, P. L., t. LXXXIX, col. 817, 870. L'armée des canons qu'on lui attribue, le 27e spécifie que le prêtre qui baptise doit faire faire au catéchumène les renoncements et la profession de foi en langue vulgaire, afin qu'il sache à quoi il s'engage. Ibid., col. 822. Dans une lettre à son ancien évêque de Winchester, il demande des conseils pour mener à bien la conversion des Saxons et des Thuringiens. Daniel répond et, parmi les conseils que lui dicte sa vieille expérience, il indique celui d'écarter tout d'abord les superstitions de ses auditeurs. Epist., xii, P. L., t. xxxix, col. 703. La Didaché n'était pas inconnue à saint Boniface, car il s'en est servi non seulement pour rappeler aux fidèles les engagements pris au baptême, ainsi qu'en témoigne son homélie xv, De abrenuntiatione in baptismale, ibid., col. 870, mais aussi pour instruire les catéchumènes avant de les admettre au baptême. Et l'on peut en dire autant de saint Pirminius de Reichenau, son contemporain, dont nous possédons un traité sous forme de discours, sorte de compendium catéchétique comprenant un abrégé d'histoire sainte, des considérations relatives au baptême, à l'abrenuntiatione, à la redditio symboli, quelques points de morale et la liste des fautes à éviter. Scarapsus, P. L., t. lxxxix, col. 1029-1050 ; cf. Schlecht, Doctrina xii apostolorum, Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 83. Du reste, la doctrine morale des Deux voies de la Didaché avait sa place marquée dans la catéchèse des catéchumènes ; son texte servait en réalité à cet enseignement. La preuve en est, note M. Ladeuze dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, avril 1903, p. 263-264, dans les deux homiliaires de Melk et de Freising, qui nous ont rendu la version latine des Deux voies. La Didaché y est conservée parmi les homélies sur la foi, le symbole, etc., et, dans les deux manuscrits, elle fait suite à l'homélie xv, déjà citée, de saint Boniface sur la vie chrétienne, fautes à éviter.

Lorsqu'il fut sacré évêque à Rome par Grégoire II, en 723, l'apôtre de la Germanie connaissait déjà, pour l'avoir pratiquée, la marche à suivre dans l'évangélisation des païens. Au besoin, la lettre du pape qu'il emportait et qui était adressée aux Saxons de vieille race encore païens la lui aurait rappelée. « Le royaume de Dieu est proche, écrivait Grégoire II, Epist., vi, P. L., t. lxxxix, col. 504-505 ; ne cherchez pas votre salut dans les vaines idoles fabriquées de mains d'homme, d'or, d'argent, de pierre ou de bois, et décorées par les païens du nom de divinités. Élevez vos regards et vos cœurs vers le Seigneur Dieu, créateur du ciel et de la terre. N'adorez que lui et vos fronts ne rougiront plus. Déposez le vieil homme pour revêtir le Christ nouveau. Déposez toute malice, colère, fureur et tout blasphème. L'évêque que je vous envoie vous délivrera de l'esclavage et des fraudes du démon. Il vous arrachera au péril de la damnation éternelle pour vous introduire dans les joies du royaume du ciel. » (A l'assemblée générale de ces redoutables Saxons, à Merklo sur le Weser, où il eut le courage de se présenter, saint Lebwin, disciple de saint Boniface, condense ainsi en quelques mots sa catéchèse : « Ecoutez-moi, écoutez surtout celui qui parle par ma bouche. Je vous porte les ordres de celui à l'empire et au jugement duquel tout est soumis. Ecoutez et apprenez que le Seigneur, créateur du ciel, de la terre et de la mer et de tout ce qu'ils contiennent, est le seul vrai Dieu. Les idoles ne vivent, ni ne se meuvent, ni ne parlent ; elles sont l'œuvre des hommes, impuissantes, elles-mêmes, elles ne sauraient donner aucun bien. Le Dieu seul bon, seul vrai, seul juste, est celui que vous immolez des victimes. Il m'a envoyé vers vous pour que vous abandonniez vos idoles et que vous vous tourniez vers lui. C'est lui qui vous a créés et c'est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes, si vous le laissez, fidelement, si vous faites pénitence, si vous observez ses commandements, il vous conservera sur la terre et vous récompensera au ciel. Sinon, les peines futures vous attendent. » Vita S. Lebwini, xii, P. L., t. xxxiii, col. 890. Rappel : en ajoutant le discours de saint Paul, Lebwin ajoute à la menace des châtiments de la vie future ceux de la vie présente, car il fait allusion, à la fin de son petit discours, à l'intervention possible et terrible du roi des Francs.

On sait qu'en 811, Charlemagne envoya une lettre circulaire à tous les évêques de son vaste empire pour leur demander des renseignements précis sur le baptême qui était pratiqué dans leurs diocèses, sur ses rites et ses cérémonies. P. L., t. xcviii, col. 933 ; cf. Capitulaire de 811, n. 9, P. L., t. xcvii, col. 331-332 ; éd. Roretius, Hanovre, 1883, t. I, p. 103. Or, « de toutes les réponses qui durent lui être adressées, quelques-unes seulement sont parvenues jusqu'à nous ; voir en particulier l'épître anonyme De rite baptizmi, P. L., t. xcviii, col. 938-939, et la Responsio ad capitula archiepiscopis regni Francorum missa a Carolo magno, ibid., col. 939-940 ; Epistola de caeremoniis baptismi d'Amalaire, archevêque de Trêves, P. L., t. xcix, col. 892 sq. ; Epistola de baptismo, de Jessé d'Amiens, P. L., t. cv, col. 781 : le Liber de sacramento baptismi de Leidrade, archevêque de Lyon, P. L., t. xcix, col. 853 sq. Malheureusement, aucune de ces réponses ne provient d'évêques missionnaires ou installés en pays de missions, ce qui aurait été une source précieuse de renseignements pour le sujet qui nous occupe. Magnus, évêque de Sens, dans la définition qu'il donne du catéchumène, nous apprend qu'on appelle audiens ou instruclus celui qui reçoit un enseignement approprié, scilicet ut verum agnoscens Dominum relinquat errores varias idolorum et audiat ac discat, antequam ad sacrum accédât fontem, mystica sacramenta christianæ religionis et tum discat idem sanctæ Trinitatis et symbolum et caetera quæ christiana lex docet, ce qui n'est autre chose que le thème général sur lequel roulait la catéchèse. Libellus de mysterio baptismalis, P. L., t. ci, col. 981 : Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, Rouen, 1700, t. i, p. 158. Jessé d'Amiens définit le compétent : Qui diligenter instructus de fide et attente de credulitate imbutus, post traditam sibi doctrinam christianitatis et mysterii symboli et traditionem orationis dominicæ, petit et rogat, etc. De bapt., P. L., t. cv, col. 781.

Déjà au siècle précédent, le concile de Cloveshov en 747, avait indiqué l'objet propre de la catéchèse : d'enseigner le symbole aux catéchumènes ut intelligant quid credere, quid sperare debeant. Can. 11, Hardouin, Acta concil., t. iii, col. 1955. Et, postérieurement à la consultation de Charlemagne, un disciple d'Alcuin, Raban Maur, composa un De disciplina ecclesiastica en trois livres, dont le premier traite des ordres sacrés, le second des divins sacrements, et le troisième du combat chrétien, dans le but d'indiquer la marche à suivre pour l'instruction de ceux qui demandaient à recevoir le baptême. Or, le livre I, P. L., t. cxii, col. 1193 sq., n'est autre chose que la reproduction à peu près intégrale du De catechizandis rudibus de saint Augustin ; nouvelle preuve de l'influence de l'évêque d'Hippone sur ce point particulier. Le livre II, col. 1218, traite des rudiments de la foi, col. 1222-1224, et du symbole, col. 1224-1228 ; autant d'éléments que nous avons trouvés ailleurs et qui entraient, eux aussi, dans la trame de la catéchèse. Enfin, le livre III traite des vertus à pratiquer et des vices à éviter, ce qui nous ramène une fois de plus, par une amplification très détaillée, aux Deux voies de la Didaché.

Ainsi donc, du ve au ix siècle, la catéchèse préparatoire au baptême, fidèle à la tradition des premiers siècles, ne fait que continuer et reproduire ce que nous avons constaté, soit aux origines apostoliques, soit à l'époque de l'organisation systématique du catéchuménat. Cette enquête pourrait se poursuivre pour l'époque ultérieure ; mais elle semble inutile, car elle amenerait à une constatation nouvelle de ce que nous venons de relever pour la période qui va du ve au ix siècle. Il ne reste plus, dans ces conditions, qu'à se rendre compte de l'état, de la forme, de l'objet de l'instruction religieuse donnée aux nouveaux baptisés, en particulier aux enfants, en la suivant dans sa marche progressive jusqu'à son aboutissement final dans ce que nous appelons le catéchisme. Voir Catéchisme.

A. Crocquet, Catéchèses chrétiennes, Douai, 1574 ; Reinbolt, Dissertatio de catechesi veterum, Rostock, 1645 ; Witfelt, Theologia catechetica, Munster, 1650 ; Druffel, De catechumenis, dissertatio historico-sacra, Helmstadt, 1657 ; Stark, De catechizatione veterum, Wittenberg, 1688 ; Walther, Dissertatio de catechizatione veterum, Wittenberg, 1688 ; Wilisch, Historia catechetica, Altenbourg, 1718 ; Langemack, Historia catechetica, 1729-1740 ; Walch, De apostolorum institutione catechetica, Iéna, 1744 ; Miller, De catechetico veteris Ecclesiæ docendi genere, Helmstadt, 1751 ; Zacharias, De methodo catechetica veterum christianorum, Gœttingue, 1765 ; Schmidt, Methodus catechizandi, Bamberg, 1769 ; à la fin de cet ouvrage, court résumé de l'histoire de la catéchèse ; Robinson, The history of Baptism, Londres, 1790 ; Griuber, Des hl. Augustin Theorie des Katechetik, Salzbourg, 1830, 1844 ; Ratisbonne, 1870 ; Gilbert, Christianæ catecheseos historia, Leipzig, 1836 ; Alexander, History of catechising, dans la Princeton Review, 1849, t. xxi, p. 59 sq. ; Bordier, Le catéchuménat pendant les premiers siècles de l'Église, Paris, 1858 ; Mayer, Geschichte des Katechumenats und der Katechese, Kempten, 1868 ; A. Weiss, Die altkirchliche Pädagogik dargestellt in Katechumenat und Katechese, Fribourg, 1860 ; Zerschwitz, System der christlichen Katechetik, Leipzig, 1863-1870 ; 2e éd., 1872-1874 ; Schöberl, Die Narratio des hl. Augustin und die Katechetiker der Neuzeit, Dingolfing, 1880 ; Gobi, Geschichte der Katechese im Abendlande vom Erlasse des Katechumenats bis zum Ende des Mittelalters, Kempten, 1880 ; Probst, Katechese und Predigt, Breslau, 1884 ; Geschichte der katholischen Katechese, Breslau, 1886 ; dom Cabrol, Les églises de Jérusalem, la discipline et la liturgie au IVe, Paris, 1895 ; Duchesne, Origines du culte chrétien, 1re éd., Paris, 1898 ; Hézard, Histoire du catéchisme, Paris, 1900 ; Kirchenlexikon, 2e éd., Fribourg-en-Brisgau, t. vii, col. 238-258 ; A. Seeberg, Der Katechismus der Christenheit, Leipzig, 1903 ; U. Chevalier, Répertoire, Topo-bibliographie, t. ii, col. 1015.

CATÉCHISME. Si la catéchèse comprend l'enseignement des vérités essentielles de la religion chrétienne adressé aux catéchumènes adultes avant le baptême, voir col. 1877-189.« ), le catéchisme, dans la première acception du mot, est l'instruction orale et familière des mêmes vérités, faite après le baptême aux enfants et aux adultes ignorants. Mais le nom de catéchisme a passé du genre d'instruction ou de l'exercice catéchétique au livre qui contient l'exposition élémentaire des vérités fondamentales du christianisme. Sous cet aspect, le catéchisme est un manuel populaire, un résumé exact de la doctrine chrétienne. Il n'est pas et il ne doit pas être un traité savant et scolastique de théologie ; les opinions d'école en sont exclues ; on n'y parle que des vérités certaines du dogme et de la morale ; les enfants et les fidèles doivent y trouver tout ce qu'il est nécessaire de savoir pour être un chrétien suffisamment instruit, ou au moins ce qu'il faut croire et pratiquer pour ne pas manquer la récompense céleste par suite d'ignorance volontaire et coupable. La forme de ce livre, comme celle de tout enseignement élémentaire, doit être claire, précise, facile à comprendre et à retenir, car le catéchisme est destiné ordinairement à être appris de mémoire. Il est aussi le plus souvent rédigé par questions et par réponses, et il constitue une sorte de dialogue entre le maître et les disciples. Enfin, il est court et substantiel, parce qu'il est expliqué de vive voix et développé par le catéchiste. Les catéchismes, mis aux mains des enfants, présentent une grande variété, car on n'a pas suivi et on ne suit pas encore une marche uniforme dans l'enseignement élémentaire de la religion. Dans la diversité des plans et des méthodes, une cependant est devenue prédominante ; elle consiste à grouper les matières du catéchisme sous trois titres : les vérités à croire ou les articles du symbole, les préceptes à observer ou les commandements de Dieu et de l'Église, les moyens de se sanctifier ou la prière et les sacrements. Les catéchismes, destinés aux enfants et jeunes gens, diffèrent aussi en étendue, proportionnée à la capacité intellectuelle des catéchisés, et on les distingue en moyens et petits. Les petits ou abrégés sont employés dans les catéchismes faits à l'église ou à l'école primaire ; les moyens servent dans les collèges et les écoles secondaires. Aujourd'hui, chaque diocèse ou à peu près, surtout en France, a son catéchisme particulier, qui est le seul manuel d'instruction religieuse officiellement autorisé par l'évêque. Quelques contrées toutefois ont adopté, au cours du XIXe, un catéchisme unique, et en 1870, le concile du Vatican a discuté le projet d'un petit catéchisme pour l'Église universelle. Enfin, on a composé, à l'usage des catéchistes et des fidèles instruits, des catéchismes plus développés, que l'on nomme grands catéchismes, par comparaison avec les petits et les moyens. Les catéchistes y trouvent les explications qu'ils doivent donner de la lettre du petit catéchisme, et les fidèles un exposé de la foi, qui ravive dans leur mémoire et complète dans leur intelligence l'instruction élémentaire précédemment reçue.

Nous exposerons sommairement l'histoire de l'enseignement catéchétique et nous dresserons le catalogue des principaux manuels employés, au cours des siècles, dans cet enseignement. - I. Au moyen âge. II. Au XVe et au XVIe avant le protestantisme. III. Chez les protestants. IV. Chez les catholiques au XVIe après 1517. V. Au XVIIe. VI. Au XVIIIe. VII. Au XIXe.

I. Au MOYEN ÂGE. - 1° Forme de la catéchèse primitive, du VIIe au XIIe. - Quand le baptême cessa d'être administré aux adultes et fut généralement conféré aux enfants peu après leur naissance, ou lorsque des tribus entières se convertirent en masse et furent baptisées avant d'avoir reçu une instruction suffisante, il fallut enseigner les vérités chrétiennes aux enfants et aux adultes déjà baptisés. Le catéchisme succéda ainsi à la catéchèse primitive ; mais les matières de l'instruction élémentaire des baptisés furent identiques à celles de l'enseignement donné aux catéchumènes. Ainsi, le jour de la consécration de Jean, évêque de Constance, saint (iall (y 646), adressa à ses auditeurs baptisés une véritable catéchèse. Serm., P. L., t lxxxvii, col. 1326. À en juger par le résumé que saint Ouen, l'ita Eligii, 1. II, c xv, ibid., col. 525-550, donne des prédications de saint Éloi, cet évêque exposa aux néophytes les sujets traités autrefois devant les catéchumènes. Il fit la même chose qu'on faisait à ceux-ci, pendant le carême, la tradition du symbole des apôtres et de l'oraison dominicale, de même on constate qu'au VIIIe ces deux textes devaient être appris par cœur en latin ou en langue vulgaire par les catéchisés et expliqués par les prêtres catéchistes et par les missionnaires. Cet usage existait alors chez les Anglo-Saxons et Bede, t., ii, /'. /., t xciv, col. 659, recommanda à l'évêque d'York, puisque celui-ci ne pouvait parcourir lui-même chaque année tout son diocèse et y administrer les sacrements et expliquer le symbole des apôtres et l'oraison dominicale, traduits en anglais. Les laïques, les clercs et les moines, qui ne comprenaient pas le latin, devaient réciter ces formules en leur langue. Le concile national, tenu à Cloveshow en 717, avait statué, can. 3, 10, que les évêques visiteraient tous les ans leur diocèse, et que les prêtres apprendraient par cœur le Credo, le Pater, les prières de la messe et des sacrements et les expliqueraient à leurs ouailles en langue vulgaire. Mansi, Concil., t xn, col. 390. Le concile réuni en 747 à Calchut sous la présidence de Lambert, archevêque de Cantorbéry, et du roi Offa, renouvela une partie de ces prescriptions. Can. 3, ibid., col. 910. G. Hickes, Thésaurus linguarum septentrionalium, a édité une formule anglaise de l'oraison dominicale glosée, tirée d'un livre mis sous le nom du roi Canut. Les canons 25e et 26e, attribués à saint Boniface, ordonnent à tous les chrétiens et spécialement aux parrains de savoir par cœur le Pater et le Credo. P. L., t lxxxix, col. 822.

Dans l'empire carolingien, le même programme fut imposé partout. Le concile de Francfort (794) exigeait, can. 33, que le symbole des apôtres et l'oraison dominicale fussent connus de tous. Mansi, t xm, col. 908. Saint Paulin, patriarche d'Aquilée, au concile de Friuli (796), imposa aux prêtres l'obligation de savoir par cœur le symbole de Nicée et aux fidèles celle de retenir le symbole des apôtres et l'oraison dominicale. Concil. Forojuli., can. 12-45, P. L., t xcix, col. 293-295. Charlemagne lui-même fit des règlements sur la prédication, l'instruction des catéchumènes et le catéchisme. Les prêtres devaient comprendre et prêcher aux fidèles l'oraison dominicale, Capit. à 789, n. 70 ; Boretius, Capitularia, Hanovre, 1883, t. I, p. 59, aussi bien que le symbole. Capit de 802, n. 5, ibid., p. 106. Tous les chrétiens devaient apprendre le Credo et le Pater. Capit de 802, n. 14, 15, P. L., t xcvn, col. 247 ; Boretius, t'i, p. 110 ; cf p. 147. Ils étaient obligés de les réciter aux prêtres qui avaient eux-mêmes la charge de les enseigner aux fidèles, ibid., col. 767, dans la langue que ceux-ci comprenaient. Ibid., col. 770. Cependant, régulièrement le soin de les enseigner était laissé aux parents pour leurs enfants et aux parrains et marraines pour leurs filleuls. Ibid., 15, col. 248. Charlemagne, ayant rencontré des chrétiens qui se présentaient pour être parrains et marraines, mais qui ne purent réciter ni le Credo ni le Pater, leur défendit de tenir des enfants sur les fonts, tant qu'ils n'auraient pas acquis la science requise. Epist., xv, ad Garibaldum, P. L., t xcviii, col. 917-918. L'enseignement portait aussi sur les vices ou les péchés, grands ou petits, à éviter. Capit., P. L., t xcvn, col. 326. Théodulfe, évêque d'Orléans, dans son capitulaire 22, obligeait tous ses diocésains à savoir le Pater et le Credo. P. L., t cv, col. 198. Les écoles, instituées alors, avaient pour but de donner aux enfants qui les fréquentaient l'instruction religieuse. Un contemporain a rédigé, sous forme d'interrogations et de réponses, ou de dialogue entre un maître et son disciple, une leçon d'école qui, partant de la création, expose les principaux points de la doctrine chrétienne et se termine par l'explication du Credo et du Pater. Cette Disputatio puerorum per interrogationem et responsionem a été même attribuée à Alcuin, mais à tort, semble-t-il. /'. /., t ci, col. 1097-1 4-i. Le concile d'Arles (813) ordonne aux pères et aux parrains d'instruire dans la foi leurs fils et leurs filles. Can. 19, Mansi, t xiv, col. 63. Celui de Mayence, réuni la même année, fait les mêmes injonctions et recommande la fréquentation des écoles. Louis le Débonnaire, ordonnait d'instruire les baptisés dans leur naissance. Le concile de Paris, réuni à ce sujet, blâmait ceux qui négligeaient ce devoir. L. I can. 6, Mansi ibid., col. 541. Le concile d'Aix-la-Chapelle déclare qu'il est de l'obligation d'apprendre aux enfants l'oraison dominicale, le symbole et leurs devoirs. Can. 5. Mansi, col. 681. Le manuel de Dhuoda à son fils, rédigé en 843, expose la foi et la morale chrétienne. /'. L., t col. 109-118.

Ottfried, moine de Wissembourg, a composé au IXe un catéchisme en langue tudesque, qui contient l'explication de l'oraison dominicale, un catalogue des péchés mortels, le symbole des apôtres, le symbole dit de saint Athanase et le Gloria in excelsis. Il a publié, Incerti monachi Wirssenburgen$sis catechesis theotisca, in-12, Hanovre, 1713 p. 00-73. Il a aussi, p. 79-81, une traduction et une explication, en vieil allemand, de l'oraison dominicale et du symbole des apôtres qui sont de Notker le Léger (fin du IXe), p. 81-86, une autre de Kéron, moine de Saint-Gall, et en appendice, p. 201-202 une version saxonne très ancienne du décalogue. On trouve encore dans le même ouvrage, p. 93-99, deux formulaires de confession, du IXe, dans lesquels sont énumérés les péchés à accuser. J. Schiller, Thésaurus antiquitatum teutonicarum, L'Im, 1728, t'i. suppl., a édité un catéchisme de l'amour de Dieu et du prochain, du IXe ou du Xe, un décalogue en anglais et en latin, de l'époque du roi Alfred (871), et un autre plus récent en vers anglais.

Au xi'siècle, Kathier, évêque de Vérone, ordonnait encore aux prêtres de prêcher le Credo et le Pater. Synodica, 12, P. L., t. cxxxvi, col. 563. Les mêmes prescriptions étaient renouvelées par Burchard de Worms, Décret., 1. II, c. lix-lxy. P. L., cxi., col. 636-637, par Béginon de Prûrn, De ecclesiasticis discipliuis, 1. 1. 201, 202, P. L., t. cxxxii, col. 228-229, et par Yves de Chartres. Décret., part. VI. 152-101, P. L., t. cxli, col. 481-483. Le roi Edgard († 975) déclarait que chaque chrétien est tenu de donner à ses enfants des habitudes chrétiennes et de lui apprendre le Pater et le Credo. Can. 17, P. L., t. cxxxvin, col. 500. Thierry de Paderborn donnait, au xi'siècle, une explication de l'oraison dominicale. P. L., t. cxlvii, col. 333-310. Fulbert de Chartres (- 1029) expose à Adéodat comment il faut instruire les commençants sur les principaux sacrements. Epist., v, P. L., t. cxli, col. 196-204. Bonizon de Plaisance (- 1089) a publié un Libellus de sacramentis, P. L., t. cl, col. 857-866. Le roi Canut le Grand († 1036) ordonne encore aux parents d'apprendre à leurs enfants le Pater et le Credo, 21. P. L., t. di, col. 1176. Brunon de Wurzbourg († 1051) a compilé plusieurs explications latines du Pater et du Credo et un commentaire du symbole Quicumque. Deux d'entre elles sont textuellement empruntées à la Disputatio puerorum du ix'siècle, P. L., t. cxi, n, col. 557-568. Cf. J. Baier, Der h. Bruno, Bischof von Würzburg, als Katechet, 1893. Eckard, op. cit., p. 86-90, a publié une paraphrase du symbole des apôtres en vieil allemand du xii'siècle, nommée Boxhormama du nom de celui qui l'a découverte, et le Kry der alten Kilehen, explication du même symbole, du commencement du xiii'siècle. Abélard a rédigé une explication de l'oraison dominicale, du symbole et du symbole de saint Athanase. P. L., t. clxxviii, col. 611-632. Au début de son exposition du Credo, il indique son but qui est d'expliquer ce que tout chrétien est obligé de croire et de savoir, c'est-à-dire, d'après le concile de Reims (813), c. 2 ; cf. Mansi, t. xiv, col. 77, le Pater et le Credo. Ibid., col. 617-619. Quant au symbole de saint Athanase, il doit être expliqué aux adultes et à ceux qui ont l'âge de raison, parce qu'il sert, comme les autres formules, à leur instruction, ibid., col. 632. Odon de Sully, évêque de Paris († 1208) recommandait à ses prêtres d'inviter les fidèles à réciter le Pater, le Credo et l'Ave, et il leur ordonna d'expliquer au prône le symbole des apôtres. Synod. Constit., préceptes communs, 10, 32, P. L., t. ccxxn, col. 64, 66. Joscelin, évêque de Soissons, a publié l'exposition du Pater et du Credo, qu'il avait coutume de faire de vive voix dans les paroisses de son diocèse. P. L., t. clxxxvi, col. 1479-1496. Tout chrétien devait savoir ces formules, qu'on pouvait apprendre et expliquer en n'importe quelle langue, pourvu que chacun croie fermement à leur contenu, ibid., col. 1481. Or les explications de Joscelin contiennent des arguments et des phrases identiques à ceux des sermons d'Yves de Chartres. Serm., xxii, uni, P. L., t. clxii, col. 599-607. L'évêque de Chartres exhortait les parrains et les pères à expliquer le symbole des apôtres à leurs filleuls et à leurs fils, ibid., col. 607. Les statuts du synode de Cran (1114) n'exigeaient que l'exposition du Credo et du Pater dans les petites églises de la Hongrie ; mais dans les grandes, on expliquait les Épîtres et les Évangiles. L'enseignement était le même en Pologne, d'après le synode de Gnesen de 1248. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. vin, p. 414. Mais le concile de Trêves de 1227 avait ordonné aux prêtres d'instruire les fidèles sur les péchés mortels, les articles de la foi et les dix commandements. Can. 8, Mansi, t. xxm, col. 31-32. Les deux conciles de Béziers (1246), can. 7, et d'Albi (1254), can. 17, 18, imposaient aux curés l'obligation d'expliquer, chaque dimanche, d'une manière claire et simple, les articles du symbole. Les enfants, à partir de sept ans, devaient être amenés à l'église par leurs parents, les jours de dimanches et de fêtes. On leur enseignait le Pater, l'Ave Maria et le Credo. Mansi, t. xxm, col. 693, 836, 837.

2° Nouvelles méthodes catéchétiques inaugurées au xiii'siècle. - Tandis que le programme carolingien, plus ou moins développé selon les pays, continuait à être suivi jusqu'au xii'siècle, deux nouvelles méthodes avaient été inaugurées au xii'siècle. Elles eurent toutes deux beaucoup de succès et elles exercèrent une grande influence sur l'enseignement catéchétique. - 1. L'Élucidaire. - La première de ces méthodes dérive de l'Elucidarius d'Honorius, écolâtre d'Autun. Cet ouvrage est divisé en trois livres, dont le i'er comprend l'explication du symbole des apôtres ; le sacrement d'eucharistie y est rattaché à l'Église ; le ii' traite du mal moral et physique ; le iii', des fins dernières, et spécialement de l'état différent des bienheureux et des damnés. Le texte est disposé par demandes et par réponses. P. L., t. clxxii, col. 1109-1176. Cet ouvrage a été traduit en français, en allemand, en italien et en anglais ; mais les traductions diffèrent parfois de l'original latin. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, 5' édit., Paris, 1864, t. iii, col. 1213-1215. La traduction française du Lucidaire dans le dialecte de l'Alençonne est l'œuvre de Gilbert de Cambrai. La version italienne intitulée : Libro del maestro e del discipulo chiamato Lucidario, l'enise, 1508, a été faite par Manfredo de Munie Ferrato de Strevo. Sur les éditions de ces versions, voir Hain, Repertorium, n. 8815-8821 ; sur la traduction allemande, n. 8803-8814, et sur la version anglaise, n. 8822. Cf. Coppinger, Supplément, part. i, p. 263 ; part. ii, n. 3041-3049. - 2. Le Septénaire. I : cette méthode a été mise en vogue par Hugues de Saint-Victor, De quinque septenis seu septenariis, P. L., t. clxxv, col. 105-414. Cf. Allegoriae in N. T., l. ii, c. iii-vi, ibid., col. 774-777. Elle consiste à exposer le dogme et la morale en les rapportant à sept parties, tantôt opposées tantôt comparées à sept autres ; les sept demandes du Pater sont rapprochées des sept béatitudes et des sept dons du Saint-Esprit ; les sept vices ou péchés capitaux sont opposés aux sept vertus principales, aux sept œuvres de miséricorde, etc. Cf. B. Haureau, Les œuvres d'Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886, p. 22-24. L'évêque de Soissons, Joscelin, Expositio de oratione dominica, P. L., clxxxvi, col. 1496, la connaît, mais la laisse de côté : Niluntur quidam his septem petitionibus (du Pater) septem dona Spiritus Sancti et octo beatitudines applicare ; sed, quoniam ad eruditionem simplicium non multum prodesse videntur, scienter praeterivimus. Empruntée à saint Augustin, De sermone Domini in monte, l. ii, c. x, xi, P. L., t. xxxiv, col. 1285-1286, cette méthode fut bientôt très répandue. Il n'y a pas un seul catéchisme du xiii'siècle qui n'en fasse quelque application, et son influence a persévéré jusqu'à nos jours. On la trouve dans le traité De septem septenis de Jean de Salisbury, P. L., t. cxcix, col. 943-964, et dans celui d'Hugues d'Amiens, archevêque de Rouen. Super fide catholica et oratione dominica, n. 10, 23, P. L., t. cxcn, col. 1334, 1345-1346. Elle est appliquée par saint Thomas d'Aquin dans les cinq opuscules qui représentent les matières d'un catéchisme : Opusc. xvi, Expositio symboli apostolorum ; Opusc. vii, Expositio orationis dominicæ ; Opusc. viii, Expositio salutationis angelicæ ; Opusc. iv, De decem præceptis et logo amoris ; Opusc. v, De articulis fidei et Ecclesiæ sacramentis. Opera omnia, Paris, 1884, t. xxvii. Destinés à ses élèves, ils ont été très répandus au moyen âge. Cf. Werner, Der heilige Thomas von Aquino, Batisbonne, 1858, t. i, p. 123-158. Saint Edmond de Cantorbéry († 1242) avait écrit pour son diocèse des traités sur le décalogue, les sacrements et les péchés capitaux. Son Spéculum Ecclesiæ, c. viii, xiii, comprenait un exposé complet du Septénaire. Maxima bibliotheca Patrum, Lyon, 1677, t. xxv, p. 319-323. Cet ouvrage a été réédité par Kunz, Fünf Volks- und Kinderkatechismen aus dem Mittelalter, 2 vol., Lucerne, 1900, avec la Somme de frère Laurent, dont nous allons parler. Cette Somme est dite Somme-le-Roi, parce qu'elle a été composée par ordre de Philippe III le Hardi par son confesseur, le dominicain Laurent. Elle est datée de 1279 dans plusieurs manuscrits et elle comprend les dix commandements, les douze articles du symbole, les sept péchés capitaux, les sept demandes de « la sainte patenostre », les sept dons du Saint-Esprit et les sept vertus. Cf. Quétif-Echard, Scriptores ord. præd., t. i, p. 336 ; Histoire littéraire de la France, t. xix, p. 397 sq. La Somme-le-Roi a été copiée très souvent et parfois sous des titres différents, tels que la Somme des vices et des vertus et Le miroir du monde. Ses manuscrits sont conservés dans beaucoup de bibliothèques, par exemple à Paris, bibliothèque Sainte-Geneviève, ms lat. 2898 ; bibliothèque de l'Arsenal, ms fr. 459. Elle a été éditée en français en 1481, s. l., Hain, n. 9950, et par Vérard en 1495 sous le titre : La somme des vertus et des vices. Coppinger, Supplément, part. ii, n. 3513. On en a fait une traduction flamande, plusieurs fois éditée au xvi'siècle. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. v, col. 436-437 ; Hain, Repertorium, n. 9949-9952 ; Coppinger, part. i, p. 293 ; part. ii, n. 3515. Une traduction anglaise a été imprimée par Caxton, en 1484, sous le titre : The royal Book. Coppinger, part. ii, n. 3514 ; J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. iv, col. 1432-1433. Le Miroir du monde, qui ressemble à la Somme-le-Roi, quoiqu'il soit original en plusieurs points, a été publié par Félix Chavannes, Lausanne, 1846, d'après un manuscrit du xiv'siècle. Le Miroir de bien vivre n'est pour une bonne partie qu'un abrégé de la Somme-le-Roi. Bibliothèque Mazarine, ms. 966. Cf. G. Bertoni, Ricerche sulla Somme-le-Roi di frère Laurent, dans Archiv für Studien der neueren Sprachen, 1904, p. 341. Le concile, tenu à Lambeth (Angleterre), en 1281, sous la présidence de Jean Peckham, ordonnait aux prêtres

CATÉCHISME 1009 d'expliquer au fideles, quatre fois par an, en nu plusieurs fêtes et en lan quatorze deui précepti - évangéliqui - de l'amour de Dieu et du prochain, les sept œuvres de miséricorde, les sept capiteux, les sept vertus principales et les sept sacrements. Et pour qu'aucun prêtre ne pût de la f »i, les dis comman démente de Dieu, les on ignorance, le concile sommairement ces matieres de la prédication annuelle. Mansi, t'uuv, cul. M0-413. Un poeme latin, intitulé Floretue, parce qu'il contenait les fleurs de toutes les vertus, i dans la catégorie des catéchismes inspires par le Septénaire. Attribué à saint Bernard et à Jean de Garlande, grammairien et poete du xiii siècle, il a fait partie de la collection : Auclores octo, Lyon, 1 194, etc. : cf. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. I, col. 542-650 ; Hain, n. 19171919 ; Coppinger, part. I, p. 55 ; part. II n. 717-7-23, et a servi dans les écoles à apprendre aux enfants les éléments de la doctrine chrétienne. Il explique en vers les douze articles du symbole, les commandements, les péchés, les sept sacrements, les vertus et la manière de bien mourir. Hain, n. 7182-7181 ; Coppinger, part. I, p. 217. Gerson l'a commenté : Summa admodum utilis et fructuosa theologalis et canonica alita super Floretum, L\on, 1494 bupin n'a pas reproduit ce commentaire dans les œuvres du chancelier. M. L'Ecuy, Essai sur la vie de Jean Gerson, Paris, 1832, t n, p. 286-287. Le Floretus a été traduit en français : Le noble livre Florel. Coppinger, part. II, n. 7185 ; cf. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t n, col. 1304 ; G. Brunet, La France littéraire au XVe, Paris, 1805, p. 80 ; Ilézard, Hist du catéchisme, p. 152-154. La Summa rudium traite aussi des articles de la foi. Hain,n. 1517015172. Un recueil manuscrit, que M. Hézard, p. 154, appelle Compilalio, était destiné ad instruetionem minorumquibus nonvacatopusculorum variant pluralitatern perscrutari de doctrinis catholicorum magistrorum. Il contient une courte explication des articles de la foi, des dix commandements, des sept demandes du Pater, des sept sacrements, des sept vertus, des sept dons, des huit béatitudes, des sept vices tant de nature que de volonté et des excommunications. A Paris, Bibliotheque nationale, ms latin, 16412 ; bibliotheque Mazarine, ms. 983. Kunz a publié un Tratlato di dottrina cristiana de la première moitié du XIIIe, rédigé pour les petits enfants. Fitnf l'olks-und Kinderkatechismen aus dem Mittelalter, 2 vol., Lucerne, 1900. Il a réédité aussi YInstruclio articulorum fidei, sacramentorum Ecclesix, prseceptorum decalogi, virtutum et vitiorum, que l'archevêque de Tolede avait adressée à son dergé au synode diocésain de 1323. Elle comprend toutes les matieres du Septénaire. Card d'Aguirre, Col leclio maxima conciliorum Hispanise, 4 in-fol., s. 1 n. d., t. III, p. 570-571.

3o Nouveaux catéchismes du XIV siècle. - Ils se rattachent encore à la méthode du Septénaire. Les deux principaux sont le Manipulas curatorum et le Doctrinal de sapience. Le premier, œuvre de Gui de Montrocher, est écrit pour les curés. Les deux premières parties traitent de théologie pastorale. La IIP partie expose sous forme scolastique, les matieres ordinaires de l'enseignement catéchétique : le symbole des apôtres, l'oraison dominicale, les dix commandements de Dieu, les fêtes de l'Église, les ouvres de miséricorde et les dotes des bienheureux. Cet ouvrage a obtenu un grand succes et a eu de nombreuses éditions. Hain n. 81578213 ; Coppinger, part. I p. 242-244 ; part. H n. 28242849. Il a été traduit en français. Hain n. 8214 ; Coppinger part. I p. 244 ; part. 11 n. 2850. En 1395, Jean de Montagu, évêque de Chartres, le faisait copier pour l'usage de son diocese. J.-C. Brunet, Manuel du libraire t. m, col. 1855-1857. Le Doctrinal de sapience,1 été composé en 1388 par Lui de Roye, archevêque de Sens pour être lu an peuple par les ci teble des matieres indique,1 quels on retrouve les douze articles'le la foi din tienne œuvres de miséricorde corporelle, les dix comma.mente de Dieu, les péchés capitaux, la priei nente. Leexplicati.ndu symbole et des commandements -ont lirées de la Somme-leRoi. Un : gieux de l'ordre de Clun ; > ajoute, en 1389, un choix Tl exemples et de citationurs. Il a été tr.> en anglais et imprimé par Caxton. Sur ces éditi voir J.-C. Brunet. Manuel du /« braire, t. IV, col. 1434- <,. Brunet, La ittéraire au xv« tu p. 184 ; Hain, n. 14012-14017 ; Coppinger, part. I, p. 41'. part. II, n. 51725181. 11 était encore imprimé à lie en 1622 et en 17 43.

Un concile provincial, tenu àLavaur en 1368 ordonna à tous les curés d'instruire leurs paroissiens, les jours de dimanches et de fêtes, sur les articles de la foi préceptes du décalogue les péchés capitaux et tout ce qui est nécessaire au salut. Pour faciliter l'observation de ce décret, il publia à la suite un abrégé de la doctrine chrétienne à l'usage des curés et des dercCet abrégé explique le symbole des apôtres et lessacren les vertus et les vices, les dons et les béatitudes, et enfin les commandements de Dieu. Mansi, t.xxvi, col 493. 11 fut suivi dans tour, les dioceses de la Gascogne et du Languedoc. En 1401 l'évêque de Dax l'adopta dans son synode, mais avec de notables additions. Degert, Constitutions synodales de Dax, Dax. 1888 p. 7682. Schilter. Thésaurus, etc. a édité encore un catéchisme allemand rimé du xive ou du xv siècle, sur les commandements et les sacrements. Enfin, le docteur Nicolas Paulus a retrouvé un catéchisme par demandes et par réponses, du xive au XVe, le Fundamentuni œternœ felicitalis, qui a été imprimé à Cologne en 1509, Hain, n. 7396 ; il avait été signalé par Kôcher, Bibliothcca theologix symbolicœ et catecheticm, part. 11. Iéna, 1749, p. 140, mais on le croyait perdu. Em verborengcglaubter Katechismus des ausgehenden Mutelalters, dans le Katholik, octobre 1893, p. 382-384. Kuiu l'a réédité. Fûnf l'olks-und Kinderkatechismen aus dem Mittelalter, 2 vol. Lucerne, 1900.

II. AU XVe SIECLE ET AU XVI« AVANT LE PROTESTANTISME. - Les méthodes précédentes perséverent, alors que d'autres catéchismes voient le jour et répandent de plus en plus parmi les fideles l'instruction religieuse élémentaire. Nous grouperons les faits d'après les pays. - l'En France. - Gerson 1 1363-1429) fut un véritable initiateur dans cette voie. 11 avait compris qu'il fallait commencer la réforme de l'Église par l'instruction religieuse de la jeunesse et. étant chancelier de l'université de Paris, il catéchisait lui-même les enfants, des 1409-1412 avant sa retraite à Lyon. Il écrivit un traité De parvulis ad Christian trahendis, Opéra, Anvers, 1706, t. 111 col. 277-291, pour.justifier sa conduite et répondre aux calomnies de ses détracteurs. L'expérience lui avait fait sentir l'utilité d'un petit livre à mettre aux mains des enfants. 11 s'en est expliqué, Epist., Il, De reformations theologiœ, Opéra, t. 1, col iïi : Item forte expediret.,fieret per facultatem vel de mandato ejus aliquis tractatus super punctis principalibus nostrie religionis, et specialiter de prseceptis, ad instruetionem siniplicium, quibus nullus sermo aut raro /it aut maie lit. Dans sa lettre au précepteur de Charles VII, De considerationibusquas débet habere princep », n. 9, Opéra, t ni col. 234-235, il avail réduit les principaux points de la religion chrétienne aux douze articles du symbole, aux dix commandements de Dieu, aux conseils êvangéliques, a l'oraison dominicale, aux sept \erlus aux sept dotes des bienheureux, aux sept dons, aux sept béatitudes e aux sept sacrementI.rent exposés par lui dans son Compendium théologies breve et utile, Opera.t. 1 p. 238-422,et une sorte de petit 1903

Mais auparavant d'autres catéchismes avaient été publiés en France. L'ordinaire des chrétiens avait été rédigé en 1464 « pour la consolation et la révocation des simples gens ». On y recommande la pratique des commandements et des œuvres de miséricorde, la manière de confesser les péchés et de s'en repentir par crainte de l'enfer, par espérance du paradis. G. Brunet, La France littéraire au xv siècle, p. 151-152 ; Coppinger, part. II, n. 2522-2525 ; Hézard, Histoire du catéchisme, p. 167-168. L'art de mourir, attribué à Matthieu de Cracovie, évêque de Worms, paraissait en français, in-4°, 1478. Il contient les réponses, tirées de l'Écriture, que le bon ange fait aux tentations suggérées aux hommes par le démon sur les sept péchés. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. I, col. 501-508 ; Hain, n. 1838-1840 ; Coppinger, part. II, n. 675. Le trésor des humains, 1482, traite « de la manière d'instruire les enfants en la foi catholique. » Il parle des lois chrétiennes, des divers états, de l'avenement de l'Antéchrist, des quinze signes du jugement et de la fin du monde, du bonheur des sauvés et des peines des damnés. Hézard, op cit., p. 167. L'art de bien vivre et de bien mourir, 1492, comprend plusieurs traités : 1° L'art de bien vivre, qui expose brièvement le dogme, explique l'Ave Maria, le Pater, le Credo, les commandements, les sept vertus, les sept dons du Saint-Esprit, les sept œuvres de miséricorde, les sacrements, les huit béatitudes et les quatre conseils évangéliques ; 2° un Ars moriendi, analogue à celui dont il a déjà été question ; 3° « léguillon de crainte divine pour bien mourir ; » 4° VAdvenement de l'Antecrist. Cf. Nisard, Histoire des livres populaires ou de la littérature de colportage, 2édit., Paris, 1864, t n, p. 322-329 ; G. Brunet, La France littéraire au XV siècle, p. 15 ; J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. I, col. 509-512 ; Hézard, op cit., p. 168-169 ; Hain, n. 1847 ; Coppinger, part. II, n. 680-682. Il n'était qu'une traduction de l'Ars bene vivendi et moriendi. Hain, n. 1843-1846 ; Coppinger, part. I, p. 52-53 ; part. II, n. 678, 679. Sur un Livre de bien vivre, voir Hain, n. 10131. Le mirouerde bienvivre reproduit le Doctrinal de sapience de Guy de Roye. Il est dit « ung traicté qui est moult profitable pour apprendre à bien mourir ». Ms. IIXJ7 de la bibliotheque Mazarine, fol. 91-118. Sur le Spéculum artis bene moriendi, voir Hain, n. 14911-14914. Les chanoines de Saint-Victor de Paris ont formé un recueil de documents catéchétiques. Bibliotheque nationale de Paris, fonds français, n. 25648. Il débute par un Spéculum christianorum divise en quatre parties : ce qu'il faut faire et éviter, ce qu'il faut croire, le Septénaire, ce qu'il faut méditer. Il y a ensuite l'Opus tripartitum de Gerson et le livre d'Honorius d'Autun, On tirait de ces trois sources la doctrine chrétienne. La formation de la vie chrétienne se faisait au moyen du Jardin amoureux, de la vie de saint Victor de Marseille et de l'Histoire des trois morts et des trois vifs. Un modèle de confession générale pour le jour de Pâques et un traité de Sénèque sur les vertus cardinales, traduit en français par Courtecuisse, terminaient cette petite encyclopédie catéchétique. Hézard, p. 169-170. Citons encore La fleur des commandements de Dieu avec plusieurs exemples et autorités extraites tant des saintes Écritures que des docteurs et des anciens Pères, Rouen, 1496 ; Paris, 1499, etc. Hain, n. 7131 ; Coppinger, part. II, n. 2522-2525 ; J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t n, col. 1287-1288 ; G. Brunet, La France littéraire au xv siècle, p. 79-80 ; Le livre des bonnes mœurs, traité sur les vertus et les états, par frère Jacques Legrant, augustini ; G. Brunet, La France littéraire, p. 109-110, et le Livre des vertus. G. Brunet, op cit., p. 114 ; Coppinger, part. II, n. 3624.

Cette littérature s'enrichit encore de l'appoint considérable des catéchismes de colportage. La deuxième et la troisième partie du Compost ou Kalendrier des bergiers, Paris, 1492, ajoutaient à des renseignements météorologiques et médicaux une somme des connaissances religieuses répandues dans le peuple au xv siècle. On y trouve « l'arbre des vices et miroirs des pécheurs », les « peines d'enfer pour les pécheurs », décrites par Lazare ressuscité, la « science salutaire » ou l'oraison, comprenant le Pater, l'Ave, le Credo, les dix commandements de Dieu et les cinq de l'Église, le « jardin des vertus », qui donne la définition des vertus et des conseils pour les pratiquer, et après deux chansons, les « peines d'enfer pour ceux qui gardent les commandements du diable » et « l'eslite et fleurs des vertus », c'est-à-dire les vertus théologales. Des vignettes accompagnent ces leçons de morale. Cf. Hain, n. 5582-5589 ; Coppinger, part. I, p. 174-175 ; part. II, n. 1723-1725 ; G. Brunet, La France littéraire au xv siècle, p. 52-53 ; J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t n, col. 202-206 ; Ch. Nisard, Histoire des livres populaires, t'i, p. 90-99 ; Hézard, p. 162-165. On répandait aussi des miroirs de titres différents : Le mirouer de l'âme, imprimé vers 1498 ; J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t m, col. 1748 ; G. Brunet, La France littéraire au xv siècle, p. 140-141 ; Coppinger, part. II, n. 4068 ; le Spéculum animœ peccatricis, Hain, n. 14899-14910 ; Coppinger, part. I, p. 444 ; part. II, n. 5560-5567 ; trad franc., Coppinger, part. II, n. 5568-5572 ; G. Brunet, La France littéraire au XV siècle, p. 141 ; J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t m, col. 1751-1752 ; le Miroir de la rédemption de l'humain lignage, dont le fond semble avoir été tiré du Spéculum humanae salvationis, poème latin, dont plusieurs manuscrits sont datés de 1324 et qui est le plus ancien monument de la xylographie jointe à la typographie. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. V, col. 476-483. Sur les éditions latines, françaises et flamandes, voir G. Brunet, La France littéraire au XV siècle, p. 141-142 ; Hain, n. 14922-14929 ; Coppinger, part, I, p. 415 ; part. Il, n. 5580-5586. Ce Spéculum a été utilisé plus tard pour un livret de colportage : Le miroir du pécheur, composé par des capucins missionnaires et imprimé encore au xix siècle, in-12, Épinal, 1828. On y expose l'état malheureux d'une âme tombée dans le péché mortel et d'un damné, aussi bien que l'état heureux orné de la grâce sanctifiante et celui des bienheureux dans le ciel. Le tout est représenté par des figures. (Ch. Nisard, op cit., t, It, p. 24-34, tenait d'un prix inestimable. Ces images, colportées par les missions pendant près de trois siècles, sont attribuées à Michel Le Nobletz (1577-1652), missionnaire breton ; elles sont généralement connues sous le nom d'images du Père Maunoir, jésuite, continuateur des travaux de Le Nobletz. Hézard, op rit-, p. 166.

Les écrits catéchétiques de Gerson commencerent à se répandre à la fin du XVe. L'ABC des simples... 1905

CATÉCHISME 1906 gens était inaéré dans le Liber synodali du xv siècle. L'Opus tripartitum était si apprécié par les évêques français, que plusieurs l'adopterent pour l'instruction des prêtres et des fidèles de leurs diocèses. Par une ordonnance datée de l'an 1507, François de Luxembourg, évêque du Mans, obligeait les curés à posséder un exemplaire de cet ouvrage, qu'il fit imprimer sous le titre : L'instruction des curés pour instruire le pauvre peuple ; il leur recommandait d'en lire le texte au prône et accordait des indulgences à tous ceux qui avaient ce livre, le lisaient ou en entendaient la lecture. Hézard, p. 156-157. Des éditions postérieures, dont nous parlerons plus loin, y ajouterent diverses pièces, dont la plus importante est le Liber Jesu Christi pro simplicibus. Ce livret était déjà imprimé dans le Matinale seu instructorium curatorum continent sacramenta Ecclesiæ et modum ea administramli cum pluribus aliis documentis, Lyon, 1505, fol lxxxi-lxxxiii, à l'usage des diocèses de Clermont et de Saint-Flour. Ibid., p. 340, 353-354. Ce Livre de Jésus, en français, pour les simples gens, contenait « la Patenostre », Y Are Maria, le Credo, ou les douze articles de la foi, les dix commandements de la loi et les cinq de l'Église. Le texte de ces formules était accompagné de courtes explications. Ibid., p. 158-160.

2° En Espagne. - Le concile, tenu à Tortose en 1429, indique les matières d'une doctrine chrétienne et ordonne d'en publier un breve compendium. Ce manuel expliquerait le symbole, l'oraison dominicale, le décalogue, la gloire du ciel et les peines de l'enfer en six ou sept leçons et serait commenté au peuple le dimanche. Can. 0, Mansi, t xxvin, col. 1147-1148 ; Hefele, Hist des conciles, trad franc., t xi, p. 163. Le concile de Tolede (1473), can. 2, assignait à l'enseignement du catéchisme les dimanches entre la Septuagésime et la Passion. Tous les curés devaient avoir à cet usage un cahier contenant le symbole, le décalogue, les sacrements et les différentes sortes de vices et de vertus. Mansi, t xxxii, col. 385. Un carme, Jaunie Montâmes, rédigea un Espeio de bien vivir et un Tratado de adjudar à bien mourir. Notons le Calechismo pro Judœorum conversione ad J.-C fidem facile expedienda, s. 1 n. d. (Séville, vers 1478), du cardinal Pierre Gonzalez de Mendoza.

3° En Allemagne. - Le premier catéchisme allemand qui ait été imprimé, en 1470, est le Christenspiegel, composé en bas-allemand par le frère Dederich (Thierry Kôlde), minime de Munster et célèbre prédicateur. Il expose ce qu'il faut croire et ce qu'il faut faire pour bien vivre et bien mourir. Il fut très populaire et eut de nombreuses éditions : Cologne, 1480, 1501, 1508, 1514, 1589, 1598 ; Anvers, 1614 ; Cologne, 1708. Il a été réédité par Moufang, Katliolische Katechismen des secliszelmten Jahrhunderts in deutscher Spraehe, Mayence, 1881. Cf. I. îaussen, L'Allemagne et la réforme trad franc., Paris, 1887, t'i, p. 34-35. Cet historien signale encore, p. 37-40, deux autres catéchismes de cette époque : le Guide de l'âme, et la Consolation de l'âme (Seelentrost). Ce dernier a été imprimé, de 1471 à 1491, en plusieurs dialectes et en plusieurs endroits. Ilain, n. 14581-14583 ; Coppinger, part. Il, n. 5334-5 Une Tafel des christlichen Lebens, rédigée vers 1480, a été publiée par Wahlmann, Deutschlandi katholische Katechismen, Munster, 1894, p. 61 sq. Marc de Lindauwe a composé une explication du décalogue, Die tehn Gebote, etc., l'enise, 1483 ; Strasbourg, 1516, 1520 ; cf. Ilain n. 7513 ; Coppinger, part. Il, n. 3648 ; elle a été rééditée par Geffcken, lier BUdercatechismusdes (5 Jahrhunderts, Leipzig, 1875, 1. 1 p. iJ sq. Henri de Langenstein, fondateur du gymnase de l'ienne, a fait des traités sur l'oraison dominicale, le salutation angélique et le symbole des apôtres. Nicolas d'inkelspuel a exposé toutes les parties du Septénaire. Elles sont contenues dans le eruditione Christi fidelium du dominicain Jean Herolt. Ilain n. 8516-8522. Coppii part. I, p. 253-254. Jean Nid r, en faisant I.-• ; fourmis et de leurs mœurs, Formii au peuple la morale chrétienne. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t m, col. 7-J-7 :s ; Hain, n. 11830-11833 ; Coppinr'i, part. 1, p. 350-351. Il a au-^-i expliqué longuement les préceptes du décalogue : Prseceplorium legis sive expositio decalogi. Hain, n. 11780-11796 ; Coppin part. I, p. 349 ; part. 11 n. 1411-4415. Henri de llerpf, O. M., a composé un Spéculum aureum dreem praeceptorum Dei ; ce sont des sermons. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t'il, col. 130 ; Ilain, n. - Ooppinger, part. I p. 254. Le chartreux holland de Stredam, dans son Pastoral, a traité des sept sacrements, des vertus et des vices et du décalogue. Coppu part. II, n. 5587, 5588, signale un Spiegel der Cont'tien. On publiait d'autres miroirs encore : Spiegel Tugenden, Hain, n. 1 4952 : Spiegel der armen sùndigen Seelen, Hain, n. 14949, 14950 ; Spiegel des Menschen, Hain n. 14952 ; Spiegel der Sitten, Hain n. 14911 : Spiegel des Sïmdcrs, Hain n. 1 1915-1 1948. 1 1951 ; Coppinger, part. I, p. 446 ; part. II, n. 5590. N'oublions pas les nombreuses éditions de l'Art en latin. Hain, n. 1831-1835 ; Coppinger part. II, n. 667-070.n'allemand, Hain.n. 1836. 1837 ; Coppinger, part. II, n. 671674 ; en llamand, Hain n. 1841, 1842 ; Coppinger part. II, n. 677 ; en italien, Coppinger, part. II, n. 676 ; cf part. I, p. 52 ; sans parler des éditions françaises déjà ci'Pour l'explication de l'oraison dominicale, voir Falk, Der l'nterricht des l'olkes in de » kateehetischen Hauptstûrken am Ende des Mittelalters. Die 1'ternoster-erklârungen, 148'2-15'20, dans Historisch-polilische Blùtter fur dos kathol. Deutschland, Munich, 1892, p. 108. 553560, 684-694. La partie la plus développée des catéchismes de cette époque était celle qui concernait le décalogue, les vices et les vertus. Pour préparer les fidèles à sebn n confesser, on insistait sur les devoirs à remplir et sur les fautes à éviter, l'examen de conscience roulant sur les péchés d'omission et de commission. Cf.1. Geffcken, Der Bildercatechismus des 15 Jalirhunderts und die catechetisclien Hauptstûcke in dieser Zeit bis avf Luther, Leipzig, 1855, t'i (les commandements de Dieu).

4° En Italie. - Un Libretto de la doctrinachristiana, usité en Italie à la fin du xvsiecle, offrait aux jeunes gens une explication des dix commandements, des douze articles de la foi, des sept sacrements et de toute la série du Septénaire. Savonarole (1495) a publié : Expositio orationis dominicm, en latin et en italien, Hain n. 14444-1 1117 : Coppinger, part. 1 p. 429 ; part. II, n. 5296-5298 ; Expositione sopra l'Ave Maria ; Ilain, n. 14448,14449 ; une explication du décalogue et une regle pour discerner les péchés mortels des véniels. Opuseula, in-24, Leyde, 1633. Le Lutidaire était imprimé à l'enise en 1108. Hézard, op cit., p. 171-172.

III. Catéchismes protestants. - Quand la Réforme protestante commença, l'instruction religieuse des enfants préoccupait déjà les esprits, et il n'est pas vrai de dire que les protestants en ont eu l'initiative. Il est juste de reconnaître leur zèle à répandre cette instruction et à multiplier les catéchismes. Mais ils avaient été devancés dans cette voie par d'autres hérétiques, dont ils furent les imitateurs. - 1° Catéchismes des vaudois et des frères bohèmes. - Les vaudois avaient des interrogations mémorables, qui servirent de modèle aux Kinderfragen des frères bohèmes. Luther connut ce dernier catéchisme en 1523 et il en prit occasion de publier ses premiers écrits catéchétiques. Le catéchisme des frères bohèmes, simplement traduit ou diversement remanié, a servi à l'enseignement dans plusieurs communautés protestantes. Les textes se trouvent dans Köcher, Catechetische der Waldenser, Iéna, 1768 ; G von Zezschwitz, Die Katechismen der Waldenser und böhmischer Brüder, Erlangen, 1863 ; J. Müller, Die deutschen Katechismen der böhmischer Brüder, dans Monumenta Germanica pädagogica, Berlin, 1887, t. IV. Un premier remaniement, fait à Magdebourg en 1524, a été traduit en suédois. Le texte est reproduit Monumenta Germanica pädagogica, t. xx, p. 3 sq. Un autre remaniement fait à Saint-Gall en 1527 est dans Monumenta Germanica pädagogica, t. xxi, p. 203 sq. L'édition de 1608 et l'abrégé, fait de 1600 à 1615, ont été réimprimés à Prague en 1878 et en 1895 par ordre du sixième synode général de l'Église évangélique. Les textes sont reproduits Monumenta Germanica pädagogica, t. iv, p. 211 sq., 296 sq.

2° Nombreux essais de catéchisme qui dans l'Église évangélique ont précédé l'Enchiridion de Luther. - Luther, ayant organisé des catéchismes pour les enfants, demanda à quelques-uns de ses disciples de composer un manuel. Pour répondre au désir du maître, beaucoup se mirent à l'œuvre et la plupart des essais tentés en latin ou en allemand sont reproduits dans Monumenta Germanica pädagogica, Berlin, 1900-1902, t. xx-xxiii, par les soins de Cohrs et sous le titre : Die evangelische Katechismusversuche vor Luthers Enchiridion. Le t. xx comprend les essais entrepris de 1522 à 1526 : 1° quelques parties d'un catéchisme ; 2° la traduction allemande du catéchisme des frères bohèmes ; 3° l'Enchiridion de Mélanchthon, en latin et en allemand, 1523 ; 4° les Scholien du même auteur ; 5° Eustache Karmel, Evangelisch Gesetz, eine Synopsis der Bergpredigt für den häuslichen Unterricht, 1524 ; 6° la révision du catéchisme bohème, faite à Magdebourg ; 7° J. Agricola, Kurze Erklärung des Spruches Matth., xvi, 13 sq., eine christliche Schule, 1525 ; 8° une courte explication des dix commandements en latin et en allemand ; plus tard, elle devint la table catéchétique, imprimée à Strasbourg, s. d., et contenant en outre le Credo, le Pater et l'Ave Maria ; 9° la table de Zurich, sur les commandements, pour la confession ; 10° Valentin Schäfer, Ein ernstlich und wunderlich Gespräch zweier Kinder, 1525 ; 11° Hans Gerhart, Schöne Frage und Antwort, diale, 1523 ; 12° la révision des Kinderfragen des frères faite à Wittemberg ; 13° Das Büchlein für die Laien und die Kinder, 1525 ; 14° J. Toltz, Handbüchlein für junge Christen, 1526 ; 15° J. Bader, Gesprächbüchlein, qui est réellement le premier catéchisme de l'Église évangélique. Le t. xxi contient les essais de 1527 et de 1528 ; 16° Agricola, Christliche Kinder such, rédigé pour l'école d'Eisleben en latin et en allemand ; le texte latin est l'édition originale ; 17° Capito, Kinderbericht, destiné à l'enseignement organisé à Strasbourg des 1527 et zwinglien ; cf. A. Ernst et J. Adam, Katechetische Geschichte des Elsasses bis zur Révolution, Strasbourg, 1897, p. 23-36 ; 18° catéchisme de Saint-Gall, remaniement des Kinderfragen des frères bohèmes ; 19° Pierre Schultz, Katechismus, dont l'édition est meilleure que celle de Kawerseau ; 20° Sprüche de Mélanchthon ; 21° Agricola, Hundertdreißig Fragstücke ; c'est un extrait de son précédent ouvrage en bas allemand ; une édition en haut allemand, comptant 156 questions, n'est pas l'œuvre d'Agricola ; 22° Gaspard Gräter, Kalechesis, destinée à l'école d'Heilbronn ; 23° une refonte du Laienbüchlein, faite à Wittemberg en 1529. La plupart de ces textes avaient déjà été réédités. Le t. xxii reproduit les essais de 1528 et de 1529 : 24° de Wenzel Linck, un prêche sur la cène, fait en 1528 pour la première communion des enfants ; 25° un fragment d'Étienne Roth sur les trois premiers commandements de Dieu, et le Katechismus rédigé par ordre de Bugenhagen pour la ville de Brunswick ; 26° Conrad Salm, prédicateur à Ulm, Christl. Unterweisung, de 1528 ou de 1529 ; 27° J. Brentz, Fragestücke des christlichen Glaubens, 1529 ; 28° Otto Braunfel, Catalogi virorum illustrium, etc., Hedenbüchlein, 1527, en latin et en allemand, sept livres sur les hommes et les femmes de la Bible ; Catechresis puerorum, 1529 ; comme l'auteur était maître d'école au couvent des carmes de Strasbourg, son catéchisme a été fait pour les écoles catholiques ; 29° Hegendorfer, Parénèses, 1529 ; 30° un ouvrage antérieur du même écrivain, Christiana institutio, 1526 ; Morum et honestatis praecepta ; et Tabula de la Brevis institutio de l'humaniste Jean Pinicianus ; 32° Præcepta ac doctrina D. N. J. C, choix de sentences évangéliques fait peut-être par Pinicianus pour les écoles de latinité ; 33° Unterricht des Glaubens du prédicateur de la cour, Gaspard Löner. Le t. xxiii de la même collection contient les Undatierte Katechismusversuche und zusammenfassende Darstellung de la publication de Cohrs. Les essais non datés sont : 34° J. colampade, Frag und Antwort in Erhörung der Kinder, dont la première édition datée est de 1537 ; mais celle-ci a été précédée de plusieurs autres et l'ouvrage est de 1525 ou de 1526 ; il a été revu et remanié plusieurs fois, par exemple par Mykonius en 1544 et par Grynäus ; 35° J. Toltz, Wie man junge Christen in drei Hauptstücken kurz unterweisen soll ; 36° J. Zwick, réformateur de Constance, explications du Pater noster et du Credo, dont la dernière est de 1529 ou 1530 ; 37° Funf Abendmahlsfragen de Luther ; elles ont été rédigées en 1523 peut-être pour les premiers communiants ; avec un formulaire de questions de Juste Menius (1525) et un autre par Briesmann, Speratus et Poliander pour les premiers communiants de la Prusse (1526) ; 38° Benoit Otho, extraits constituant un livre de lecture en latin, 2e édit par Luc Otho, 1527, empruntés en partie à l'Enchiridion de Mélanchthon ; 39° Valentin Krautwald, deux lettres de 1526 et 1527, et trois dissertations non datées : Calechesis ; Canon generalis super ius ii. spectant ad catechismum Christi ; Institutuncula sur les sacrements. Knoke, Der evangelische Katechismuslitteratur, dans Hallesche Wissenschaftliche Beiträge, t. xxiv, p. 506-518, a complété la publication de Cohrs, en indiquant de nouvelles éditions des Kinderfragen des frères bohèmes et l'ouvrage de Hans Gérard Wagmeyster de Kytzingen, Schrift über den rechten Glauben und seine Frucht, 1522. Sur toute cette matière, lire les vues d'ensemble de Cohrs, Monumenta Germanica pädagogica, t. xxiii, 1900.

3° Catéchisme de Luther. - Luther se prépara lui-même à peu près à son œuvre catéchétique. Il expliqua d'abord dans ses sermons l'oraison dominicale et le décalogue ; il publia ensuite de courtes expositions des commandements, du symbole et du Pater, et un petit livre de prières pour se préparer à la confession. Dans sa Deutsche Messe, 1525, il exprima ses idées sur l'enseignement catéchétique. En 1526, il adopta, comme livre officiel d'instruction religieuse, l'ouvrage paru l'année précédente à Wittemberg en haut et bas allemand, Eyn Büchlein vor die Leyen unde Kinder, Monumenta Germanica pädagogica, t. xx, p. 200 sq. En 1528, il prêcha encore sur les matières catéchétiques. En 1529, il mit en tableaux sa Kurze Auslegung der zehn Gebote, puis, dans une seconde série, la confession et les sacrements de baptême et d'eucharistie. Ces tableaux, rédigés en bas allemand, formèrent la première édition du petit catéchisme. Cf. Monckeberg, Die erste Aufgabe von Luthers kleinem Katechismus, 2e édit., Hambourg, 1868. Le grand catéchisme parut la même année en plusieurs éditions et en deux traductions latines. La troisième édition du petit catéchisme, publiée le 13 juin 1529, fut intitulée : Enchiridion. Elle fut rééditée du vivant de Luther en 1531, 1535, 1536, 1537, 1539, 1542. Plusieurs de ces rééditions ont été réimprimées de nos jours. Il parut encore en 1529 à Wittemberg deux remaniements latins du petit catéchisme. Juste Jonas en fit une troisième traduction latine en 1539. Ce livre, traduit en grec par J. Mylius, a été imprimé à Bâle, 1558, 1561, 1572. Les catéchismes de Luther ont eu d'innombrables éditions ; ils ont été adoptés pour l'enseignement religieux et ils sont aujourd'hui encore en usage, non seulement en Allemagne, mais aussi dans tous les pays de l'Europe et de l'Amérique qui ont des Églises protestantes. D'autres communions que la luthérienne les ont suivis et les suivent encore. On les a expliqués et commentés très souvent.

1601. Bullinger, Summe chrisllicher Relig, deux calvinistes, Ursinus et Olevian, publierent également à Heidelberg le Katechismus Heidelberger, qui fut pandu en Suisse, en Autriche et en Hollande ; traduction française : Catechismus, Berne, 1753 ; cf. A. Wolters, Det Itetdelnebst der Geschichte seinet 1.-jU-s'im Ja/ mi, 1884 ; Niepmann, Der Heidelberger Katechismus von 1503, Elberfeld, 1866 ; M. A. G« n D, i //• i U Ibergsche Catechismus, Leyde, 1890 ; Realencyclopàdie teslantischeTheologie und Kirche,& édit., Leipzig, 1901, t x, p. 104-173.

En 1568, parut à Schallhouse le catéchisme du doyen L'Iiner. G l'eucer, gendre de Mélanchthon et professeur à Wittemberg, fit publier par la faculté de théologie de cette ville un nouveau catéchisme qui fut mis aux mains des étudiants des écoles latines et des gymnases et qui servit d'introduction aux études théologiques. Sa doctrine sur l'eucharistie souleva de violentes récriminations de la part des théologiens de Brunswick et d'Iéna. Cf. Klose, Der cryptocalvinistiche Catechismus, 1856.

F. Fricke, Drei reformite Katechismen des 10 Jahrhunderts, dans Zeitschri/t fur praktische Théologie, 1900, t xxn, p. 304-313, a signalé trois catéchismes suivants : Ochino, // catecismo, in-8°, Bâle, 1561 ; J. Bilsten, Catechesis, en 14 chapitres ; G. Allenrath, L'biguitistische À'afec/iis »n<s, 1596.

Drusius publia un petit catéchisme en hébreu, en grec et en latin : -• :-, hoc est, Catechesis sive prima institutio aut rudimenla rcligionis christ ianse, ebraice, grsece et latine exjAicata, Leyde, 1591.

IV. Catéchismes catholiques du XVIe appès 1517. - Après l'apparition du protestantisme, les catholiques rivaliserent de zèle avec les protestants pour l'enseignement élémentaire de la doctrine chrétienne, et les catéchismes catholiques se multiplierent sous toutes les formes. La Compagnie de Jésus, qui fut instituée en 1540 pour s'opposer aux progrès du protestantisme, obligea ses initiés à s'adonner à l'enseignement de la doctrine chrétienne. Saint Ignace et saint François de Borgia catéchisaient les enfants à Rome, et saint François-Xavier commença par le catéchisme l'évangélisation de l'Inde.

- En Allemagne. - Érasme avait composé en 1533 à Fribourg-en-Brisgau son Symbolum sive catechismus, qui comprend six catéchèses dialoguées, dont les cinq premières expliquent le symbole, et la sixième, les préceptes du décalogue et l'oraison dominicale. Opéra omnia, Leyde, 1704, t. V, col. 1133-1196. Georges Wicelius (Wilzel) laissa paraître en 1535 son Catechismutu Ecclesiœ : Lere und Handlung des heiligen Christenthums, sous forme dialoguée, qui eut de nombreuses éditions et fut traduit en saxon par Lambert, abbé de l'Alven, en 1550. Il rédigea à Berlin, en 1539, ses Quaestiones catechisticæ, lectiones jucundæ simul et utiles, souvent imprimées, notamment à Mayence en 1541. En 1542, il édita à Mayence : Catechismus. Instructif puerorum Ecclesiœ ; ce petit catéchisme débute par des récits bibliques ; il contient ensuite une courte explication du symbole, de l'oraison dominicale, des commandements et des sacrements ; sa traduction allemande est reproduite par Moufang, Kathulische Katechismen des 16. Jahrhunderts in deutscher Sprache, Mayence, 1881. Wicelius avait publié un grand catéchisme : Catechisticum examen christiani pueri ad pedes catholicorum præsidis, Mayence, 1541, 1545, reproduit par Moufang, op. cit., p. 472-538. Enfin, en 1560, il édita : Neuer und kurtzer Catechismus, christlicher und gewisser Unterweisung der jungen Christen. Le dominicain Jean Dietenberg est l'auteur du Catechismus. Evangelischer Bericht und christlicher Unterweisung der fürnehmlichsten Stück des wahren heiligen christlichen Glaubens, Mayence, 1537, souvent réédité et encore par Moufang, p. 1-105. Cf. Moufang, Die Mainzer Katechismen, Kirchheim, 1877, p. 22 sq. ; H. Wedewer, Johannes Dietenberger, Fribourg-en-Brisgau, 1888, p. 188 sq., 416.

Jean Gropper fit successivement trois catéchismes. Un petit, intitulé : Capita institutionis ad pietatem ex S. Scripturis et orthodoxa catholicae Ecclesiae doctrina et traditione excerpta, Cologne, 1516, était destiné à l'usage de son école de Saint-Géréon. Il le développa en allemand sous ce titre : Hauptartikell christlicher Unterweisung zur Gottseligkeit, etc., Cologne, 1547, et dans Moufang, op. cit., p. 213-316. Son grand catéchisme a ce titre : Institutio catholica, elementa christianae pietatis succincta brevitate complectens, etc., Cologne, 1550 ; il était destiné aux ordinands et aux prêtres. Jean de Mattiz, évêque de Meissen, publia Ein christliche Lehre zu gründlichen und beständigen Unterweis des rechten Glaubens und eines Gottseligen Wandels, Mayence, 1541, dans Moufang, op. cit., p. 135-242. Le catéchisme du dominicain Pierre de Soto : Khurtzer Begrijf catholischer Lehr, Augsbourg, 1519, dans Moufang, op. cit., p. 317-365, n'est qu'un extrait de son grand catéchisme, De institutione christiana, 1548. Sidonius Michel Helding, qui devint évêque de Mersebourg, publia Brevis institutio ad christianam pietatem, 1549 ; l'uis, 1563 ; Anvers, 1565 ; traduction allemande, Mayence, 1555, 1557, dans Moufang, op. cit., p. 361-414. Son grand Catechismvs, Mayence, 1550 ; Cologne, 1562 ; Louvain, 1567, etc. comprend des sermons catéchétiques. Jean Wigand, Ex Sidonii catechismo majore commentationes annotatum, Mersebourg, 1550 ; Confutatio catechismi larvati Sydotti episcopi, s. l., 1510, en allemand, Magdebourg, 1550, a réfuté Helding. Celui-ci doit être aussi l'auteur du catéchisme publié par ordre du concile provincial de Mayence (1549) : Institutio ad pietatem christianam secundum doctrinam catholicam, Mayence, 1549. Moufang, Die Mainzer Katechismen, p. 66 sq. Jean Labri, dominicain, a publié sous le voile de l'anonymat : Ain christlicher, reiner Katechismus, s. l. n. d. (Augsbourg) ; les éditions de Dilingen, 1558, 1563, indiquent le nom de l'auteur. Moufang, Katholische Katechismen, p. 145-464. Les éditions postérieures contiennent le mention d'un autre catéchisme : les commandements de l'Église, les péchés capitaux, les bonnes œuvres, les Vertus, les fruits du Saint-Esprit, les Béatitudes, les Évangiles et les fins dernières. / Katechismus samt kurtzen Gebetlein für die Eil, Dilingen, 1558, dont l'auteur est inconnu, a une division pareille à celle du catéchisme de Canisius. Moufang, op. cit., p. 466. Mathias Cremers, d'Aix-la-Chapelle, avait rédigé un catéchisme intitulé : Christlicher Bericht, etc., Cologne, 1541-1542. Frédéric Nausea de Weissenfeld, mort évêque de Vienna, a laissé un Catechismus catholicus, in-fol., Cologne, 1543 ; in-8°, 1557. Cf. Moufang, Die Mainzer Katechismen, p. 1.

Le franciscain François Titelmann est l'auteur du Schatz der christlichen Lehre, Cologne, 1546 ; traduction latine, Anvers, 1557 ; Lyon, 1567. Stanislas Hosius, évêque d'Ermland et plus tard cardinal, publia une Confessio catholicae fidei christiana, Cracovie, 1553 ; Anvers, 1559, etc. Jacques Schopper est l'auteur de deux catéchismes : Institutionis christianae summa, Cologne, 1555 ; Catechismus brevis et catholicus in gratiam juventutis conscriptus, etc., Anvers, 1555 ; Cologne, 1560. Jules de Pflug, évêque de Naumbourg, publia Institutio christiani hominis, Cologne, 1562. Conrad Clinge a laissé : Catechismus catholicus summam christianae institutionis quatuor libris succincte complectens, Cologne, 1562 ; Summa doctrinae christianae catholicae, Cologne, 1570. Etienne Agricola a traduit en 1570 le catéchisme du cardinal Gaspar Contarini, paru en 1512. Sa traduction est intitulée : Catechesis oder kurtze Summa der Lehre der heiligen christlichen Kirchen für die Kinder und Einfältigen, Augsbourg, dans Moufang, op. cit., p. 539-558.

Le B. Canisius mériterait une étude spéciale en raison de la méthode de catéchisme qu'il a inaugurée et de l'immense diffusion qu'ont eue ses catéchismes. Mais on a raconté plus haut, col. 1513, 1521, son activité personnelle comme catéchiste, et on a parlé, col. 1524-1526, de trois catéchismes, de sa méthode et de ses succès. Pour la bibliographie, voir col. 1531.

191C chismes protestants. Can. 8, Mansi, t xxxn, col. 1302, 1303. Parce que les protestants ont introduit des modifications dans les formules les plus usitées, il oblige les curés à lire chaque dimanche, à la fin du sermon, le Pater, l'Ave Maria, le Credo et le décalogue, pour que, grâce à cette répétition fréquente, le peuple les apprenne et les retienne par cœur. Can. 25, ibid., col. 1318-1319. Le concile de Trêves (1549), à propos des sermons, recommande d'expliquer simplement le symbole, le décalogue, les sacrements, les cérémonies de l'Église, l'oraison dominicale, etc. Can. 4, ibid., col. 1443. Il fit paraître : Christianœ institutionis liber, 1549. Cf. Hézard, Histoire du catéchisme, p. 199-201. 2° En France. - Les évêques français publiaient des catéchismes à l'usage de leurs curés ou de leurs diocésains. Guillaume Parvi, évêque de Senlis (1526-1537), publia deux traités : La formation de l'homme ; Le viat de salut où est compris l'explication du symbole, des commandements, du Pater et Ave Maria, instruction pour soy confesser avec des oraisons et plusieurs dévotes chansons, 2 in-8°, Paris, 1538. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. IV, col. 393-394. L'évêque de Châlons-sur-Marne faisait imprimer un Breve de fidei orthodoxie rudimentis compendium in septem tractatus digestum atque a sacra theologia Rhemensi facultate approbatum, ad communem plebanorum cœlerorumque studiosorum utilitatem, Reims, 1557 ; les sept traités portaient sur les sacrements, le décalogue, le symbole, les vertus et les dons, l'excommunication et les peines canoniques, le péché et la pénitence. L'ouvrage d'Hézard, p. 328. Le cardinal de Bourbon, archevêque de Sens, avait fait publier, en 1554, un catéchisme comprenant l'oraison dominicale, la salutation angélique, les deux symboles, les commandements de Dieu et de l'Église. Jean de Montluc, évêque de Valence et de Die, publia pour l'instruction des fidèles des deux diocèses qu'il gouvernait des Instructions chrétiennes sur les commandements de la loi et des saints sacrements, 2e édit., in-12, Lyon, 1561, et des Familieres explications des articles de la foi, plus un brief recueil des lieux de l'Écriture sainte servant à l'explication d'iceux articles, avecque le symbole de saint Athanase, in-8°, Lyon, 1561 ; ces instructions sous forme d'homélies devaient être lues par les curés au prône du dimanche. Hézard, p. 462-463. Le 5 août 1561, la faculté de théologie de Paris censura des extraits de ce dernier écrit et l'écrit lui-même ainsi que d'autres ouvrages de l'évêque de Valence. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. II, p. 296-301 ; Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, Paris, 1900, t. I, p. 269-270. Eustache du Bellay, évêque de Paris, adressait à ses curés dans le même dessein une Instructio catholica quam videlicet manuale voco, Paris, 1562 ; c'est une explication des commandements et une préparation à la communion pascale. Hézard, p. 407-408. Charles Guillard d'Espichelliere, évêque de Chartres, publia une Forma populi elementorum fidei nostrae tradita in usum catechismi vero ac populo Carnutensi, in-12, Paris, 1565. Ce catéchisme procède par demandes et par réponses. Hézard, p. 333-334. Nicolas de Thou, évêque du même diocèse, ordonnait à tous les curés, vicaires, maîtres d'écoles, d'hôpitaux et autres d'avoir L'instruction des curés pour instruire le simple peuple, Paris, 1575, et de la lire souvent au peuple. Elle contenait « le livre triparti » de Gerson, un opuscule du même docteur sur les sacrements et sur la manière d'entendre les confessions, et Le livret Jésus. J.-C. Brunet, Manuel du libraire, t. III, col. 1557-1558 ; Hézard, p. 334-335. Le petit catéchisme de Canisius était officiellement approuvé et publié en latin par l'évêque de Cambrai, us catechismus, in-8°, Cambrai, 1561 ; trad. fr., Douai, 1582. Il avait été traduit déjà, in-12, Anvers, 1557, Limoges, 1584 ; Liège, 1588. De leur côté, des particuliers publiaient de nouveaux catéchismes : E. C. l'Heureuxmont, de l'ordre de Fontevrault, Catechismus seu christianæ exposition, 1537 ; Lyon, 1833 ; Pierre Boulanger de Troyes, Institutiones christianæ, in-8°, Paris, 1560 ; E. Auger, S. J., Catéchisme et sommaire de la religion chrétienne, Lyon, 1563 ; Paris, 1579 ; en grec et en latin, Paris, 1569, 1573 ; voir t. I, col. 2267 ; Ch. du Moulin, Catéchisme ou sommaire de la doctrine chrétienne, Lyon, 1563 ; Catechismus gallico-latinus. Le catéchisme latin-français, c'est-à-dire le formulaire d'instruire les enfants en la chrétienté, in-8°, s. l. (Genève), 1561. 3° Dans les Pays-Bas. - Guillaume Damase Lindanus publia en 1560 un catéchisme hollandais, qui fut traduit en français par G. Hervet, Paris, 1561. François Sonnius, évêque d'Anvers, édita deux catéchismes : Christianæ institutionis formula, Anvers, 1561 ; Catechismus auctior, Bois-le-Duc, 1570. Jean Hessels a donné une Explicatio symboli, decalogi, orationis dominicæ, salutationis angelicæ, Anvers, 1566. Augustin Hunnàus est l'auteur d'un Catechismus catholicus, Anvers, 1567, 1570. L'ABC ou instruction chrétienne pour les petits enfants paraissait, in-12, Anvers, 1558. 4° En Espagne et en Portugal. - André Flores, De la doctrina christiana, Tolède, 1552 ; Philippe de Meneses, Libro de la doctrina christiana contra la ceguera y ignorancia de la fe y ley de Dios y de la Iglesia, etc., Salamanque, 1556, 1578 ; Medina, 1567 ; Pincia, 1590 ; Vallence, 1594 ; Barthélémy de Carranza, Catecismo, in-fol., Venise, 1556 ; Bruxelles, 1558, inscrit dans l'Index romain et espagnol, voir Reusch, Der Index, t. I, p. 585, mais enlevé de l'édition officielle de 1900, et discuté par Melchior Cano ; cf. Caballero, Vida del P. Melchior Cano, in-8°, Madrid, 1871, voir col. 1515 ; Dominique de Soto, Catecismo o doctrina christiana, Salamanque, 1563 ; il en existe une traduction française, 6e édit., Paris, 1901. Jean de Saint-Thomas a publié en espagnol une Explication de la doctrine chrétienne, in-4°, Vallence, 1565, que Quétif et Echard qualifient d'opus aureum. Laurent Palmireno et Antoine Cordesio traduisirent en espagnol le catéchisme du P. Auger, Catecismo o summa de la religion cristiana, Vallence, 1565 ; Calari, 1569 ; Madrid, 1575, etc. L'archevêque Barthélémy des Martyrs donna en portugais Catecismo ou doutrina christiana et practicasspirituales, etc., Lisbonne, 1562, etc. ; Marc Georges, De doctrina christiana ad puerorum rudiumque instructionem, Lisbonne, 1561 ; Louis de Grenade, Introduccion al symbolo de la fe, in-fol., Salamanque, 1582, etc. ; trad. italienne, in-4°, Venise, 1586 ; le compendium, qui forme la 1re partie de cet ouvrage, a paru à part en italien : L'epilome o vero compendio dell'Introduzione del symbolo della fede, Venise, 1587 ; trad. latine de l'ouvrage entier par Gallucio, Venise, 1587 ; Cologne, 1589, 1602 ; trad. française par Sébastien Hardy, Rouen, 1638 ; par Simon Martin, minime, Paris, 1656 ; 5e édit., 1665 ; 8e édit., 1686 ; par Girard, in-fol., Paris, 1686, 1688 ; 4 in-12, Paris, 1687 ; 4 in-8°, Paris, 1711 ; 6 in-12, Lyon, 1825 ; trad. portugaise par Joachin de Maccdo, lazariste, 2 in-8°, Lisbonne, 1780-1782 ; Compendio de doctrina christiana, en portugais, vers 1560 ; Vallence, 1644 ; Anvers, 1651 ; trad. en castillan, Madrid, 1595 ; trad. latine par Gallucio dans Opéra omnia, Cologne, 1628, t. I ; trad. française par Nicolas Bernard, célestin, sur la trad. latine de Michel de Isselt, Paris, 1605 ; le petit catéchisme de Louis de Grenade a été traduit en latin par Martin Binhart, dans Opéra omnia, t. I ; en français par N. Colin, Paris, 1625 ; par Simon Martin, Paris, 1611, 1654. Le Tractatus de ratione catechizandi apud Indos est une traduction latine faite par Schott, Opéra omnia, t. I. 5° En Italie. - L'oratorien romain Crispoldia composa un Interrogatorium puerorum sive dialogus, 1539. Le cardinal Contarini a publié en 1542 son Catechismus, Opera omnia, Paris, 1571. On traduisit en italien le catéchisme espagnol de l'évêque Martin Perez d'Ayala, El catecismo christiano instruido, Milan, 1552 ; Doc-

CATÉCHISME

1918

CATÉCHISME 1920

III. CATÉCHISMES POSTÉRIEURS AU CATÉCHISME ROMAIN.

- Le premier livre irlandais qui ait été imprimé est un Alphabetum et catechismus, in-8 », Dublin, 1551.

Saint Charles perfectionna et développa la Compagnie de la doctrine chrétienne. Les règles qu'il lui donna sont dans les Acta Ecclesiae Mediolanensis, 2e édit., Lyon, 1683, t. II, p. 741-842. À ses oblats, il joignit des ursulines, dont une des principales occupations était l'enseignement de la doctrine chrétienne aux jeunes filles de leurs écoles. Ibid., p. 833. Il institua dans l'oratoire du Sépulcre une confrérie spéciale de femmes qui, les jours de fêtes, allaient dans les écoles faire le catéchisme aux petites filles. Ibid., p. 838. Il avait, en effet, multiplié les écoles à Milan et il avait ordonné aux maîtres d'expliquer, s'ils en étaient capables, le catéchisme romain ou celui de Canisius. Ibid., p. 692, 694. Mais il étendit son action dans toute la province ecclésiastique de sa métropole. Au Ier concile provincial de Milan qu'il tint en 1565, il recommanda à ses suffragants de veiller au choix des maîtres d'écoles et d'imposer aux curés l'enseignement du catéchisme, chaque dimanche. Acta, t. I, p. 3. Au IIe réuni en 1569, il encouragea l'érection de confréries de la doctrine chrétienne pour aider les curés, et il les engagea à faire un libellus à l'usage liturgique. Acta, t. II, p. 71. En 1578, il insista sur l'importance de la doctrine chrétienne. Part. I, ibid., p. 71. En 1579, il décida qu'il fallait établir des villages, l'art. 1, De doctrina christiana, ibid., p. 107 ; M t. XXIV, col. 215. Dans le concile provincial, celui de 1579, il décida que tout chrétien devait savoir le Pater, l'Ave, le Credo et le décalogue, et il imposa aux confesseurs l'obligation d'interroger leurs pénitents sur ces formules. Les curés devaient les expliquer en suivant le catéchisme romain, et les maîtres d'école étaient tenus de joindre le libellus de la doctrine chrétienne à tous les livres de grammaire qu'ils remettaient aux mains de leurs élèves. Acta, t. II, p. 171 ; Mansi, t. XXXIV, col. 348. Au synode diocésain de Milan, il revint encore sur l'établissement et la surveillance des écoles. Acta, t. II, p. 320. Cf. Ch. Sylvain, Histoire de saint Charles Borromée, Lille, 1884, t. II, p. 98-111. Les mêmes préoccupations existaient dans le reste de l'Italie. Le concile provincial de Ravenne, réuni en 1568, recommandait de choisir des maîtres d'école de doctrine sûre et ordonnait aux curés de faire, tous les dimanches, le catéchisme aux enfants. Mansi, t. XXXIV, col. 592, 612. Les évêques imitaient saint Charles et lui demandaient des maîtres formés à Milan. La méthode établie par l'archevêque de Milan a été traduite en français, in-12, Lyon, 1643, et elle était enseignée à Marseille en 1662 : La doctrine chrétienne selon l'ordre et l'institution de saint Charles Borromée, Marseille, s.d. Cf. J.-R. Castiglione, Storia delle scuole della dottrina cristiana di Milano, ms. de l'Ambrosienne. B. S. Vin. S. Le concile de Salerne (1596) ordonnait aux curés de faire le catéchisme chaque dimanche, recommandait l'établissement des confréries de la doctrine chrétienne et publiait les indulgences accordées à ces confréries. C. M., Mansi, t. XXXV, col. 970, 971. Déjà en 1579, le concile de Cosenza avait obligé les maîtres de grammaire à enseigner les préceptes de Dieu et les articles de la foi, les jours de fête ; ils devaient lire le catéchisme à l'école. Ibid., col. 954.

Les barnabites dans leurs collèges, les somasques, fondés par saint Jérôme Émilien pour s'occuper spécialement des jeunes orphelins, les clercs réguliers des Écoles pies, établis en 1597 par saint Joseph Calasanz, peuvent être mis au rang des catéchistes de la jeunesse. Alexandre Sauli, canonisé en 1904, publiait l'année où il fut nommé général des barnabites, une Instruzione breve delle cose necessarie alla salute, in-8°, Piacenza, 1577 ; 2e édit., augmentée, in-4°, Gênes, 1578. La méthode particulière des Écoles pies est encore suivie aujourd'hui au Mexique et en Espagne : Explicación de la doctrina cristiana según el método con que la enseñan los Padres de las Escuelas pías, Paris, Mexico, s.d. ; Cajétan de Saint-Jean-Baptiste. Catéchisme ou explication de la doctrine chrétienne à l'usage de la congrégation des Écoles pies d'Espagne, trad. franc., par Pouget, in-18, Montauban, 1837. Les religieuses qui vivent sous la règle des piaristes ont adopté cette méthode dans leurs maisons d'éducation. Le plan de leur catéchisme expose ce qu'il faut croire, demander, faire et recevoir. La forme est remarquable par sa simplicité et sa clarté.

En France. - La France participa à l'engouement général au XVIe en faveur des écoles et de l'instruction populaire. Aux États généraux tenus à Orléans en 1560, le tiers déclara que, dans les petites communes, les curés devaient prendre l'initiative de la doctrine chrétienne et commencer, dès les premiers ans, l'explication familière du catéchisme. La noblesse demanda que le clergé prélevât sur le revenu des bénéfices une contribution pour stipendier des pédagogues, pour l'instruction de la jeunesse en la religion chrétienne, et autres sciences nécessaires et bonnes aux mœurs. Les parents seraient tenus, sous peine d'amende, à envoyer leurs enfants à ces écoles. De son côté, le roi désirait vivement « l'institution de la jeunesse », et il ordonna d'appliquer aux écoles le surplus des revenus des confréries. Mais les prébendes préceptoriales, qui constituaient les écoles primaires, n'étaient, aux termes mêmes de l'ordonnance, rendues obligatoires que dans les villes épiscopales. G. Picot, Histoire des États généraux, Paris, 1872, t. II, p. 97-98. Aux États de Blois de 1588, les députés voulaient que, dans tous les bourgs et même dans tous les villages, les évêques instituassent un maître, précepteur d'école, pour instruire la jeunesse, soit le curé, soit un autre, qui fût capable, qui eût été examiné sur sa foi et sa doctrine par le diocésain et qui serait stipendié aux dépens des paroissiens. Ceux-ci seraient tenus de faire instruire leurs enfants dans la religion et de leur faire apprendre la lecture, l'écriture et le catéchisme, Ibid., t. III, p. 160-161. Les faits ne répondaient pas aux désirs du peuple. Aux États de Paris, en 1614, les cahiers exigeaient l'exécution des édits, le tiers voulait constituer l'instruction populaire et régulariser son action ; il demandait que le clergé ne se bornât pas à organiser l'enseignement du catéchisme dans toutes les paroisses ; il prescrivait aux évêques l'établissement, dans les gros bourgs et les petites villes, d'écoles dont les maîtres fussent catholiques et de bonnes mœurs. L'ordonnance royale de 1629 ne contenait aucune décision à ce sujet. Ibid., t. III, p. 477. Les écoles élémentaires ne devaient être fondées dans la France entière par le clergé qu'au XVIIIe.

Cependant les évêques ne demeuraient pas étrangers au mouvement favorable à la création des petites écoles, et plusieurs synodes provinciaux de la fin du XVIe s'occupaient de ces écoles et de l'enseignement religieux qu'on y donnait. Celui de Bordeaux (1583) constate que la jeunesse est l'espoir de l'avenir ; il impose aux maîtres d'école la profession de foi de Pie IV et exige que les livres en usage soient approuvés. Les maîtres devaient expliquer à leurs élèves, les jours de fête, quelque partie du catéchisme romain ou des livres catholiques. Can. 27, Mansi, t. XXXIV, col. 781. La même année, le concile de Tours ordonne que, dans les écoles, les élèves étudient, les dimanches et fêtes, les préceptes divins, les articles de la foi, les hymnes et les psaumes. Can. 21, ibid., col. 837. Charles de Lorraine, cardinal de Lorraine, évêque de Toul, compose en 1586 un catéchisme selon les données du concile de Trente. F. Martin, Histoire des diocèses de Toul, de Nancy et de Saint-Dié, Nancy, 1901, t. II, p. 41. Le concile d'Aix de 1585 impose aussi aux maîtres d'école la profession de foi de Pie IV. Il ordonne l'établissement de confréries de la doctrine chrétienne, formées d'hommes et de femmes, pour enseigner aux enfants des deux sexes, les jours de dimanches et de fêtes, les initia. Dans les hôpitaux, on enseignera le catéchisme aux enfants malades. Ibid., col. 939, 941. Ce concile était présidé par l'archevêque Canigiani, disciple de saint Charles Borromée, et les confréries à établir devaient ressembler à celles de Milan. César de Bus, qui était l'âme de ce concile, était devenu, après avoir lu la vie de saint Charles, un catéchiste zélé. Il catéchisa le petit peuple, d'abord à la cathédrale de Cavaillon (Comtat Venaissin), sa patrie, puis dans les villages voisins, ensuite dans tout le Comtat, dans la principauté d'Orange, la Provence et le Languedoc. Il devait fonder bientôt après une congrégation de la doctrine chrétienne. Au concile provincial de Toulouse (1590), les évêques statuent que, dans les écoles, le catéchisme sera fait par les maîtres, chaque dimanche ; ils recommandent l'établissement des écoles de la doctrine chrétienne et donnent avis qu'un catéchisme sera imprimé à l'usage des hôpitaux. Part. III, c. III, n. 2, 4, 5, ibid., col. 1296-1297. Cependant le 29 septembre 1592, César de Bus et son principal disciple, Jean-Baptiste Bouillon, se réunissaient à l'Isle pour établir une congrégation sur le modèle de celle de saint Charles, qui serait « l'ordre des catéchistes ». L'année suivante, Tarugi, archevêque d'Avignon et disciple de saint Philippe de Néri, accordait à César l'église Sainte-Praxède d'Avignon. César s'y installait le 29 septembre et y organisait trois sortes de catéchismes : le petit, avec cantiques et disputes, pour les enfants ; le grand, conforme au catéchisme romain et consistant en instructions dialoguées, courtes et précises, pour les grandes personnes, et un troisième plus relevé, qui consistait en des sermons populaires. César avait donné l'idée et la méthode de ce troisième catéchisme, mais il le laissait à ses disciples et se livrait lui-même surtout au petit et au grand catéchisme où il excellait. Le concile d'Avignon (1594) charge les parents, les confréries de la doctrine chrétienne (établies par César de Bus) et les maîtres d'écoles d'apprendre aux enfants les éléments de la foi ; il désire qu'une formule de catéchisme soit rédigée en français à l'usage de la province ecclésiastique. Can. 8, ibid., col. 1335. Clément VIII confirma, le 27 juin 1598, l'Institut des doctrinaires français, qui comptait alors douze membres seulement. César en fut nommé supérieur. Lorsqu'en 1600, il voulut imposer les vœux de religion à ses confrères, le chanoine Romillon se sépara de lui et se fit oratorien. En 1604, César s'occupa de fonder une maison à Toulouse. Il aida Romillon à établir en France les ursulines pour l'instruction des jeunes filles. Il mourut le 15 avril 1607. P. Dumas, La vie du vénérable César de Bus, fondateur de la congrégation de la doctrine chrétienne, in-4°, Paris, 1703. Romillon a ajouté aux statuts d'Aix une petite instruction sur les sacrements, etc., et a composé un petit catéchisme pour servir de modèle aux curés sur cette manière de faire le catéchisme. L. Batterel, Mémoires domestiques pour servir à l'histoire de l'Oratoire, édit. Ingold, Paris, 1902, p. 27-28. Les doctrinaires français furent unis en 1616 aux somasques. Les travaux et la méthode catéchétique de César de Bus ne tombèrent pas dans l'oubli. Ses Instructions familiales sur les quatre parties du catéchisme romain ont paru, in-12, Paris, 1666, 1676, 1678, 1685. La seconde partie forme à elle seule 2 in-12. Une nouvelle édition, annotée par l'abbé Bonhomme, forme 4 in-12, Paris, 1867. Sa méthode a été suivie dans sa congrégation et dans les maisons d'ursulines qui en dépendaient. Une traduction italienne, intitulée : Dottrina cristiana secondo il metodo et la pratica de PP. doctrinari della congregazione della dottrina cristiana d'Avignone, in-12, Laterbe, 1710, contient des prières, un abrégé de la doctrine chrétienne, l'explication du symbole, de l'oraison dominicale, des commandements de Dieu et des sacrements ; elle se termine par des règles de pédagogie.

V. Au XVIIe. - i en FRANCE. - Les renseignements abondent sur l'enseignement du catéchisme en France durant Ce. Les évêques de ce pays multiplient les manuels à l'usage de leurs diocésains. Ils les rédigent eux-mêmes ou les font rédiger spécialement à cette fin ou bien ils adoptent des ouvrages usités dans les écoles. Les catéchismes privés s'ajoutent aux catéchismes diocésains. - 1° Premiers catéchismes diocésains. - Les uns étaient pour les curés, les autres pour les fidèles. Aussitôt après son sacre (1602), l'évêque de Genève, saint François de Sales, organisait le catéchisme ou la doctrine chrétienne à l'église Notre-Dame d'Annecy, et lui-même se plaisait à catéchiser les enfants avec sa grâce accoutumée. On expliquait quelque partie du catéchisme de Licllarmin. C'est, d'ailleurs, ce catéchisme qu'il ordonna à ses prêtres d'enseigner ; il leur adressa aussi une méthode pour bien accomplir cet exercice. Ch.-Aug de Sales, Histoire du B. François de Sales, 1. V, 5« édit., Paris, 1870, t'i. p. 342-343, 370-372 : cf. Msr Dupanloup, Méthode générale de catéchisme, 2« édit., Paris, 1862, t'i, p. 301-397. Il établit aussi dans son diocèse une confrérie de la doctrine chrétienne. En 1602, le cardinal de Joyeuse, archevêque de Toulouse, faisait imprimer pour les curés de son diocèse un Manuel ou guide brefve et facile des curés et vicaires contenant le formulaire de divers prunes. avec l'instruction des curés par Jean Gerson,. plus l'instruction pour les confesseurs, Bordeaux, 1602, L'Instruction des curés, Imprimée en 1601, est la traduction française de VOpus tripartituni de Gerson. Hézard, p. 149-451. Le même cardinal, devenu archevêque d'Rouen, publiait en 1607 une Instruction. pour les curés de son diocèse, in-8« , Gaillon, 1607 lbtd., p. 433. Le concile provincial qui se tint à Narbonne, en 1000, ordonne • s de faire réciter li ■ formules ordinaires de », « du catéchisme à la messe du dimanche. Il constate avec satisfaction qui la doctrine chrét : pour la jeunesse sont • lablii - dans la ville et le di« i de Narbonne depuis plusieurs années et » prodi des fruits. Il ordonne que dans la soirée du dimanche, les parents et les enfants le la doche et soient interrogés sur les rudiments de U foi suivant la forme du i De leur cote, les maîtres d'école doivent donner une foi nue 1 instruction religieuse à leurs éleves. Mansi, t xxxiv col. 1481. Un frère convers barnabite, Louis Bitost, qui fut un catéchiste zélé au diocèse d'Oh'ron traduisit du français en béarn un catéchisme dont le titre est en latin : Catechismus pro diœcesi Lascurensi. En 1618, Richelieu, évêque de Luçon, écrivait une Instruction du chrétien, qui eut plus de trente éditions. Poitiers, 1621 ; Paris, 1626 ; Bouen. 163. ») ; Paris. 1636, 1642. 1679. Elle comprend deux parties : l'une, pour le peuple, contient 28 leçons, destinées à être lues en chaire, l'autre, pour les curés, se trouve dans les notes marginales. Mar Perraud. Le cardinal de Richelieu, évêque, théologien et protecteur des lettres, Paris, 1882, p. 27 ; G. Hanotaux, Histoire du cardinal de Richelieu, 3« édit., Paris, lbV9,t'i, p. 104, 108-110 ; L. Lacroix, Richelieu à Luçon, 2* édit., Paris, 1898, p. 310-315. Ce catéchisme, tres dair et tout usuel, expliquant le Credo, les commandements, le Pater et ['Ave, a été traduit en basque, par Simon Pouvreau, in-8 », Paris. 1656. Hézard, p. 369-370, 485. La même année 1618, le Catéchisme et ample déclaration de la doctrine chrétienne, Ln-12, Toul, n'était que la traduction du petit catéchisme de Bellarmin. Le cardinal Louis de Lorraine, archevêque de Reims, fit dresser « pour les petits » un Sommaire de la doctrine chrétienne, in-24, Reims, 1621, qui « contient ce que les grands et les petits doivent savoir, faire et prier ». Hézard, p. 425. La même année, parut à Bordeaux un Catéchisme et sommaire de la religion chrétienne selon les décrets du concile de Trente, et à Langres non auparavant) le Catéchisme de Sébastien Zamet. Marcel, Les livres liturgiques imprimés du diocèse de Laugres, Paris, 1892, p. 175, note 2. Un catéchisme est contenu dans le Rituale de Soissons, Reims. 1622. La Doctrine chrétienne du P. Ledesma fut imprimée à Sens, 1625, par ordre du vicaire général Antoine-Charles de Ris ; réimprimée à Tours, 1720 ; elle avait été traduite en bas-breton en 1622. En 1629, paraissait à Rennes un Catéchisme ou abrégé de la foi et des vérités chrétiennes, dont une nouvelle édition fut faite sous le pontificat de M de Lavardin, 1678-1711. Une explication française du Credo, du Pater, des commandements et des sacrements était comprise dans le Sacerdotale seu manuale Ecclesise Rothomagensts in-4 », Bouen, 1640. La première partie du Catéchisme de Commin^es était imprimée en français et en gascon. Toulouse, 16W. La doctrine chrétienne mise en vers pour être chantée star divers airs, in-12, Toulouse. 1641, « tut rédigée en patois toulousain. En 1615 l'évêque de Boulogne publiait un Catéchisme dogmatique, et séparément un Catéchisme des fêtes. Louis Abelly. évêque de Bode/. publiait son Institution chrétienne, in-32, Paris, 1645 ; in18. 1682 ; et Alain de Solminhiac un ouvrage du même titre pour son diocese de Cahors. Tulle, 1617 lsaac Habert, évéque de l'abres, éditait un Catéchisme abrégé de la doctrine et ifistruction chrétienne du saint concile de Trente, traduit en langue vulgaire, in-12, Toulouse. 1648. Un formulaire de diverses instructions paroissiales, dont les curés pouvaient se servir pour catéchiser leurs ouailles, se trouvait dans le Parochiale sive sacerdol manuale vocant). Ecclesise Rothomagensis, Rouen, 1651. M de Ligny. évêque de Meaux, lit dresser pour l'instruction de la jeunesse le Catéchisme du diocese, 1058 1927 CATECHISME 1928 P. Maunoir, S. J., publia, par ordre de Mar de Cornouaille, en armorique : Le sacré college de Jésus, divisé en cinq dasses, Quimper-Corentin, 1659. Hézard, p. 485. 2° Les catéchismes des missions, des écoles et des paroisses. - La première moitié du xvnc siècle vit éelore en France une riche floraison d'oeuvres de réformation religieuse. Tous les chefs de ce grand mouvement de rénovation furent personnellement des catéchistes et développerent autour d'eux l'enseignement du catéchisme et de l'instruction religieuse. Un homme de grande initiative, Adrien Bourdoise, à la veille de son sous-diaconat, en 1612, formait une communauté d'ecclésiastiques, qui offrit ses services à M. Froget, curé de Saint-Nicolas du Chardonnet à Paris. Le but de l'institution était de s'occuper de la formation des ecclésiastiques et de pratiquer dans la paroisse tous les actes du ministere. Les prêtres de la communauté s'adonnerent avec un zele spécial aux catéchismes paroissiaux et à la préparation des enfants à la première communion. Quand Bourdoise eut constaté que les résultats des catéchismes étaient peu notables, il ouvrit en 1622 une école, espérant faire pénétrer la religion dans les familles par les enfants. Les prêtres de la communauté devaient s'appliquer particulierement à l'instruction des jeunes garçons dans les petites écoles, que Bourdoise appelait « les séminaires des chrétiens ». Il confia plusieurs écoles de filles aux Filles de Sainte-Genevieve, fondées par Mlle du Blosset et Mme de Miramion. La vie de M. Bourdoise premier prestre de la communauté de Saint-Nicolas du Chardonnet, in-it>, Paris, 1714. Il fonda des écoles en dehors de Paris, et son exemple fut imité en plusieurs villes, notamment à Orléans et à Beauvais. Il avait composé lui-même un catéchisme, Les rudiments de la foi en faveur des simples fidèles, qui n'a pas été imprimé. Sa méthode était daire, facile, agréable et insinuante. Il employait les images pour mieux graver dans la mémoire les leçons du catéchisme. Les reglements qu'il avait rédigés pour les catéchismes de la paroisse ont été publiés après sa mort : Reglements et matieres des catéchismes qui se font en la paroisse de Saint-Nicolas du Chardonnet, Paris, 1665, 1668. Ces catéchismes avaient lieu le dimanche après les vêpres ; les enfants y étaient répartis en cinq dasses ; l'ordre des matieres et la méthode suivie différaient pour chacune de ces dasses. Pendant plus de 40 ans, cette méthode ne fut enseignée que de vive voix. Des 1622, on imprima des feuilles volantes, de 4 ou 8 pages, sur mauvais papier. Ces instructions traitent de sujets variés et ne sont pas toutes destinées aux enfants ; quelques-unes s'adressent à des catégories spéciales de personnes, par exemple aux femmes enceintes et aux « prestres decolez », qui étaient leur collet pour célébrer la sainte messe. La forme elle-même varie ; tantôt elles sont des expositions suivies, tantôt elles procedent par demandes et par réponses ; dans ce cas, ce sont de véritables leçons détachées d'un catéchisme. Un prêtre du séminaire Saint-Nicolas en a réuni 41 sous le titre : Recueil des abrégés contenant plusieurs instructions chrétiennes nécessaires à toute sorte de personnes, Paris, s d. Mais elles sont encore dans ce recueil à l'état Isolé, avec leur titre spécial et leur pagination propre, telles qu'elles avaient d'abord été distribuées séparément. D'autres publications catéchétiques ont été faites par les prêtres du séminaire Saint-Nicolas du Chardonnet : Catéchisme contenant l'ordre des matieres gui t'enseignent dans les cinq dasses différentes qui se font à Saint-Nicolas du Chardonnet (avec les fêtes), in-32, Paris, 1G57, 1664 ; Diverses instructions dressées en forme de catéchisme, in-12, Paris, 1659 ; Nouveau recueil d'abrégés contenant diverses matieres pour faire primes, catéchismes et instructions populaires, etc., in-12, Paris. 1669, 1686 ; Catéchisme servant de disposition pour faire avec fruit'« première communion, divisé en trois parties, in-32, Paris, 1681 ; Catéchisme contenant les quatre parties de la doctrine chrétienne avec quelques instructions pour les principales fêles de l'année, in-32, Paris, 1687. Un membre de la communauté, Simon Cerné, originaire de St ez, publia sous le voile de l'anonyme, en 1662, un recueil contenant la plupart des anciennes instructions, disposées dans un ordre meilleur, et plus de cinquante nouvelles instructions. Son Pédagogue des familles chrétiennes, réédité en 1671, et pour la 5e fois en 1684 (le privilege de cette édition révele le nom de l'auteur), est divisé en quatre parties : 1° ce qu'un chrétien doit croire et savoir ; 2° les sacrements ; 3° les pratiques chrétiennes ; 4« les péchés, les abus et les déreglements à éviter. L'auteur affirme dans la préface que cette manière d'écrire des abrégés d'instruction et d'instruire ainsi les enfants et les personnes âgées était en usage depuis 40 ans et avait produit de grandes bénédictions.

L'influence de Bourdoise se fit sentir au delà de la paroisse Saint-Nicolas du Chardonnet. Dans toutes les missions qu'il prêchait, il faisait le catéchisme. Les ecclésiastiques, qui venaient se former dans son séminaire, étaient appliqués aux catéchismes. Dans les commencements, il les dispersait le dimanche dans les villages voisins de Paris afin de les exercer à ce ministère ; plus tard, il les employa à la paroisse, et il les renvoyait dans leurs diocèses, pleins de zèle et habitués à la méthode de Saint-Nicolas qu'ils propagerent dans toute la France. Plusieurs évêques recommandèrent cette méthode ou s'inspirèrent largement du catéchisme de Bourdoise dans la rédaction de leurs catéchismes diocésains, et le Catéchisme servant de disposition pour faire avec fruit la première communion, suivi des catéchismes des fêtes, à l'usage des écoles, était encore réimprimé, Paris, 1712 ; Amiens, 1789. Les cérémonies des premières communions solennelles, telles qu'elles se font en France, ont été empruntées à la paroisse Saint-Nicolas du Chardonnet. La vie du vénérable serviteur de Dieu, messire Adrien Bourdoise, etc. (ms. 2152 de la bibliothèque Mazarine), 1. IV, c. VIII, p. 971-989 ; Hézard, Hist du catéchisme, p. 204-205, 256, 257, 409 ; Id., Histoire du catéchisme français, dans la Revue du clergé français, 1903, t. XXXIII, p. 496-498.

Saint Vincent de Paul a travaillé à l'expansion du catéchisme comme fondateur des prêtres de la Mission, des dames et des filles de la charité. Le but principal de ce missionnaire zélé dans l'établissement de « la pauvre petite et chétive compagnie » fut de fonder, en 1624, une réunion de missionnaires qui se consacreraient à l'instruction, si négligée alors, du pauvre peuple à la campagne. Dans leurs missions, les prêtres de Saint Vincent de Paul devaient faire chaque jour deux catéchismes. À une heure après-midi avait lieu le petit catéchisme pour les enfants. Les missionnaires se tenaient au milieu de leurs auditeurs et leur expliquaient très familièrement les mystères et les commandements. Le soir, du haut de la chaire, ils exposaient les mêmes matières, ainsi que les sacrements, le symbole, l'oraison dominicale et la salutation angélique, brièvement et familièrement, selon la capacité des paysans. Ils interrogeaient alors les enfants pendant un quart d'heure. C'était le grand catéchisme. À la fin de la mission, les enfants bien préparés faisaient solennellement leur première communion. Louis Abelly, l'histoire de S. Vincent de Paul, 1. IV, c. I, Lyon, 1836, t. IV, p. 339-311.

Saint Vincent de Paul, ayant appris qu'un de ses prêtres avait remplacé le grand catéchisme par des prédications, en fut fort contristé et il lui écrivit que cela ne se devait pas, « parce que le peuple a plus besoin de catéchisme qu'il n'en profite davantage. » Ibid. Il reste deux manuscrits du Grand catéchisme de la Mission, ou de Saint-Lazare : ms. 636 des archives de la congrégation ; cf. A. Milon, Répertoire bibliographique de la congrégation de la Mission, Paris, 1903, p. 75 ; ms français 9765 de la Bibliothèque nationale, cf. Omont, Catalogue général des ms. français, Paris, 1885, p. 96. Ce dernier, qui est du XVIIe, suit le plan tracé par saint Vincent de Paul. L'instruction préliminaire signale le catéchisme pour la jeunesse parmi les cinq choses à faire dans la mission, p. 4 ; mais les instructions du soir sont de véritables sermons sur les matières catéchétiques.

Il en fut de même que saint Vincent de Paul établit à Chatillon, où il était curé, la première confrérie de charité pour le service des pauvres. Bientôt il multiplia les confréries dans les campagnes. Or les dames qui en étaient membres instruisaient les pauvres qu'elles secouraient et faisaient l'école aux petites filles. En 1629, saint Vincent de Paul introduisit ces confréries à Paris et employa Louise de Marillac, veuve Le Gras, à la visite des confréries de charité de la province. Louise de Marillac faisait régulièrement l'école, ou plutôt le catéchisme, dans toutes les localités où elle allait. Elle avait rédigé pour son propre usage, « c'est-à-dire pour enseigner la créance aux pauvres et aux enfants dans ses visites de charité, » un petit catéchisme dont l'original, écrit de sa main, est conservé aux archives de la maison-mère des filles de la charité, et qui a été reproduit dans les Pensées de Louise de Marillac (lithog.), in-4°, s. d. (Paris), p. 102-122. De forme toute familière, il est l'image et l'écho vivant de l'entretien que Mme Le Gras avait d'ordinaire avec ses petites écolières des villages sur les choses de Dieu. M. Baunard, La vénérable Louise de Marillac, Paris, 1898, p. 86.

Louise de Marillac faisait plus que de catéchiser les filles de la campagne ; elle leur préparait et leur envoyait des catéchistes. Les premières filles de la charité, dès 1633, se proposaient, avec le soin des pauvres et des malades, l'instruction religieuse des enfants, surtout des petites filles. Elles s'instruisaient elles-mêmes et elles lisaient l'Évangile, « après avoir fait récorder les principaux points de la créance en forme de petit catéchisme. » Ordre de la journée des premières filles de la charité, 1633, dans Pensées, p. 139 ; cf. M. Baunard, op. cit., p. 139. Elles dirigerent des écoles tant à Paris que dans les villages, mais pour les filles seulement, pour les instruire de leurs créances et des moyens de vivre en bonnes chrétiennes et leur enseigner principalement le catéchisme et la pratique des vertus. Elles devaient parler un langage simple et faire la lecture plutôt que le catéchisme, se bornant à expliquer familièrement le texte lu. M. Baunard, p. 491-492. Elles avaient donc un livre de lecture ou mieux un manuel de catéchisme. Celles qui soignaient les enfants devaient rassembler, chaque jour à une heure, les plus grandes pour leur faire le catéchisme et leur apprendre à connaître leurs lettres. Règlement, dans Pensées, p. 196.

CATECHISME 1932 fêtes, en divers endroits de la paroisse. M. le curé y envoyait de fois à autre un ecclésiastique pour faire le catéchisme. Règlements pour ceux qui visiteront les petites écoles, dans Remarques historiques sur l'église et la paroisse de Saint-Sulpice. Pièces justificatives, IIe et IVe parties (1773), t. II, p. 414-415. Les écoles se multiplierent, dirigées par des religieuses pour les petites filles, ibid., p. 484-491. M. Olier fit composer par les prêtres de Saint-Sulpice Le catéchisme des enfants de la paroisse de S. Sulpice. Il le présenta au prieur de l'abbaye Saint-Germain des Prés qui l'approuva le 3 février 1652, au nom de M. Henry de Bourbon, évêque de Metz et abbé de Saint-Germain. Registre de la juridiction spirituelle et quasi épiscopale de l'abbaye, de 1640 à mars 1642, Archives nationales, LL 137, fol. 138 v. Ce catéchisme fut réimprimé en 1665 et il est reproduit dans Remarques historiques, etc., t. II, p. 497-515. L'avant-propos avertit qu'il n'est qu'un abrégé d'un plus grand et d'un plus étendu « qu'on explique les dimanches et fêtes dans l'église de la paroisse, aux personnes plus âgées et plus capables d'une plus forte instruction ». Il comprend vingt leçons et se termine par des prières pour les exercices ordinaires de la journée. Cf. Faillon, op. cit., t. II, p. 506-507 ; L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, Paris, 1900, t. I, p. 10. Après la mort de M. Olier, les séminaristes continuerent à faire le catéchisme dans les faubourgs. L'institution se développa sous la direction des curés de la paroisse, qui étaient pour la plupart des catéchistes émérites. Elle eut des méthodes propres ; comme les séminaristes y eurent toujours et y ont encore une part considérable, les catéchistes qui s'y formerent répandirent dans toute la France et même au dehors le zèle sulpicien et les formes spéciales des catéchismes de Saint-Sulpice. Manuel complet des catéchismes de Saint-Sulpice, Paris, 1812 ; Directoire des associés, Paris, 1830 ; Faillon, Histoire des catéchismes de Saint-Sulpice, Paris, 1831 ; Id., Méthode de Saint-Sulpice dans la direction des catéchismes, Paris et Lyon, 1832 ; revue par M. Icard, 1856, 1874 ; Icard, Traditions de Saint-Sulpice, Paris, 1886, p. 312-320.

Un catéchiste de Saint-Sulpice, Charles Démia, étant rentré à Lyon, son diocèse d'origine, fut chargé, en 1664, de visiter les paroisses de la Bresse, du Bugey et de la Dombes. Ayant constaté dans la jeunesse une profonde ignorance des vérités chrétiennes, pour y remédier, il se mit avec zèle à organiser des catéchismes et des écoles. De 1667 à 1672, il fonda à Lyon cinq écoles, dont les maîtres étaient des prêtres ou des ecclésiastiques dans les ordres sacrés. Le but principal de ces institutions était d'apprendre aux enfants la religion ; la lecture et l'écriture ne venaient qu'au second rang. Démia groupa les maîtres d'école en communauté sous le nom de séminaire de Saint-Charles (1672). En 1675, il s'occupa des filles et établit une compagnie de dames, qui formeront plus tard une communauté qui subsiste encore : ce sont les sœurs de Saint-Charles. Enfin, il avait constitué une confrérie de filles qui, tous les dimanches de l'année, enseignaient le catéchisme aux enfants de leur sexe. Faillon, La vie de M. Démia, Lyon, 1829. Or, pour faciliter aux maîtres et maîtresses leur mission, Charles Démia composa, en 1666, le Catéchisme pour les écoles du diocèse de Lyon. L'ouvrage suit un plan particulier. Il est divisé en autant de leçons que l'année a de semaines, et ces leçons sont rattachées aux mystères que l'Église célèbre dans sa liturgie. On se servait aussi d'images représentant ces mystères. Le règlement de Lyon fut adopté et suivi dans plusieurs diocèses et villes d'Ille-et-Vilaine, et le catéchisme était encore en usage en 1730, à Lyon et à Gap. Dans ce dernier diocèse, il fut maintenu jusqu'en 1789. Hézard, Hist. catét., p. 246, 357-358, 371.

Félix Vialart, évêque de Châlons, avait, dès 1610, établi dans son diocèse des écoles pour la jeunesse. Il fit reviser le catéchisme diocésain et il prit lui-même part à ce travail. Dans le mandement qui le présente, il recommandait un traité qu'il avait fait dresser et publier : L'école chrétienne où l'on apprend à devenir bon chrétien et à faire son salut, in-12, Châlons, 1660 ; 2e édit. augmentée, 1662, 1661. Les quatre premières parties sont pour les maîtres, la cinquième est pour les enfants qui se préparent à la première communion. Il y a ensuite les éléments de la doctrine chrétienne pour les petits enfants. En 1675, il avait demandé des maîtres à Démia, qui lui envoya seulement les règlements de son école. Gouget, La vie de messire Félix Vialart de Herse, Cologne, 1738 ; Hézard, op. cit., p. 328.

Après que, de toutes parts, avaient surgi des congrégations de religieuses, spécialement vouées à l'instruction des jeunes filles, un chanoine de Reims, Jean-Baptiste de La Salle, donna des maîtres et des méthodes aux petites écoles de garçons. Dès 1679, il réunissait des maîtres, et en 1682, il fonda des écoles et bientôt après l'institut des frères des écoles chrétiennes. Or, en 1703, il publiait : Les devoirs d'un chrétien envers Dieu, et les moyens de pouvoir s'en bien acquitter, 3 vol. Cet ouvrage comprend trois parties. La seconde, contenue dans le t. II, constitue un catéchisme par demandes et par réponses à l'usage des élèves. Bien qu'il ait été beaucoup remanié dans les éditions successives qui en ont été faites, il est authentique et ne doit pas être confondu, comme on l'a fait, avec le catéchisme de l'évêque d'Agen, Claude Joly, publié sous un titre analogue. Le catéchisme de saint Jean-Baptiste de La Salle a servi à l'instruction chrétienne de nombreuses générations d'élèves des frères. J. Guibert, Histoire de S. Jean-Baptiste de La Salle, Paris, 1900, p. 421-423, 691 ; L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, Paris, 1900, t. III, p. 14.

Il faut rattacher au même mouvement d'idées l'ouvrage de Henri Boudon, archidiacre d'Évreux et fondateur de séminaire : La science sacrée du catéchisme, ou l'obligation qu'un prêtre a de l'enseigner et les peuples de s'en faire instruire, in-12, Paris, 1649, 1749 ; Caen, 1825 ; reproduit par Mar Dupanloup, Méthode générale de catéchisme, 2e édit., Paris, 1862, t. I, p. 3-96. Les écrits catéchistiques de Jean Eudes, fondateur des eudistes, étaient plus spécialement destinés aux missions : Diverses instructions pour prêcher et catéchiser populairement avec un catéchisme pour les missions, un abrégé des mystères, un exercice de la journée chrétienne, etc., in-12, Paris, 1619 ; Caen, 1650 ; Paris, 1667 ; Vie du chrétien ou catéchisme de la mission, Caen, 1655 ; Bouen, 1660 ; Caen, 1674. Signalons encore A. Bavic, Le petit missionnaire dressé en forme de catéchisme, 5e édit., in-32, Toulouse, 1644 ; Le catéchisme des peuples, par un missionnaire (J. Blanc), 9 in-12, Lyon, 1699-1701, et un Abrégé, in-16, 1698 ; École paroissiale, par un prêtre de Paris, in-8°, Paris, 1651.

3° Autres catéchismes diocésains. - Châlons-sur-Marne avait son catéchisme en 1660. Le grand catéchisme du diocèse de Langres, pour toutes sortes de personnes qui ont charge d'âmes, ou qui auront dessein de s'instruire des mystères de la religion catholique et des principales cérémonies paroissiales, in-24, Dijon, 1664, œuvre de Gauthier, grand vicaire de Langres et prévôt de la Sainte-Chapelle de Dijon, contient en 10 entretiens la matière ordinaire avec l'explication des fêtes et la distribution des petits catéchismes pour tous les mois de l'année selon l'ordre liturgique. Hézard, p. 207, 362 ; Marcel, Les livres liturgiques imprimés du diocèse de Langres, p. 188, no 2. En 1664, Hardouin de Péréfixe, archevêque de Paris, faisait imprimer une Instruction de la doctrine chrétienne, rééditée en 1670, qui comprenait trois catéchismes, l'un pour les enfants, l'autre pour les serviteurs et le troisième pour les maîtres.

CATÉCHISME 1931 plus jeunes enfant-, l'autre pour ceux qui iront à la première communion et le troisième pour les plus instruits. Ce catéchisme devait être lu et enseigné dans les églises, les collèges et les petites écoles. Les leçons sont rattachées aux vertus de foi, d'espérance, de charité et de justice. Le vrai catéchisme de la doctrine chrétienne, imprimé par ordre de François de Gondy, Paris, 1687, suit la même division. Hézard, p. 106-409. En 1666, M. de Gondrin, archevêque de Sens, donnait à ses curés un Catéchisme ou instruction chrétienne, dit., m 12, Sens, 1670, dont un Abrégé parut en 1672. Hézard, p. 439. Claude Joly, évêque d'Agen, a publié successivement : Doctrine des indulgences et du jubilé, dressée en forme de catéchisme, in-12, Agen, 1668, 1671 ; Taris 1677 ; 1750, 1764 ; Paris, 1879 ; Les devoirs du chrétien, dressés en forme de catéchisme, m-18, Agen, s.d.(1672) ; 12e édit., 1696 ; 14e édit., 1751, etc. ; Abrégé du catéchisme d'Agen dressé particulièrement pour ceux qui se disposent à la première communion, réimprimé en 1770 et modifié en 1813. Les devoirs du chrétien ont été adoptés par plusieurs diocèses de la Gascogne et du Languedoc, et en 1728, M. de Caulet, évêque de Grenoble, les a joints au catéchisme diocésain pour les enfants qui se préparent à la confirmation et à la première communion. Cazauran, Catéchismes de la province d'Auch, dans l'Annuaire du petit séminaire de Saint-Pé, 23e année (1897), in-8°, Bagneres, p. 303, 301 ; L. Bertrand. Bibliothèque sulpicienne, t. 1, p. 1315 ; Hézard, p. 214, 276-277, 360. Le diocèse de Besançon avait pour l'usage des curés et des maîtres d'écoles Le catéchisme, etc., fait d'après ceux de Lyon, Paris, Sens, Châlon et Agen ; 4e édit., Grenoble, 1673. Hézard, p. 308. Mar Mallier, évêque de Troyes, publiait en 1672 un catéchisme en latin et en français. La traduction française, intitulée : Instruction chrétienne, était destinée aux élèves des collèges. Elle ressemble pour le fond et la forme au catéchisme de Bourdoise. Hézard, p. 457. Le Catéchisme pour l'usage du diocèse de Pamiers, in-12, Toulouse, 1672, suit un ordre particulier. Ibid., p. 404. L'évêque d'Amiens donnait à son diocèse, en 1673, un catéchisme particulier pour qu'il « soit la règle de la conduite uniforme des catéchistes » ; réimprimé en 1685. On en fit sans doute un abrégé, car en 1699 un autre évêque, Henri Feydau de Brou, avait fait réduire en un par l'hébraïsant François Masclef les deux catéchismes diocésains ; le grand avait été considérablement abrégé. Ce dernier fut adopté en 1703 et de nouveau en 1740, à Boulogne. Hézard, p. 284-285, 315, 316. Le catéchisme, dit des trois Henri en raison du prénom identique des évêques de Luçon, d'Angers et de la Rochelle qui l'adoptèrent, est célèbre. L'imprimatur est du 20 décembre 1675 et la première édition est pour les trois diocèses ainsi que celles de 1677 et de 1679. Il comprenait trois catéchismes, un petit, un moyen et un grand. En 1684, une nouvelle édition du petit est substituée à la première. En 1693, une fusion est opérée entre le petit et le moyen, et cette édition mélangée est dès lors imposée par les trois évêques. Elle est la seule en usage à Luçon de 1693 à 1711. Elle cesse alors d'être employée ainsi qu'à La Rochelle en 1717 et à Angers en 1719. Ce catéchisme avait été attaqué : Réflexions sur quelques propositions qu'il contenait. Paris, 1678. Comme la doctrine était un peu infectée de jansénisme, Clément XI l'aurait jugé défavorablement, et ce jugement rapporté aux évêques par le P. Timolée de la Fleche, capucin, aurait fait cesser l'emploi du catéchisme collectif. L'abbé Faure le lit approuvé à Reims au XVIIe par l'archevêque Le Tellier, et Mar de l'Erthamon, évêque de Luçon, le fit rééditer en 1756 pour son diocèse, en l'augmentant considérablement. On l'attribue à Dnbw. Hézard, p. 286-287, 370-371, 426, 439. Le catéchisme de Coutances, imprimé en 1676 à Caen, fait aussi des emprunts à Bourdoise. Il contient des instructions pour la première communion et les principes. Il devait être lu aux enfants par les curés, les vicaires et les maîtres. Il a été en usage jusqu'en 1827. Hézard, p. 344-345. Le sien fut accepté à Laon en 1898. Le 19 août 1676, les évêques de Périgueux et de Saintes approuvaient le même Formulaire d'instruction ou méthode facile pour instruire le peuple de la campagne. Hézard, p. 413, 196. En 1677, l'évêque de Bazas faisait imprimer à Bordeaux un catéchisme avec le prône et les instructions synodales de son diocèse. Hézard, p. 304. La même année, celui de Metz publiait une Instruction chrétienne. Ibid., p. 385. M. de Chalon-sur-Saône, 1677-1711, a inauguré une méthode nouvelle. Son catéchisme, divisé en deux parties, expose successivement la doctrine et la vie chrétienne. La seconde, intitulée : Catéchisme des mystères, expose à l'occasion des fêtes le dogme et la liturgie. Ibid., p. 247, 331. Cri Sommaire de la doctrine chrétienne pour instruire le simple peuple était rédigé en 1679 par ordre de M. de Monlchal, archevêque de Toulouse. Mais le premier catéchisme qui ait été dressé pour l'usage de ce diocèse l'a été en 1685 par M. de Monlpezat, par voie d'interrogation et de réponse. Il a été en usage jusqu'en 1806. Ibid., p. 451. Il faut placer dans une catégorie spéciale les catéchismes diocésains, rédigés par des directeurs de séminaire. Le premier en date est celui d'un sulpicien, M. de Lantages, qui a servi aux diocèses de Clermont et du Puy. Ces deux diocèses avaient un Abrégé de la doctrine chrétienne, in-4°, Clermont, 1666, destiné aux pauvres qui recevaient l'aumône dans l'institution de charité fondée par le maréchal de Bellefonds. L'idiome du Puy est plus développé et suit un ordre différent. L'évêque de Clermont y fit joindre, en 1671, le Catéchisme de la foi et des mœurs chrétiennes, qui comprend les deux premières parties de l'œuvre de M. de Lantages. La troisième et la quatrième parties parurent au Puy en 1679, et les deux premières furent rééditées dans cette dernière ville en 1681. Réimpressions modernes : 2 in-12, Le Puy, 1840 ; in-8°, Paris, 1855, 1869, 1887. Un Abrégé, fait par deux directeurs de séminaire, a paru, Paris, 1857. Hézard, p. 210, 340-341, 421-422. Le Catéchisme de Clermont a été adopté en 1830 dans le diocèse de Moulins : il y fut augmenté et modifié en 1880. Hézard, p. 392-393. Un autre sulpicien, M. de la Chélardye, rédigea pour le diocèse de Bourg trois Catéchismes ou abrégés de la doctrine chrétienne (petit, moyen, grand), in-12, Bourg, 1688, 1690 ; 2 in-12, 1693, 1694, 1699 ; 1703 ; le petit seul, 1707 ; 4 in-12, Paris, 1713 ; in-4° et 4 in-12, Lyon, 1736 ; 3 in-8°, Bourg, 1835 ; 2 in-8°, Lyon, 1836 ; à la suite du Catéchisme de l'empire, Lyon, 1814, t. n, p. 246-647. Hézard, p. 317. L. Bertrand, t. 1, p. 182-186. M. de la Chélardye ne s'était pas proposé d'abord de composer un catéchisme complet ; il faisait imprimer de temps à autre sur des feuilles volantes des instructions divisées en billets. Il les réunit plus tard, en élaguant ce qui lui parut superflu. Ibid., p. 210-211, 319. Son catéchisme a servi au diocèse de Gap à partir de 1707. Ibid., p. 210. M. de la Noé-Mignard, directeur du séminaire de Nantes, composa en 1689 le catéchisme du diocèse de Nantes, 2e édit., in-12, Nantes, 1723. Approuvé par l'évêque de Nantes, il fut adopté par l'illustre François des Marais, évêque de Saint-Malo (1702-1739), au diocèse d'Arras et même à Ferrare (Italie). Ibid., p. 210, 282, 292, 165. M. de Suze, évêque de Viviers, avait fait imprimer en 1680 un catéchisme pour son diocèse. Mais comme il n'était ni assez méthodique ni assez clair, chaque catéchiste se croyait autorisé à en choisir ou à en poser un autre à son gré. Pour remédier à cette situation, M. de l'Illeneuve lui fit donner en 1710 une nouvelle édition.

193G velle forme qui a été employée sans changement jusqu'en 1802. L'édition abrégée, reprise en 1802, est encore en usage avec les additions faites en 1886. Hézard, p. 471-472. Mor de Forbin de Janson, évêque de Beauvais, voulant parer aux inconvénients de l'emploi simultané de divers catéchismes, fit imprimer en 1681 « un abrégé exact de la doctrine chrétienne qui fut une règle uniforme pour les instructions » dans son diocèse. Hézard, p. 305. La même année, l'archevêque de Tours donnait un catéchisme expliquant, en quatre parties, la foi, l'espérance, la charité et les sacrements, et en 1692 un abrégé pour l'hôpital général de sa ville épiscopale, ibid., p. 453-454. L'année 1684 vit paraître trois catéchismes nouveaux. Celui de Mende, 2 in-12, était pour les chrétiens déjà instruits et complétait un catéchisme élémentaire dans la langue du pays pour les habitants de la montagne, ibid., p. 384. Celui de Reims, en 36 leçons, est approuvé à l'exclusion de tout autre, ibid., p. 425. Celui de l'Erstein était l'œuvre de Louis Habert et comprenait un grand catéchisme et un abrégé, ibid., p. 466. Mor Le Camus, évêque de Grenoble, fit lui-même un Catéchisme de la doctrine chrétienne avec l'explication des mystères, commandements, sacrements, prières et devoirs particuliers de chacun avec les citations aux marges, de l'Écriture sainte et des conciles, in-12, Lyon, 1685. À peu près tous les sujets y sont traités en trois questions, ibid., p. 359. En 1687, Mar de Pradel, évêque de Montpellier, publia un abrégé pour les enfants, puis une théologie développée, contenant les quatre parties de la doctrine chrétienne, pour les personnes instruites, ibid., p. 389. La même année, Dossuet promulguait le Catéchisme du diocèse de Meaux. Il se rendait aux demandes qui lui avaient été faites de tous côtés et notamment par Raveneau, curé de Saint-Jean-les-Deux-Jumeaux, qui dès le 11 novembre 1682 déclarait à son évêque que le catéchisme en usage n'était « ni méthodique ni clair ». Il trouvait lui-même à reprendre à l'ancien, en particulier au sujet de l'attrition où il voudrait « un commencement d'amour de Dieu ». En 1684, il travaillait déjà à son catéchisme et il recevait les essais de plusieurs de ses curés. Il l'avait achevé en 1685, et l'impression était terminée au mois de janvier 1687. Extraits du recueil Raveneau sur Bossuet, dans la Revue Bossuet, 1904, t. V, p. 245, 247-248, 252, 259, 267. Ce catéchisme en contenait trois : celui des commençants, un autre plus développé avec une partie historique, et le catéchisme des fêtes. En 1689, Bossuet y joignit des Prières ecclésiastiques, ibid., col. 1083. Le cardinal de Bissy en fit une réduction, et le catéchisme de Bossuet fut usité à Meaux, sous l'une ou l'autre de ses deux formes, jusqu'en 1822. L'évêque de Micon l'adopta en 1744, et son diocèse le conserva jusqu'en 1828. La réduction du cardinal de Bissy fut acceptée à Châlons-sur-Marne en 1727. Hézard, p. 240-241, 329-330, 374-375, 381-383. En 1687, l'évêque de Troyes, Bouthillier de Chavigny, publiait un abrégé qui ressemble aux catéchismes de Bourdoise et de Mgr de Brienne pour Coutances. En 1705, il en donnait trois d'après le plan de Bossuet, qui en furent employés jusqu'en 1804, ibid., p. 158-459. En 1687 encore, Mgr de Harlay, archevêque de Paris, imposait un catéchisme diocésain, qui eut une grande fortune. Composé « par des personnes très savantes » et presque exclusivement des paroles de l'Écriture, des conciles et des Pères, il contenait deux catéchismes. Augmenté diversement par plusieurs archevêques de Paris, il fut en usage jusqu'en 1846. L'édition de Mgr de L'Intimité (1730) fut adoptée à Dijon par Mgr d'Apchon en 1731 et usitée jusqu'en 1804. Un de ces catéchismes a été adopté dans le diocèse d'Alet. L'évêque d'Autun, en 1693, a donné à son diocèse un catéchisme, imité de celui de Paris et usité jusqu'à la Révolution. Le catéchisme de Harlay fut enseigné à Versailles de 1802 à 1832, à Troyes de 1804 à 1828, dans la partie du diocèse de Cahors qui avait appartenu au diocèse de l'Albres en 1814, et à Agde de 1822 à 1840. Hézard, p. 275, 295, 351, 409-411, 461, 467, 476. En 1691, Mgr de Clermont-Tonnerre donnait au diocèse de Noyon un catéchisme qui était encore imprimé en 1827, ibid., p. 400. François de Poudenc, évêque de Tarbes (1692-1716), avait fait un catéchisme qui fut épuisé et remplacé en 1726, ibid., p. 446. En 1693, Autun et Lyon eurent leurs catéchismes diocésains. Celui d'Autun y persévéra jusqu'au concordat ; celui de Lyon fut abandonné au XVIIIe et remplacé en 1730 par le catéchisme des écoles de Lyon, ibid., p. 295-296, 373. En 1694, Séez reçut son Grand catéchisme, ibid., p. 436. En 1695, Mgr de Tressan, évêque du Mans, disposait dans un plan particulier les matériaux du catéchisme parisien de Mgr de Harlay. Il y joignait un abrégé en sept leçons, ibid., p. 378-379. En 1696, les évêques de Soissons et de Béziers donnaient un catéchisme à leurs diocésains, ibid., p. 311, 443 ; celui de Castres, en 1697, p. 327 ; ceux de Chartres, de Langres, de Nîmes, Godet des Marais, Clermont-Tonnerre et Fléchier, en 1698 (grand et abrégé), p. 335, 362, 399 ; Pierre de la Broue, à Mirepoix, en 1699, un grand pour les curés et un abrégé pour les enfants, p. 387. Mgr Basan de Flamenville, évêque de Perpignan (1696-1721), donna aux siens trois catéchismes proportionnés à l'intelligence des enfants, p. 415. Le diocèse de Lescar eut son catéchisme, Paris, 1699.

4° Catéchismes privés. - La sollicitude des évêques pour l'instruction religieuse n'entravait pas l'activité des simples prêtres, et à côté des catéchismes diocésains et officiels il y avait place pour les manuels d'enseignement particulier. Le P. Louis Richeome, S. J., rédigea pour le dauphin, fils de Henri IV et de Catherine de Médicis, un catéchisme, dit Catéchisme royal, et dialogue entre le roy Henri IV et le dauphin, in-12, Lyon, 1607. La division répond aux vertus de foi, espérance, charité, aux sacrements, à la justice chrétienne et aux fins dernières. Un abrégé vient ensuite. Les réponses sont en vers, et des illustrations accompagnent le texte. Un autre Catéchisme royal, in-8°, Paris, 1646, fut destiné à l'instruction du jeune Louis XIV. Il comprend 95 gravures sur acier, empruntées par le P. Bonnefons, S. J., au P. Georges Mayr sur le texte de Canisius, Augsbourg, 1613. Le texte versifié était l'œuvre du P. Le Blant. La bibliothèque de Saint-Pétersbourg possède un manuscrit, que M. Zaluski a intitulé : Catéchisme ou briefve instruction du chrestien pour l'usage de Louis XIV, roi de France, 1645. Le grand dauphin eut aussi son catéchisme illustré : Le guide fidèle de la vraie gloire, présenté à Monseigneur le duc de Bourgogne, instruisant ce jeune prince des choses qu'il doit croire, demander et pratiquer pour être roy pendant les siècles, par le P. André Thomas Barenger, Hézard, p. 256-264.

Explication du symbole des apôtres, de l'oraison dominicale et du décalogue, in-12, Châlons-sur-Marne, 1691 ; Vie de J.-C. en forme de catéchisme, Troyes, 1688, abbé de Fourcroy, Catéchisme dogmatique, in-12, Paris, 1698 : Le symbole des apôtres expliqué par l'Écriture sainte. Les vérités principales et les plus utiles de la justice chrétienne, in-12, Paris, 1695 ; il a été répandu en Inde, au Levant, à Pondichéry. D'après Renach, t. I, n° 589, la traduction italienne de 1715 aurait été mise à l'Index, puis corrigée ; Petit catéchisme à l'usage des collèges des jésuites, in-32, Paris, 1698.

Nous avons :

Si nous revenons dans les Pays-Bas espagnols, nous voyons l'évêque de Saint-Omer, Christophe de France, renouveler au synode de 1610 les statuts diocésains de 1583. Le catéchisme ne doit jamais être omis le dimanche. Il faut s'y accommoder à l'intelligence des enfants et n'y pas traiter de hautes questions. Il recommande l'établissement d'écoles dominicales ou triviales, ordonne de faire aux domestiques et aux servantes, après la première messe, une instruction catéchétique. Le catéchisme aux ignorants peut se faire hors de l'église et en particulier. On doit refuser l'aumône aux pauvres ignorants. Il faut surveiller l'enseignement religieux donné dans les écoles dominicales et établir, dans les lieux importants, des écoles spéciales pour les filles. Tit. i, c. XIV, xviii-xxv, ibid., 1775, t. x, p. 782-784. En 1643, l'évêque de Tournai ordonne de faire le catéchisme chaque dimanche après midi ; on y suivra la méthode pratique, éditée en 1640, et on rappellera souvent aux parents leurs devoirs. Ibid., t. ix, p. 620-621. Celui de Gand, au synode de 1650, ordonne de faire le catéchisme à l'église dans les écoles et même, au besoin, en particulier. On en donnera une leçon au moins le dimanche, et des quêtes spéciales seront faites pour payer les récompenses distribuées aux enfants. Les magistrats sont invités à veiller à l'assiduité des enfants. On ne doit pas négliger l'instruction des mendiants. Tit. x, c. iv-viii, ibid., p. 712-713. L'évêque de Liége, en 1652, ordonne qu'à défaut de catéchisme on récite avant le sermon les formules que tous doivent savoir. Mais le catéchisme doit, en outre, avoir lieu, soit avant, soit après midi. Pour le traitement des catéchistes, on unira plusieurs bénéfices simples, et les magistrats interdiront les jeux publics pendant la tenue des catéchismes. Art. 21-23, ibid., p. 783. Au synode de Tournai, en 1673, l'évêque décide que le catéchisme français qu'il a récemment édité doit être enseigné : Abrégé de la doctrine chrétienne pour l'usage du diocèse de Tournay, in-32, Lille, 1675 (l'approbation est du 17 décembre 1672). Il se propose de le faire traduire bientôt en flamand. Les sacrements seront refusés aux ignorants. Ibid., 1775, t. v, p. 1. Il rappelle cette ordonnance au synode de 1678. Ibid., p. 87. Celui d'Anvers, en 1680, recommande de ne pas omettre le catéchisme, d'y employer une méthode convenable, de récompenser les enfants et d'intéresser les parents et les magistrats, ibid., p. 98. En 1693, l'évêque de Bruges ordonne, pour chaque dimanche, le sermon ou catéchisme après la messe, et le catéchisme ordinaire avant ou après les vêpres, même dans les simples chapelles. Le catéchisme de Malines est remis aux enfants et la doctrine du catéchisme romain est proposée aux adultes. Les ignorants seront privés des sacrements, et à la campagne, on récitera à la messe les formules en langue vulgaire d'après le catéchisme de Malines. Il recommande les écoles dominicales, séparées pour les sexes, tit. I, VI, ibid., p. 190, 191, 192, 201.

Si nous rentrons en Allemagne, nous voyons, en 1652, l'évêque de Münster ordonner en synode que, les jours de dimanches et de fêtes, on explique le catéchisme de Canisius, dont une édition avait été faite par son prédécesseur. Ibid., t. ix, p. 790-791. En 1657, le même prélat écrivait une lettre pastorale pour recommander la tenue régulière des catéchismes et portait des peines canoniques contre les délinquants. Ibid., p. 838. En 1662, il décidait en synode que les leçons du catéchisme seraient données tous les dimanches, que les formules communes seraient récitées à la fin du sermon et que dans les écoles on enseignerait le petit catéchisme de Canisius et la manière de se confesser. Ibid., p. 897. La même année, l'évêque de Cologne prescrivait à son clergé de prêcher le catéchisme et de préférer ce genre d'instruction au sermon. La doctrine des sacrements devait être exposée conformément au catéchisme romain. Il fallait suivre partout, même dans les écoles, l'institution si utile, le petit catéchisme de Canisius en allemand, qui avait été approuvé, et en acheter des exemplaires pour les pauvres. Part. I, tit. II, c. iv, x ; tit. ix, p. 933, 936, 1064. L'évêque de Münster, dans une lettre pastorale du 6 octobre 1663, insiste de nouveau sur la tenue régulière des catéchismes. Ibid., 1775, t. x, p. 6. Dans son synode du 13 octobre 1671, il revient encore sur le même sujet et sur le catéchisme des écoles. Ibid., p. 3536. Au synode du 26 mars 1675, il trace des règles très précises. Il recommande, lui aussi, de remplacer le sermon par le catéchisme à la messe. Mais le sermon prêché par des religieux n'empêche pas la catéchèse du curé. Le catéchisme doit être fait tous les dimanches et fêtes. Aux fêtes, il aura lieu dans les bourgs éloignés pour les paysans qui ne peuvent fréquenter les catéchismes ordinaires ; les chapelains et les religieux doivent aider et suppléer le curé dans ce ministère. Il oblige les fidèles à assister aux catéchismes et ordonne de garder les bestiaux à l'écurie les jours de dimanches afin d'enlever un mauvais prétexte de s'absenter. Les maîtres d'école sont tenus d'assister aux catéchismes, durant lesquels les auberges sont fermées. Ibid., p. 5152. En 1678, l'évêque de Trèves, pour exciter l'émulation, ordonne de distribuer des récompenses aux enfants et d'instituer un certamen. Il recommande d'employer une méthode idoine et invite à lire le catéchisme romain, le catéchisme diocésain, le Pédagogue chrétien, l'École du Christ de Cusanus, les Instructions d'Abelly, le Tractatus catecheticus du P. Philippe Scouville, S.J., et son traité de la confrérie de la doctrine chrétienne. Ibid., p. 63. En 1687, l'évêque de Strasbourg déclare que les curés doivent avoir le catéchisme romain pour y puiser leur enseignement. Il l'a fait éditer et en offre gratuitement un exemplaire à chaque paroisse. Ibid., p. 181. L'année suivante, celui de Paderborn traite de l'importance du catéchisme qu'il faut faire chaque dimanche selon la méthode du catéchisme romain. Il faut poser de courtes questions en langue vulgaire. Les parents doivent veiller à l'instruction religieuse de leurs enfants, et les ignorants sont indignes des sacrements. Quoiqu'il recommande aux curés de suivre la même méthode, il semble que les enfants ne puissent pas être privés de catéchisme. Les maîtres d'écoles doivent faire apprendre par cœur à leurs élèves les formules essentielles du catéchisme. Part. I, tit. iv, v, p. 1-28, 12. En 1699, l'évêque de Metz ordonne de réciter les formules après le sermon. Il renouvelle le statut de 1604 qui fixait à une heure la durée des catéchismes et obligeait de les faire même dans les chapelles. Il recommande aux curés le catéchisme romain. Les statuts de 1633 imposaient l'établissement d'écoles dans toutes les paroisses et ordonnaient d'y réciter les prières. Les jours de fêtes ou le samedi matin, les maîtres devaient faire réciter la leçon du catéchisme. On leur interdit la lecture des manuels hérétiques, tit. xiv, xviii, ibid., p. 259, 256, 257.

Un catéchisme irlandais avait été imprimé à Douai, 1652, 1663, 1680. Le concile provincial de Tarragone (1685) ordonnait d'enseigner le catéchisme en langue vulgaire. Can. 2. Collectio Lacensis, t. I, col. 713. Les conciles de Bénévent (1693), tit. i, c. VI, et de Naples (1699), tit. i, c. VIII, recommandaient les confréries de la doctrine chrétienne, et ce dernier rappelait aux maîtres d'école le devoir, imposé par le concile de Latran, d'enseigner une fois par semaine la doctrine chrétienne à leurs élèves ; il rendait obligatoire le catéchisme de Bellarmin. Ibid., col. 25, 159-160.

2° Dans l'Amérique latine et les pays de mission. Antoine Araujo, S.J., composa un catéchisme brésilien qui fut imprimé à Lisbonne, 1618, et traduit en d'autres langues. Le P. Hyacinthe de Letralla, capucin, traduisit en latin une Doctrina christiana, Rome, 1650, qui était elle-même le catéchisme portugais rédigé pour les enfants par le P. Jorges, S.J., et traduit en congolais sous la direction d'un autre jésuite, le P. Mathias Cardoso. Les quatre textes furent imprimés ensemble. Hézard, p. 188, 486. Charles Nacquart, lazariste, restant seul missionnaire à l'île de Madagascar, se hâta de composer en 1649 un abrégé de la doctrine chrétienne en langue malgache pour le laisser à ses successeurs. Mémoire de la congrégation de la Mission, t. ix, p. 118. Il écrivait à saint Vincent de Paul, le 9 février 1650, d'en faire imprimer une centaine d'exemplaires seulement. C'est vraisemblablement l'Instruction pour les nouveaux convertis à la foi (de l'île de Madagascar), in-8°, Paris, 1654. Étienne de Flacourt, commandant de Madagascar au nom de la Compagnie des Indes orientales, à son retour en France, fit imprimer en français et en malgache un Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir que les missionnaires font et enseignent aux néophytes et aux catéchumènes de l'île, in-8, Paris, 1657. Dans une lettre à saint Vincent de Paul, il dit qu'il a mis en ordre ce petit catéchisme. Il paraîtrait, en effet, qu'il était encore l'œuvre du P. Nacquart et qu'il avait été perfectionné par les missionnaires ses successeurs. On cite une autre édition de 1665. Hézard, p. 482-483 ; Hosset, Notices bibliographiques sur les écrivains de la congrégation de la Mission, Angoulême, 1878, p. 192-193. Le P. Raymond Breton, sous-prieur des frères prêcheurs du couvent de Hlainville, a composé un Petit catéchisme ou sommaire des trois premières parties de la doctrine chrétienne, en caraïbe, Auxerre, 1664 ; c'est la traduction presque littérale de l'ancien catéchisme « le Paris ». Hézard, p. 1.

Catéchismes privés. - Jérôme de Ripalda, S.J., publia en 1616 un Catéchisme avec les illustrations du P. Georges Mayr ; rééditions, Guatemala, 1873 ; Madrid, 1890. Jean Laurent Guadagnolo et Félix Astolti ont écrit : Tesoro della dottrina di Cristo, en trois parties, Milan, 1625. Nicolas Cusanus, S.J., a écrit plusieurs catéchismes : Christliche Buchschul, in-16, 1627 ; Lucerne, 1638, 1645 ; Cologne, 1656, etc. ; Sapientia christiana (en allemand), 1626 ; Dux vitae (en allemand), 1642. Il avait donné une édition illustrée du catéchisme de Canisius. Caspar Astete, S.J., avait publié en espagnol une Doctrina christiana, Pampelune, 1608, qui eut de nombreuses éditions et qui est encore en usage aujourd'hui en Espagne. César Franciotti avait composé en italien : L'enfant chrétien qui conduit à l'amour de Dieu et se dispose à la première communion, traduction française par D. L. R. F., Paris, 1643 ; Kerver, O.M., Catechismus super omnes articulos professionis fidei catholicae, Paris, 1638 ; J. Andries, S.J., Necessaria ad salutem scientia, in-16, Anvers, 1653, 1654, 1658 ; traduction française : Ce qu'il faut savoir pour être sauvé, avec illustrations, Anvers, 1654 ; il y avait aussi une édition flamande ; Hézard, p. 256-257 ; P. Wittfelt, Theologia catechetica, in-12, Munich, 1656. Sur le catéchisme de Bellarmin, barnabite, voir col. 559 ; il a été réédité, 2 in-8°, Paris, 1877, et il avait été traduit en français par N. Coulon, 2 in-12, Paris, 1661, 1669. Un autre barnabite, Pie Cassetta, a publié un grand catéchisme : Catechismo cattolico in forma de dialogo, etc., Rome, 1663. Le capucin Martin de Cochem fit paraître un catéchisme en 1666. Polch, Trésor caché au champ de l'Église, traduction française d'un ouvrage allemand, Cologne, 1664 ; il y en a aussi une version flamande ; J. Kedd, S.J., publia un catéchisme allemand, in-32, Cologne, 1650, ainsi que H. Krattman, O.P., Strasbourg, 1694. Une Catechesi, overo istruzione del cristiano composta da varie distinzioni cavate dal catechismo romano, dal Bellarmino e da altri autori, con alcune brevi note, a été mise à l'index, donec corrigatur, le 4 septembre 1685.

VI. Au XVIIIe. - 1. EN FRANCE. - 1° Catéchismes diocésains. - Ils se multiplient et il n'y a pas une seule année du siècle qui n'en voie paraître quelqu'un. Les anciens sont réédités avec ou sans modifications : on les développe, s'ils sont abrégés ; on les résume, s'ils sont étendus. Les nouveaux sont nombreux ; ils reflètent les doctrines du temps et de leurs auteurs : ils sont jansénistes ou antijansénistes et presque tous teintés de gallicanisme ; quelques-uns sont restés célèbres. En 1700, Mgr de Camilly, évêque de Strasbourg, en publie un (petit et grand), qu'il introduit à Tours en 1723, lorsqu'il change de siège. Hézard, p. 445, 454. La même année, on en imprime à Châlons-sur-Marne un petit qui est adopté en 1709 par Mgr de Noailles, concurremment avec l'École chrétienne de l'abbé. Ibid., p. 329. En 1701, Mgr de Coislin en fait, pour le diocèse de Metz, un nouveau qui, augmenté en 1736 et traduit en allemand, a été en usage jusqu'à la Révolution. Ibid., p. 385-386. Le petit diocèse de Saint-Pons a le sien, in-12, Béziers, 1702. Ibid., p. 419-420. La même année, Colbert, évêque de Montpellier, publiait les Instructions générales en forme de catéchisme, avec deux catéchismes, moyen et petit, de l'oratorien François-Aimé Pouget, Paris, 1702, 1707 ; 3 in-12, Bruxelles, 1752 ; 6 in-8, Nîmes, 1765 ; 5 in-12, Avignon, 1807 ; 3 in-12, Paris, 1821. Elles ont été traduites par l'auteur lui-même en latin : Institutiones catholicæ per modum catecheseos, 2 in-fol., Lyon, 1761 ; Augsbourg, 1764 ; 12 in-8, Paris, 1857. Biles ont été mises à l'index par décret du 21 janvier 1721, et leur traduction anglaise, Londres, 1713, par Silvestre Lewis Lloyd, par un autre décret du 15 janvier 1717. Les versions Madrid, 1713, portugaise, italienne, Lyon, 1717, n'ont pas été condamnées. Cf. Il Reusch, Der Index, t. II, p. 762-763, 894, 1225. Une traduction polonaise a été faite par Jakubowosky, lazat xix, p. 360. Le catéchisme de Montpellier a été adopté en 1818 pour le diocèse de Saint-Pierre de la Martinique. Hézard, p. 478. En 1703, Henri de Thiard de Bissy, voulant établir l'uniformité dans le diocèse de Toul, donna un catéchisme, divisé en trois, « plus exact et mieux rédigé », dit-il, mais très étendu, trop savant et trop abstrait, avec une méthode. En 1763, Mgr Drouas en fit une nouvelle édition plus claire et plus courte. Elle a été employée jusqu'au concordat, et même postérieurement dans quelques parties du diocèse de Nancy. E. Martin, Histoire des diocèses de Toul, de Nancy et de Saint-Dié, Nancy, 1901, t. II, p. 372-373, 523, 550 ; Hézard, p. 448-449. A Bordeaux, Mgr de Bezons publia en 1704 un grand catéchisme et un abrégé, qui a été en usage jusqu'en 1855. Transporté à Rouen par son auteur en 1720, il ne s'y maintint que jusqu'en 1730. Il fut imposé en 1767 au diocèse de Luçon, et en 1826 à celui de La Rochelle, où il a été employé jusqu'en 1869 ; il se retrouve en partie dans celui de 1891. En 1827, l'évêque d'Angoulême le choisit aussi ; Mgr Sébaux l'a retouché en 1881 et en 1888. Hézard, p. 213-214, 288-289, 314, 371-372, 434-435. Au synode diocésain de 1707, l'évêque de Besançon ordonnait aux curés de lire au prône les formules que tous les chrétiens doivent savoir. Le catéchisme devait être enseigné aux adultes ignorants, même en dehors des jours fériés, et aux enfants à des jours fixés d'après le petit catéchisme récemment édité. Les dimanches et fêtes, ceux-ci devaient en étudier un chapitre. La négligence des curés était punie d'amende et de suspension, et poussée à une certaine extrémité, elle devenait un cas réservé. L'évêque rappelait les parents à leur devoir et recommandait l'institution des confréries de la doctrine chrétienne. Tit. xxi, a. 2, 7-10, 15, Concilia Germanica, t. X, p. 346-348. En 1707, paraissait au Puy un nouveau catéchisme. Hézard, p. 422. Évreux en recevait en 1708 un, dont l'abrégé fut publié en 1719 seulement. Ibid., p. 353. La même année, Cahors en avait un en français et en dialecte local ; la versification y avait une large part. Ibid., p. 322. Limoges recevait le sien propre qui, après diverses retouches et additions, est encore enseigné. Ibid., p. 366-369. Au synode diocésain de 1610, l'évêque de Metz ordonnait de faire le catéchisme dans les paroisses et les annexes. Aux vêpres on devait expliquer le catéchisme de Canisius et les formules communes, surtout dans les localités où se trouvaient des hérétiques. Tit. ix, a. 1, 3, Concilia Germanica, t. VIII, p. 960, 961. En 1709, Grenoble avait un catéchisme destiné à confirmer dans la foi les nouveaux convertis, Hézard, p. 360 ; Senlis possédait son premier qui resta en usage jusqu'en 1828, p. 438, et Orléans le sien, usité jusqu'en 1855, p. 402-403. En 1712, l'évêque de Marseille, Mgr de Belzunce, rétablit l'uniformité en publiant un Catéchisme ou instruction familière sur les principaux points de la religion chrétienne, qui est enseigné aujourd'hui encore dans le diocèse. Ibid., p. 380-381. La même année, Toulon a des Instructions familiales, imitées de César de Bus, p. 449, et l'Alence son catéchisme qui fut employé jusqu'en 1806, p. 463. En 1713, Aix et Grasse sont pourvus, p. 278, 359. En 1714, un catéchisme particulier remplace à Luçon celui des trois Henri, p. 371. En 1716, Mgr Languet dote le diocèse de Soissons d'un catéchisme, divisé en deux, directement opposé au jansénisme. Employé jusqu'en 1756 seulement, il fut repris en 1815 et après avoir été revu en 1857 sur le catéchisme de Paris, il est encore en usage. L'auteur, transféré à Sens, y transporta, en 1731, son catéchisme qui y subit de vives contradictions de la part des curés et il n'y fut usité que jusqu'en 1753. Mgr Languet répondit avec succès à tous ses contradicteurs. Le retentissement du débat servit à la propagation de son œuvre. Mgr de Forbin Janson l'adopta à Aix et Mgr d'Anthelmy à Grasse (1733, 1736). Le Franc de Pompignan le choisit, en 1742, pour le diocèse du Puy où, après avoir subi diverses retouches, il est encore employé, et en 1777 pour l'archidiocèse de Vienne, où il fut suivi jusqu'à la Révolution, les évêques de Boulogne et de Riez s'en inspiraient largement de 1771 à 1777. Les évêques de Laon et de Fréjus l'avaient aussi adopté en 1779.

CATECHISME dans ce dernier diocèse, il fut réellement le catéchisme de Toulon avait emprunté la division et beaucoup de formules au catéchisme de Hézard, p. 212, 213, 291, 318, 356, 359, 364, 122-423, 413-445, 449. En 1717, Quimper avait un catéchisme breton, et La Rochelle reçut un abrégé nouveau en parties, pour remplacer le catéchisme des trois Henri. Complété en 1768 et modifié en 1811, il fut ainsi jusqu'en 1869. Ibid., p. 124, 130, 431. En 1718, Comminges et Int ont les leurs, usités l'un jusqu'en 1895 et l'autre jusqu'aujourd'hui. Ibid., p. 344, KM 108. Lisieux reçoit, en 1719, le sien, qui est très développé, opposé au jansénisme et a été suivi jusqu'en 1842. Ibid., p. 369. Angers reçoit officiellement une réédition abrégée du catéchisme privé, publié en 1697 par opposition au catéchisme des trois Henri. Elle est adoptée à Tours en 1781, reprise en 1801 et continuée avec des modifications jusqu'en 1884. Ibid., p. 286-287, 151-456. Mgr de Caylus, en 1720, donna à Auxerre un catéchisme exact, mais fort sec, qu'il modifia en 1725 et 1728 et qui fut imposé, à l'exclusion de tout autre, en 1755. Ibid., p. 297-299. En 1721, Mgr de Tourouvre ordonne pour Rodez celui qui, après des améliorations faites en 1873, est encore en usage. Ibid., p. 431-433. Lyon reçut en 1723 un nouveau catéchisme qui remplaça celui de 1714 et qui fut bientôt supplanté par une réimpression augmentée du catéchisme des trois Henri. Ibid., p. 371. Cette diversité de manuels diocésains frappa les évêques de la province ecclésiastique d'Avignon qui, réunis en synode en 1725, adoptèrent, par mesure d'uniformité, pour toutes les Églises de la province, une méthode unique et un formulaire français, extrait du catéchisme romain. Conc. Avenionense, tit. VI, c. I, Collectio Lacensis, t. I, p. 481. Ce catéchisme, édité en 1739 et en 1824, a été retouché en 1893 pour Avignon. Hézard, p. 300. L'exemple des évêques de la province d'Avignon ne fut pas imité, et les autres prélats français continuèrent à multiplier les catéchismes particuliers. Mgr du Cambout, en 1726, en donne au diocèse de Tarbes un qui est fait en partie suivant la méthode des doctrinaires et qui, réduit en 1785, a été suivi jusqu'en 1881. Hézard, p. 446-447. La même année, l'évêque de Boulogne en compose un nouveau, retouché en 1771 par Mgr de Pressy et imprimé encore en 1812. Hézard, p. 315-316. En 1727, Mgr de Tencin reconnaissait l'utilité d'un catéchisme commun pour la province ecclésiastique d'Embrun. Collectio Lacensis, t. I, p. 658. En 1727, Mende reçoit un catéchisme qui, revu en 1828, est encore enseigné. Hézard, p. 384-385. La même année, Oléron en a un qui est imprimé en français, en béarnais et en basque. Ibid., p. 401. En 1728, Blois en reçoit deux, dont le premier complété en 1788 et en 1820, a été maintenu jusqu'en 1843. Ibid., p. 312-313. Tréguier en a un la même année, p. 456. Mgr de Tressan, qui avait fait imprimer, en 1627, un catéchisme pour les petits enfants, en publia, en 1730, un plus grand qui comprenait le catéchisme des lettres ; il a été modifié en 1769 et il a été enseigné dans le diocèse de Rouen jusqu'en 1888. Mais il a eu une grande expansion. Il a passé en 1717 à Cahors où il a persévéré jusqu'aujourd'hui ; en 1750 à Bayeux où il a été employé jusqu'en 1858 ; en 1753 à Sens où il a été, après diverses retouches, conservé jusqu'en 1845 ; en 1761 à Hilon, où il a servi jusqu'en 1781 pour être repris en 1796, et en 1763 au Mans, où il est resté sans changements jusqu'en 1838. Hézard, p. 211, 301-302, 322-323, 351, 379, 135-136, 440-442 ; Marcel, Les livres liturgiques imprimés du diocèse de Langres, p. 284. En 1731, l'évêque de Séez publie simultanément un grand catéchisme et son abrégé, un petit catéchisme et un bon abrégé. L'abrégé du grand a été repris en 1819 et a servi jusqu'en 1879. Hézard, p. 136-137. La même année, Mgr d'Antin, pour unifier l'enseignement dans le diocèse de Langres, compose des Instructions générales par demandes et par réponses sur la foi, l'espérance et la charité, et un petit catéchisme. Elles comprennent deux parties : la première est pour les enfants, la seconde pour les maîtres. En 1731, Mgr de Montmorin ajoute des instructions pour la continuation, et en 1782, Mgr de la Luzerne approuve celles de ses prédécesseurs qui, reprises en 1817 par M. Paris, continuent à être en usage. Hézard, p. 364 ; Marcel, p. 217, 229. Transporté à Arras, en 1852, son catéchisme de Langres, qui est encore usité. Hézard, p. 293. En 1732, l'évêque de Rayonne fait pour ses diocésains un catéchisme, repris en 1814 et maintenu jusqu'en 1823. Hézard, p. 302-303. Celui de Chalon-sur-Saône en publie, en 1732, un qui ne fut supprimé qu'en 1828. Ibid., p. 332. Celui d'Agde fait de même en 1733. Ibid., p. 275. En 1734, l'évêque d'Auxerre faisait imprimer un nouveau catéchisme qui souleva des réclamations et fut supprimé par le conseil du roi, le 18 décembre 1735. Ibid., p. 298-299. Massillon remplaçait à Clermont, en 1735, le catéchisme de Langres par un nouveau, qui fut modifié en 1789, 1825, 1863 et 1888. Ibid., p. 342-343. En 1736, l'évêque de Die offrait à ses diocésains un petit catéchisme précédé de deux instructions, l'une sur la conduite du chrétien pendant la journée, et l'autre sur la manière d'assister au catéchisme. Ibid., p. 318. La même année, Mgr Bouhier s'empressait de donner au diocèse de Dijon un nouveau catéchisme, œuvre du P. Bevonce, jésuite. Le petit avait été publié dès 1773. Ils furent critiqués par deux curés, Léauté et Gaudrillet. L'évêque corrigea son petit catéchisme, qui fut supplanté en 1761 par le catéchisme de Rouen. Ibid., p. 350-354 ; Marcel, op. cit., p. 277-278. Mgr de Brancas, archevêque d'Aix, publiait, en 1737, deux catéchismes, un petit et un grand, pour les enfants, et en 1738 un plus grand pour les maîtres. Tous trois sont antijansénistes. Ils furent employés jusqu'en 1806 et repris en 1811. Le petit, augmenté en 1835, fut officiellement imposé et se maintint sans changement jusqu'en 1890. Hézard, p. 278-280. En 1740, le diocèse de Bazas a ses deux catéchismes conservés jusqu'aujourd'hui avec quelques modifications dans le diocèse d'Aire. Ibid., p. 346-347. En 1711, l'évêque d'Arras ajoute au petit catéchisme un second manuel pour les premiers communiants et un troisième plus développé encore. Ils coexistent avec trois autres catéchismes publiés en 1757 par un autre évêque du même diocèse. L'un de ces derniers est repris de 1814 à 1852. Ibid., p. 292-293. Auch a son premier catéchisme propre en 1713 ; retouché au point de vue de la forme, en 1765, il a été repris en 1821 et suivi jusqu'en 1827. Ibid., p. 293-294. Le cardinal de Rohan, qui, en 1725, avait donné à l'archidiocèse de Reims deux catéchismes, en publia, en 1716, un plus étendu qui fut usité jusqu'en 1877. Ibid., p. 126-127. Mgr de Saléon, archevêque de Vienne (1746-1750), publia un catéchisme dont Mgr d'Hugues, son successeur, fit un abrégé en 1767. Ils furent en usage jusqu'en 1777 ; et l'abrégé servit encore de 1825 à 1836. Ibid., p. 469-471. En 1717, l'évêque de Saint-Paul-Trois-Châteaux établit l'uniformité dans l'enseignement religieux de son diocèse, en promulguant un catéchisme antijanséniste qui a été employé jusqu'à la Révolution. Ibid., p. 113. En 1748, Aire a son catéchisme particulier, qui est repris en 1825, augmenté en 1850 et employé maintenant encore. Ibid., p. 277-278. La même année, le diocèse de Saint-Flour a deux catéchismes, dont le type est unique en son genre. L'auteur rapporte les vérités religieuses à l'ordre naturel, à la loi ancienne et à la loi évangélique. Massillon en fit l'éloge. Mgr de Salamon le retoucha en 1821 et il n'a été remplacé qu'en 1847. Ibid., p. 354-355. En 1749, l'évêque d'Uzès offrit à ses diocésains un petit et un grand catéchisme, dirigés contre le jansénisme, réimprimés en 1775 et usités encore de 1815 à 1810. Ibid., p. 311-312.

CATECHISME 1948

L'année suivante, celui de Montpellier impose aux écoles et aux paroisses un nouveau catéchisme, tiré en partie de celui de Poucet et réimprimé encore en 1814. Ibid., p. 390-391.

Le 19 avril 17S8, dans une lettre au vicaire apostolique du Sutchuen, la s. G de la Propagande recommandait aux missionnaires le catéchisme romain. Collectanea operum apostolicarum societatis missionum ad exteros, in-8°. Paris, 1880, n. 132, p. 77. Le 24 mai 1787, Pie VI écrivit aux orientaux unis pour leur proposer le catéchisme arabe, édité et approuvé par la Propagande, in-4°, pontifical de Propaganda fide, part. I, Rome, 1891, t. IV, p. 318. Un Catechismus pro Barmanis, approuvé par la Propagande, avait été publié avec sa traduction latine, Rome, 17S9. Le catéchisme, 1, de Québec, en français, parut, Paris, 1702, Québec, 1782. Son abrégé en anglais : An abridgement of the Québec catechism, fut imprimé, Québec, 1817, et Le petit catéchisme de Québec, Montréal, 1828. 2 » Catéchismes privés. - Donal Hoffmann, des écoles publiait en Espagne la Trinum christianœ institutionem logicam, ethicam, et 1 édit., in-12, 1750. Il y en avait un à Madrid, 17S1, qui comprenait trois livres, de Pierre l'ives, mineur observantin, et semblait un abrégé de la Cartilla du siècle précédent. Manuel Correa l'alente, lazariste portugais, publia l'instrucçao da doutrina, in-8, Lisbonne, 17S7. Bp. Doctrina christiana, Gênes, 1703 ; avec une préface de J. Simiolo, 3 in-12, Naples, 1771. Gourlin, sous le titre : Institution et instruction des Deux-Siciles, a été traduit en français par Étienne, Naples, 1780. Ce catéchisme, dit de Naples, eut 1-2 éditions tant en Italie qu'en France ; il a été mis à l'index le 20 janvier 1783. Reusch, Der Index, t. II, p. 976-977. Un abrégé parut, 2 édit., Naples, 17S9. F. Gusta, S.J. Sut catechismi moderni, Ferrare, 1793, Foligno, 1793, contre les catéchismes jansénistes. Le Catéchisme esposto in forma di dialoghi sulla communione dell'augustissimo sacrifizio della messa per uso de' parochi e de' sacerdoti, 2 vol., 1770, du dominicain Michel-Marie Nannaroni, a été mis à l'index par décret du 18 août 1770. Ain-i que l'Apologia del catechismo, du même auteur, 1771. Reusch, Der Index, t. II, p. 980. Le Catechismo per i fanciulli ad uso della città e diocesi di Modène, composé par le bénédictin Ildefonse Ortiz Cortes, a été mis à l'index, le 9 décembre 1793. Le même jour, on inscrivait au catalogue de l'index : Esame delle riflessioni teologiche e critiche sopra molte censure fate al catechismo composta per ordine di Clément VIII ed approvato dalla congregazione della riforma, 2 vol., l'avie, 1786, 1787, de J.-B. Guadagnini, condamné encore par le Saint-Office, le 14 janvier 1796 ; et aussi : Breve catechismo idoneo per istruire secondo la vera dottrina della Chiesa, 1787, de Nicolas Sciarelli, proposé par l'évêque Colle à ses curés pour servir d'instruction à leurs ouailles, condamné de nouveau le 6 septembre 1824. Reusch, Der Index, t. II, p. 965-966, 971.

En Angleterre, Alban Butler publiait son catéchisme en 1702. »A catechism for those that are more advanced in years and knowledge, 17-24« était condamné par le Saint-Office le 29 décembre 17S1. Le Catechism, or abridgement of Christian doctrine, 1720 avait subi la même condamnation le 7 décembre précédent. Cf. Reusch, Der Index, t. II, p. 11. Citons encore The Poor man's catechism, de Mannock, 1732 ; trad. franc., in-12, Langres et Nancy, 1860. Un catéchisme irlandais avait paru, in-8°, Rome, 1707. P. Donlevy en avait composé un en anglais, et en irlandais. The catechism of Christian doctrine, in-8°, Paris, 17S2 ; Londres, 1819. Un autre catéchisme irlandais, s.d., est signalé dans Bibliotheca Grenvilliana, part. II, p. 96.

En Allemagne, on ne se contenta plus de Canisius ; on voulut réformer le catéchisme et on édita de nouveaux manuels ; J.-B. Kraus, O.S.B. Auslegung christkatholischer Lehr, 1733 (d'après Bossuet) ; Sittenkätechismus, 1738 (d'après Erhard) ; Exposition de la doctrine chrétienne etcatholique, tirée de l'Écriture, des conciles et des saints Pères sous la forme de controverses, traduite du catéchisme allemand du P. Thiel, S.J., in-12, Strasbourg, 1756. Le prieur lieut. Strauch composa un Römisch-katholiscker Katechismus für die erste, zweite und dritte Klasse der Kinder in den Schulen, 1766, qui fut rendu obligatoire en Silésie par l'abbé de Pelbiger et qui fut imposé ensuite dans toute l'Autriche. Un Katechismus mit Fragen und Antworten zum Gebrauch in den Kaiserlich-Königlichen Staaten (Autriche), se répandit à partir de 1777 ; il était rédigé d'après Canisius. Dans les autres contrées de l'Allemagne, on multipliait les abrégés de Canisius. Catholi Haus-Catechismus, 6 édit., Strasbourg, 1781 (l'Écriture et les Pères) ; Licht in den Finsternissen, die Wahrheit catholischer Lehr, Strasbourg, 1781 ; Jean Frédéric Batz, Lehrbuch der christkatholischen Religion in Fragen und Antworten, Bamberg, 1799, ouvrage très répandu dans l'Allemagne du sud, quoiqu'il soit imprégné de l'esprit du temps, imprécis, incomplet et inexact. Un meilleur catéchisme allemand, rédigé suivant une méthode particulière, est connu en France sous le nom de Catéchisme de Constance. Il a été traduit en français par un prêtre exilé dans cette ville, sous ce titre : Entretiens familiers en forme de catéchisme, d'un curé de campagne avec la jeunesse, 4 in-12, Constance, 1795 ; Lyon, 1803, 1819 ; 4e édit., Lyon, Paris, 1828. L'incent Allegri, de l'ordre de Saint-Jean, Catechesis orthodoxa, Augsbourg, 1708. Au séminaire de Malines, on élabora, de 1785 à 1794, une méthode catéchétique et trois catéchismes avec des explications. Tout ce travail fait partie des Conferentiae ecclesiasticae de officiis pastoris boni : Part. I, De methodo catechizandi, in-12, Malines, 1785, t. I ; part. II, De catechismis puerorum, petit catéchisme flamand, t. II, p. 53-177 ; trad. franc., p. 178-305 ; Catechismus provincialis Mechliniensis, præparationi puerorum ad primam communionem adaptatus, 1786, t. III, p. 13-525 ; Uytlegginge van den Mechelschen Catechismus, 1793, 1794, t. IV, V. L'abbé Dedoyard publiait : Développement du petit catéchisme (des diocèses de Cambrai, Liège et Namur), 2 in-8°, Maestricht, 1788, 1789. Un extrait de cet ouvrage servit de Grand catéchisme pour faire suite au petit, in-12, Mons, 1788. Une Compendiosa legis explanatio omnibus christianis scitu necessaria (en malabar) parut, in-8°, Rome, 1772. Une doctrine chrétienne en grec-moderne, à l'usage des jésuites de Chio, fut imprimée, in-12, Zanchi, 1754. Bigex, mort archevêque de Chambéry, a publié : Le missionnaire catholique, ou instructions familiares sur la religion, s.l., 1797 ; 3e édit., Paris, 1798.

VII. Au XIXe. - I. CATÉCHISMES DIOCÉSAINS. - 1° En France. - La division ecclésiastique des diocèses fut complètement bouleversée par le concordat de 1801. À la réorganisation du culte, la plupart des évêques se bornerent à autoriser dans leurs diocèses les anciens catéchismes. Comme beaucoup de diocèses nouveaux étaient formés de parties de deux ou trois diocèses anciens, il en résulta que sous la même juridiction, divers catéchismes étaient simultanément enseignés. Il y eut cependant quelques essais faits en vue d'établir l'uniformité. Mgr de la Tour du Pin Montauban substitua, en 1804, aux anciens catéchismes du diocèse de Troyes, le catéchisme de Paris, composé par de Harlay, en 1687. Lézard, p. 459. Mgr Beymond, évêque de Dijon, fit imprimer, la même année, un Catéchisme provisoire, étendu à tout son diocèse, Lézard, p. 351-352, 363 ; Marcel, op. cit., p. 244, note 1. Mgr de Cicé, archevêque d'Aix, proposa en 1806 un catéchisme nouveau, en laissant aux curés le choix du moment opportun pour en faire usage, Lézard, p. 279.

L'uniformité dans l'enseignement du catéchisme fut imposée par Napoléon, en 1806, à toutes les Églises de l'empire français. L'article 39 de la loi organique du 18 germinal an X (8 avril 1802) déclarait qu'il n'y aura plus qu'une liturgie et un catéchisme pour toutes les Églises de France. Afin d'écarter les difficultés qui pourraient venir de Rome, le premier consul avait d'abord chargé un théologien italien, accompagnant le cardinal légat Caprara, de rédiger le nouveau catéchisme. Comme cet étranger n'était pas au courant des mœurs et des habitudes et connaissait mal la langue, son ouvrage ne put être accepté à Paris. D'ailleurs, il semble bien qu'examiné à loisir, il fut déclaré contenir des inexactitudes et des défauts et avoir besoin de corrections, en un mot de l'abbé Émer) lira le premier consul d'embarras : le supérieur de Saint-Sulpice aurait dit qu'en choisissant le catéchisme de Bossuet, on déclinerait toute responsabilité. Bonaparte donna donc à Portalis, ministre des cultes, d'accord avec Caprara, l'ordre de nommer une commission d'ecclésiastiques français. Elle prendrait pour base de son travail le catéchisme même de Bossuet, sans tenir compte des modifications faites par le cardinal de Bissy. Portalis fit entrer l'abbé d'Astros, son neveu, dans la commission. Les travaux préliminaires de celle-ci étaient à peu près terminés vers la fin de 1803. Mais alors Napoléon, consul à vie, pensait déjà, semble-t-il, à se faire nommer empereur. Il différa donc la publication du catéchisme, voulant se servir de ce petit livre pour assurer sa domination et faire consacrer religieusement et dogmatiquement son autorité souveraine. Quoi qu'il en soit, Portalis, dans une lettre du 13 février 1806, proposait à l'empereur de substituer, dans le projet de catéchisme, aux généralités sur la soumission due aux puissances séculières, une leçon particulière visant expressément Sa Majesté et ses successeurs. Une première rédaction présentait comme un dogme de l'Église l'obligation de devoirs spéciaux envers le gouvernement de la France. Le chapitre nouveau qui la remplaça fut soumis à l'empereur, pesé, revu et remanié par lui. Le texte définitivement adopté énumérait, en détail, les devoirs « envers Napoléon Ier, notre empereur », et aux motifs généraux ajoutait des motifs particuliers et la sanction de la damnation éternelle. En outre, ces devoirs liaient les Français envers les successeurs légitimes de l'empereur. Le cardinal Caprara, bien qu'ayant reçu de Rome l'ordre formel de s'opposer à la publication du catéchisme impérial, lut, discuta avec Portalis et approuva le texte, même la leçon sur les devoirs à l'égard du gouvernement. La dépeche de Consalvi, cardinal secrétaire d'État, signifiait au légat, le 18 septembre 1805, les volontés de Pie VII. Bien que favorable à l'uniformité de l'enseignement religieux, le pape ne voulait pas enlever aux évêques la liberté de choisir eux-mêmes le catéchisme. Si le gouvernement français avait l'intention d'en imposer un, ancien ou nouveau, le pape regardait cet acte comme une injure faite au corps entier de l'épiscopat qui seul a reçu de Jésus-Christ le pouvoir d'enseigner. Il n'appartient pas au pouvoir séculier de choisir ni de présenter aux évêques le catéchisme qu'il aura préféré, surtout si celui-ci est adapté à l'esprit du temps, esprit d'irréligion, d'incrédulité, ou au moins d'indifférence. Il fallait donc empêcher qu'un pareil catéchisme ne soit publié. Caprara tint la dépêche secrète et annonça à Portalis, le 13 février 1806, qu'il était autorisé à approuver le nouveau catéchisme. L'empereur tenait à cette approbation, parce que les prêtres de la Belgique avaient manifesté l'intention de ne pas enseigner le nouveau catéchisme s'ils n'y étaient autorisés par le pape ou son représentant. Le clergé du Piémont et des États de Gênes, de Parme et de Plaisance était dans les mêmes dispositions. Le 30 du même mois, Caprara donna, en effet, l'approbation canonique, et le 4 avril, un décret impérial rendait le catéchisme obligatoire dans toutes les Églises de France. Le journal de l'empire annonça, le 5 mai, ces deux actes et la publication prochaine du nouveau catéchisme. Cette nouvelle causa à Rome un profond étonnement. Consalvi ne voulait pas croire à sa vérité et exigeait que le gouvernement prît l'avis du saint-siège. Caprara ne communiqua à personne cette seconde dépêche. Pie VII, préoccupé par des affaires plus graves, ne démentit pas publiquement son légat ; mais celui-ci fut dès lors considéré à Rome comme l'agent de l'empereur plutôt que comme le représentant du pape. Cependant la publication du nouveau catéchisme était retardée par les oppositions qui se produisaient dans l'empire. On savait son contenu. Le chapitre sur les devoirs envers Napoléon était spécialement critiqué, au moins en particulier. M. d'Aviau déclara publiquement que la mesure était un empiétement de l'État sur les droits de l'Église. Ceux qui n'osaient pas attaquer ouvertement le chapitre relatif à l'empereur critiquaient d'autres points, notamment la suppression de la réponse concernant la maxime : « Hors de l'Église ». Portalis était contrarié de cette opposition qui visait à ruiner tout le projet. Le cardinal Fesch, entendant des reproches sur le nouveau catéchisme ; il consulta plusieurs personnes, entre autres l'abbé de Boul. Celui-ci fut chargé de présenter quelques notes. Celles-ci furent présentées par le cardinal à son neveu, qui, pour aboutir, consentit à remplir la lacune et à réintroduire dans le catéchisme la réponse de Bossuet qui en avait été enlevée. Le nouveau catéchisme fut mis en circulation dans la première quinzaine d'août 1806. Le décret impérial était publié en tête. Diverses attaques se produisirent contre lui ; on lui reprochait surtout de provenir de l'autorité civile. On relevait les divergences qu'il présentait avec le texte de Bossuet, qu'il était donné comme un second exemplaire. On répandit à profusion un pamphlet : Le véritable esprit du catéchisme publié par Buonaparte, œuvre d'un prêtre dissident de Belgique. En fait, il se bornait à critiquer la définition de l'Église, qui était cependant celle de Bossuet. Les prêtres de Tournai adressèrent des observations au cardinal légat. On leur fit une réponse que les évêques de Belgique furent chargés de communiquer à leur clergé. À Namur, on repoussa néanmoins le nouveau catéchisme. Le ministre des cultes écrivit à l'évêque d'agir avec sagesse et lenteur et de ne pas recourir à la contrainte. Il conseilla aux autres évêques de ne pas forcer les fidèles, mais de les éclairer. Il surveillait l'impression dans les diocèses et il prit des mesures extraordinaires pour prévenir les contrefaçons. Toutefois, on finit par laisser aux évêques une certaine liberté pour l'impression et la vente des exemplaires. Le plus grand nombre des évêques applaudit et les opposants se résignèrent. Ainsi M. de Belloy, archevêque de Paris, publia le catéchisme, tout en déclarant, dans son mandement du 12 avril 1806, que ce n'est pas « aux empereurs, mais aux pontifes qu'il appartient de prêcher les dogmes de l'Église de Dieu ». Cf. Jauflret, Mémoires historiques sur les affaires ecclésiastiques de France, t. II, p. 158-171 ; comte d'Haussonville, L'Église romaine et le premier empire, 1800-1814, t. II, p. 255-295. Imprimé dans tous les diocèses, le catéchisme de l'empire fut traduit en flamand, en breton et en allemand. Quelques évêques réussirent, malgré la surveillance des préfets, à y introduire des modifications. On en fit même, paraît-il, des contrefaçons, dans lesquelles des erreurs s'étaient glissées. L'abrégé était formé des demandes du grand catéchisme, marquées d'un astérisque ; il a été publié à part dans plusieurs diocèses. Une Explication du catéchisme à l'usage des Églises de l'empire français, in-12 et in-8, Paris, 1807 ; in-12, 1808 ; 5e édit., in-8, 1810, 1811, et à la suite du Catéchisme de Bourges, Lyon, 1836, 1844, 1852, parue sous le voile de l'anonyme, est l'œuvre du sulpicien La Sausse. Le P. Lambert, O. P., en fit la critique : La pureté du dogme et de la morale vengée contre les erreurs d'un anonyme, etc., in-8, Paris, 1808. Cf. L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, Paris, 1900, t. II, p. 84-85. Quand l'empire tomba, la plupart des évêques s'empressèrent d'abandonner le catéchisme que l'autorité de l'empereur leur avait imposé et de reprendre les anciens manuels. L'évêque de Bayonne, M. de La Ville, prohiba le catéchisme impérial dans un mandement du 8 août 1811 en émettant publiquement le soupçon « que des copies informes ont altéré ce qui avait été soumis à l'autorisation du légat du saint-siège, et que des articles étrangers à la foi chrétienne y ont été ajoutés ». L'archevêque de Toulouse en fit en 1814 une édition expurgée, qui fut traduite en toulousain en 1847 et employée jusqu'en 1822. En 1835, le catéchisme de l'empire, refait en partie, revint à Toulouse avec M. d'Astros, son auteur présumé. Lézard, p. 303, 411, 452.

Des diocèses eurent un catéchisme, celui de l'empire un qui, modifié en 1889, est encore en usage. Il existe naturellement en deux langues, française et allemande. Bézard, p. 386. Ms Bescherelle composa un nouveau catéchisme à Metz, M. Jauflret en substitua d'office un à tout le diocèse de Langres, qui subit des touches en 1820 et en 1846. Ibid., p. 163-465. Aix s'inspira du catéchisme de Mont, manuel, long et difficile à prendre, qui fut simplifié et modifié en 1812 par M. Vélin, il a été traduit en anglais en 1850. Ibid., p. 325-326. Avranches eut son catéchisme propre, in-12. Caen, 1818 ; Avranches, 1824. Ibid., p. L'unité est établie à Autun, en 1821, par un catéchisme qui a été refondu en 1826 et en 1831. Ibid., p. 296. Le catéchisme actuel d'Évreux date de 1821. Ibid., p. En 1825, un nouveau catéchisme extrait des anciens fut imposé par M. Tharin. Il a été traduit en allemand et il reste encore en usage. Ibid., p. 11.

En 1832, l'évêque de Fréjus rend obligatoire son « chisme, tiré en grande partie de celui d'Arles. Une édition rajeunie et augmentée a été donnée en 1855. H p. 358-357. En 1828, l'évêque de Troyes, pour établir l'uniformité de l'enseignement, réduit à un seul catéchisme les deux anciens de Troyes et de Meaux, et l'augmente en 1864, il est encore employé. Ibid., p. 459-460. À peine nommé à l'évêché de Versailles, M. Borderies, qui, vicaire à Saint-Thomas d'Aquin à Paris, 1802-1819, avait été un catéchiste éminent, voir Mar Dupanloup, La vie de M. Borderies, évêque de Versailles, Paris, 1905, p. 61-67, 89-185, travailla lui-même, de 1828 à 1831, au catéchisme qui devait rendre l'enseignement religieux uniforme dans son diocèse. Ibid., p. 390-391, 113-414. Il est resté en usage à Versailles jusqu'en 1868. M. Gallard l'adopta, sauf de légères modifications, en 1840, pour le diocèse de Meaux, où il fut enseigné jusqu'en 1872. M. Mellon-Jolly, à qui M. Gallard avait donné la consécration épiscopale, le transporta en 1845 au diocèse de Sens, qui l'a conservé jusqu'aujourd'hui, non sans additions et modifications. D'autres catéchismes ont fait des emprunts à celui de M. Borderies. Hézard p. 214, 383.

De 1833 à 1843, M. de Cosnac avait fait subir à l'ancien catéchisme de Sens des remaniements continus et divers, qui multipliaient les réformes. Ibid., p. 441-442. Pour établir l'uniformité dans un territoire qui appartenait autrefois à six diocèses, l'évêque de Grenoble, en 1836, imposa un petit catéchisme, un catéchisme moyen et un catéchisme des fêtes. En 1889, le petit fut fondu dans le moyen, et l'ensemble forma un manuel tout renouvelé pour la forme. Ibid., p. 360-361. En 1838, M. Bouvier composa pour Le Mans un catéchisme très ordonné et assez étendu, qui a été notablement réduit en 1886. Il fut adopté en 1859 dans le diocèse de Laval, où il continue à être enseigné. Ibid., p. 364-365, 379-380.

En 1810, l'archevêque de Chambéry donna aux diocésains une Doctrine chrétienne, pour les curés, les maîtres et les parents, avec une nouvelle édition de l'abrégé de 1816, qui a été corrigée elle-même en 1855. Ibid., p. 332-333. La même année, l'évêque de Montpellier présentait un texte uniforme, presque entièrement emprunté au catéchisme de M. d'Astros à Toulouse, une rédaction plus simple et plus claire le remplaçait en 1863. Ibid., p. 391-392. La même année, 1810, l'évêque de Quimper imposait au diocèse de Rennes le texte uniforme qui fut raccourci et rendu plus populaire en 1857. Ibid., p. 128-429. En 1843, l'évêque de Lisieux, pour répondre aux désirs des curés, publie un catéchisme plus complet, qui est encore en usage. Ibid., p. 313. En 1845, l'évêque de Luçon fit imprimer un nouveau catéchisme qui se divise en quatre cours d'instructions proportionnées à l'âge et au progrès des enfants. La doctrine se complète de l'un à l'autre. Ibid., p. 372. La même année, 1855, un nouveau catéchisme, enseigné jusqu'aujourd'hui, remplaça à Marseille celui de M. de Belzunce. Ibid., p. 381. En 1846, Paris avait reçu un catéchisme à tendances traditionalistes, qui comprenait trois cours, un petit catéchisme, un catéchisme à l'usage des paroisses et un grand catéchisme pour les collèges et les écoles du premier degré. Ibid., p. 412.

Notons un dernier incident de l'histoire des catéchismes diocésains en France. De 1888 à 1890, quelques évêques, entre autres celui d'Orléans et les archevêques d'Aix et de Bennes, ajoutèrent à leurs catéchismes une leçon ou quelques réponses sur les devoirs électoraux des citoyens français ou sur le divorce. Le gouvernement les frappa comme d'abus et ordonna la suppression des additions qui ne lui plaisaient pas.

2° En Allemagne. - L'Allemagne eut aussi, au XIXe, ses catéchismes diocésains ; ainsi Constance, en 1806, Erlau et Augsbourg, en 1836 ; ce dernier, rédigé par Ch. von Schmidt, est imparfait, n'étant guère qu'une mauvaise révision de Canisius. Un Katechismus der christlich-katholischen Religion zum Gebrauch in den Kirchen und Schulen der Diözese Würzburg avait paru en 1823. Il était l'œuvre de François Stapf ; il fut approuvé par le roi de Bavière et le vicaire général de Bamberg, mais mis à l'Index par décret du 5 septembre 1825. Un autre catéchisme, ayant le même titre et œuvre de S. Brendel, fut dénoncé à Rome ; mais son orthodoxie fut reconnue en 1827. Beusch, Der Index, t. II, p. 1086-1087. En 1842, J. B. Hirscher fit un catéchisme, qui fut usité pendant trente années dans l'archidiocèse de Fribourg-en-Brisgau. Les éditions en sont nombreuses. Il sort de la marche ordinaire et expose l'extension du royaume de Dieu. Il a été expliqué par Alban Stolz. Hirscher a fait aussi un petit catéchisme, réédité de 1845 à 1862. Schuster, curé wurtembergeois, a rédigé un catéchisme en deux parties, qui a été remanié en 1849 pour le diocèse de Rottenbourg. Ce catéchisme de Rottenbourg a été adopté par les diocèses de Coire et de Saint-Gall en Suisse. L'Allemagne du nord se servait des écrits de B. H. Overberg, Katechismus der christkatholischen zum Gebrauche der größeren Schüler nach Anleitung des Religionshandbuchs, Münster, 1804 ; une seconde édition a été faite pour les petites classes ; cet ouvrage a été très répandu ; le Christkathol. Religionshandbuch, dont il suit le plan, a paru en même temps, 2 vol. Münster, 1804. Il a eu huit éditions, a été adopté à l'unanimité en 1824, et traduit en hollandais aussi bien que les deux catéchismes d'Overberg. L'attention des évêques allemands, réunis en synode à Wurzbourg en 1848, s'arrêta sur la multiplicité et la divergence des catéchismes. La conférence des évêques allemands, tenue à Freisingen en 1853, adopta pour les écoles de la Bavière un catéchisme unique, celui du jésuite J. Deharbe, publié cette année-là. Il comprend un grand, un moyen et un petit catéchisme et il a été adopté successivement dans presque tous les diocèses allemands.

CATECHISME 1960 le petit sommaire de tout ce que les enfants et les ignorants doivent savoir. Il a recommandé d'écarter prudemment les catéchismes, faits par des laïques et généralement peu exacts. Les catéchismes plus développés pourront être utilement conservés, ceux de Bellarmin, de préférence à tout autre. Enfin, il a tracé la méthode à suivre dans l'enseignement du catéchisme. Tit x, c'il, n. 706-710, ibid., p. 313-315.

Dans les paroisses écartées où les catéchismes ne peuvent avoir lieu, les prêtres devront, à la messe du dimanche, expliquer l'Évangile et faire réciter les formules ordinaires pour qu'elles se gravent dans la mémoire des plus ignorants. On leur en fait une obligation de conscience, dont la non-observation mériterait des peines canoniques. Tit x, c m, n. 711, ibid., p. 315-316.

11° Dans les pays de mission. - Les missions catholiques ont pris un grand essor au XIXe. Les missionnaires ont multiplié les catéchismes à l'usage des fidèles. Nous avons signalé plus haut diverses traductions modernes du catéchisme de Bellarmin. J. S. Milleradovic a publié un petit catéchisme illyrien en 1811. Un lazariste a publié un catéchisme arabe, en 1828, et un jésuite, un autre, in-18, Beyrouth, 1818. Un mékitariste, Baba Delliladan a traduit en turc une Doctrina christiana (imprimée en caractères arméniens), 7« édit., 1849. Une Christiana doctrina in lingua turcica, avec traduction latine, a paru, in-18, Jérusalem, 1860. Le Catéchisme de Constantinople, par Murât et Poulin, est en français. Un autre a été rédigé en arabe par ordre de Mgr l'alerga, in-18, Jérusalem, 1865. Un Compendium (en arabe) a paru, in-32, 1867. Jean Najean, lazariste, a donné en arabe une explication du catéchisme à l'usage des catholiques d'Orient, in-18, Beyrouth, 1868, 1876 t n'autre lazariste, Antoine Poussou, assistant général de la congrégation, avait publié en arabe un catéchisme dont le titre seul est en italien : Catechisnio christiano, in-18, Rome, 1850, et qui était l'œuvre d'un évêque de Syrie. Rosset, Notices bibliographiques sur les écrivains de la congrégation de la Mission, Angouleme, 1878, p. 206-207. M. Cluzel, lazariste, a publié : Doctrinse chrislianse rudimenta in vernaculam Chaldxorum linguam Urmiensis provincise translata, in-18, Rome, 1861 ; Catechismus (en chaldéen), in-12, Ourmiah, 1879 ; Paul Bedjan, lazariste, Doctrina christiana (en chaldéen), in-18, Paris, 1886 ; dans le dialecte d'Ourmiah, in-8°, Leipzig, 1885 ; Ilillereau, vicaire apostolique de Constantinople, KaTifo »]<riç *î è/. Oeuiî tt, ; -/piaTeâvixïjç (en grec moderne), in-12, Constantinople, 1844 ; trad française, in-18, Constantinople, 1851 ; Achille llelluin, lazariste, Micron enchiridion dia ta pedhia lis protis melabaseos, in-12, Paris, 1848 ; Catéchisme du diocese de Smyrne (en français), 4« édit., in-l8, Paris, 1866 ; Micra dliiilhascalia pros chrisin ton micron pedhion (en grec moderne), in-18, Smyrne, I 74 ; un catéchisme en bengali a paru à Chandernagor en 1836 ; Mflr Laribe, lazariste, a publié un catéchisme chinois qui a été réédité en 1817 par Mur Rouger ; M •'Delaplace, de la même congrégation, a rédigé dans la même langue : Doctrina necessaria ad intrandum in religionem, 1862 ; le Catéchisme de Pékin est l'œuvre de Mnr F. Tagliabue, 1885 ; Msir Bray, lazariste, a publié un catéchisme chinois, dont un abrégé a paru en 1875 ; Alexandre Provost, lazariste, missionnaire à Péking, Catéchisme des vérités les plus nécessaires (en chinois et en français), in-12, Péking, IS89 ; Mar Touvicr, lazariste, vicaire apostolique d'Abyssinie, a rédigé en confrere, a traduite en am&rigna, in-8°, Keren, 1880, et un Petit catéchisme, que le même a traduit en tignigna, 7« édit. ; Mnr Le Roy, évéque d'Alinda, a publié pour les missions de la coi m du Suint-Esprit au me doctrine chrétienne que M. Coulbeaux, son Congo et au Dahomey un Catéchisme de la doctrine catholique (avec illustrations) ; une 2 » édition : Catéchisme de la foi catholique, a 2 vol., dont l'un contient la lettre seulement, et l'autre le même texte avec des explications historiques à l'usage des catéchistes indigenes.

--- ans Stimmen aus Maria-Laach, 1899, t. LV, p. 379-398, a résumé leurs discours d'après les Actes encore inédits. Quelques Pères, entre autres le cardinal Mathieu, archevêque de Besançon, M. Guibert, archevêque de Tours, M. Dupanloup, évêque d'Orléans, M. David, évêque de Saint-Brieuc, furent opposés au projet. Sans parler des droits des évêques qu'ils croyaient lésés, ils firent ressortir l'utilité, la nécessité même des catéchismes différents. Elle découle de la nature des choses : les mœurs, les esprits diffèrent avec le pays et les catégories de personnes. Partout on a au moins deux catéchismes pour graduer l'instruction religieuse. La variété de l'enseignement est utile, puisqu'il y a identité du fond. Un nouveau catéchisme n'aboutira qu'à augmenter les diversités, la plupart de leurs paroles furent en faveur du projet. Non seulement ils firent ressortir le droit du pape et du concile à imposer un catéchisme universel sans heurter le pouvoir des actuels évêques. Les évêques pouvaient laisser des erreurs se glisser dans les catéchismes diocésains, témoins les évêques jansénistes, remarquait l'archevêque de Toulouse, et M. de la Bouillerie rappelait les catéchismes de Joseph II et de Napoléon Ier. Quant à la différence des situations et des âges, l'explication orale s'y accommodera. D'ailleurs, les évêques pourront ajouter des leçons écrites ou rédiger un catéchisme plus grand. La difficulté d'imposer le nouveau catéchisme ne sera pas aussi grande qu'on le prétend. Les évêques réussissent à en introduire dans leurs diocèses ; le pape et le concile échoueraient-ils ? Les fidèles le désirent ; ils se plaignent des changements continus des manuels et ne peuvent veiller eux-mêmes à l'instruction religieuse de leurs enfants, parce qu'ils ignorent les formules que ceux-ci apprennent. L'obligation du catéchisme universel réglera la situation embrouillée des diocèses qui ont encore plusieurs catéchismes. La difficulté de traduire le catéchisme latin n'est pas non plus insurmontable. N'existe-t-elle pas pour la traduction de l'Évangile ? Enfin, selon M. Clifford, la réforme ne devrait pas se faire tout d'un coup, mais par des modifications successives que les évêques prépareraient dans les conciles provinciaux, en travaillant par exemple sur le texte de Canisius. Ils insisterent sur les inconvénients de l'état. Quand la discussion fut close, le 22 février, les présidents estimerent qu'on ne pouvait approuver le projet. Conformément aux règles tracées pour l'examen des matières disciplinaires, ils dirent que le schéma devait être retouché par la députation pour qu'il soit tenu compte des observations échangées avant de nouvelles délibérations. Le schéma réformé fut distribué le 25 avril. Collectio Lacensis, t. VII, col. 740. Il était plus développé. Il débutait par un paragraphe, qui rappelle le décret du concile de Trente au sujet du catéchisme des curés et les recommandations, faites par les papes, du catéchisme de Bellarmin pour les enfants. Les principales modifications du projet lui-même portaient sur deux points : la version, au lieu d'être littérale, sera fidèle seulement, et les évêques pourront faire des additions, non à part, séparément, mais dans le texte lui-même, ita ut textus patenter distinctus apparaisse. Ibid., col. 665-665. La députation avait joint au texte réformé une summaria relatio des modifications. Elle avait elle-même ajouté le paragraphe du début, comme pour attester le droit du pape. Elle avait tenu compte des doutes émis au cours de la première discussion. La grande majorité des évêques avait accepté l'idée, qui lui souriait déjà avant la tenue du concile, de rédiger un petit catéchisme universel. La majorité s'était montrée favorable au dessein de le rendre obligatoire, et à cause des inconvénients de la multiplicité des catéchismes, la députation était d'avis qu'il en fallait faire un précepte. Quant aux détails, on prendra modèle, non seulement sur le catéchisme de Bellarmin, mais encore sur ceux qui sont les plus répandus. Conformément au désir de quelques Pères, on a dit que la version devait être fidèle plutôt que littérale et que les leçons ajoutées par les évêques pourraient être insérées dans le texte même en les distinguant très exactement. On n'a rien dit sur la méthode à suivre dans les catéchismes, sur le temps de leur tenue et sur les conseils pratiques à donner, on s'en remet là-dessus au Siège apostolique. Ibid., col. GC. YGG6. L'examen du nouveau projet eut lieu aux congrégations. M. K. Kirch, Der kleine allgemeine Katechismus des lateranischen Konzils, dans Stimmen aus Maria-Laach, 8 août, p. 121-142, a résumé leurs discours d'après les procès-verbaux conservés aux archives du Vatican. Quelques Pères répétèrent les arguments pour ou contre l'unité du catéchisme. Le cardinal Donnet, archevêque de Bordeaux, développa trois raisons en faveur du catéchisme universel : il assurera la pureté de l'enseignement religieux, une plus forte unité dans la foi, une plus entière dépendance du saint-siège. Le cardinal Hauscher, archevêque de Vienne, répliqua. Selon lui, si l'uniformité dans la méthode est désirable, au moins pour les diverses contrées comme l'Amérique et l'Espagne, l'accord dans les mots et les formules n'est pas nécessaire. Chaque langue a son génie, et chaque pays sa manière de présenter la doctrine. Il faut tenir compte aussi des différences de la discipline ecclésiastique et des pratiques spéciales aux diverses contrées. Pour introduire le nouveau catéchisme dans les écoles autrichiennes, il faudra le consentement du gouvernement. Dans ces conditions, il vaudrait mieux laisser aux évêques la question du catéchisme. Les autres observations principales porteront sur la rédaction du futur catéchisme. L'évêque de Guastalla demande que les évêques soient autorisés à transmettre leurs avis aux rédacteurs. M. l'évêque de Saint-Augustin (États-Unis), désire qu'on procède comme en Amérique pour les travaux préliminaires. M. Gastaldi, évêque de Saluzze, voudrait que le catéchisme soit non seulement approuvé, mais rédigé par le concile. Il propose de nommer une commission de douze membres qui seraient chargés de la rédaction. L'évêque de Parme est opposé à la nomination de cette commission. Selon lui, il faudrait plus d'un catéchisme afin de proportionner l'enseignement à la capacité intellectuelle des enfants. Il insiste sur la difficulté de faire un bon catéchisme, celui qui conviendra aujourd'hui ne répondra pas plus tard aux besoins de l'avenir. Il conclut qu'il faut laisser au Saint-Siège le soin de composer le nouveau catéchisme. M. Ketteler, de Mayence, parle du contenu du catéchisme et désire une Summa theologica plutôt qu'un petit catéchisme ; pour maintenir l'unité d'esprit, elle serait l'œuvre d'un seul auteur. Celui-ci devrait réunir quatre qualités rares : être à la fois théologien, pédagogue et catéchiste expérimenté, enfin être capable de donner à ses expressions une onction qui, comme celle de Canisius, fasse pénétrer dans les âmes la vertu divine de la doctrine. Les évêques compareraient ce travail, avant de l'approuver, avec les meilleurs catéchismes parus. L'évêque de Trêves ne désire qu'un petit catéchisme pour le premier enseignement élémentaire. M. Zwerger, évêque de Steckau, répond, au nom de la députation, que le concile n'a pas le temps de s'occuper lui-même de la rédaction du petit catéchisme, comme indiqué. Ibid., col. T. Le résumé des corrections proposées dans cette seconde discussion fut imprimé et distribué après le 30 avril. Les corrections principales étaient que le nouveau catéchisme ne serait pas imposé, que le vote ne serait définitif qu'après l'examen du catéchisme, qu'une commission de douze évêques serait chargée de cet examen, qu'on ajouterait l'obligation faite aux évêques d'avertir les parents de leur devoir de veiller à l'instruction religieuse de leurs enfants. Collectio Lacensis, t. VII, col. 1 T 13. Le 1er mai, M. Zwerger exposa l'avis de la députation. Le concile, n'ayant pas le temps de s'occuper du catéchisme (il y faudrait plusieurs années), remet ce soin au pape, à l'exemple du concile de Trente. Quant à l'examen du texte, il vaudra mieux le confier à une douzaine d'évêques que le pape désignera. Une simple réédition du catéchisme de Bellarmin ne répondrait pas aux besoins actuels. Le petit catéchisme ne doit contenir que les leçons élémentaires du premier enseignement à donner aux enfants. On n'exclura pas absolument les autres catéchismes, et s'il y a, dans quelques cas, des raisons particulières de les conserver, on pourra demander au pape l'autorisation nécessaire. Assurément, un grand catéchisme serait très utile pour les hautes classes, et en Autriche, on se sert de trois catéchismes superposés. On vota, ce jour-là, sur l'adoption du schéma dans l'ensemble et en général : il y eut 491 placet, 56 non placet et 44 placet juxta modum. Le 9 mai, un monitum avertit les Pères que le nouveau schéma, qu'on leur envoie, est conforme aux corrections adoptées dans les congrégations générales. Ibid., col. 741-742. Le 13 mai, on y ajouta le sommaire des conditions posées par les Pères qui avaient dit : Placet juxta modum. Elles portaient sur la rédaction, l'examen et l'obligation du futur catéchisme, laissés ou au concile, ou à une commission, ou aux évêques. Les Grecs unis et les Roumains demandaient qu'on tint compte de leurs usages et de leurs rites. D'autres Pères demandaient un grand et un petit catéchisme. D'autres ne voulaient que le petit catéchisme, maxima brevitate elaborandus, à condition que les évêques y ajouteraient breviores aut ampliores institutiones. Ibid., col. 1744-1746. Le même jour, M. Marilley, évêque de Lausanne, fit, au nom de la députation, la relation sur le nouveau projet. Ibid., col. 743. Il répondit à trois catégories d'observations et conclut qu'il fallait laisser la conclusion de l'affaire au pape. Si en quelques lieux il se présentait des difficultés spéciales au sujet de l'acceptation du nouveau catéchisme, on recourrait au saint-siège. La question ne fut pas reprise au concile ; le décret ne fut pas promulgué, et le saint-siège, à qui l'affaire a été remise, n'a pas publié le petit catéchisme universel. On ne s'est pas même occupé d'en rédiger un, et les évêques ont continué, comme par le passé, à composer de nouveaux catéchismes particuliers ou à reviser leurs catéchismes diocésains. Les travaux du concile du Vatican sur ce point n'ont donc pas abouti. Cf. C. Martin, Les travaux du concile du Vatican, trad. franc., Paris, 1873, p. 113-115 ; Granderath, Geschichte des vatikanischen Konzils, Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. II, p. 202 sq.

CATÉCHISMES PARTICULIERS ET EXPLICATIONS DES CATÉCHISMES MOINS CONNUS. - Ils sont très nombreux, et nous n'avons pas la prétention d'en donner une nomenclature complète. - 1° En France. - Instructions courtes et familiales sur l'Église et le schisme, Strasbourg, 1800 ; Catéchisme antischismatique, in-12, Aix-la-Chapelle, 1801 ; Aimé, Catéchisme raisonné sur les fondements de la foi, in-18, Paris, 1801, 1803 ; dans Migne, Catéchismes, t. I, col. 439-500 ; un missionnaire a publié Le catéchisme des peuples de la campagne et des villes, contenant des instructions sur les commandements de Dieu, 1er éd., in-12, 1808 ; 3e éd., 1844 (il contient aussi des instructions sur le symbole et les fins de l'homme) ; Exposition des trois principaux mystères de la foi, s. l., 1811 ; M. de la Palme, évêque d'Aoste, Le bon catéchiste, ou manuel des moyens préparatoires et pratiques dont un catéchiste a besoin pour exercer dignement sa fonction, 2 in-12, Lyon, 1819 ; Jean Coutuner, évêque de Léry, Catéchisme dogmatique et moral, 4 in-12, Dijon, 1821 ; 4e éd., 1825 ; 7e éd., 1834 ; un abrégé en a été fait par un chanoine anonyme, 2e éd., in-12, Dijon, 1830 ; M., Explication de la doctrine chrétienne, 2 in-12, 1834 ; Girault, Le catéchisme d'un pasteur à ses enfants quelques semaines avant et après la première communion, in-12, Paris, 1822 ; id., Entretiens d'un pasteur avec ses enfants, 3 in-12, Paris, 1824 ; Guilbert, Nouvelle explication du catéchisme, in-12, Le Mans, 1827 ; 2e éd., 1830 ; 3e éd., Lyon et Paris, 1831 ; 6e éd., Le Mans, 1854 ; Explication historique, dogmatique, morale, liturgique et canonique du catéchisme, 4e éd., 4 in-12, Le Mans, 1860 ; id., 4 in-12, Le Mans, 1860.

Mans, 1856 ; Lyon, 1862 ; 1re édit., Le Mans, 1875 ; traduction allemande, 4 in-12, Ratisbonne, 1848 ; Id., Le catéchisme en chaire, in-12, Paris, 1859 ; J.-B. Vêtu, Explication pratique du catéchisme, 2e édit., 3 in-12, Paris, 1826 ; Petit catéchisme pour l'instruction des petits Savoyards et Auvergnats, in-18, Paris, 1835 ; Quevauvilliers, Explication nouvelle du catéchisme du diocèse d'Amiens, 3e édit., in-12, Amiens, 1836 ; Catéchisme par demandes et sous-demandes, mis à la portée des enfants les plus ignorants, ou manuel du catéchiste, in-12, Lons-le-Saunier, 1837 ; Ed. Chassay, Catéchisme historique des incroyants, dans Migne, Démonstrations évangéliques, t. XX, p. 10 sq. ; Martinet, Catéchisme catholique, in-8°, Paris, 1843 ; Science pratique du catéchisme, ou méthode facile pour instruire les enfants des vérités de la religion (d'après les Conférences de Cossart), in-8°, Lille, 1839 ; 3e édit., 1845 ; Mar Dévie, évêque de Belley, Méthode pratique pour faire le catéchisme, adaptée à l'explication des premières leçons du catéchisme de Belley, 2 in-12, Lyon, 1837 ; 4e édit., 1845 ; 1847 ; 1852 ; Id., Divers essais pour enseigner les vérités fondamentales de la religion aux personnes qui ne peuvent pas apprendre la lettre du catéchisme, etc., in-12, Lyon et Bourg, 1843 ; Mougenot, Nouvelle explication du catéchisme de Nancy par demandes et par réponses (pour les sœurs de la doctrine chrétienne de Nancy), in-4°, Nancy, 1842 ; 2e édit., in-12, 1853 ; Anonyme de Nancy, Le catéchisme des campagnes. Cours d'explication de la doctrine catholique, etc., 3 in-18, Mirecourt, 1854-1856 ; Moitrier, Explication du catéchisme du diocèse de Nancy, 2 in-12, Nancy, 1839 ; 5e édit., 3 in-12, Lyon, 1849 ; Du Clôt, Explication historique, dogmatique et morale de toute la doctrine chrétienne et catholique contenue dans le catéchisme de l'ancien diocèse de Genève, 7 in-8°, Lyon, 1822 ; 4 in-8°, Lyon, 1837 ; Lyon et Paris, 1843 ; L.-R. Moisson, Cours d'instruction morale et religieuse (pour les maisons d'éducation), 2 in-12, Paris, 1840, 1843 ; Catéchisme des peuples de la campagne et des villes, 2 in-12, Lyon, 1844 ; Gaume, Catéchisme de persévérance, ou exposé historique, dogmatique, moral, liturgique, apologétique, philosophique et social de la religion depuis l'origine du monde jusqu'à nos jours, 6e édit., 8 in-8°, Paris, 1849 ; 8e édit., 1860 ; Id., Abrégé du catéchisme de persévérance, 7e édit., in-18, Paris, 1849 ; 22e édit., Paris, 1866 ; Catéchisme de l'université, Paris, Lyon, 1845 ; Mme Mangin-Sizaret, Le guide de la jeunesse (explication du catéchisme), pour les premiers communiants, in-12, Nancy, s.d. (1854) ; Gridel, Soirées chrétiennes, ou explication du catéchisme par des comparaisons et des exemples, 7 in-12, Lyon, 1852-1854 ; 1856 ; 6 in-12, Lyon, 1861 ; Noël, Nouvelle explication du catéchisme de Rodez, 3e édit., 6 in-12, Lyon et Paris, 1856 ; 4e édit., 1859 ; 5e édit., 1863 ; 7e édit., 1867 ; Marius Aubert, Guide du catéchiste, ou méthode pratique pour bien faire le catéchisme, in-12, Paris, 1856, 1858 ; Icard, Cours d'instruction religieuse, à l'usage des catéchismes de persévérance, etc., 2 in-12, Paris, 1846 ; 4 in-12, Paris, 1859 ; Id., Explication du catéchisme du diocèse de Paris, 1857, 1874 ; Pinard, Le catéchisme de persévérance des familles chrétiennes, ou recueil de conférences, in-12, Versailles, Paris, 1857 ; Monnier, Nouvelle explication du catéchisme, 4 in-12, Lyon, 1861 ; Catéchisme en histoires, Avignon (1861) ; Lambert, Catéchisme à l'égard des sourds-muets sans instruction ni des intelligences arriérées, 2 parties, Paris, 1865 (avec images) ; L. Marotte, Cours complet d'instruction chrétienne, ou exposition et preuves de la doctrine chrétienne, in-8°, Paris, 1864 ; Id., 2 in-8°, Paris, 1871 ; Id., Abrégé en forme de catéchisme du Cours complet d'instruction chrétienne à l'usage des catéchismes et des noirs chrétiens, 2e édit., in-12, Paris, 1875 ; Dumont, Catéchisme catholique, ou cours de lectures sur la religion et questionnaires sur le catéchisme avec réponses, in-12, Verdun, Paris, 1867, 1868 ; Id., Questionnaire général, complet et pratique sur le catéchisme, Verdun, 1869 ; Bulteau, Nouvelle explication du catéchisme d'après S. Thomas, 8 in-12, Paris, 1873, 1876 ; Dupanloup, Catéchisme chrétien ou un exposé de la doctrine de Jésus-Christ offert aux hommes du monde, 5e édit., Paris et Orléans, 1865 ; Manuel du catéchiste, 1 in-12, Lyon et Paris, 1868 ; Bouteillier, Catéchisme des grandes personnes, Beauvais, 1er vol. ; Abbé Dupuis, Catéchisme ou exposition de la doctrine chrétienne à la portée du jeune âge, Lyon, s.d. ; P. Janvier, Le catéchisme en exemples, 3e édit., in-8°, Lille et Paris, s.d. (1808) ; Luche, Catéchisme de Rodez expliqué en forme de prônes, 3e édit., 3 in-8°, Paris, 1867 ; Id., Le catéchisme expliqué aux gens du monde et spécialement à la jeunesse, in-12, Paris, s.d. ; Le Clercq, Théologie du catéchiste. Doctrine et vie chrétienne, 5e édit., 2 in-18, Paris, 1897 ; F. Laveau, Questionnaire très étendu, raisonné, analytique et synthétique sur le catéchisme, 2e édit., in-12, Paris, 1873 ; Gayrard, Guide pour l'explication littérale et sommaire du catéchisme de Paris, 2e édit., Paris, 1870 ; P. Grenet, dit d'Hauterive, Grand catéchisme de la persévérance chrétienne, 12 in-12, Paris, 1872 sq. ; 4e édit., 1870 ; Regnaud, La somme du catéchiste, Cours de religion et d'histoire sacrée, 8 in-12, Paris, 1876 ; 1883 ; Bouvier, Le catéchiste de persévérance des maisons d'éducation, 2 in-8°, Paris ; A. Maudouit, Pratique de l'enseignement du catéchisme aux enfants qui n'ont pas fait leur première communion, 2 in-12, Paris, 1870, 1878 ; Id., Pratique de l'enseignement du catéchisme de la première communion, 4e édit., 3 in-12, Paris, 1888 ; Vincent, Nouveau catéchisme de persévérance ou catéchisme des pensions et des fidèles, Paris, 1875 ; V. Bertrand, Catéchisme des petits et des grands, 2e édit., 6 in-12, Paris, 1874 ; Leblanc, Catéchisme liturgique, expliqué et développé, partie du maître, in-12, Paris, 1875 ; Id., Abrégé de catéchisme liturgique, in-18, Paris, 1875 ; F. Loizellier, Explications sommaires du catéchisme, Paris, 1878 ; Sylvain (auteur des Paillettes d'or). Sommaire de la doctrine catholique en tableaux synoptiques, 6e édit., 3 in-12, Avignon, 1884 ; Turcan, Le directeur des catéchismes de première communion et de persévérance, 3 in-12, Paris, 1878, 1882 ; Id., Catéchisme sur l'histoire de la religion, Séez, 1885 ; Cantin, Catéchisme historique en 50 leçons avec un questionnaire, Bourges, 1886 ; Jonquard, Explication littérale du catéchisme de Nancy, in-12, Nancy, 1884 ; 2e édit. illustrée, 1886 ; P. Girodon, Exposé de la doctrine catholique, 2 in-8°, Paris, 1884 ; Rambouillet, Catéchisme de première communion, Paris, 1880 ; Cauly, Cours d'instruction religieuse à l'usage des catéchismes de persévérance, etc., 4 in-8°, Paris, 1884 sq. ; Portais, La doctrine catholique, exposée d'une manière simple, méthodique, complète, à l'usage des collèges, pensionnats, 2 in-8°, Paris, 1887 ; Courat, Le catéchisme en exemples, 2 vol., Paris, 1887 ; Moret, Le catéchisme expliqué aux enfants du peuple, in-12, Moulins, 1887 ; Guerret, Essai de catéchisme, in-12, La Chapelle Montligeon, 1889 ; Coudere, Catéchisme chanté, Lille, 1890 ; Schneider, Préparation à la première communion (pour les forains), in-12, Nancy, 1891 ; Harmand, Catéchisme à l'usage des sourds-parlants de l'institution de la Malgrange, in-12, Nancy, 1893 ; A. Guyot, Cours supérieur de religieuse, in-8°, Paris, 1891 ; Id., Cours élémentaire de science religieuse, in-18, Paris, 1895 ; Landepitte, Catéchisme, 1re édit., Cambrai, 1894 ; 7e édit., 1897 ; Id., Catéchisme de première communion, Cambrai, 1889 ; F.-B. Guéret, Petit catéchisme historique, in-32, Paris, 1894 ; Id., Catéchisme élémentaire, in-32, Paris, 1897 ; Catéchisme de persévérance à l'usage de la jeunesse, in-12, Paris, Poitiers ; G. Hervieu, Mot à mot du catéchisme, ou explication littérale et rationnée, 5e édit., in-12, Paris, Poitiers, 1891 ; Manuel de première communion, in-8°, Paris, 1899 ; P. Sifflet, Court de catéchisme été, nia et familier, 2 in-12, Lyon et Paris ; J.-B. Lagarde, I, m'et déi, tration de la doctrine catholique par demandes et réponses, 5e édit., in-12, Paris ; B. d'Idam, Le catéchisme expliqué et illustré, in-12, Paris, 1902 ; Noisette, Le catéchisme sans maître, in-8°, Pau, 1 ; Chapelon sur le catéchisme (de Lyon et de Paris), Saint-Étienne, 1904 ; Rabet-l'Anblotaque, Le catéchisme des familles. Première partie. Le dogme, in-18, Mont-de-Marsan, 1904 ; Frère Philippe, Explication des épitres et évangiles en forme de catéchisme, 2e édit., in-8°, Versailles, 1864 ; Schouppe, S.J., Cours abrégé de religion, in-12, Bruxelles, 1874 ; Constantin, Ma île instruction religieuse (d'après saint Thomas et saint Alphonse de Liguori, partie de l'élève ; partie du maître, 2 in-12, Tours, 1904.

2° Dans les autres pays. - 1. En Allemagne. - Jais, O.S.B., Katechismus der christkatholischen Glaubens und Sittenlehre, Wurzbourg, 1807 ; il publia aussi un Handbuch, en 1813 ; J. Schmid, Bist. Katechismus oder der Katechismus in historischen wahren Exemplen, 7e édit., 3 vol., 1852 ; traduction française par Belet, 4e édit., 3 in-8°, Paris, 1856 ; 5e édit., 1857 ; Id., Katechel homilet. Repertorium, continué par H. Schwarz, 7 vol., 1854-1865 ; traduction française ; J. Schuster, Katechet. Handbuch oder Unterricht der Jugend in die katholische Religion, 3e édit., 3 vol., 1856-1860 ; Conrad Martin, évêque de Paderborn, Cours supérieur d'instruction religieuse, spécialement à l'usage des collèges, petits séminaires, etc., traduction Eicher, 2 in-8° ; J. Schmitt, Erklärung des kleinen Deharbeschen Katechismus, 9e édit., 1898 ; Id., Erklärung des mittl. Deharbeschen Katechismus, 9e édit., 1898 ; Id., Anleitung zur Erteilung des Erstkommunikanten-Unterrichts, 10e édit., 1899 ; Meg, Cours complet et détaillé de catéchèse pour l'instruction des enfants de la classe inférieure des écoles, traduction par Jules Gapp, 2 vol., Paris, 1877 ; Il Wedever, Lehrbuch für den katholischen Religionsunterricht (pour les hautes classes), 3 parties éditées séparément, Fribourg-en-Brisgau, 1885 sq. ; Korioth, Katholische Apologetik (pour les hautes classes), ibid., 1894 ; Habingsreither, Lehrbuch der katholischen Religion (pour les classes moyennes), 4 parties, ibid., 1894-1898 ; E. Herbold, Religionsbuch zum Katechismus, 1re édit., ibid., 1898 ; Th. Dreher, Katholische Elementarkatechesen, 3 parties, 3e et 4e édit., ibid., 1898-1902 ; Id., Kleine katholische Christenlehre (pour les écoles populaires), 2e édit., 1899 ; Id., Gottbiichlein oder kleinster Katechismus für katholische Kinder, 18e édit., 1893 ; Id., Kleine katholische Apologetik, ibid., 1899 ; Id., Leitfaden der katholischen Religionslehre (pour les hautes classes), 5 parties, 5e ou 9e édit., 1901-1903 ; F. Recker, Lehrbuch der katholischen Religion (pour les hautes classes), 4 parties, 1897-1898 ; J. Schiffels, Der gesamte erste Religionsunterricht, 2e édit., 1900 ; Id., Handbuch für den gesamten Religionsunterricht, 1900 ; A. König, Handbuch für den katholischen Religionsunterricht (dans les classes moyennes), 11e édit., 1902 ; Id., Lehrbuch für den katholischen Religionsunterricht (dans les hautes classes), 4 cours, 8e et 10e édit., 1902 ; F. Noser, Katechetik, 3e édit., 1901 ; G. Mey, Vollständige Katechesen (pour les basses classes), 8e édit., 1902 ; M. Wahleck, Lehrbuch der katholischen Religion (pour les maîtres d'école), 5e et 6e édit., 1903 (explication du catéchisme diocésain commun à neuf diocèses) ; Wilmers, S.J., Lehrbuch der Religion (explication du catéchisme de Deharbe), 5e édit. par le P. A. Lehmkuhl, 4 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1904 ; traduction française par l'abbé Gn, Paris, 1877 ; Tours et Paris, 1897 ; Spirago, Catéchisme catholique populaire, traduction française par Delsor, Strasbourg, 1902.

2. En Pologne. - André Pohl, lazariste, Catéchisme moral, 4 in-8°, Vilna, 1816 ; Id., Catéchisme dogmatique en deux parties, in-8°, Vilna, 1809 ; Id., Obligations du chrétien, ou catéchisme de mission, in-12, Vilna, 1814 ; une doctrine chrétienne, divisée par leçons, a paru en polonais, 3 in-8°, Varsovie, 1826 ; Antoine Putijatycki, lazariste, Catéchisme de paroisse avec explications à l'usage des ecclésiastiques, Varsovie, 1852 ; catéchisme polonais, 2e édit., in-12, Berlin, 1858.

3. En Italie. - Le Catecismo della dottrina cristiana e dei doveri sociali ad uso dei licei e collegi reali delle scuole primarie del regno, Naples, 1815, a été mis à l'index par décret du 17 mars 1817. Il catechista, ossia istruzione cristiana esposta in brevi dialoghi famigliari ad uso dei maestri del catechismo cattolico, de Louis Giudico, a été condamné par le Saint-Office, le 30 juillet de la même année. Théodore Dalfi, lazariste, Manuale dei catechisti, in-8°, Turin, 1878 ; Cyriaque Ultimi, lazariste, Il catecismo ordinato e disposto per uno studio regolare e compito della religione, in-12, Modène, 1874 ; Id., Manuale teorico-pratico per l'insegnamento primario della cristiana religione (méthode catéchétique), in-12, Rome, 1889 ; cardinal Capecelatro, Exposition de la doctrine chrétienne, trad. franc., 2 in-8°, Paris, 1884 ; Mgr J.-B. Scalabrini, évêque de Plaisance, Il catecismo cattolico considerazioni, in-8°, Plaisance, 1877.

4. En Espagne et en Portugal. - Santiago José Garcia Mazo, El catecismo de la doctrina cristiana explicado, 16e édit., in-12, Valladolid, 1864 ; trad. franc, par Galtier, 3e édit., Bar-le-Duc, Paris, s. d. ; F. Maheu, Compendio o breve explicacion de la doctrina cristiana, 2e édit., Barcelone, 1848 ; F. Taforo, Catéchisme élémentaire de la doctrine chrétienne, trad. de l'espagnol par J.-B. Loubert, in-8°, Paris, 1870 ; Joseph Antoine de Magalhaes, lazariste, Catechismo da doutrina christa contra os erros do tempo presente, in-4°, Lisbonne, 1841.

5. En Belgique. - Un Catéchisme à l'usage des collèges fut publié en 1844 ; 3e édit., Paris, Tournai, 1862 ; un abrégé en fut fait, Tournai, 1847. Le Grand catéchisme du diocèse de Liège parut en 1849.

6. Dans l'Amérique. - En espagnol, les lazaristes, Antoine Uamprtin, in-32, Lima, 1867 ; Eusebe Fréret, Buenos-Ayres et Rio-de-Janeiro, in-16, 1867, 1872, 1875 ; José L'aysse, pour le diocèse de Guatemala, in-18, Mexico, 1886 ; Mar Bernard Thiel, pour Costa-Rica, Catecismo de la doctrina cristiana, in-12, Fribourg, 1890 ; id., [Catecismo abreviado de la doctrina cristiana, in-16, Fribourg, 1896. En portugais, Barthélémy Cardito, Compendio do catecismo ensino da doutrina crista, Rio-de-Janeiro, 1862 ; Id., Compendio da doutrina crista, in-32, Paris, 1854 ; Marianna, 1874 ; anonyme, Cartilha catholica, in-16, Rio-de-Janeiro, 1876. Citons encore Claret, Compendio de la doctrina cristiana, in-18, Buenos-Ayres, 1876 ; Exposiçào da doutrina crista (à l'usage des fidèles du diocèse de Saint-Paul), 4e édit., in-18, Saint-Paul, 1870.

7. En Angleterre. - Catéchisme pratique, traduit de l'anglais par un prêtre français pendant son exil en Angleterre, 2e édit., in-12, Bennes, 1820 ; R. Challoner, Catéchisme dogmatique et liturgique, ou le chrétien catholique, trad. sur la 14e édit. anglaise, 2 in-12, Paris, dans Migne, Catéchismes, t. II, col. 731-902 ; A manual of instructions in Christian doctrine, 2e édit., In-12, Londres, 1865 ; A. Devine, Le credo catholique ou gnose, 1902, doctrine catholique, trad. franc., AviNous connaissons encore un catéchisme hollandais, In-12, Gand, 1869, et un catéchisme japonais, publié en 1891. Methodus catechismi catholici, T von, 1579 ; Grotius, Baptistorum puerorum institutio, Londres, 1647 ; Schmidt, De institutione catechetica ; Miscellaneae theses de catechizatione, Helmstadt, 1699 ; Schumann, Dissertatio historica de seminariis catecheticis veterum et recentiorum, Leipzig, 1718 ; Frickius, De catechizandi ratione veterum et recentiorum Ecclesiae, Ulm, 1729 ; Dithmar, Beiträge zur Geschichte des katech. Unterrichts in Deutschland, Marbourg, 1848 ; Gobi, Geschichte der Katechese im Abendlande vom Erfalle des Katechumenats bis zum Ende des Mittelalters, Kempten, 1880 ; Schubert, Der katol. Schulkatechismus in seiner Geschichte, Kempten, 1885 ; F. Probst, Geschichte der katholischen Katechese, Paderborn, 1887 ; P. Wahlmann, Deutschlands katholische Katechismen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, Münster, 1894 ; F. H. Thalhofer, Entwicklung des katholischen Katechismus in Deutschland von Canisius bis Deharbe, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; Hézard, Histoire du catéchisme depuis la naissance de l'Église jusqu'à nos jours, Paris, 1900 ; J. Delplanque, Histoire du catéchisme du diocèse d'Arras, Arras, 1901 ; Kirchenlexicon, t. VII, col. 288-317 ; Burger, dans Römische Quartalschrift, 1907, p. 159-191.

E. Mangenot.

CATÉCHUMÉNAT. - I. Notion et histoire. II. Préparation éloignée au baptême. III. Préparation prochaine.

I. Notion et histoire. - Le catéchuménat est une institution chrétienne de la primitive Église ayant pour objet de préparer au baptême ceux qui le demandaient et en étaient jugés dignes. Cette pédagogie spéciale visait l'esprit et le cœur ; elle était une instruction et une éducation. Par des enseignements appropriés, par des pratiques d'ascétisme et des cérémonies religieuses, elle acheminait les candidats vers l'initiation baptismale ; et c'est l'ensemble de ces enseignements, de ces pratiques et de ces rites qui constitue le catéchuménat.

L'existence et l'organisation systématique d'une telle institution s'expliquent par l'importance du rôle que devait jouer le baptême dans la vie des convertis : et aussi par la nécessité de n'admettre au rang de fidèle, que ceux qui s'en montraient dignes. Il n'est pas à dire pourtant qu'elle date de l'Évangile, ni qu'elle soit contemporaine des apôtres ; mais elle a son point d'appui dans l'Évangile et paraît à l'état embryonnaire dès l'âge apostolique. Dans la suite, à mesure que le christianisme se développe, l'Église ne tardera pas, sous l'empire des circonstances et de l'expérience acquise, à réglementer avec le plus grand soin les conditions d'admissibilité dans son sein, ainsi que la nature et l'objet des épreuves préparatoires à l'initiation baptismale. C'est alors que le catéchuménat fonctionnera régulièrement. Comme aussi, lorsque les circonstances auront complètement changé, cette organisation finira par tomber en désuétude pour ne plus laisser qu'un souvenir, dont la trace persistera dans la liturgie.

Les apôtres avaient pour mission d'enseigner d'abord, de baptiser ensuite, c'est-à-dire qu'aucun converti n'a dû être baptisé sans avoir été préalablement instruit : telle était la marche à suivre ; même en cas de nécessité, une instruction devait précéder la collation du baptême, remarque saint Augustin. De fide et oper., vi, 9, P. L., t. XL, col. 202. Donc les apôtres prêchaient ; parfois, après une seule prédication, ils conféraient le baptême ; d'autres fois, leurs auditeurs réclamaient une plus longue préparation. Dans ce dernier cas, fixa-t-on quelques règles ? C'est ce que le Nouveau Testament ne nous apprend pas. Sans doute saint Paul fait allusion aux relations qui doivent exister entre catéchisés et catéchistes, quand il écrit : « Que celui qui est catéchisé sur le livre communique en tout avec celui qui le catéchise. » Gal., vi, 6. Apollos, tout instruit qu'il est, xoTriyïjuivo ;, Act., XVIII, 25, reçoit les leçons d'Aquila et de Priscille ; et Luc, s'adressant à Théophile, lui écrit : « J'ai composé l'Évangile pour te faire connaître la vérité de ce que tu as appris, » rcep i iv y.ar^y^r^. Luc, i, 4. Mais ce triple témoignage ne dépose pas en faveur d'une organisation déjà réglée du catéchuménat. Tout au plus pourrait-on l'y voir à l'état rudimentaire.

Bientôt, il est vrai, et dès la fin du 1er siècle, appu-

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CATÉCHUMÉNAT 1070 raissent quelques-uns des éléments qui constitueront le catéchuménat. La Didachè loin d'ignorer la préparation au baptême, d'une part, un enseignement court et substantiel, c'est-à-dire celui des deux voies, sur l'ensemble des devoirs à remplir et des choses à éviter, et, d'autre part, la pratique du jeûne imposée tant à celui qui confère le baptême qu'à celui qui le reçoit. Dans la première moitié « de ceux qui sont convaincus et persuadés, par les enseignements que nous leur avons donnés, que la doctrine du Christ est la vraie, sont exhortés, conformément à cet enseignement, à prier et à jeûner pour obtenir le pardon de leurs péchés passés, et nous-mêmes prions et jeûnons avec eux. Ensuite, nous les conduisons dans un lieu où il y a de l'eau, et là nous les régénérons de la même manière que nous avons été régénérés nous-mêmes. » Apol., i, M, P. G., t vi, col. 420. Dans le Pasteur, Hermas parle de ceux qui écoutent la parole et désirent voir le baptême. l'is., m, 7, 3, Patres apostolici, édit. Funk, Tubingue, 1901, t. I, p. 446. Dans un fragment de saint Irénée, cité par Eusèbe, il est question d'esclaves qui avaient pour maîtres des chrétiens catéchumènes. P. G., t vu, col. 1236. Mais vers la fin du IIe et, selon toute apparence, après Marc-Aurèle, sous le règne de Commode, beaucoup de païens, profitant d'une accalmie due soit à l'indifférence de l'empereur, soit à la présence de chrétiens à la cour, sollicitèrent la grâce du baptême. Devant cette affluence, l'Église, plusieurs fois persécutée jusque-là et pouvant l'être encore de nouveau, dut se préoccuper de n'admettre que ceux qui lui paraissaient offrir toutes les garanties d'une préparation suffisante et d'une persévérance courageuse. En conséquence elle prit soin de contrôler d'abord les demandes avant de les agréer officiellement ; elle dut ensuite soumettre les candidats à une épreuve, à une sorte de noviciat et d'entraînement avant de procéder effectivement à leur initiation chrétienne pour rendre celle-ci aussi efficace que possible : de là, très vraisemblablement, les premiers essais d'une organisation systématique du catéchuménat. Aucun document, il est vrai, ne signale l'acte officiel d'une telle réglementation. Mais, déjà à cette époque et au commencement du IIIe, on rencontre, soit à Carthage, soit à Alexandrie, soit en Syrie, le mot de catéchumènes qui sert à désigner les aspirants au baptême. C'est la discipline du catéchuménat qui fait son apparition et qui va marquer, tant au point de vue de la prédication, qu'à celui du culte, une organisation caractéristique : d'une part, celle d'un enseignement privé, exclusivement réservé aux futurs baptisés : et d'autre part, celle d'un ensemble de pratiques liturgiques et ascétiques, auxquelles seront astreints les catéchumènes. C'est ainsi que, parmi les martyrs de Carthage en 202, Révocat, Félicité, Secundulus, Saturninus et Perpétue sont des catéchumènes qui ont pour catéchiste le chrétien Saturus. Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du IIIe, Paris, 1894, p. 106. C'est ainsi que Tertullien emploie le mot de catéchumènes pour distinguer les candidats au baptême des autres fidèles et se plaint que les hérétiques, contrairement à l'usage ecclésiastique, ne les distinguent pas de même chez eux : Pariter adeunt, pariter audiunt, pariter cantant. ante sunt perfecti catechumeni quam electi. Prœscript., xi i. /'. L. t n, col. 56. L'Église admet ses candidats comme auditeurs, De bapt. ; saint Justin écrit : « Tous ceux qui ont été vus, /'. /., t'i, col. 1239, 1240 ; elle les instruit à part. De ixii, !.,'i. /'. L-, t'i, col. MOT : elle ilige qu'ils renoncent au démon, à ses pompes et à ses anges, l>,« cor nul., m, /'. /. tn. COl. 70. Ile pamit., VI, /'. /. t. I, col. 1239 ; qu'ils se préparent au baptême par la prière, les jeûnes, les veilles, la confession de leurs péchés'. De bapt., -\x, l'- L., t. î, col. 1222 ; cf. De. i iv col Comme on le voit, i le cadre du catéchuménat a Carthage, cette institution ; ue fonctionne déjà't commence à être réglée d'Hippolyte, (•'•moins de I liturgique en vigueur au commencement du IIIe dans l'Église romaine comme dans celle d'Afrique, n révèlent quelques-unes des dispositions relatives à l'admission, à la préparation et à l'initiation des catéchumènes.

A Alexandrie, c'est une école spéciale qui, dès la fin du IIe, pourvoit à l'instruction des catéchumènes. Eusèbe, //. £'., vi, 3, /'. < ;., t xx col. 528. Son directeur Clément, successeur de Pantène, nous parle des veilleries, des jeûnes et des prières. Pœdag., I vi, 36, /'. G., t vin, col. Puis Origène, distinguant lui aussi les catéchumènes des fidèles, In.1er., hom il. XVIII, 8, P. G., t. XIII col. 480, nous apprend avec quel soin on éprouve ceux qui veulent entendre la parole, comment on les instruit à part des fidèles, sans les admettre au service divin. On reçoit, dit-il, ceux qui manifestent quelque progrès dans le désir de vivre honnêtement ; les uns sont de simples débutants qui n'ont pas encore reçu le symbole de la purification ; les autres sont ceux qui ont, selon leurs forces, donné la preuve qu'ils ont pour but arrêté de ne vouloir que ce qui plaît au chrétien et sont soumis à des surveillants chargés d'examiner leur vie et leurs mœurs et de retarder, s'il y a lieu, leur admission définitive. Cont. Cels., III. Ll », P. G., t xi.col. 480. Pour la Syrie, les Homélies et les Récognitions clémentines présentent plus de détails encore. On sait leur prétention à être l'écho de l'enseignement apostolique ; elles témoignent du moins en faveur de ce qui se pratiquait à la fin du IIe et au commencement du IIIe. L'aspirant, y est-il dit, doit s'adresser à Zachée (c'est-à-dire à l'évêque) pour lui donner son nom et apprendre de lui les mystères du royaume des cieux ; il doit jeûner fréquemment, s'appliquer en tout, et, au bout de trois mois, il pourra recevoir le baptême un jour de fête, Recog., ni. 67, ou le dimanche. Ibid., x, 72, P. G., t. I col. 1311. 1454. La préparation immédiate dure peu, mais elle se fait par le jeûne, l'imposition quotidienne des mains. Homil., m, 73, P. G., t n, col. 157.

En avançant, l'Église ne cesse de profiter de chaque période d'accalmie et de paix pour mieux organiser et régler sa vie intime ainsi que la préparation au baptême. De 219 à 250, elle constitue son domaine temporel et étend son action. Les conversions continuent à se multiplier, le recrutement devient plus important. Malheureusement, cette fois, les convertis, plus nombreux que solides, aboutissent pour la plupart, sous la persécution, à une apostasie formelle ou simulée. La question des lapsi réclame alors tous les soins. Les persécutions de l'Aurélien et d'Aurélien passent ; l'Église, tout en réparant ses brèches, continue à entourer plus étroitement encore le catéchuménat de précautions et de garanties. Mais au lendemain de la persécution de Dioclétien, que la victoire de Constantin et l'édit de Milan lui assurent une pleine sécurité, elle complète définitivement l'organisation du catéchuménat. On peut constater, dès lors, grâce aux nombreux témoignages patristiques, que le catéchuménat fonctionne comme une institution régulière dans toute l'étendue de l'Église ; et bien qu'aucun texte officiel ne nous révèle ni la date de sa création, ni l'ensemble des éléments précis qui le composent, ni les règles qui le régissent, on peut se faire une idée de ce qu'il a été. Plusieurs dispositions ecclésiastiques, en effet, concernent les catéchumènes ; on voit la prédication ordinaire ou l'homélie affecter une forme discrète : et des instructions particulières sont données aux compétents. La préparation au baptême s'entoure d'une liturgie spéciale et de pratiques ascétiques appropriées. Cela dure près de deux siècles.

Mais lorsque la chute de l'empire d'Occident donne lieu à un groupement nouveau des peuples dans l'Europe du centre et du sud ; lorsque, grâce au rôle prépondérant de l'Église, la foi s'impose à ces peuples, les conversions se multiplient au point que l'entrée en masse dans l'Église porta un coup au catéchuménat. L'examen des candidats devint difficile, sinon impossible ; les catéchèses préparatoires tendirent à disparaître ; et le catéchuménat se réduisit de plus en plus à ce qui constituait la préparation immédiate au baptême. Enfin, l'habitude de conférer le baptême aux enfants, le baptême des adultes devenant l'exception, entraîna la disparition du catéchuménat. Et c'est la liturgie qui a concentré et conservé les cérémonies et les rites en usage pendant la préparation baptismale, comme il est facile de s'en convaincre par le Sacramentaire gélasien, P. L., t lxxiv, col. 1055 sq., le VIIe Ordo romain de Mabillon, P. L., t lxxviii, col. 993 sq., l'Epistola de baptismo de Jessé d'Amiens, P. L., t cv, col. 781 sq., et l'Epistola de ceremoniis baptismi d'Amalric ou Amalaire de Trêves, P. L., t xcix, col. 890 sq. C'est vers la fin du Ve ou au commencement du VIe qu'on peut placer la disparition du catéchuménat en pays chrétiens. Cf. Hinschius, System des kathol. Kirchenrechts, Berlin, 1888, t. IV, p. 26 sq.

II. Préparation éloignée au baptême. Entrée dans le catéchuménat. - 1° Admission. - L'admission au catéchuménat, avons-nous dit, fut entourée de précautions et de garanties. Quiconque, en effet, désirait devenir chrétien et se faire incorporer à l'Église, devait en manifester l'intention soit à l'évêque, soit à l'un de ses représentants et donner son nom. Comme une telle démarche pouvait être inspirée par une curiosité indiscrete ou par tout autre motif intéressé ou suspect, elle demandait à être attentivement contrôlée, d'autant plus qu'elle impliquait l'engagement sérieux de rompre avec les habitudes de la vie païenne et de se plier aux prescriptions de la vie chrétienne. Il convenait donc de ne pas admettre de simples curieux, capables ensuite de dévoiler les mystères ou de dénoncer les chrétiens ; il importait également d'écarter ceux dont la fonction, la profession ou le métier étaient entachés d'idolâtrie, et ceux dont les mœurs ou la condition sociale pouvaient constituer un empêchement ou une incompatibilité absolue avec la profession de la vie chrétienne. De là l'examen des motifs allégués, de la situation de chaque postulant, et les conditions exigées par l'Église avant d'agréer officiellement une demande. Illi (/ni ecclesiam fréquentant, disent les Canons d'Hippolyte, eo concilie ut inter christianos recipiantur, examinentur omni cum perseverantia et quam ob causam suum cultum respuant, ne forte intrent illudendi causa. Can. 60, Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891, p. 76. Les Constitutions apostoliques, beaucoup plus explicites, ont un chapitre spécial sur le mode d'admission au Catéchuménat. Celui qui aspire au baptême, y est-il dit, doit s'adresser au diacre qui le présente à l'évêque ou au prêtre pour être interrogé sur les motifs de sa détermination, sur sa condition sociale et ses mœurs, pour recevoir des conseils appropriés et, s'il y a lieu, pour être admis. Const apost., VIII xxxn, P. G., t'i, col. H28-1132 ; cf. S. Augustin, De rat. rud., i. I ; v, 9, /'. /., t. XL, col. 310,.'{Ki. Il doit avoir un répondant, ami, d'un âge avancé, déjà chrétien et connu de l'Église, ajoute le Testamentum Domini Nostri tenu tli, édit, Rahmani, Mayence, 1899, [>. HO. En conséquent, les publics et les adultères étaient invités à se défaire de leur déordre ; les prêtres païens, les gardiens de temples, les fabricants d'idoles, les devins, les nécromanciens, les astrologues, les cochers, les lutteurs, les acteurs, etc., devaient tout d'abord abandonner leur métier. Canons d'Hippolyte, can. 65, 67, 71, 73, 76, p. 78-S'i ; Constitutions apost., loc cit. ; Testamentum, p. 113-117 ; cf. Concile d'Elvire, can. 44, 62, Hardouin, t'i,col. 256.

Certains cas étaient plus délicats à trancher ; par exemple, celui du maître d'école ou de l'esclave. Il fut décidé que le maître d'école pourrait à la rigueur conserver sa profession, s'il n'avait pas d'autre moyen de gagner sa vie, Testamentum, p. 115 ; mais il devait prendre l'engagement de blâmer l'idolâtrie, dans son enseignement, de ne pas laisser ignorer à ses éleves que les dieux des gentils sont des démons et de leur faciliter l'acquisition de la foi. Canons d'Hippolyte, can. 69, 70, p. 80, 81. Quant à l'esclave, il devait être dûment autorisé par son maître. Const apost., VIII, xxxn, P. G., t'i, col. 1128 ; Testamentum, p. 111. Si le postulant était marié, il devait conserver son conjoint. S'il était célibataire, il pouvait contracter mariage, mais avec une chrétienne. Testamentum, p. 113. S'il avait une concubine, il était mis en demeure de la renvoyer ou de se l'unir par un lien légitime. La concubine de condition libre devait ou rompre ses liens ou les faire consacrer par le mariage ; si elle était l'esclave d'un infidèle, elle n'était admise que si elle ne s'était donnée qu'à cet infidèle et à la condition d'élever ses enfants, d'abandonner son maître ou de s'en faire épouser légitimement. Const apost., VIII, xxxn, P. G., t'i, col. 1132 ; Testamentum, p. 115. Si elle promettait, dit saint Augustin, nul utm se alium cogniluram, ctiamsi ab illo, cui subdita est, dimittatur, merito dubitalur utrum ad percipiendum baptisma non debeat admitti. De fide et oper., xix, 35, P. L., t. XL, col. 221. En traitant ainsi les esclaves, l'Église respectait l'institution sociale de l'époque, mais cherchait à sauvegarder la liberté des enfants de Dieu. 2° Rites. - Une fois ces diverses questions tranchées et ces dispositions prises, la demande du postulant pouvait être officiellement agréée ; mais elle ne l'était jamais sans quelques conseils de circonstance, Const expose., VII, xxxix, P. G., t'i, col. 1037 ; Testamentum, p. 111, ni sans quelque solennité. Divers rites, en effet, marquaient l'entrée dans le catéchuménat.

Chez les Latins, à Rome en particulier, c'étaient l'exsufflation avec une formule d'exorcisme, l'imposition du signe de la croix sur le front et des mains sur la tête, l'introduction dans la bouche d'un peu de sel exorcisé. Le diacre Jean atteste l'usage de l'exsufflation et l'emploi du sel, Ejnst ad Senariuni, P. L., t. LIX, col. 402 ; le Sacramentaire gélasien, i,30, P. L., t lxxiv, col. 108i, celui du signe de la croix et de l'imposition des mains. A Ravenne, saint Pierre Chrysologue signale l'ouverture des oreilles après l'imposition des mains et les exorcismes. Serm., lu, P. L., t lu, col. 347. En Gaule, H est simplement question de l'imposition des mains. Sulpice Sévere raconte que saint Martin, entouré en plein champ d'un grand nombre de païens qui sollicitaient la grâce du baptême, leur imposa les mains et les fit catéchumenes, en faisant remarquer qu'il n'était pas déraisonnable in campa catechumenos fieri, ubi solerent martyres consecrari. Dial., II, iv, P. L., t xx, col. 204 ; cf. Concile d'Arles I, can. 0, Hardouin, t'i, p. 264. En Espagne, le concile d'Elvire atteste ce même usage. Can. 39, Hardouin, t. I, col. 254. Plus tard, saint Isidore et saint Hildefonse signalent relui de l'exorcisme, de l'onction et du sel. Le premier dit : Exorcitantur, deinde sales accipiuntet unguntur, De offic, II, xxi 2, P. L., t lxxxiii, col. SU ; mais saint Hildefonse remarque que l'emploi du sel n'est pas général et le désapprouve. L'onction est ici placée à l'entrée même du catéchuménat, au moment où le païen est agréé comme catéchumene ; elle correspond à celle de la poitrine et des épaules qui se pratiquai ! a la tin du catéchuménat, le samedi saint, à Ron.e, à Milan et ailleurs.

CATÉCHUMÉNAT

Dana l'Afrique proconsulaire, saint Augustin etl un témoin de l'imposition dei mains, itans le modele de catéchese qu'il rédigea, b la prière iliDeogratias, diacre de Carthage, le catéchiste annonce d'abord an postulant qu'il va être marqué du ligne de la croix et, s'il accepte l'ensemble des vérités qu'il doit croire et des devoirs qu'il aura à remplir, tolemniter lignandtu est et !-'<desist »nan'tractandus. De cat rwl., xx, 84 ; XXVI, 50, P. L., t. XL, col.'XV>,.'SU. C'est une sorte d'afliliation : De domo magna sunt, In Joa., tr. XI, 4, /'. L., t xxxv, col. 1476 ; une espece de conception, selon le pseudo-Augustin : Per crucit signum in utero matris Ecclesiœ concepti estis. De symb ad catecli., i, 1, /'. L., t xl, col. 637. Signe de croix et imposition des mains sont deux rites sacrés qui sanctifient le catéchumene à leur manière, mais qui, sans le baptême, ne servent de rien pour la rémission des péchés ou l'entrée dans le royaume du ciel. De peccat inerit., II, xxvi, 42, P. L., t xliv, col. 176. Dans ses Confessions, I, xi, saint Augustin rappelle l'usage du sel ; à propos de l'aveugle-né, guéri par Xotre-Seigneur avec un peu de salive et de terre, il fait allusion à une onction de ce genre pratiquée sur les catéchumenes : « Demandez à un homme : Es-tu chrétien ? S'il répond affirmativement, demandezlui : Catéchumene ou fidele ? S'il répond : Catéchumene, c'est qu'il n'a reçu que l'onction et non le bain purificateur. » In Joa., tr. XLIV, 2, P. L., t xxxv, col. 1714. l'oir dans Martene, De antiquis Ecclesiœ ritibus, Rouen, 1700, t. I, p. 37 sq., plusieurs ordines ad faciendum christ ianum ou calecliumenuni ou catecuminum ou caticutninum.

Chez les Grecs, l'admission au catéchuménat ne comporte ni l'usage du sel ni celui de l'onction. Quant aux autres rites, l'imposition des mains et la prière sont signalées par Eusebe, l'ita Const., IV, lxi, P. G., t.xx, col. 1213 ; le signe de la croix, par le diacre Marc qui raconte, dans la vie de Porphyre, éveque de Gaza, que plusieurs personnes ayant demandé le signe du Christ, ce pontife les marqua du signe de la croix et les fit catéchumenes, l'ita Porp/i., iv. 31, P. G., t lxv, col. 1226 ; l'exorcisme et l'exsufllation, par le premier concile deConstantinople, de 381. Can.7. Or, tandis qu'en Occident tous ces rites étaient accomplis le même jour de l'admission dans une seule cérémonie, le concile de Constantinople indique trois jours consécutifs. Le premier jour, dit-il, nous les faisons chrétiens, le second jour, catéchumenes ; le troisieme jour, nous les exorcisons en leur soufllant trois fois sur le visage et les oreilles, et ainsi nous les catéchisons, prenant soin qu'ils fréquentent longtemps l'église pour y entendre les Ecritures, après quoi nous les baptisons. Concilium Constant. I, can. 7, Hardouin, t. I, p. 812-813. 3° Droits et devoirs. - Des qu'un infidele était ainsi admis au catéchuménat, il n'était plus considéré comme un étranger, mais comme faisant partie de la communauté à un titre officiel. Il était désigné sous le nom de catéchumene ou d'auditeur, parfois même sous le terme générique de chrétien, qui s'appliquait indistinctement aux catéchumenes et aux fideles, comme nous l'avons vu plus haut dans saint Augustin. L'imposition des mains fait un chrétien, dit le concile d'Elvire, can. 39, Hardouin, t'i, p. 254, mais le chrétien n'est pas un fidele lbid., can. 59, p. 2T>5. Agrégé des lors à l'Église, il acquiert certains droits et contracte certaines obligations : le droit d'avoir une place marquée dans les assemblées chrétiennes et d'être l'objet d'une prière et d'une imposition des mains solennelle avant la liturgie eucharistique ; l'obligation de se faire instruire par des personnes chargées de ce soin et de se bien conduire pour mériter la grâce de l'initiation.

Jusque-là il n'avait assisté aux réunions qu'en étranger toléré, en dehors de la place réservée aux fideles et aux catéchumenes, parmi les païens et les juifs. Conal. Carthag. IV, can. 84, Hardouin, t'i. p. 964. Il ne corr sait de l.i liturgie que le chant de pi i de l'enseignement que la lecture de l'Écriture avec les explications homilétiques qui en étaient données ; après quoi il ('tait exclu. Désormais il prend place parmi catéchumenes »t'il reste après I'- renvoi des infidi s. Augustin, S^ ■ 1. 1. /'. /., t xxxvm, col. 734, pour être l'objet d'une cérémonie spéciale. Le d, en effet, prie et demande aux fideles de prier pour lui ; puis l'évéque lui impose solennellement les mai.'récite une prière appropriée, Conal. Laodic, cari. 19, Hardouin, t'i, p. 784 ; S. Chrysostome, In II I hornil n, 5, /'. G., t lxi, col lestin, Epitt., xxi, c xi. 12. P. L., t l. col.« • ■ : renvoyé, laissant réunis les compétent-, les pénitente • fideles. Les Constitution » apostolique -ont tres explicites à ce Bujet et distinguent nettement deux renvois de catéchumenes : le premier, celui dont nous venons de parler, et le second relatif aux compétents. Corul apost., VIII, M, P. G., t. I, col. 1077-1080. Le Testamenttnii D. N. J. C nous révele en particulier que les catéchumenes prient à part des fideles, échangent entre eux le baiser de paix, d'homme à homme, de femme à femme, reçoivent l'imposition des mains de l'évéque et quittent la synaxe avant les lectures. Testameutum, p. 117, 119. Ce renvoi avant les lectures parait singulier. Il semble cependant qu'en Gaule les catéchumenes n'aient été admis à l'audition de l'Évangile et de l'homélie qu'au v » siècle, car le concile d'Orange de 4J1 prescrit qu'on leur lise l'Évangile. Can. 18. Hardouin t. i p. 1785. En Espagne, le concile de l'alence de 524 ordonna que la lecture de l'Évangile à la suite de celle de l'Épitre ainsi que l'homélie seraient publiques, parce que c'est à la fois une occasion pour les fideles et les catéchumenes de s'instruire et pour les infideles de se convertir, can. 1, Hardouin t. il, p. 1067 ; même prescription au concile de Lérida. Can. 4, ibid., p. 1065. L'usage général était d'admettre tout le monde jusqu'après l'homélie.

Or l'homélie, étant donnée la forme discrete et voilée qu'elle prit, n'était comprise dans ses allusions que des seuls initiés ; elle ne pouvait donc pas suffire i l'instruction désormais obligatoire du catéchumene. C'est pourquoi ce dernier devait s'adresser à son catéchiste pour avoir le supplément d'information n> saire à sa situation nouvelle dans l'Église ; et ce supplément lui-même, fourni durant tout le temps de ce premier stage de probation dans des instructions catéchéliques privées, ne pouvait être que relatif et forcément tenu à la discrétion sur les points de doctrine, dont la notification était exclusivement réservée à la catéchese des compétents, c'est-à-dire à l'époque où le catéchumene passait au second degréde sa probation, en vue de la préparation immédiate au baptême.

CATECHUMENAT 1976 Qrat., XL, 28, P. G., t xxvi, col. 400, les Constitutions apostoliques, VIII, xxxii, P. G., t'i, col. 1132, et le Testamentum D. N. J. C, p. 117. Mais il pouvait être abrégé, au gré de l'évêque, en cas de nécessité ou lorsque les dispositions du catéchumene étaient exceptionnelles, comme aussi il pouvait être prolongé, à titre d'épreuve ou de punition, pour cause d'insuffisance, d'inconduite ou de faute grave. C'est ainsi qu'en Espagne, le concile d'Elvire exige trois ans au lieu de deux pour le flamine, à cause des jeux inhérents à sa charge et qui étaient plus ou moins entachés d'idolâtrie ; encore fallait-il qu'il n'eût pas sacrifié, can. 4 ; cinq ans pour la femme qui épousait un homme séparé de sa femme légitime, can. 11 ; et pour le délateur, can. 73 ; il renvoie même jusqu'à la fin de la vie la catéchumene coupable à la fois d'adultère et d'avortement. Can. 68, Hardouin, t'i, p. 257. Le concile de Nicée, 325, condamne le catéchumene qui pèche à passer trois ans parmi les auditeurs avant d'être admis avec les autres catéchumenes. Can. 14, Hardouin, 1. 1, col. 330. Le concile de Néocésarée porte que si le catéchumene pénètre dans l'église et se range parmi ceux qui sont spécialement instruits, c'est-à-dire parmi les compétents ou çto-nÇd(ievoi et y est surpris en faute, il doit revenir parmi les simples àxpotinevot ; s'il pèche, il est renvoyé. Can. 5, Hardouin, 1. 1, col. 283. On comprend que l'Église tint à la bonne conduite de ses affiliés, depuis leur admission, les entourât de sa vigilante protection et, le cas échéant, punit leurs fautes, en retardant leur baptême. Mais on comprend aussi que, selon les circonstances, cette première probation ne devait pas trop se prolonger, sous peine de rebuter les bonnes volontés. Aussi vit-on l'Église en diminuer peu à peu la durée, la réduire notablement jusqu'à la confondre parfois avec la préparation immédiate au baptême.

Par contre il arriva trop souvent que les convertis, uniquement satisfaits de leur admission au catéchuménat, remirent indéfiniment d'eux-mêmes leur initiation baptismale, quelques-uns par timidité, à raison des graves responsabilités de la vie chrétienne, selon le sentiment exprimé par Tertullien dans son De baptismo, xviii, P. L., t. 1, col. 1222, la plupart pour jouir, dans cet état indécis, de leur liberté et se réserver pour la fin de leur vie ce sacrement de la régénération totale. On sait que saint Martin, catéchumene à 10 ans, ne fut baptisé qu'à 22, Sulpice Sévère, Vita Martini, n. 2, P. L., t xx, col. 161, et que saint Augustin, catéchumene dès son bas âge, ne reçut le baptême qu'à 33 ans. D'ordinaire ce retard constituait un abus, contre lequel ne cesserent de protester les Pères du IV et du V siècle. S. Basile, Homn., xiii, 1, P. G., t xxxi, col. 425 ; S. Grégoire de Nysse, Adversus cos qui differunt baptisma, P. G., t xlvi, col. 417 sq. ; S. Chrysostome, Ad Illuminandos, P. G., t xlix, col. 223-249 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., XL, P. G., t xxxvi, col. 359-425.

5° Passage à la classe des compétents. - Au terme de ce stage plus ou moins long, soumis au contrôle de l'autorité ecclésiastique, le catéchumene pouvait poser sa candidature à la prochaine initiation chrétienne. Bien qu'il appartint à l'Église par un titre officiel, il ne faisait pas encore pleinement partie de la communauté : il n'était qu'un novice en passe de devenir un candidat effectif, L'Église latine et grecque ne connaissait pas de stage intermédiaire. Et c'est à tort que Du Gange, Glossarium ; dom Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, I, p. 29-20 ; Duguet, Conférences ecclésiastiques, Cologne, 1742, t'i, p. 834, 336 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1877, et d'autres encore, ont prétendu qu'il y avait plus de deux classes de catéchumenes ; il n'en est rien. La différence des termes employés, qui a donné lieu à cette illusion, n'entraîne pas nécessairement une différence de classe : c'est ce qu'a très bien établi Funk, Die hoir, l,amenais Klassen, dans Theologische Quartalschrift, 1883, p. 41 sq. Et, comme le note Mgr Duchesne, l'idée de la distinction des catéchumenes en trois ou quatre classes repose sur une mauvaise interprétation des anciens textes. Origines du culte, 2e édit., Paris, 1898, p. 282. Les décisions des conciles de Néocésarée, can. 5, et de Nicée, can. 14, Hardouin, t'i, col. 283, 330, n'ont trait qu'à de pures mesures disciplinaires, qui renvoient le délinquant parmi les simples auditeurs.

Ces deux classes sont distinctement marquées par les Constitutions apostoliques, où les y.a.- :-t\yo-J\i.vioi ne se confondent pas du tout avec les 9<i>ti ! ;ô[j.evoi. Nous avons déjà signalé plus haut la manière dont sont traités les catéchumenes proprement dits. Dès leur renvoi, on procède à des cérémonies au sujet des énergumenes ; et une fois ceux-ci sortis, le diacre procède vis-à-vis des ou compétents de la même manière que pour les catéchumenes ; mais il y a une prière nouvelle, et, de la part de l'évêque, une bénédiction à part, avec un nouveau renvoi. Const apost., VIII, vu, vin, P. G., t'i, col. 1081-1084.

Le passage de la première classe à la seconde se faisait d'ordinaire quelques semaines avant Pâques. En vue du baptême prochain, le catéchumene sollicitait son admission parmi les compétents. Du reste, l'évêque avait soin d'adresser une invitation aux catéchumenes. S. Basile, Homn., xiii, P. G., t xxxi, col. 424. Le catéchumene donnait son nom. Baplizandi nomen muni dent, prescrit le IVe concile de Carthage. Can. 85, Hardouin, t'i, col. 984. Ecce Pascha, dit saint Augustin, da nomen ad baptismum. Serm., cxxxiii, 1, P. L., t xxxviii, col. 735 ; cf. S. Cyrille de Jérusalem, Procatéchese, 1, 4, 13, P. G., t xxxiii, col. 333, 340, 353 ; Cat., m, 2, col. 428. Le candidat était alors soumis à un examen pour permettre de constater s'il remplissait les conditions prescrites. Peregrinatio Silviae, 45, édit., Geyer, 1898, p. 96 ; Testamentum D. N. J. C, p. 119 ; Canons d'Hippolyte, can. 102, p. 91. Si l'examen était favorable, on inscrivait le nom du catéchumene sur les registres de l'église. Cette immatriculation se faisait, en général, pendant le carême, soit au début, soit au milieu, ainsi que nous l'apprennent saint Cyrille de Jérusalem, Procatéchese, 1, 4, 13 ; Cat., m, 2, loc cit. ; la Peregrinatio, 45, p. 96, pour Jérusalem ; le pape Sirice, Epist ad Himer., i, 2, Hardouin, t'i, p. 84-7, 848, pour l'Église romaine ; le IVe concile de Carthage, can. 84, Hardouin, 1. 1, col. 984 ; saint Augustin, Serm., cxxxiii, i, P. L., t xxxviii, col. 735, pour la province d'Afrique, et le livre des Confessions, IX, VI, 14, pour Milan. Il semble qu'une fois les listes closes on n'admettait plus personne ; du moins le concile de Laodicée défend d'admettre quelqu'un après la seconde semaine de carême. Can. 45, Hardouin, t'i, col. 7 ! H).

A partir de cette inscription officielle, le catéchumene était appelé electus ou competens, chez les Latins, ç(i)Tiïô[x£vo ;, PaTTTi'ôjjevoç, péXXcov ;, chez les Grecs. Const apost., VIII, vu, vin. P. G., 1. 1, col. 1081, 1137 ; concile de Laodicée, can. 46. 48 ; et concile in Trullo ou Quinisexte, can. 78. Exceptionnellement, à Jérusalem, le çumïôtAtvoç était aussi appelé nivrâ ;, fidele, s. Cyrille de Jérusalem, Procat., I ; Cat., xi, 9, P. G., t xxxiii, col. 332, 701. « Tu étais appelé catéchumene, dit saint Cyrille, Procat., 6, col. 344, maintenant tu es appelé fidele ; Cat., i, 4, col. 373 ; te voilà passé de l'ordre des catéchumenes à celui des fideles. » Cat., v, 1 ; VI, 29, col. 505. 589.

Donner son nom et se faire immatriculer, c'était prendre l'engagement d'une préparation sérieuse et se soumettre plus étroitement encore à toutes les prescriptions préparatoires à l'initiation de la veille de Pâques s. Cyrille de Jérusalem, Procat., <>. col, 345 ; s. Augustin, De fide et operibus, sii, 18 ; xm. 19, P. /., t xl, col. 209, 210. C'était aussi s'astreindre, sous la direction 1977

CATÉCHUMÉNAT 1978 du catéchiste, didascale ou docteur). ;i recevoir le complément d'instruction nécessaire et de formation morale. Canons d'Hippolyte, can. 51, 62, p. 70 ; G. VII xl, /'. G., t'i col. 1041.

D'ordinaire, ce temps de préparation immédiate au baptême, se confondant avec le carême, durait quarante jours. Peregrinatio, 46, i>. 97 ; s. Jérôme, Cont. J<*a., xiii. P. L., t xxiii col. :w ;. ») ; s. Augustin, Serm., ccx, 1, 2, P. L., t xxxviii, col. 1048. C'était un temps de préparation intense, ou il importait d'obtenir les meilleurs résultats au point de vue intellectuel et moral : temps de la palestre, comme dit saint Chrysostome, de l'exercice de la vertu, de l'école du courage. Ad Muni., i, 4, P. C., t xi.ix, col. 228. Tout devait concourir à ce but important, la catéchese, l'ascese, la liturgie. Aussi, pendant ce dernier stage, le compétent était-il tenu plus encore qu'auparavant, à éviter tout ce qui, par sa faute ou sa négligence, pouvait faire remettre à plus tard son initiation. Concile d'Elvire, can. 45, 68, 73 ; concile de Nicée I, can. 14, Hardouin, t'i, col 255, 257, 258, 330 ; et de Néocésarée, can. 5, ibid., p. 284. Naturellement il assistait tout d'abord aux réunions ordinaires de la communauté jusqu'après la missa des infideles, juifs, catéchumenes et énergumenes. A ce moment, il priait, sur l'invitation du diacre, pendant que les fideles suppliaient Dieu de le rendre digne du baptême ; puis il inclinait la tête pour recevoir la bénédiction de l'évêque, qui prononçait sur lui une prière appropriée, Const apust., VIII, VII, vin, P. G., t'i, col. 1081 ; mais en outre, il avait des réunions spéciales, remplies, comme nous allons le voir, de cérémonies symboliques, de pratiques ascétiques, d'exorcismes et de catéchèses, qui avaient pour but sa purification et son instruction, et dont l'ensemble constituait la préparation immédiate au baptême ; autant d'occasions destinées, dit Mgr Duchesne, Origines, p. 287, à vérifier la préparation des candidats et à les présenter aux fideles qui pouvaient, au besoin, protester contre l'admission des indignes.

III. Préparation immédiate ad baptême. - 1° Préparation ascétique. - Tout au début du carême, l'élu ou compétent recevait notification des devoirs particuliers qui lui incombaient pendant ce dernier stage de probation. La Procatéchese et les Catécheses i et ii de saint Cyrille de Jérusalem, ainsi que le Sermo CCXVI ad compétentes de saint Augustin donnent une idée de ce genre d'instruction. Comparer avec les mauvaises habitudes de la vie païenne, avec le monde, le péché et le démon, tel était le but à atteindre depuis l'entrée dans le catéchuménat ; mais ce but s'impose maintenant de la façon la plus impérieuse ; car c'est le moment ou jamais de faire place nette à la grâce baptismale. Or rien n'était mieux approprié à un tel but que la pratique de l'ascese sous forme de prières plus fréquentes, de jeûnes, d'abstinences, de veilles, de mortifications et de bonnes œuvres. Tertullien résume ainsi l'usage de Carthage, à la fin du IIe : Ingressuros baptismum, orationibus crebris, jejuniis et geniculationibus et pervigiliis orare oportet et cum confessione omnium retro delictorum. De bapt., xx, P. L., t'i, col. 1322.

Sans être partout, au début, d'égale durée, le jeûne ne larda pas à de plus en plus de temps de préparation immédiate au baptême, comme le rappelle saint Hilaire. In UaUh., xv, H. P. L., t'ix, col. 1006, soit à tout le temps du carême. Sirice, Epist., I, u, P. L., t'un, 5. Cyrille de Jérusalem, I. m, 16, P. c., t« xxxiii, col. 341, 44 -de Nazianze, Orot., IL, 30, P. G., t xxxvi, col. 401. L'abstinence accompagnait le jeûne : De abstinentia séfri et carnium. baptismum percipiant. Conc. Cartb. IV, can. 85, Hardouin, t. I, col. 981 ; S. Augustin, De fide et oper., vi, 9, P. L., t xl, col. 2.

Pénitence. - Pour se soustraire à l'action du démon, le compétent devait multiplier les actes de mortification et de pénitence. C'était cette prima pénitentia, dont parle saint Augustin, celle qui engendre l'homme nouveau en attendant le baptême. Serm., cccli, ii, 2 ; cccLii, i, 2, P. L., t xxxix col. 1537, 1550. Le catéchumène marié devait, en particulier, s'abstenir pendant cette préparation de tout rapport conjugal et pratiquer la continence ; c'est l'obligation qu'indiquent saint Augustin, De fide et oper., vi. 9, 7'. L., t xl, col. 202, et saint Césaire d'Arles. Serm., cclxvii. 3, P. L., t xxxix, col. 221-2.

Avant tout, disait saint Cyrille de Jérusalem, se défaire de tout vice, de toute souillure, Procal., 4, purifier son vase, Cat., i, 5, dépouiller le vêtement ancien et revêtir la robe nuptiale, Procat., 3, s'abstenir du péché, mourir au péché. Procat., 5, 8, P. G., t xxxiii, col. 341, 377, 336, 344, 348. Clément d'Alexandrie avait signalé la nécessité de s'exciter au repentir de ses fautes, Pœdag., I, vi, P. G., t vin, col. 288 ; les Constitutions apostoliques, VII, XL, P. G., t. I, col. 1041, insistent sur l'obligation de se purifier en ce moment de toute perversité, de toute tache, de toute ride, d'imiter le laboureur qui arrache d'abord les mauvaises herbes avant de semer le bon grain.

3. Confession. - L'un des moyens indiqués pour arracher les péchés, c'était de les confesser, et on les confessait avant de recevoir le baptême. Tertullien n'est pas le seul à constater ce fait. De bapt., xx. P. L., t. I, col. 1222. Saint Grégoire de Nazianze en parle également. Orat., XL, 27, P. G., t. XXXVI, col. 397 ; cf. le Testamentum, p. 117. C'est à l'évêque, disent les Canons d'Hippolyte, can. 103, p. 92, que devait se faire cette confession.

Eusebe raconte ainsi l'entrée dans le catéchuménat et le baptême de Constantin. Sentant sa fin venir, dit-il, Constantin fléchit les genoux, demande pardon à Dieu, confesse ses péchés dans le martyrium d'Hélénopolis et reçoit l'imposition des mains accompagnée de la prière. Se faisant ensuite transporter à Nicomédie et s'adressant aux évêques : « Il est temps, dit-il, que je reçoive le signe qui confère l'immortalité, que je participe au sceau qui sauve. Si Dieu permet que, dans la suite, je me mêle à son peuple et qu'admis dans l'église je prenne part avec tous à la prière, je promets de m'imposer pour vivre les lois dignes de Dieu. » Aussitôt les évêques procédèrent solennellement aux cérémonies divines et le rendirent participant des mystères. Const., iv. 61, 62, P. G., t. x col. 1213-1217.

Eusebe ne spécifie pas à qui Constantin confessa ses péchés. Au sujet de ceux qui, après le renversement du temple de Sérapis, se convertirent, Socrate se contente de constater qu'ils reçurent le baptême après avoir confessé leurs péchés, sans spécifier davantage. 77. E., v, 17. P. G., t. i. xvu, col. 608.

CATÉCHUMÉNAT

Il est constitutum est ut ad nomen Christi catechumenorum gradus excipiat. Une fit multo diligentia et maturitate in debut, quibus comprehend vocantur, cum ad percipiendum baptismum sua nomina dederunt. Ibid. Il fallait, de plus, suppléer à l'insuffisance de l'instruction religieuse déjà reçue) soit en dissipant les obscurités dont s'était enveloppée jusquelà la prédication ordinaire, soit en fournissant les dernières et les plus explicites explications, qui ne pouvaient trouver place dans les précédentes catéchèses du catéchuménat. C'est pourquoi saint Cyrille de Jérusalem pouvait dire, en 318, aux compétents de son temps, qu'il était chargé de catéchiser : « Tu t'appelais catéchumène et tu n'étais frappé que d'un son extérieur, entendant parler des mystères sans les comprendre et des Écritures sans en saisir le sens profond. Maintenant, c'est l'esprit qui va se faire entendre à l'intérieur de ton âme, et, en écoutant ce qui a été écrit sur les mystères, tu vas comprendre ce que tu ignorais. » Procat., 6, P. G., t xxxiii, col. 3ii. Il fallait enfin révéler les points de doctrine spéciaux non encore connus et absolument indispensables pour faire profession de foi chrétienne.

Parfois encore, il est vrai, une instruction pouvait être consacrée, soit à l'ensemble des devoirs du compétent : tels, plusieurs sermons de saint Augustin ad compétentes, la procatéchèse et la catéchèse I de saint Cyrille, les deux homélies de saint Chrysostome ad illum inandus ; soit à l'ensemble des vérités qu'il fallait croire : telle, la catéchèse iv de saint Cyrille. Mais partout, tant en Orient qu'en Occident, on prenait un soin particulier de faire connaître la règle de foi, la prière de Notre-Seigneur, les sacrements de l'initiation, choses tenues étroitement secrètes.

De là, tout d'abord, ce que l'on appelait la traditio symboli, et qui consistait à notifier le symbole aux compétents, à le leur détailler, à l'expliquer article par article, de manière non seulement à le faire comprendre, mais encore à le faire apprendre par cœur, car il ne s'écrivait pas et devait être récité solennellement à une cérémonie ultérieure. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., iv, 12, P. G., t. XXXIII, col. 521 ; concile de Laodicée, can. 46 ; S. Augustin, Serm., lvi-lix, cxii-cxiv, P. L., t. XXXVIII, col. 377-400, 1053-1065 ; De fide et oper., 11, 17, P. L., t. XL, col. 208. L'évêque, ou quelquefois son représentant, récitait le symbole, puis, le reprenant mot par mot, en donnait une explication brève d'un bout à l'autre, pour en faciliter l'intelligence et pour l'inculquer dans la mémoire des compétents. La date de cette traditio symboli n'était pas la même partout. A Rome, aucun document contemporain n'indique le jour exact ; d'après les documents postérieurs, c'était le mercredi de la quatrième semaine du carême. A Jérusalem, d'après la Peregrinatio Silviae, 16 p. 97, c'était au commencement de la sixième semaine, en réalité la troisième semaine avant Pâques, parce que, au temps de Silvie, le carême de Jérusalem durait huit semaines. Duchesne, Les origines, 2e édit. p. 316, note 2. A Milan, en Gaule et en Espagne, c'était huit jours avant Pâques, le dimanche des Rameaux. S. Ambroise, Epist., xx. 1, P. L., t xvi col. 995 ; concile d'Agde de 506, can. 13, Hefele, t. II, p. 999 ; S. Isidore, De offic. eccl., 1. 28. P. L., t. XXXIII, col. 703 ; S. Hildefonse, De cognit. bapt., 34, P. L., t. XCVI, col. 127. En Afrique, une quinzaine de jours avant le baptême, c'est-à-dire la veille du cinquième dimanche de carême, comme cela ressort des sermons lvii et lviii de saint Augustin. P. L., t XXXVIII, col. 394, 400. Ainsi initié à la connaissance du symbole, le catéchumène n'avait plus qu'à en fixer la formule dans sa mémoire, pour le réciter au jour de son baptême, comme un témoignage de sa foi, et le redire ensuite tout le long de sa vie chrétienne, matin et soir. Serm., Lviii, xi. 13.

On procédait de même pour la traditio du Pater. A Rome, cette prière était livrée au compétent à la même cérémonie et après la traditio symboli. Le prêtre, qui commençait par une très courte exhortation, récitait phrase par phrase, demande par demande, le texte de l'oraison dominicale, et clôturait la cérémonie par une brève allocution. Duchesne, Les origines, p. 291. En Afrique, cette traditio du Pater avait lieu huit jours avant Pâques, après une première rédition du symbole. Ce n'est pas d'abord l'oraison dominicale, dit l'évêque d'Hippone, puis le symbole que vous avez reçu, au contraire, le symbole d'abord, puis l'oraison dominicale. Serm., lvii, i. 1. Tel est l'ordre : Ordo est oedificationis vestrae ut dicitis prius quid credatis et postea quid petatis. Prius didicistis quod crederetis ; hodie didicistis eum invocare in quem credidistis. Serm., lvii, i. 1, P. L., t XXXVIII, col. 377, 386 : cf. Ferrand, Epist. ad Fulgentium, P. L., t LXV, col. 397. Les Constitutions apostoliques signalent une redditio du Pater, VIII, xliv, P. G., t. I, col. 1045, et la placent immédiatement après le baptême et l'onction. Cela suppose une traditio, dont la date n'est pas fixée. Quant à saint Cyrille de Jérusalem, il n'explique mot à mot l'oraison dominicale que dans la semaine après Pâques, à l'occasion des cérémonies de la messe pascale, ce qui suppose que les compétents n'en avaient eu connaissance qu'à cette première messe, à laquelle ils avaient assisté sortant des fonts baptismaux. Cat., xxiii. 11 sq. P. G., t XXXIII, col. 1117 ; cf pseudo-Ambroise, De sacram., V, iv, P. L., t XVI, col. 450.

Restait enfin à faire connaître aux compétents la nature, l'objet, le rôle, l'importance des sacrements qui constituaient leur initiation chrétienne : le baptême, la confirmation, l'eucharistie, le sacrifice de la messe. A Jérusalem, du moins, nous savons par saint Cyrille que la catéchèse ne roulait sur ces points importants qu'après Pâques. Car, dans sa dernière catéchèse, celle qui précède immédiatement la collation du baptême, Cat., xviii, 32, 33, P. G., t XXXIII, col. 1053-1055, Cyrille ne fait qu'une simple allusion et promet de revenir plus amplement sur l'ensemble des cérémonies de l'initiation baptismale, et c'est à compléter cet enseignement qu'il consacre ses catéchèses mystagogiques où il parle tour à tour et de la manière la plus intéressante au point de vue de l'histoire des sacrements, du baptême, de la confirmation, de l'eucharistie, de la liturgie eucharistique. C'est, pour l'Orient, le seul exemple qui nous soit parvenu d'une telle explication. Dans l'Église latine, au contraire, beaucoup de sermons nous restent qui ont été adressés ad neophytos, ad infantes, c'est-à-dire aux nouveaux baptisés ; preuve qu'en Occident on complétait immédiatement après Pâques l'instruction des néophytes. C'est ainsi, en particulier, que saint Augustin consacre son sermon txxxvii au sacrement de l'eucharistie. Du reste, voici ce qu'il dit dans son sermon ccxxviii : Sermonem debemus hodie infantibus de sacramento altaris. Tractarimus ad eos de sacramento symboli quod credere debeant : tractarimus de sacramentis orationis dominicae, quomodo petant ; et de sacramento fontis et baptismi. Omnia hæc et disputata audierunt et tradita perceperunt. De sacramento autem altaris sacri, quod hodie riderunt, nihil adhuc audierunt. Hodie mittit de hac re termus debetur. P. L. t XXXVIII, col. 1102. On voit par là qu'en Afrique, l'explication de l'eucharistie suivait la collation du baptême, au lieu de la précéder. Et c'est sans nul doute après le baptême reçu que les néophytes apprenaient ce qui touche à la pénitence et aux autres sacrements. Saint Fulgentius de Brescia, sur dix sermons prononcés pendant les fêtes pascales, consacre le second au sacrement de l'eucharistie. Serm., ii, P. L., t XX, col. 853 sq. Ce qui, chez les Latins, répond le mieux aux catéchèses mystagogiques de saint Cyrille de Jérusalem, c'est le De mysteriis de saint Ambroise et le De sacramentis du pseudo-Ambroise, mais ce sont là deux traités et non des catéchèses.

L'importance de cette préparation catéchétique, l'évêque devait en assumer la charge. Mais ne pouvant pas toujours y vaquer personnellement, il en confiait le plus souvent le soin à une personne de choix, catéchiste, didascale, docteur, doctor audientium, comme l'appellent les Canons d'Hippolyte, can. 68, 92, 99, p. 80, 87, 89 : saint Cyprien, Epist., xxiv, P. L., t IV, col. 287, ou précepteur, selon le Testamentum D. N. J. C, p. 117, qui était ainsi chargé, pendant le premier stage du catéchuménat, d'assurer l'instruction des catéchumènes. Ce personnage pouvait être un simple laïque, Const. apost., VIII, xxxii, P. G., t I, col. 1132 ; tel, Origène, Eusèbe, H. E., vi, 3, P. G., t XX, col. 528 ; ou un membre du clergé intérieur, tel le lecteur Optat, nommé par saint Cyprien, Epist., xxiv, P. L., t IV, col. 287 ; ou un diacre, tels, à Carthage, Deogratias, Augustin, De cat. rud., I, i, P. L., t XL, col. 310, et Ferrand, Epist., xi, 2, P. L., t LXV, col. 378 ; ou un prêtre ; Cyrille, à Jérusalem, Chrysostome, à Antioche, et Augustin, à Hippone, avaient été chargés des catéchumènes avant de devenir évêques. Mais d'ordinaire, dans les grandes réunions des compétents, lors de la traditio du symbole et du Pater, c'était l'évêque en personne qui prenait la parole. En effet, la plupart des sermons in traditione symboli, qui nous restent, ont été prononcés par des évêques.

On comprend l'impression profonde qui devait produire dans l'âme des compétents la révélation de la règle de foi et de l'oraison dominicale. Cette préparation intellectuelle, comme l'appelle Tertullien, De bapt., XVIII, P. L., t I, col. 1221, réclamait non seulement l'assiduité, mais encore une attention soutenue et un effort de mémoire, puisque le compétent devait, le moment venu, réciter par cœur ces formules. Elle exigeait aussi une discrétion absolue vis-à-vis des non-initiés et même des simples catéchumènes. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., v, 12, P. G., t XXXIII, col. 521.

Comme nous l'avons dit, le catéchumène était admis, à Rome, par l'exsufflation, l'imposition du signe de la croix sur le front et l'introduction du sel dans la bouche ; en Espagne, par un exorcisme, l'onction des oreilles et de la bouche et l'exsufflation. Une fois inscrit au nombre des compétents, l'élu était soumis, à chaque réunion, à des impositions de mains et à des exorcismes. Les Canons d'Hippolyte, can. 99, p. 90, les Constitutions apostoliques, VII, xxxix, P. G., t. I, col. 1037, signalent l'imposition des mains ; les exorcismes sont mentionnés par saint Cyrille de Jérusalem, Procat., 1, 5, P. G., t xxxm, col. 348, 376, la Peregrinatio, 46, p. 97, et saint Grégoire de Nazianze, Orat., xl, 27, P. G., t xxxvi, col. 397, pour l'Orient ; pour l'Occident, par saint Optât, Deschism donat., iv, 6, P. L., t xi, col. 1037, saint Augustin, Epist., cxciv, 10, 46, P. L., t xxxm, col. 390 ; De stjmb ad catech., i, 2, P. L., t xl, col. 628 ; De peccat orig., xl, 45 ; Cont. Julian pelag., I, 14, P. L., t xliv, col. 408, 469. Or, d'après le Testamentum D. N. J. C, p. 121, impositions des mains et exorcismes sont quotidiens. A Rome, ils se répetent même plusieurs fois dans une seule réunion. Les compétents réunis se plaçaient, les hommes d'un côté, les femmes de l'autre. Un diacre passait dans leurs rangs, s'arrêtant devant chacun d'eux pour leur faire sur le front un signe de croix et leur imposer les mains ; puis ils se prosternaient, priaient, se signaient eux-mêmes ; après quoi un autre diacre ou un prêtre leur renouvelait le signe de la croix et l'imposition des mains. A Rome et en Afrique, il est question de génuflexions et de cilices ; à Jérusalem, au rapport de saint Cyrille, Procat., 9, P. G., t xxxm, col. 349, d'un voile recouvrant la tête pendant ces exorcismes, qui étaient accompagnés chaque fois d'exsufflations symboliques. Saint Augustin regardait l'exsufflation comme l'assaut indispensable qu'il convenait de livrer au démon avant d'assurer sa complète défaite. De symb ad cat., i, 2, P. L. t xl, col. 628. Quant aux exorcismes, fréquemment renouvelés en souvenir de ceux dont il est fait mention dans l'Évangile, ils devaient conjurer l'esprit du mal et briser ses chaînes. Exorcismes et impositions des mains se pratiquaient aux réunions ordinaires, avant la lecture et l'explication de l'Evangile, avant la missa ; ils se pratiquaient également aux réunions spéciales consacrées aux compétents, ainsi que pendant les catécheses, soit avant l'instruction, S. Cyrille de Jérusalem, Procat., 9, 13, P. G., t xxxm, col. 349, 353, soit après. S. Chrysostome, Ad illum., homil i, 2, P. G., t xlix, col. 226. « Reçois les exorcismes avec joie, dit saint Cyrille ; l'exsufflation et les exorcismes sont choses salutaires. L'or, mêlé à des matières étrangères, doit être purifié par le feu ; ainsi ton âme doit être purifiée par les exorcismes. » « Nos devanciers, dit saint Chrysostome, ont décidé qu'après avoir reçu la doctrine sainte vous alliez pieds nus, sans autre habit qu'une seule tunique, écouter la voix des exorcistes. » Saint Augustin compare les jeûnes et les exorcismes de ce temps de préparation à l'action de la meule sur le grain. Sic vos ante jejunii humiliatione et exorcismi sacramenlo quasi molebamini. Serm., CCXXVII, 1. Cœpistis moli jejunii » et exorcismis. Serm., f :cxxix, P. L., t xxxvm, col. 1100. Deux autres cérémonies marquaient la préparation baptismale : l'une, dont nous avons parlé, la traditio symboli ; l'autre, la redditio symboli. Il importait, en effet, de s'assurer que les compétents savaient par cœur la formule du symbole, avant de leur conférer le baptême. En Afrique et à Jérusalem, on s'en assurait une première fois avant la fin du carême, et vraisemblablement en comité privé. Saint Augustin parle, en effet, d'une reddition du symbole faite huit jours avant Pâques, la veille ou le jour des Rameaux, avant la tradition de l'oraison dominicale. Serm., LVHI, 1, P. L.,t xxxvm, col. 393. La Peregrinatio Silviae la place au commencement de la semaine sainte. Quant à la reddition solennelle du symbole, elle avait lieu, dans les usages galli-cans, la jeudi saint, ainsi qu'en atteste saint Hildefonse, De cognit bapt., 34, P. L., t xcvI, col. 127 ; c'était aussi la date indiquée par le concile de Laodicée, can i i. Hardonin, i i col. 790, pour une partie de l'Orient. A Rome et à Jérusalem, elle avait lieu la veille de Pâques, S. Cyrille, Cat., xxi. 21 ; six, 2, P. G., t xxxiii, col. 1041, 1088 ; S. Augustin, Serm., i.vni, l, 18, P. L., t xxxvm, col. 393, après le triple renoncement à Satan. Au sujet du symbole baptismal, voir t t, col. 1660-1684. Enfin, le grand jour de l'initiation est arrivé. Nous ne parlerons ici que de ce qui a été omis dans l'article Baptême d'après les Pères, col. 213-218. A Rome, dans un dernier scrutin, un prêtre pratique solennellement l'exorcisme et adjure une dernière fois Satan. L'entourage du prêtre pratique alors le rite de l'Effeta. Ambroise, De myst., i, 3, et pseudo-Ambroise, De sacr., i, I, 2, P. L., t xvi, col. 390, ils le prêtre, dit Mgr Duchesne, Les origines, p. 292, touche avec le doigt trempé de salive le dessus des lèvres et les oreilles de chacun des élus. Ceux-ci se dépouillent alors de leurs vêtements et reçoivent au sommet de la poitrine et entre les deux épaules une onction d'huile exorcisée. On est arrivé au moment critique de la lutte avec Satan. Les compétents vont le renier solennellement pour s'attacher à Jésus-Christ. On leur délie les organes des sens, afin qu'ils puissent entendre et parler ; on leur fait réciter le symbole. D'après les Canons d'Hippolyte et le Testamentum D. N. J. C, c'est l'évêque et non le prêtre qui, à ce moment, avertit les compétents de plier les genoux, leur impose les mains et pratique le rite de l'exorcisme en priant Dieu de chasser de tous leurs membres l'esprit malin. Can. 108. A la fin de l'adjuration, il leur souffle sur le visage et marque d'un signe de croix leur poitrine, leur front, leurs oreilles et leurs lèvres. Can. 110 ; Testamentum, p. 127. Puis il prie sur l'huile de l'exorcisme et sur celle de l'action de grâce et les confie chacune à un prêtre. Celui qui tient l'huile de l'exorcisme se place à gauche de l'évêque, et celui qui tient l'huile de l'eucharistie, à droite. Can. 116, 118, p. 95 ; Testamentum, p. 127. Alors le compétent, tourné vers l'Occident, renonce à Satan ; mais avant de s'attacher à Jésus-Christ, la face tournée vers l'Orient, il est oint par le prêtre qui a l'huile de l'exorcisme. Can. 120, p. 96 ; Testamentum, p. 127. Cette onction prébaptismale avec de l'huile exorcisée est signalée par saint Irénée, Cont. Iiser., I, xxi,4, P. G., t vu, col. 664 ; par le pseudo-Ambroise, De sacr., i, 2, 4, P. L., t xvi, col. 419 ; par saint Basile, De Spir. Sanct., XXVII, 66, P. G., t xxxn, col. 183 ; par les Constitutions apostoliques, VII, xxii, xi.ii, P. C., t'i, col. 1012, 1044 ; par le pseudo-Denys, Eccl hier., n, 5. P. G., t m, col. 3%. Elle est distincte de l'onction qui suit le baptême ; en Orient, elle se fait sur tout le corps. S. Cyrille, Cat., XX, 3, P. G., t XXXIII, col. 1080 ; pseudo-Denys, loc cit. Au sujet de cette onction prébaptismale, voir les Actes de saint Sébastien, xi, iiti, dans les Acta sanctorum, t n januarii, p. 635. Pour les cérémonies qui suivent et qui regardent la collation du baptême, voir col. 213-218.

4° Après l'initiation. - Le baptême reçu, le catéchuménat semblait n'avoir plus sa raison d'être. A vrai dire, il durait encore quelques jours, jusqu'au dimanche après Pâques. Après leur initiation, les baptisés, neophytes ou infantes ou recemment illuminati, c'est le nom qu'on leur donnait chez les Latins, régénérés par le bain de la palingénésie et enfants à la vie surnaturelle de la grâce, devaient porter pendant huit jours les vêtements blancs, dont ils avaient été revêtus au sortir de la piscine et qui symbolisaient la pureté de l'âme ou l'innocence reconquise. Ils étaient alors l'objet de la part de l'Église des attentions les plus délicates. Tout particulièrement ils achevaient leur instruction religieuse avant d'être définitivement rangés parmi les autres fidèles. Reddendi estis populis, leur disait saint Augustin, mUeendi estis ; fldelium. Serm, ccut, P. L., t'uxvm, col. 1201 Serm., cccliii, P. L., t xxxix, col. 1580. Pendant la semaine de Pâques, à chaque réunion chrétienne, que les interpellait, s'adressait directement à eux, leur prodiguait les conseils mit la pureté s cou ir la fidélité à garder envers le Christ et un ample de saint Cyrille de Jérusalem montait leur donnait une instruction détaillée sur les trois créments qu'ils venaient de recevoir et sur le sacrifice de la messe auquel ils assistaient désormais depuis la matin de Pâques. Le symbolisme des sacrements était l'objet d'explications variées. Ces nouveaux-nés à la vie chrétienne faisaient partie désormais de l'Église, à titre de fidèles complètement incorporés ; ils étaient membres du corps mystique du Christ. Voici comment, par exemple, saint Augustin emprunte ses termes de comparaison à la matière du sacrifice pour les leur appliquer. Le pain est le modèle de l'unité : il se compose de plusieurs grains ; mais ces grains, primitivement séparés, ont dû subir la trituration de la meule pour s'unir entre eux ; l'eau ensuite a rendu leur union plus intime ; et le feu, par la cuisson, en a fait du pain. De même pour les néophytes. Le jeûne et les exorcismes leur ont servi de meule, ensuite l'eau du baptême les a réduits ad foemam panis. Sed nondum est ponts sine igné. Acccdit ergo Spiritus Sanctus, post aquam ignis, et ef/icimini panis quod est corpus Christi. Serm., ccxxvn, 1, P. L., t xxxvm, col. 1100. Et encore au sermon ccxxix pistis moli jejuniis et erorcismis. Postea ad aquam venistis et conspersi est**. Accédante fervore Spiritus Sancti cocti estis et panis dominicus facti estis. Le dimanche après Pâques, dont l'introït commence par ces mots : Quasi modo geniti infantes, est désigné dans la liturgie sous le nom de Dominica in albis déposais. C'était le jour où les nouveaux baptisés quittaient les vêtements blancs qu'ils portaient depuis leur baptême et prenaient rang désormais parmi les fidèles. On peut le considérer comme la fin du catéchuménat. A partir de ce moment les néophytes, leur stage de préparation terminé, entrent dans la pratique ordinaire et régulière de la vie chrétienne.

I. Sources. - La Didachè, édit. Funk, Tubingue, 1887 ; Tertullien. De baptismo, P. L., t'i. col. 1191 - de Romatiana, Competéntibus ad baptismum libelli se.r, le V* De symbole, P. L., t'i.u col. 8G5 sq. ; S. Ambroise, De mysteriis ; Pseudo-Ambroise, De sacramentis, P. L., t xvi col. 389 sq., 417 sq. ; S. Cyrille de Jérusalem, Catéchèses, P. G., t xxxiu, col. 369 sq. ; S. Augustin, De catechixandis rudibus. P. L. A. SX, col. 309 sq. ; Sermones ad compétentes, i.vi-lix ccxii-« i »i traditiune et redditione symbole, P. L., t xxxvm col. 377 sq., 1058 sq., Canones Hippolyti. édit. Achelis. Leipzig, 1891 ; Testamentum D. S. J. C. édit. Rahmani, Mayence, 1899 ; C tutiuiis apostoliques, P. G., t'i. col. 550 sq. ; Peregrinatio Silviae, édit. Gérer, Vienne. 1898 ; S. Mdore, De offtciis, P. L. t lxxxiii col sn sq. : S. Hildefonse. De cognitione baptismi, P. L., t xevi, col. 111 sq. Pour plus haut voir col.

II. Travaux. - Marteoe, De antiquis ritibus, Rouen, 1700, t. i, p. 88 sq. ; l'Isontius, Observationes ecclesiasticas, De antiquis baptismi ritibus et caeremoniis, Milan, 1615 ; Chardon, Histoire des sacrements, Paris, 1715, t. i, dans le Cursus theologicus de Billuart, t. xx ; Hüfling, Das Sacrament der Taufe, Erlangen, 1810 ; 2e édit., Das christlich-kirchliche Katechumenat, Leipzig, 1818 ; Weiss, Die altkirchliche Pädagogik, Freiburg-im-Breisgau, 1871 ; Sacramenten und Sakramentenlehre, Tübingen, 1872 ; Katechismus und Predigt vom Anfange des 1. bis zum Ende des 10. Jahrhunderts, Breslau, 1884 ; Geschichte der katholischen Katechese, Breslau, 1868-1870 ; Lehrbuch der katholischen Katechetik, Kempten, 1890 ; Holtzmann, Die Katechese der Kirche, dans theologischen Abhandlungen, Freiburg-im-Breisgau, 1892, p. 94 sq. ; Möller, Die Lehre von der kirchlichen Erziehung, Evangelische Katechetik, die Lehre von der kirchlichen Erziehung, Berlin, 1897 ; Achelis, Lehrbuch der praktischen Theologie, 2e édit., Leipzig, 1898 ; Wiegand, Die Stellung des apostolischen Symbols im kirchlichen Leben des Mittelalters, I, Symbol und Katechumenat, Leipzig, 1899 ; Dale, The synod of Elvira, Londres, 1882 ; Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881 ; Duchesne, Les origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898 ; Ermoni, L'histoire du baptême depuis l'édit de Milan (313) jusqu'au concile in Trullo (692), dans la Revue des questions historiques, 1898, t. lxiv, p. 313-324. Voir l'article Katechumenat, dans Kirchenlexikon, 2e édit., Freiburg-im-Breisgau, t. vii, col. 317-333, et dans Realencyclopädie, 3e édit., Leipzig, 1901, t. x, p. 173-179.

G. Bareille.

CATHARES. - I. Origines. II. Histoire. III. Doctrines. IV. Littérature cathare et anticathare.

I. Origines. - 1° Diverses sectes appelées cathares. - Le nom de cathares, du grec καθαροι, pur, a servi à désigner les membres de plusieurs sectes. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1691, t. ii, p. 453, dit que des encratites prenaient le nom d'apotactiques, « et quelquefois, ce semble, aussi celui de cathares. » Le texte de saint Épiphane qu'il indique, Adv. haer., haer. lxi, P. G., t. XLI, col. 1010, ne permet pas de tirer cette conclusion ; Épiphane entend par cathares les novatiens. Cf. haer. lix, col. 1017-1038, et Anacephalaeosis, P. G., t. xlvii, col. 868. Une foule d'auteurs appellent cathares les novatiens. Voir le concile de Nicée, can. 8, Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. ii, col. 313, 42, 47 ; parmi les Grecs, Eusèbe, H. E., l. VI, c. xliii, P. G., t. xx, col. 616 ; S. Basile, Epist., classis II, epist. clxxxviii, P. G., t. xxxiii, col. 664, 668 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxii, n. 12 ; xxv, n. 8 ; xxxiii, n. 16 ; xxxix, n. 18, P. G., t. xxxv, col. 1145, 1208 ; t. xxxvi, col. 233, 356 (cf. Nicétas d'Héraclée, Comment. in S. Gregorii Naz. orat. XXXIX, S. Gregorii Naz. opera, Paris, 1712, t. ii, col. 1036) ; S. Jean Chrysostome, In epist. ad Ephes., homil. xiv, P. G., t. lxii, col. 102 ; t. lxiii, col. 491-494 (cf. A. Puech, S. Jean Chrysostome, Paris, 1900, p. 132-133) ; Théophile d'Alexandrie, Narratio de iis qui dicuntur cathari, P. G., t. lxxxv, col. 44 ; Théodoret, Hæretic. fabul. comp., l. III, c. v, P. G., t. lxxxiii, col. 408 ; Timothée de Constantinople, De receptione hæret., P. G., t. lxxxvi, col. 37 ; Eulogius d'Alexandrie, Contra Novatianos, l. I, dans Photius, Bibliot., cod. 280, P. G., t. civ, col. 325 ; parmi les Latins, S. Augustin, De agone christiano, c. xxxi, P. L., t. XL, col. 308 ; De haeresibus, haer. xxxviii, P. L., t. xlii, col. 32 ; S. Jérôme, De viris illustribus, c. lxx, P. L., t. xxiii, col. 681, 682 ; S. Prosper d'Aquitaine, Chronic., P. L., t. li, col. 569 ; l'auteur du Praedestinatus, l. I, c. XXXVIII, P. L., t. li, col. 598-599 ; l'auteur des Consultationum Zacchaei christiani et Apollonii philosophi, l. II, c. xvii, P. L., t. xx, col. 1139 ; parmi les Syriens, Théodore bar Koni, Livres des scholies, publiés par Pognon, Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, Appendice II, Paris, 1898, p. 123, 125, 179 ; cf. Clermont-Ganneau, Recueil d'archéologie orientale, Paris, 1900, t. iv, p. 16-47. Saint Isidore de Séville, Etymol., l. VIII, c. v, P. L., t. lxxxiii, col. 300, 301, parle séparément des cathares et des novatiens ; mais, en réalité, il s'agit, dans l'un et l'autre passage, des mêmes hérétiques. Une branche de manichéens prit le nom de catharistes ou purificateurs. Cf. S. Augustin, De haeresibus, l. i, P. L., t. xlii, col. 21 ; l'auteur du Praedestinatus, l. I, c. xlvii, P. L., t. li, col. 603.

Enfin, parmi les noms divers qui appartiennent à une même secte dualiste du moyen âge, figure celui de cathares (ou catharistes, cf. Étienne de Bourbon, Anecdotes historiques, publiées par A. Lecoy de la Marche, Paris, 1877, p. 300, 301). Pour les autres noms, voir t. ii, col. 677. Il ne semble pas avoir été en usage dans les commencements de la secte. Dans son traité Ad simoniacos, l. I, c. i-iii, P. L., t. cxliii, col. 1012-1014, qu'il écrivit vers le milieu du XIIe, le cardinal Humbert entendait par cathares les novatiens. Il y a plus, le premier ouvrage spécial écrit en France contre les cathares du moyen âge, dans la seconde moitié du XIIIe, par Eberhard de Béthune, Antihæresis, c. xxvi, dans M. de la Bigne, Biblioth. Patrum, 4e édit., Paris, 1624, t. iv, a, col. 1175, 1177, ne signale d'autres cathares que les novatiens, tout en les dédoublant, à la suite de saint Isidore de Séville. C'est en Allemagne que les membres de cette secte furent d'abord appelés cathares. Ecbert de Schönau, qui le premier se servit de cette appellation, et qui écrivit dans la seconde moitié du XIIIe, dit, Sermones contra catharos, serm. i, c. I, P. L., t. cxcv, col. 13 : Hos nostra Germania catharos appellat. Elle devint très commune en Italie, et fut employée en France, mais plus rarement. Elle persista jusqu'à la fin de la secte sous sa forme primitive, ou sous les formes cazari, gazari. Dans la suite, les historiens qui se sont occupés de cette secte ont adopté presque exclusivement le nom de cathares afin de désigner ses partisans de tous pays, exception faite pour les cathares du midi de la France communément dénommés albigeois.

Nous ne traiterons, dans cet article, que des cathares du moyen âge. Pour les autres, voir Novatianisme et Manichéisme.

2e Filiation des cathares du moyen âge. - Que Manes ait d'abord étudié les dogmes des cathares novatiens, c'est ce qui est affirmé par Théodore bar Koni, cf. Clermont-Ganneau, loc. cit., p. 47 ; mais ce n'est guère probable. Quoi qu'il en soit de cette filiation, il y a lieu de se demander si les cathares du moyen âge se rattachent au manichéisme. Presque tous les auteurs du moyen âge ont vu en eux les successeurs directs des anciens manichéens, sans s'expliquer beaucoup sur la manière dont ils dérivent d'eux ; cette opinion a été adoptée par des historiens modernes, par exemple Baur, Das manichäische Religionssystem, Tübingen, 1831, p. 402 ; Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1845, t. I, p. 146-147, note, qui ont pensé qu'entre le manichéisme et le catharisme il n'y a que des différences accidentelles. Parmi ceux qui ont voulu montrer les liens historiques entre cathares et manichéens, les uns, par exemple Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 4e édit., Bonn, 1844, t. ii, p. 404, ont admis que le catharisme est sorti de germes manichéens conservés dans l'Europe occidentale, principalement en Italie ; d'autres, tel Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, l. XI, n. 13-20, 39-44, 56-58, 132-139, uvres, éd. Lachat, Paris, 1863, t. xiv, p. 465-468, 479-482, 487-489, 522-533, les font venir de manichéens établis en Bulgarie et se reliant à Manes par les pauliciens d'Arménie, quoiqu'ils se différencient en bien des choses du manichéisme primitif. D'autres encore ont assigné aux cathares des origines à la fois manichéennes et gnostiques. Dollinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. i, Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten im früheren Mittelalter, Munich, 1890, est de cet avis ; il arrive au catharisme en parlant des gnostiques et en passant par les manichéens, les pauliciens, les bogomiles, Pierre de Bruys, Henri, Éon de l'Étoile, Tanchelme. C. Douais, Les albigeois, Paris, 1879, t. i, ajoute à la série des ancêtres des cathares les priscillianistes. D'après P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe, Paris, 1903, p. 36, note, « toutes les probabilités semblent être en faveur d'une origine plutôt marcionite que proprement manichéenne. » Pour Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. i, p. iv-v, 1-2, 7-8 ; t. ii, p. 252-270, le catharisme est indépendant des sectes dualistes antérieures, en particulier du manichéisme ; c'est dans les pays slaves qu'il a pris naissance, peut-être dès le commencement du XIe ; de là, en suivant la roule de l'ouest, il a passé en Dalmatie, en Italie, et en France, tout en se répandant dans la direction septentrionale et en pénétrant, par la Hongrie et la Bohême, jusque dans l'Allemagne du nord ; le bogomilisme ne fut pas, comme on l'a dit, le catharisme primitif, mais une de ses branches. Ch. Pfister, Études sur le règne de Robert le Pieux, Paris, 1886, p. 326, rejette, avec Schmidt, la provenance manichéenne des cathares, mais n'est pas d'accord avec lui sur leur itinéraire. « C'est au nord de la France, dit-il, que l'hérésie se propage d'abord ; c'est là que des documents certains nous la font découvrir en premier lieu ; du nord elle a gagné le midi de notre pays, puis l'Italie ; enfin, seulement à une époque postérieure, on la trouve en Dalmatie. » Cf. sur ces diverses opinions, G. Steude, Ueber den Ursprung der Katharer, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1882, t. v, p. 1-12.

On le voit, les origines des cathares sont obscures. Ce qu'on peut dire avec certitude, c'est qu'entre le manichéisme et le catharisme il y a des ressemblances et des différences telles qu'il est impossible d'affirmer ou de nier sans hésitation que l'un dérive nécessairement de l'autre. Le catharisme n'a du manichéisme ni sa métaphysique complexe, ni sa mythologie astronomique, ni son vaste symbolisme païen, ni son culte de Manes. En revanche, à l'instar du manichéisme, il possède les dogmes fondamentaux du dualisme et de la malice de la matière, et, comme corollaires théologiques, la doctrine d'un Christ fictif et le rejet de l'Ancien Testament, comme conséquences morales, l'interdiction du mariage et l'abstinence de la chair animale. L'organisation des deux sectes a des traits importants communs, surtout la distinction des élus et des simples fidèles. Les points de contact en matière de culte sont nombreux. D'une étude sur le consolamentum cathare, J. Guiraud, Revue des questions historiques, Paris, 1904, t. lxxv, p. 112, a cru pouvoir conclure qu'il y a, dans le catharisme, « non pas seulement une résurrection, mais la continuation ininterrompue à travers les siècles, avec ses rites, sa morale, sa théologie et sa philosophie, du manichéisme lui-même. » Dans l'état actuel de la science, « on peut donc considérer que la question des origines du catharisme n'est pas résolue. » A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Paris, 1891, p. 481, note ; et p. 475-483. Toutefois il semble que l'hypothèse qui fait du catharisme un manichéisme modifié en plusieurs de ses parties, après avoir paru discréditée à la suite des travaux de Schmidt ; cf. P. Meyer, Revue critique, Paris, 1879, 2e série, t. VIII, p. 81 ; C. Molinier, Revue historique, Paris, 1891, t. liv, p. 157, tend à reprendre du crédit. Cf. Rébelliau, op. cit., p. 483, note.

Si les attaches du catharisme avec le manichéisme demeurent incertaines, il est, au contraire, maintenant établi que les cathares ne s'identifient point avec les vaudois. Longtemps on a cru qu'ils se confondirent. Des avant le protestantisme, cette opinion fut acceptée. Les protestants la soutinrent en masse ; ils virent les vaudois et les cathares les précurseurs de la Réforme, purs de ce manichéisme qui ne leur fut imputé que par calomnie, formant un seul et même corps d'Église, et remontant jusqu'à l'âge de Constantin, ou un prétendu Léon de Constantinople, indigné de la prétendue donation de Constantin au pape, aurait protesté contre l'enrichissement de l'Église de Rome, infidèle à sa mission et à jamais dévoyée. De leur côté, les catholiques admirent que les vaudois ne furent pas distincts des cathares, quitte à attribuer à ceux-ci le dithéisme manichéen et ses conséquences morales que les chroniqueurs du moyen âge mettaient sur le compte de ceux-là. Bossuet, qui avait d'abord adopté la manière de voir de ses contemporains, éprouva le besoin de regarder de plus près quand il composa son Histoire des variations.

L'étude des sources le conduisit à ces conclusions que l'antiquité des vaudois est incertaine et que les vaudois sont très différents des cathares, car les auteurs catholiques du moyen âge parlent des vaudois, mais les cathares seuls, d'après les catholiques et les protestants, surtout des protestants ; elle n'obtint qu'un petit nombre d'adhésions complètes ou partielles, durant tout le xiii° siècle et la première moitié du xix°. Vers le milieu du xix° siècle, la question a été reprise presque simultanément en France, en Allemagne, en Angleterre. Les travaux qui lui furent alors consacrés et ceux qui les ont suivis ont confirmé les conclusions de Bossuet. Ce n'est pas à dire que l'antique opinion soit évanouie - les erreurs historiques ont la vie longue - mais il est devenu impossible de la prendre au sérieux. Tout ce qu'on doit accorder c'est que vaudois et cathares, comme le remarque F. Tocco, L'eresia nel medio evo, Florence, 1884, p. 143, exercerent une action efficace les uns sur les autres et eurent ensemble bien des analogies. Sur le fond même de leur système, ils furent en désaccord, les cathares professant un dualisme que les vaudois rejetèrent. Ni ils ne formèrent une secte unique, ni ils ne constituèrent deux sectes diverses d'une même famille : entre eux il n'existe pas une filiation proprement dite. C'est à tort, en particulier, qu'on a fait des vaudois les pères des cathares ou albigeois ; les vaudois ne datent que de la fin du xii° siècle, et il n'y a plus que des ouvrages sans valeur, tels que Les vaudois, par Al. Bérard, Paris, 1902, pour admettre encore leurs lointaines origines. Pour un bon résumé de ce qui a été écrit sur cette question, voir Rébelliau, op. cit., p. 232-252, 345-453, 380-484, 530-533.

Il. Histoire. - 1° France et Espagne. - Quoi qu'il faille penser des textes qui affirment que les cathares de France reçurent leurs doctrines d'Italie, il est incontestable que les documents, qui ne se contentent pas d'affirmer leur existence mais qui nous les montrent à l'œuvre, permettent de les découvrir et d'assister à leur propagande d'abord dans la France centrale. Un concile se tint à Orléans, en 1022, qui jugea, en présence du roi Robert le Pieux, treize hérétiques de cette secte, tous clercs, dont dix étaient chanoines de la collégiale de Sainte-Croix et dont un autre avait été le confesseur de la reine Constance. Des trois principaux centres de propagande que le catharisme parait avoir eus du commencement du xi° siècle jusqu'au milieu du xiii° en Occident, à savoir le Milanais, le midi de la France et la Champagne, ce dernier ne fut pas le plus important ; il fut cependant très actif. Une légende, recueillie par Albéric des Trois-Fontaines, racontait que le manichéen Fortunat, après avoir été forcé par saint Augustin de quitter Hippone, avait converti à ses croyances le fabuleux prince Widomar en Champagne. Le château de Montwimer, plus tard appelé Montaimé, dans le diocèse de Châlons-sur-Marne (et non Montlimar dans le Dauphiné, comme l'ont cru Martene et Durand, Veterum scriptorum amplissima collectio, Paris, 1734, t. i, col. 777), aurait tiré son nom de ce Widomar. Cf. Albéric, Chronique, édit. Leibnitz, à Leipzig, 1698, t. ii, p. 569. Une lettre de l'Église de Liège au pape Lucius III témoigne qu'on croyait, au xii° siècle, que de là le catharisme s'était répandu per diversa terrarum partes, J. L., t. clxxix, col. 1. Le château de Montwimer fut peut-être le plus ancien foyer du catharisme en France, et sûrement le principal de la France du centre et du nord. De Montwimer, l'hérésie rayonna un peu partout, spécialement dans la Flandre, la Picardie, la Bourgogne, le Nivernais. Parfois la secte rentrait dans le mystère ; c'est ainsi que, pendant la seconde moitié du xii° siècle, la France septentrionale ne laissa oir aucune trace des cathares. Mais brusquement elle reapparut un jour. Dans la deuxième moitié du xiii° siècle, ses progrès furent considérables. Au xiv° siècle, elle fut détruite ; le supplice de cent quatre-vingt-trois cathares de la communauté de Montwimer (13 mai 1239) marqua la fin du catharisme dans ces contrées. Plus encore, et de beaucoup, que le centre et le nord de la France, le midi offrit un terrain propice au catharisme. Il se propagea d'abord dans l'Aquitaine ; quoique le nom d'albigeois ait prévalu pour désigner ses adeptes, son principal foyer fut non pas Albi, mais Toulouse. Le catharisme se répandit assez vite dans tous les pays au sud de la Loire. Il bénéficia, sans se confondre avec lui, du mouvement pétrobrusien et henricien, et lui survécut. La seconde moitié du xiii° siècle le vit atteindre son apogée. L'Église le réprima par les armes et par des condamnations doctrinales. Voir t. i, col. 680-686. Vers le milieu de la première moitié du xiv° siècle, l'histoire cesse de nous montrer des albigeois. C'est à tort, semble-t-il, qu'on a voulu leur rattacher les cagots. Voir col. 1302. On a lieu de croire que les populations anciennement attachées au catharisme se tournèrent vers la sorcellerie. Cf. C. Molinier, Revue historique, Paris, 1904, t. lxxxv, p. 143. L'esprit de révolte qui avait animé les albigeois ne s'éteignit point avec eux. « C'est là la raison des rapides progrès que firent dès lors les vaudois dans le midi de la France ; c'est aussi la raison de l'ardeur avec laquelle, au xvi° siècle, ces populations embrassèrent la Réforme ; des communautés protestantes s'établirent dans presque toutes les localités où avaient existé des communautés cathares. » Schmidt, op. cit., t. i, p. 361. Sur tous ces faits, cf. Schmidt, op. cit., t. i, p. 24-50, 66-94, 188-367 ; Pfister, op. cit., p. 325-337 ; E. Léonard, Les origines de l'hérésie albigeoise, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1894, t. lv, p. 50-53, 65-83 ; Vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. ii, p. 202-204, 217-234.

Du midi de la France le catharisme gagna l'Espagne ; il ne pénétra que dans les contrées du nord, l'Aragon, la Catalogne, le Léon, la Navarre. Déjà vers 1159 il y avait des partisans. Ils furent le plus nombreux et se maintinrent le plus longtemps dans l'Aragon et dans la Catalogne. On entend parler d'eux pour la dernière fois en 1292. Cf. Schmidt, op cit., t'i, p. 368-375.

2° Italie. - Nous avons vu que, s'il fallait en croire certains documents, le catharisme aurait envoyé des missionnaires de l'Italie en France, avant 1022. La première apparition publique de la secte dans l'Italie elle-même remonte aux années 1030 à 1040. L'archevêque de Milan, Héribert, sévit contre des cathares découverts au château de Monteforte, près de Turin. Pendant tout le reste du XIe, le catharisme ne donna pas signe de vie ; il en fut de même pendant la première moitié du xne siècle. Mais l'hérésie cathare se propagea dans l'ombre. Vers 1150, elle reparut au grand jour avec une organisation et un développement qui supposent une diffusion secrète à la fois active et habile ; elle comptait de nombreux partisans dans l'Italie septentrionale, dans la Marche d'Ancone, dans la Toscane, dans la Lombardie, dans les vallées des Alpes. Le peuple les appelait patarins, ce qui s'explique par leur condamnation du mariage. Un siècle auparavant, les membres de la Pataria de Milan ou patarins avaient, sous l'impulsion d'Ariald, vivement combattu le mariage des prêtres. Il en résulta une sorte de confusion entre les arialdistes orthodoxes et les cathares, laquelle put être facilitée par la corruption du mot cathari en catharini, d'où patarini. Milan fut, de bonne heure, comme le chef-lieu de la secte ; avec Montwimer et Toulouse, cette ville resta un des principaux centres du catharisme occidental. Du reste, beaucoup d'autres villes italiennes adhérèrent au catharisme. Un peu plus de temps (1265), un tiers des familles illustres de Florence donnaient des gages à l'hérésie. Cf. F. Tocco, Quel che non c'è nella Divina Commedia, Bologne, 1899, p. 2. Vers 1190, un évêque cathare revenu au catholicisme, Bonacurse, disait, Manifestatio hæresis catharorum, P. L., t. CCiv, col. 778 : « Ne voyons-nous pas les villes, les bourgs, les châteaux, remplis de ces faux prophètes ? » Orvieto, l'Itère, Vérone, Ferrare, Modene, Prato, Rimini, Parme, Crémone, Plaisance, eurent des communautés cathares ; ils s'installèrent jusqu'à Rome ; ils pénétrèrent dans la Calabre, la Pouille, le royaume de Naples, la Sicile, la Sardaigne. Innocent III travailla à les faire disparaître de l'Italie. Sur les cathares de l'Itère et d'Orvieto, cf. A. Luchaire, Innocent III, Rome et l'Italie, Paris, 1904, p. 84-101. Ses successeurs, en particulier Honorius III, Grégoire IX, Innocent IV, continuèrent la répression. L'Église de Rome trouva un allié, très violent sinon convaincu, dans Frédéric II. Saint François d'Assise convertit un cathare d'Assise ; saint Antoine de Padoue prêcha contre les erreurs des cathares en France et en Italie notamment à Rimini, sans avoir, semble-t-il, provoqué leur répression par les armes et le feu. Cf. A. Lepitre, Saint Antoine de Padoue, Paris, 1901, p. 62-63, 79-80. Un de leurs plus redoutables adversaires fut l'inquisiteur dominicain saint Pierre de Vérone, né de parents cathares, qui fut assassiné par eux. Nous rencontrons encore des cathares au commencement du XIVe, et même saint Vincent Ferrier en trouva, en 1403, dans la Lombardie et dans les vallées du Piémont. Cf. Schmidt, op cit., t'i, p. 16-23, 59-66, 142-188. Le 3 août 1412, furent exécutés en effigie des cathares morts dans le Piémont, les derniers que l'on connaisse. Cf. G. Boffito, Eretici in Piemonte al tempo del gran scisma, Rome, 1897, p. 41-53.

3° Allemagne, Angleterre. - Les premiers cathares allemands dont l'histoire atteste l'existence furent arrêtés et pendus à Goslar (Basse-Saxe), en 1052. Suit une longue période durant laquelle il n'est plus question des cathares. Au xne siècle, une communauté importante de ces hérétiques existait à Cologne ; l'évêque cathare et beaucoup de frères furent arrêtés, en 1143. À l'occasion du procès qu'on entama contre eux, Evervin, prévôt de Steinfeld, pria saint Bernard de réfuter les cathares, ce que celui-ci entreprit dans ses sermons lxv et lxvi sur le Cantique des cantiques. P. L., t clxxxiii, col. 1088-1102. La lettre d'Evervin est dans P. L., t clxxxii, col. 676-680. Cf. l'Acandard, Revue des questions historiques, t lv, p. 52-66 ; Vie de saint Bernard, t n, p. 204-217. Le catharisme eut moins de succès en Allemagne qu'en Italie et en France ; il ne s'implanta solidement que sur les bords du Rhin, « cette terre classique des hérésies de l'Allemagne du moyen âge. » Schmidt, op cit., t. I, p. 9i. Il apparut, d'ailleurs, un peu partout, particulièrement en Bavière. La répression fut dirigée par le terrible Conrad de Marbourg. Cf. B. Kaltner, Konrad von Marburg und die Inquisition in Deutschland, Prague, 1882. Une trentaine de cathares partirent, vers 1159, d'un lieu inconnu mais de nation et de langue allemandes, vers l'Angleterre. Le catharisme ne fit, dans cette contrée, que peu de prosélytes. Cf. Schmidt, t'i, p. 52-54, 9i-99, 375-371.

Entre ces diverses sectes cathares, du moins entre albanais et concoreziens, la désunion allait jusqu'à se condamner mutuellement, au rapport de Rainier Sacconi, col. 1773. L'auteur du traité Supra Stella, dans Döllinger, op. cit., t. II, p. 53-54, dit que inter se valde discrepant quia unus alterum ad mortem rondemnat, et qu'ils firent de longues mais infructueuses tentatives d'union. L'importance numérique appartint aux albanais ; ils furent moins nombreux que les autres en Italie ; mais, en dehors de l'Italie, presque tous les cathares se rattacherent au parti albanais.

2° L'aleur des doctrines cathares. - Sans parler du point de vue théologique, le catharisme conduisait aux pires conséquences morales et sociales, en particulier par sa condamnation du mariage et par ses idées sur la matière. « Quelque horreur que puissent nous inspirer les moyens employés pour le combattre, dit H. C. Lea, Histoire de l'Inquisition au moyen âge, trad. S. Nach, Paris, 1903, t. I, p. 120, quelque pitié que nous devions ressentir pour ceux qui moururent victimes de leurs convictions, nous reconnaissons sans hésiter que dans ces circonstances, la cause de l'orthodoxie n'était autre que celle de la civilisation et du progrès. Si cette croyance avait recruté une majorité de fidèles, elle aurait eu pour effet de ramener l'Europe à la sauvagerie des temps primitifs. » Cf. E. Dulaurier, dans Cabinet historique, Paris, 1880, t. IV, p. 158 ; J. Guiraud, Saint Dominique, Paris, 1899, p. 44-48 ; La répression de l'hérésie au moyen âge dans La Quinzaine, Paris, 1899, t. XX, p. 9-16 ; et parmi les historiens plutôt hostiles à l'Église de Rome, Michelet, Histoire de France, nouv. éd., Paris, 1879, t. III, p. 10 ; Schmidt, op. cit., t. II, p. 170 ; Tocco, L'eresia nel medio evo, p. 126, 558 ; L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'Inquisition en France, Paris, 1893, p. 10 ; P. S. Le monachisme et l'ordre de saint François d'Assise, Paris, 1894, p. 40 ; Florence, 1895, p. 297. On a voulu justifier les cathares « comme protestants » avant la Réforme, 1595, en établissant que l'accusation portée contre eux de ruiner le mariage et la famille n'était pas fondée : « Nous rappellerons, dit C. Molinier, Revue historique, Paris, 1884, t. XXV, p. 412, la parole significative d'Étienne de Bourbon : Uxores electis eorum prohibentur, auditoribus conceduntur, parole qui nous montre le mariage entendu dans l'Église cathare, en dépit de la théorie, de la même façon que dans l'Église catholique, permis aux fidèles et défendu aux prêtres. » Cf. Alphandéry, op. cit., p. 81. Ce rapprochement n'est pas valable. L'Église catholique admet que le fidèle qui vit dans l'état de mariage peut se sauver comme le prêtre qui vit dans le célibat. Pour les cathares, les croyants (et les auditeurs, cf. Schmidt, t. II, p. 98 ; Alphandéry, op. cit., p. 37), quelles que fussent leurs vertus, ne pouvaient se sauver tant qu'ils ne seraient que croyants ; les obligations imposées par le catharisme et le salut qui en résultait appartenaient en propre aux parfaits. Aux hommes du monde, admis parmi les croyants, il était permis « de vivre à leur gré, à la seule condition de se faire imposer les mains à l'heure de la mort ». Schmidt, op. cit., t. I, p. 68. Si une mort subite ou l'absence d'un parfait rendait impossible la réception du consolamentum, le salut était impossible immédiatement, d'après les dualistes rigoureux, et l'âme n'avait qu'à émigrer dans un autre corps pour recommencer son expiation, ou bien, selon les dualistes mitigés, elle était laissée sans retour entre les mains du principe mauvais, et ainsi le salut était absolument impossible. Cf. Schmidt, t. II, p. 99. Dans l'une et l'autre explication, le consolamentum était requis pour être sauvé, et recevoir le consolamentum c'était s'engager à suivre les obligations de la morale cathare, c'était renoncer au mariage.

Quand bien même le catharisme n'aurait pas abouti logiquement à des conséquences antisociales, il serait encore juste d'observer qu'il poursuivit « une perfection idéale impossible », Schmidt, op. cit., t. II, p. 170, et, par là même, déprimante et contre nature. Le nombre des parfaits, c'est-à-dire de ceux qui étaient dans des conditions normales de salut, ne pouvait être et ne fut qu'insignifiant comparativement aux autres. Rainier Sacconi dit, col. 1767 : In toto mundo non sunt cathari utriusque sexus numero quatuor milia, et dicta computatio pluries olim facta est inter eos. Ainsi une élite, une caste, environ 4000 personnes, avaient seules dégagé leur âme, en recevant le consolamentum, de l'influence du principe mauvais et se préparaient à retourner vers le Dieu bon. Les croyants, c'est-à-dire l'immense multitude, « se sentaient sous la perpétuelle menace de la damnation, en un état de péché mortel qui durait toute leur vie. C'était assez pour obscurcir toutes leurs joies ; une naissance, un mariage n'étaient pour eux que des époques de ce péché unique. » Alphandéry, p. 40. Ils avaient la ressource d'être « consolés » à l'heure de la mort ; mais, outre que les circonstances dans lesquelles ils mouraient pouvaient les priver du consolamentum, ils continuaient de vivre, à garder des commandements terribles ou à se soumettre à l'endura, suicide plus ou moins lent par la privation de toute nourriture, une des plus sauvages pratiques qui aient existé, et qui n'était cependant que la conséquence logique du système. Alphandéry, op. cit., p. 51. Quant aux parfaits eux-mêmes, toute inquiétude relative au salut c'était bannie du fait qu'ils avaient reçu le consolamentum. Si le parfait qui l'avait conféré était en état de péché mortel, ayant manqué à l'une de ses obligations, le consolamentum était sans effet. Comme on ne pouvait s'assurer des dispositions intérieures du ministre, on ne pouvait être sûr d'avoir été consolé d'une manière efficace. Une fois consolé, on perdait le bénéfice du consolamentum par un manquement grave aux obligations de la secte, par exemple en mangeant de la viande, en tuant une mouche, en communiquant avec un homme du monde sans s'efforcer de le convertir ; on pouvait être consolé de nouveau. Mais ce n'était pas seulement du consolé que dépendait la persistance des effets du consolamentum, c'était encore du ministre ; si celui-ci commettait un péché mortel, l'efficacité du consolamentum qu'il avait conféré était détruite, au point que etiam salvati pro peccato consolatoris cadebant de caelo, ainsi que le leur fait dire Pierre de Vaux-Cernay, Historia albigensium, c. II, dans Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1833, t. XIX, p. 6. Bien plus, d'après un auteur dont le témoignage est suspect, ils auraient admis que, dans ce cas, l'âme du consolé était vouée à la damnation. Cf. Le débat d'Izarn et de Sicart de Figueiras, publié par P. Meyer, Nogent-le-Rotrou, 1880, v. 545-551, p. 29 ; voir la note de l'éditeur, p. 48, note 2.

IV. Littérature cathare et anticathare. - 1° Littérature cathare. - Il y eut, au moyen âge, un grand nombre de livres dus à des hérétiques. Cf. un curieux récit d'Étienne de Bourbon, Anecdotes historiques, p. 275-277, sur le prince Robert d'Auvergne, qui avait, pendant quarante ans, réuni les livres de toutes les sectes afin, expliqua-t-il, de pouvoir les utiliser dans ses discussions avec les albigeois voisins de ses terres. Le dominicain Moneta de Crémone, Adversus catharos et valdenses, édit. Bicchini, Rome, 1743, expose les doctrines des cathares d'après leurs écrits, parle, en particulier, p. 248, 347, 357, d'un Didier qui aurait composé quelque ouvrage, et emprunte à un Tétricus la liste des arguments dont se servaient les cathares pour prouver que les âmes sont coéternelles à Dieu, p. 71. Rainier Sacconi avait en sa possession un gros traité de Jean de Lugio, d'après lequel, à ce qu'il rapporte, col. 1773, il donna le sommaire des théories particulières de ce personnage. Luc de Tuy, De altera vita fideique controversiis adversus albigensium errores, dans M. de la Bigne, Biblioth. Pat., Paris, 1624, t. IV b, col. 692, mentionne un traité de philosophie cathare, entremêlé de passages de l'Écriture sainte, intitulé Perpendiculum scientiarum ; il attribue aux cathares diverses fraudes, celles notamment d'un certain Arnaud qui corrompait les œuvres des saints Augustin, Jérôme, Isidore et Bernard, et les vendait ensuite ou les donnait aux catholiques, col. 706. Puis c'étaient des écrits de propagande populaire, des schedulæ, que les cathares semaient le long des chemins, et qui durent se composer de railleries à l'adresse du catholicisme et de l'exposé de quelques-uns des enseignements de la secte. Cf. C. Molinier, Annales de la faculté des lettres de Bordeaux, t. V, p. 230-232. Tous ces écrits ont été perdus. Il nous reste des cathares un rituel et la traduction du Nouveau Testament en langue vulgaire. L. Clédat les a publiés sous ce titre : Le Nouveau Testament traduit au XIIe en langue provençale, suivi d'un rituel cathare, Paris, 1888. Sur les versions de la Bible et sur les livres apocryphes reçus dans la secte, cf. Schmidt, op. cit., t. II, p. 274-275 ; sur les écrits cathares, cf. Schmidt, op. cit., t. II, p. 1-2 ; C. Molinier, loc. cit., p. 226-234 ; C. Douais, Documents pour servir à l'histoire de l'Inquisition dans le Languedoc, Paris, 1900, t. II, p. 97-99, note 2.

2° Littérature anticathare. - Pour connaître les doctrines des cathares, nous sommes réduits aux témoignages de leurs adversaires. Mais à ces témoignages nous pouvons ajouter foi, sauf à les soumettre aux règles de la critique. Cf. Schmidt, op. cit., t. I, p. IV ; t. II, p. 2-4 ; Hebelliau, op. cit., p. 390-392. L'accord qui règne sur les points essentiels entre des écrivains des divers pays, qui s'échelonnent du XIIe finissant jusqu'au XVe, ne serait pas explicable s'ils n'étaient pas dans le vrai. Les traités contre le catharisme qui nous sont parvenus sont assez nombreux : les plus importants paraissent être ceux de Rainier Sacconi, de Moneta et de Douais. Exception faite pour un traité perdu du troubadour Pierre Raimond de Toulouse et pour Le débat d'Izarn et de Sicart de Figueiras, l'un et l'autre en langue provençale, tous ces écrits sont en latin. Ils pourraient être rangés en deux classes, l'un manuel aux prêtres et ont pour but de leur donner la connaissance de la doctrine de la secte et de les aider à la combattre ; ce sont le traité de Sacconi et surtout celui de Moneta. Les autres, suivant toute apparence, ont été composés principalement pour l'usage des laïques instruits, qui, en quelques pages, avaient l'essentiel des affirmations cathares et des réponses à leur faire. Cf. Hahn, op. cit., t. I, p. 111-117 ; Schmidt, op. cit., t. II, p. 212-251 ; C. Molinier, loc. cit., p. 254.

I. Sources. - 1° Traités contre les cathares. - En France et en Espagne, Raoul Ardent, Sermo in dominica I post Trinitatem (contre des cathares découverts dans le diocèse de Paris en 1101). P. L., t. ci, col. 2010-2013 ; le traité d'Hugues d'Amiens, archevêque de Rouen, Contra haereticos sui temporis, P. L., t. cxcil, col. 1255-1298, souvent cité comme dirigé contre les cathares, est plutôt contre des hérétiques qui se rapprochent des pétrobrusiens et des henriciens, peut-être contre les partisans d'Éon de l'Étoile ; S. Bernard, In Cant., serm. LXV, i, xvi, P. L., t. ci, col. 1088-1102, prononcés en 1145 ; Eberhard ou Evrard de Béthune, seconde moitié du xii° siècle. Liber antihaeresis, publié d'abord par Gretser sous le titre faux Contra waldenses, dans Trias scriptorum adversus waldenses (avec Bernard de Fontcaude et Ermengaude). Ingolstadt, 1614, puis, entre autres, par M. de la Bigne, Biblioth. Patrum, 4° édit., Paris, 1624, t. iv, col. 1073-1192 ; Bernard, abbé de Fontcaude (Languedoc), vers 1189-1191, Liber adversus waldensium sectam (titre faux), dans M. de la Bigne, loc. cit., col. 1195-1232, et P. L., t. cciv, col. 793-840 ; Ermengaude, peut-être l'abbé de Saint-Gilles de ce nom (1179-1195). Opusculum contra haereticos qui dicunt et credunt mundum istum et omnia visibilia non a Deo facta sed a diabolo, dans M. de la Bigne, loc. cit., col. 1233-1262, et P. L., t. cciv, col. 1235-1272 ; ce traité est publié une autre fois, sauf la finale, dans P. L., t. CLXXVIII, col. 1823-1846, en appendice aux œuvres d'Abélard ; Alain, non pas Alain de Lille, comme on le dit communément, cf. Schmidt, op. cit., t. ii, p. 233-235, mais plutôt peut-être Alain du Puy, fin du xii° siècle ou commencement du xiii°, De fide catholica contra haereticos sui temporis, P. L., t. ccx, col. 305-430 ; Ledebat d'Izarn et de Sieart de Figueiras, ne provençal publié, traduit et annoté par P. Meyer, Ni les-Hotrou, 1880, écrit un peu après 1242 ; C. Molinier a publié, Annales de la faculté des lettres de Bordeaux, t. V, p. 237-239, les titres des chapitres d'un traité inédit contre les cathares, qu'il place dans la première moitié du xiii° siècle et attribue à un auteur du Languedoc ou du nord de l'Espagne, ibid., p. 244-253 ; Étienne de Bourbon, dominicain et inquisiteur, expose les erreurs des cathares et raconte divers faits les concernant, dans son Tractatus de diversis materiis praedicabilibus écrit avant 1261 ; cf. les Anecdotes historiques qu'en a tirées A. Lecoy de la Marche, Paris, 1877, p. 232-236, 79, 97, 140-141, 148-150, 213-215, 241, 275-281, 290, 296, 299-314. En outre, sans parler de quelques pièces peu importantes, cf. Schmidt, op. cit., t. ii, p. 227, signalons Bernard Gui, Practica inquisitionis haeretice pravitatis, part. V, c. i, édit. C. Douais, Paris, 1886, p. 237-244, et Anonyme, inquisiteur, évêque d'Albi de 1332 à 1342, Summa de haeresibus et earum confutationibus, Paris, 1528 ; Luc, évêque de Tuy en Galice (1239-1249). De altera vita fideique religionis adversus albigensium errores, publié d'abord par Mariana, Ingolstadt, 1613, puis, entre autres, par M. de la Bigne, Biblioth. Patrum, v° édit., t. iv, col. 575-714 ; Nicolas Eymeric, Directorium inquisitorum, part. ii, q. iii, Rome, 1578, p. 203-205 (emprunts à Bernard Gui) - En Italie : Benencurse, voir plus haut col. 953-954 ; Salvo Burce, de Plaisance, vers 1235. Supra Stella, dans J. von Dollinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. Munich, 1890, t. ii, p. 52-84 ; Grégoire, probablement Grégoire de Florence, évêque de 1240, Disputatio inter catholicum et paterinum haereticum, dans Martène et Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. v, col. 1715-1758 ; Jean de Capellis, franciscain, à Milan, vers 1240, Summa contra haereticos, Molinier, Rapport sur une mission en Italie, Paris, 1888, p. 280-282, 289-290, en a publié la table et des extraits ; Rainier Sacconi, ancien cathare, inquisiteur dominicain, vers 1250, Summa de catharis seu pauperibus de Lugduno, dans Martène et Durand, loc. cit., col. 1761-1776 ; Moneta, cathare, inquisiteur, Summa contra catharos et pauperes de Lugduno, dans le même ouvrage, col. 150-152, et dans Muratori, Antiquitates italicæ medii ævi, t. v, col. 93-96, et par Hahn, op. cit., t. i, p. 52*-532 ; Ecbert de Schönau, évêque du xii° siècle. Sermones adversus catharos, P. L., t. excv, col. 11-9R, et col. 97-102 - Extrait de saint auteur, dont l'écrit a été publié par Gretser, Ingolstadt, 1613, et dans Biblioth. Patrum, v° édit., t. iv b, col. 745-771, sous le titre Liber contra waldenses haereticos, sous le nom de pseudo-Rainier, ou d'anonyme, c'est le traité de Rainier Sacconi interpolé, contenant l'Allemagne ; il serait des environs de 1250. Cf. K. Müller, Die Waldenser, Gotha, 1869, p. 121-181.

2° Autres sources. - Sur la guerre des albigeois et la répression inquisitoriale, voir t. ii, col. 916 : sur les principales indications relatives aux doctrines et aux pratiques de l'hérésie albigeoise, cf. C. de Smedt, Revue des questions historiques, t. xiv, p. 470-480. Citons, parmi les ouvrages et documents sur les cathares : J. Beleth, De albigeois et de vaudois, Paris, 1691 ; J.-J. Percin, Monumenta conventus tolosani ordinis fratrum prædicatorum ; C. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1728, t. ii ; Vaissette, Histoire générale du Languedoc, 3° édit., Toulouse, 1879, t. viii ; G. Lami, Delizie degli eruditi toscani e speciahnente della città di Firenze, Firenze, 1766, t. ii ; C. V. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, t. ii, Geschichte der neu-manichäischen Ketzer, Sur l'histoire des albigeois, dans les Mémoires de l'Académie du midi de la France, Toulouse, 1852, t. vi, p. 101-182 ; Belhomme, Documents inédits sur B. Délicieux et l'Inquisition albigeoise, Paris, 1877 ; C. Molinier, L'Inquisition dans le midi de la France au xiii° et au xiv° siècle, étude sur les sources de son histoire, Paris, 1880 ; Rapport sur une mission exécutée en Italie, dans les Archives des missions scientifiques et littéraires, 1888, 3° série, t. xiv ; H. C. Lea, A history of the Inquisition of the middle ages, 1888, New-York, t. i, p. 563-583 ; tu p. dans la traduction française) : P. Fredericq, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis, 1889, 1896, Gand, t. ii ; C. Douais, Les sources de l'histoire de l'Inquisition dans le midi de la France au xiii° et xiv° siècle, mémoire suivi du texte authentique et complet de la Chronique de Guillem Pelhisso et d'un fragment d'un registre de l'Inquisition publié pour la première fois, Paris, 1881 ; Les manuscrits du château de Meynes, dans les Annales du midi, Toulouse, 1890, t. ii, p. 36-64, 170-193 ; Les hérétiques du midi au xiii° siècle, ibid., 1891, t. iii, p. 367-380 ; L'Inquisition en Roussillon, ibid., t. iv, p. 533-540 ; L'albigéisme et les frères à Carcassonne au xiii° siècle, Paris, 1894 ; Guillaume Carrer de Carone, professeur de droit, et le tribunal de l'Inquisition (1285-1329), dans les Annales du midi, 1898, t. x, p. 5-45 ; La formule « Communicato bonorum virorum consilio » des sentences inquisitoriales, dans le Compte rendu du ii° congrès historique international des catholiques, 1898, t. v, p. 816-367 ; La procédure inquisitoriale en Languedoc au xiii° siècle d'après un procès inédit de l'an 1337, Paris, 1900 ; Documents pour servir à l'histoire de l'Inquisition dans le Languedoc, 2 vol., Paris, 1900 ; J. von Dollinger, op. cit., t. ii (documents importants, mais mal publiés ; cf. G. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. lv, p. 161-161) ; I. Loeb, Il non c'è nella Divina Commedia o Dante e l'eresia, p. 33-78 (sur les cathares de Florence) ; J.-M. Vidal, Inquisiteur jugé par ses victimes, Jean Galand et compagnons, Paris, 1903 ; Le tribunal d'Inquisition de Pamiers, Notice sur le registre de l'évêque Jacques Fournier, dans les Annales de Saint-Louis des Français, Rome, p. 377-485.

II. Travaux. L'ouvrage capital est celui de Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1848-1849, quoique certaines parties soient devenues insuffisantes par la publication de nouveaux documents, et qu'il faille tenir compte de cette observation du P. C. de Smedt, Revue des questions historiques, Paris, 1874, t. xvi, p. 43-1 : « Ses préjugés de secte se montrent trop souvent non seulement dans l'appréciation des faits, mais aussi dans la facilité à les admettre lorsqu'ils sont propres à excuser les hérétiques, à les négliger ou à les présenter sous un faux jour dans le cas contraire ; » G. U. Hahn, op. cit., t. i ; J. von Dollinger, op. cit., t. i (faible ; cf. C. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. lv, p. 155-161) ; H. C. Lea, op. cit., t. i, p. 892-208 ; t. ii, p. 1-112, 290-315, et passim, trad. franc. Reinach, Paris, 1900, t. i, p. 100-234 ; 1901, t. ii, p. 1-131, 348-378 (la question de l'albigéisme est traitée de façon superficielle) ; V. Pareto, Les systèmes socialistes, Paris, 1902, t. i ; P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du xiii° siècle, Paris, 1903, p. 34-99 (important) ; Zuckler, dans Realencyklopädie, art. Neumanchäer, 3° édit., Leipzig, 1903, t. xiii, p. 762-770 ; J. Guiraud, Le consolamentum cathare, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1904, t. lxxv, p. 74-112. Voir en outre les autres travaux cités au cours de cet article, en particulier ceux de C. Douais. Cf. t. i, col. 686-687 ; Schmidt, op. cit., t. i, p. 380-391 ; A. Molinier, Les sources de l'histoire de France, 1° partie : Des origines aux guerres d'Italie, Paris, 1903, t. iii, p. 54-77.

CATHARIN. Voir Politis, F. Brunet.

CATHOLICITÉ. - I. Concept de la catholicité de l'Église. II. La catholicité de fait, propriété et note de la véritable Église.

I. Concept de la catholicité de l'Église. - 1° Le symbole des apôtres et les autres professions de foi nous obligent de croire « l'Église catholique », c'est-à-dire universelle. Or, ce qualificatif peut signifier l'universalité de l'Église : 1. Par rapport aux Églises particulières qui en font partie ; en ce sens, on dit encore aujourd'hui l'Église universelle, c'est-à-dire la totalité de l'Église ; 2. Quant au lieu, et l'on peut entendre par là soit que l'Église a la mission d'enseigner l'Évangile dans le monde entier et la vertu de produire partout des fruits : Euntes in mundum universum, docete, Matth., xxviii, 19, soit que l'Église est réellement répandue dans tout l'univers ; 3. Quant aux personnes, c'est-à-dire que l'Église s'adresse à tous les peuples sans distinction de races ou de nationalités, à tous les hommes quelle que soit leur situation sociale : Docete omnes gentes, Matth., loc. cit. ; Praedicate evangelium omni creaturæ, Marc, xvi, 15 ; 4. Quant à la doctrine, autrement dit, que l'Église possède et enseigne sans diminution aucune toutes les vérités qu'il faut croire, tous les moyens nécessaires au salut : Docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis, Matth., loc. cit. ; ou bien encore que tous les fidèles de l'Église soumis au même magistère ont la même foi ; 5. Quant à la nécessité d'entrer dans l'Église : Qui non crediderit condemnabitur, Marc, xvi, 16 ; 6. Quant à la durée, ou la permanence de l'Église sans interruption jusqu'à la fin des siècles : Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matth., loc. cit. 2° Pour déterminer quelle est, entre ces différentes espèces de catholicité, celle qui répond directement à l'article de foi : Credo Ecclesiam catholicam, il faut assurément, en l'absence d'une définition authentique de l'Église, consulter l'usage traditionnel. On constate alors que depuis l'origine, c'est-à-dire depuis le commencement du ii° siècle, la dénomination de catholique a été constamment employée pour désigner la diffusion manifestement universelle de l'Église, une et indivisible, fondée par Jésus-Christ.

1. Sous le nom de catholique, les Pères ont toujours entendu la totalité de l'Église de Jésus-Christ et non pas seulement les Églises particulières prises isolément. Saint Ignace martyr († 107), qui paraît avoir employé le premier l'épithète de catholique, qui semble, il est vrai, être appliquée aux Églises particulières quand il écrit : « Il est où Jésus-Christ, il est où l'Église catholique ; mais dans une autre lettre, il explique que les Églises particulières n'en font qu'une seule qui est répandue sur toute l'étendue de la terre : Omnes cum episcopo sentire debent ut Christus cum Patre sentit et episcopi per totum orbem constituti sentiunt cum Christo. Ad Eph., n. 3, col. 647 ; cf. Ad Smyrn., n. 1, col. 709. On cite encore la lettre des fidèles de Smyrne relatant le martyre de saint Polycarpe (167), qui y est appelé : Catholicæ Ecclesiæ Smyrnensis episcopus, n. 16, ibid., col. 1042 ; mais outre que le mot catholicæ manque dans le manuscrit, on lit plus haut, n. 8, col. 1033, que Polycarpe rendait gloire à Jésus-Christ « comme pasteur catholique dans tout l'orbe de l'Église ». Il est visible que l'interprétation particulariste du mot catholique, si jamais il a été employé en ce sens, n'exclut pas, mais implique au contraire la signification que les Pères ont toujours donnée depuis à ce mot. Toute Église particulière peut être appelée catholique dans le sens où nous dirions « un département français », pour signifier qu'elle fait partie d'un tout qui est catholique.

2. Dans les textes où ils expliquent en quoi consiste la catholicité de l'Église, les Pères donnent toujours à ce terme comme signification unique celle de diffusion de l'Église dans tout l'univers, ou, ce qui est rare, s'ils interprètent ce terme autrement, ils mettent en première ligne sa signification géographique. Par exemple, dans sa catéchèse XVIII, n. 23, P. G., t. IV, col. 1013, où il justifie par diverses raisons le surnom de catholique donné à l'Église, saint Cyrille de Jérusalem donne tout d'abord le motif suivant : Catholicæ vocatur eo quod per totum orbem ab extremis terræ finibus ad extremos usque fines diffusa est (catholicité géographique). C'est alors seulement qu'il ajoute : Et quia universæ et absque defectu docet omnia quæ in hominum notitiam venire debent dogmata (catholicité de doctrine). Tum etiam ex eo quod omne hominum genus recto cultui subjiciat, principes et privatos, doctos et imperitos (catholicité de personnes). Adhuc quia generaliter quidem omne peccatorum genus curat, eadem vero omne possidet, quovis nomine significetur, virtutis genus, in factis et verbis et spiritualibus ejus vis speciei donis. Très nettement dans sa lettre au schismatique Julian, Epist., XC, c. VII, n. 23, P. L., t. XXXIII, col. 333, saint Augustin rejette comme incertaine toute interprétation autre que le sens de diffusion universelle : Acutum aliquid tibi videris dicere cum catholicæ nomen non ex totius orbis communionis interpretaris, sed ex observatione præceptorum omnium atque omnium sacramentorum, quasi nos, si forte hinc sit appellata catholica, quod totum veraciter teneat cujus veritatis nonnullæ particulæ etiam in diversis inveniuntur hæresibus, hujus nominis testimonio nitamur ad demonstrandam Ecclesiam in omnibus gentibus et non promissis Dei et jam multis aliis manifestis oraculis ipsius veritatis. Avant saint Augustin, saint Optat de Mileve tenait aux donatistes le même langage : Ubi proprietas catholicæ nominis inde dicta sit catholica, quod sit ubique diffusa. Ad Parmen., l. II, c. I, P. L., t. XI, col. 942.

3. Or, toujours d'après les Pères, cette ubiquité de l'Église, signifiée par le nom de catholique, est essentiellement visible. Ecclesia per orbem totum radios suos porrigit, disait saint Cyprien, De unitate Ecclesiæ, P. L., t. IV, col. 502. Saint Augustin l'explique avec une clarté merveilleuse : Nos catholici in mundo sumus, quia omni terræ communicamus, quocumque gloria Christi diffusa est. O insania hæretica ! Crede cum Christo exaltatum super omnes, quod non videmus, et negas gloriam ejus super omnem terram, quod videmus. Enarr. in Ps. LIV, 13, t. XXXVI, col. 669 sq. Aussi l'un des arguments préférés des Pères contre les hérétiques consiste à opposer à ceux-ci la localisation manifeste de l'Église catholique par toute la terre. Comme le dit saint Cyrille de Jérusalem, Cat., XVIII, n. 26, P. G., t. XXXIII, col. 1047. Notons toutefois : a) que les Pères ne pouvaient pas affirmer la présence de l'Église au-delà des limites du monde connu pour l'époque ; b) que dans ces limites, la diffusion universelle de l'Église ne signifie pas dans la pensée des Pères la présence de l'Église en tous lieux sans aucune exception, ni que là où elle est présente elle doive y régner seule ou, tout au moins, y avoir la prépondérance ; c) que la question du nombre des fidèles répandus dans le monde est laissée de côté par les Pères ; l'essentiel pour eux est que la présence de l'Église en tous lieux pût être opposée à ses adversaires comme un fait notoire, tangible, indéniable.

4. Enfin et surtout les fidèles ainsi répandus à la surface de la terre ne constituent qu'une seule Église : non pas une Église formée de la confédération des sociétés chrétiennes, mais une Église individuelle distincte de toutes les sectes hérétiques ou schismatiques et qui les rejette, précisément parce qu'elle est partout une dans sa foi et dans son gouvernement. Ici encore témoignages de la tradition abondent. L'Église catholique est toujours nommée au singulier ; chrétienne de nom, elle a le surnom de catholique. Christiana mihi nomen, catholicus cognomen, dit saint Pacien de Barcelone. Ad Sympronian. Novatian epist., i, c. ut sq. P. L., t. xi, col. 1051 sq. Les hérétiques eux-mêmes l'appellent ainsi, remarque saint Augustin, De vera relig., c. vi, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 128 et il aime à la nommer la catholique, catholica, tout court. De bapt., 1. I, c. ii, n. I'. L., t. xi, col. 110. Du reste, il suffit de nommer son livre De unitate Ecclesiae, P. L., t. xliii ; ce titre est également celui d'un ouvrage de saint Cyprien, P. L., t. iv. Une comme Dieu est un, dit encore Clément d'Alexandrie, cette Église n'admet aucune hérésie : Quum unus sit Deus, in unius naturae sortem cooptatur Ecclesia quam conantur haereses in multa discindere. Et essentia ergo et catholicam Ecclesiam in unitatem unius fidei. Strom., vi, P. G., t. ix, col. 541-1. Saint Irénée, Cont. hær., I. I c. x n. 1, P. G., t. vii, col. 550, en donne la raison : L'Église catholique est celle qui garde sans tache la foi des apôtres : Ecclesia per orbem universum disseminata et ab apostolis et a discipulis eorum accipit fidem idem et hanc (idem) diligente custodit, quasi unam domum inhabitans. De là cette conclusion : La catholicité n'est qu'un mode de l'unité de l'Église dont elle indique l'étendue dans l'espace ; par suite, une collection de sectes disparates, quels que soient le nombre et la diffusion de ses adhérents, ne saurait former qu'une multitude incohérente qui, bien loin d'être catholique, serait la négation même de la catholicité'. Cf. Suarez, Defensio fidei, 1. I, c. xv, a. 7.

3° L'analyse de la doctrine traditionnelle touchant la catholicité de l'Église et les divers problèmes qui se rattachent à ce dogme ont conduit les théologiens à établir des distinctions qu'il est nécessaire de connaître : - 1. Il vient d'être dit que la catholicité implique : a) une diffusion visible de l'Église dans tout l'univers ; b) la cohésion qui fait de tous les fidèles ainsi disséminés une seule et même Église unie par les liens sociaux institués par Jésus-Christ. Le premier de ces constituants a reçu le nom de catholicité matérielle ; le second, celui de catholicité formelle. Ainsi il faut voir dans cette distinction, non pas deux sortes distinctes de catholicité, mais les deux parties essentielles de la catholicité intégrale, laquelle est unique dans son espèce. - 2. Dans la catholicité ainsi comprise il est important de séparer le droit et le fait. La catholicité de fait n'est chose que vive et visible de l'Église dans tout l'univers ; elle a pour point de départ dans ce qu'on appelle la catholicité de droit, qui consiste dans le droit et dans la possibilité de se propager dans l'univers entier. Ce droit est la conséquence de la mission qu'elle a reçue de Jésus-Christ de prêcher l'Évangile à tous les hommes, sans distinction de races, de civilisation, de nationalité ; elle ne saurait d'ailleurs se séparer de cette mission le secours surnaturel qui entretient dans l'Église la volonté efficace de prêcher partout l'Évangile envers et contre toutes difficultés et qui rendrait cette prédication infailliblement féconde si Dieu ne laissait pas à l'homme la liberté de lui résister. La catholicité de droit est donc la cause, mais seulement partielle, de la catholicité de fait. Celle-ci suppose, en effet, que Dieu, par une coopération spéciale à la prédication évangélique, assure, nonobstant la malice des hommes, la diffusion de l'Église dans tout l'univers. - 3. La catholicité de fait peut être elle-même envisagée sous plusieurs aspects différents : a) La présence visible de l'Église dans le monde entier doit-elle être entendue au sens strict ou d'une façon plus large ? Si l'on admet le sens strict, on dira par là même que l'Église existe dans toutes les régions du monde sans exception et que dans chacune elle est représentée par une masse considérable d'adhérents : ce sera la catholicité physique. Si au contraire, on se contente du sens large, on exprimera que l'Église, tout en étant peut-être absente de certaines régions, existe cependant dans des contrées assez différentes pour que son caractère d'universalité soit indéniable. Quant au nombre de ses adhérents, il restera considérable dans l'ensemble, mais il pourra être inégalement réparti. La catholicité de fait ainsi comprise s'appellera catholicité morale. Elle jouit, comme on le voit, d'une certaine élasticité, car elle ne cesse pas d'exister si l'Église amoindrie ou même anéantie en quelque région vient à réparer ses pertes ailleurs. - b) Certains théologiens ont pensé que la catholicité de fait n'exigeait pas que l'Église fût présente à toutes les époques de sa durée dans tout l'univers et ils ont émis l'hypothèse d'une catholicité soit discontinue, soit successive. D'après Melchior Cano, De locis theologicis, 1. IV c. vi, ad 13um, quand même l'Église ne serait pas répandue aujourd'hui dans tout l'univers, on pourrait cependant l'appeler catholique dès lors qu'il serait prouvé qu'elle a eu dans le passé une diffusion universelle. Sane Ecclesiam in totum mundum esse fusam ut etiamnum catholicam dicatur. Nam eadem Ecclesia est eamdemque fidem tenet quant apostoli in totam terram vulgaverunt. Driedo cité par Bellarmin, De concilia et Ecclesia, 1. IV, c. vii, et Bellarmin lui-même paraissent aller plus loin encore. A leur avis, l'Église serait catholique quand même elle n'aurait jamais occupé qu'une seule province du monde à la fois, pourvu qu'elle se fût ainsi transportée successivement dans le monde entier en restant toujours identique à elle-même. Nota, non requiri ut uno eodemque tempore in omnibus provinciis oporteat aliquos esse fideles, saltem est si fiat successive. Ex quo sequitur quod si sola una vincula retinere veram fidem, adhuc vere et proprie diceretur Ecclesia catholica, dumtando dare ostendcretur esse unam eamdemque cum illa quae fuit aliquo tempore vel diversis in toto mundo. Ce mode hypothétique de catholicité garde le nom que Bellarmin lui a donné de catholicité successive, en opposition à la catholicité simultanée, qui suppose la nécessité de la présence de l'Église en même temps dans tout l'univers.

- c) Enfin, on a parfois désigné sous les noms de catholicité absolue et de catholicité relative un double aspect de la catholicité de fait. La catholicité absolue, dit Mauella, De Ecclesia, n. 701, consiste dans une ample diffusion de l'Église dans tout l'univers, absolue de toute comparaison avec les sectes : la catholicité relative signifie une diffusion supérieure à celle de ces sectes. Or, on peut prendre comme terme de comparaison soit l'ensemble des sectes tant infidèles que chrétiennes, soit seulement les sectes chrétiennes prises soit collectivement, soit individuellement. Cette distinction réclame visiblement un correctif. La question de catholicité relative ne peut se poser qu'en comparant l'Église à telle ou telle secte prise isolément, car un ensemble quelconque de sectes manque nécessairement d'unité et par suite de catholicité. A moins que l'on ne veuille parler de catholicité purement matérielle, ou, comme cela a lieu d'ordinaire, que l'on compare simplement le nombre d'adhérents de part et d'autre, mais alors il ne s'agit plus de catholicité proprement dite.

Dana son livre : De unitale Ecclesiae, vi-xvii, P. L., t. xi, col. 398-423, saint Augustin démontre longuement aux donatistes que l'Église devait être catholique, en fait. Il s'appuie tour à tour sur l'Ancien Testament et nommément sur la Loi, les Prophètes et les Psaumes ; puis il invoque le Nouveau Testament, l'Évangile, la catholicité de fait commençant à s'établir du temps des apôtres. Rangés dans cet ordre, les principaux textes établissant que la catholicité de l'Église est une propriété de l'Église sont les suivants : apostoliques ; enfin, il montre la catholicité.

In temine, « benedicentur omnes gentes », disait à Abraham, Gen., xii, 3 ; xx, 18, et cette promesse, Gen., xxvi, 4, et à Jacob, Gen., xxviii, 14. Or, d'après saint Paul, Gal., iii, 8, le descendant d'Abraham désigné par ces mots « in semine tuo », le Christ, en qui toutes les nations seront bénies, qu'il comptera partout des fidèles, héritiers de la foi d'Abraham, c'est-à-dire parce que son Église possédera la catholicité de fait. Loir, 1, col. 110.

Aussi saint Augustin, opposant aux donatistes le défaut de catholicité de leur secte, leur montre que cette propriété, déjà acquise par l'Église de son temps, était la réalisation nécessaire de la promesse faite aux patriarches : « Date mihi hanc Ecclesiam, si apud vos est : ostendite vos communicare omnibus gentibus quas jam videmus in hoc semine benedici ». Op. cit., c. vi, col. 400 b). En de nombreux endroits, cf. S. Augustin, op. cit., c. vii, col. 400 sq., Isaïe prédit une Église qui recevra dans son sein tous les peuples du monde. Telle est la prophétie du c. ii, 2 : « Erit in novissimis diebus montem Domini, et domus Dei in vertice montium, et elevabitur super colles, et venient ad eum omnes gentes ». Cf. Mich., iv, 2.

Or, disent les Pères, cette montagne, c'est l'Église. « In monte sancto qui est Ecclesia, quae per omnem orbem Romanum caput tulit sub toto caelo ». Optat de Mileve, De schism. donat., 1. III, n. 2, P. L., t. xi, col. 996 sq. « Domus Dei, in montium cacuminibus sita Ecclesia ». S. Basile, In Is., n. 60, P. G., t. xxxi, col. 231. Saint Augustin ajoute : « Sunt montes in una parte terrarum positi. Ille autem non sic, quia implevit universam faciem terrae, et de illo dicitur : paratus in cacumine omnium montium ». In Epist. Joann., tr. I, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 1988.

5. Diverses difficultés ont été soulevées, soit contre l'existence, soit contre la perpétuité de la catholicité de fait :

a) L'universalité de la rédemption, a-t-on dit, consiste en ce que la volonté salvifique et les grâces du Sauveur s'adressent à tous, car il est écrit que si tous sont appelés il y a peu d'élus. De même, et pour la même raison, la catholicité essentielle, fondamentale, apologétique, est dans la mission et dans la volonté efficace, réellement soutenue par la grâce divine, de prêcher l'Évangile à toute créature. Cf. Église, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique. Cette comparaison est visiblement défectueuse. Tous les membres de l'Église ne seront pas sauvés ; par conséquent le petit nombre des élus, s'il existe, n'empêche pas en soi que l'Église ne puisse avoir, en tous temps et en tout lieu, toute la diffusion que demande la catholicité de fait. Or Dieu a prédit qu'elle posséderait cette diffusion universelle et les Pères ont eu principalement en vue ce fait de la diffusion, déjà, disent-ils, réalisée de leur temps, lorsqu'ils donnent à l'Église le nom de catholique. Quant à la libre opération de l'homme, elle n'empêche pas la catholicité de fait. Dieu, dit saint Augustin répondant à pareille objection des donatistes, sait que les hommes feront librement. Quasi vero nescierit Spiritus Dei futuras hominum voluntates ? Ergo non potuit vivere quod illis et n'est nullement entravée par l'infaillibilité des hommes, n'iebat esse futuri ? De unitate Ecclesiae, c. vi, col. 497. Cela n'empêche pas que Dieu ne donne la main à la réalisation de cette prophétie, non pas seulement, comme le dit l'objection, en aidant de sa grâce, mais encore en coopérant à la prédication de l'Église. Il est aisé de comprendre que Dieu puisse donner à la parole de ses prédicateurs une efficacité qui produise le résultat voulu et que ce résultat n'exclue aucunement la nécessaire et très libre coopération de l'homme. En effet, la catholicité de fait suppose simplement que dans le monde entier il y aura visiblement des fidèles : elle ne les détermine pas individuellement, elle n'en fixe pas même le nombre ni la répartition entre les différentes régions. Quant à la perpétuité de la catholicité de fait, elle est simplement un corollaire de la prédiction de Jésus-Christ : Et portae inferi non praevalebunt contra eam. Matth., xvi, 18. La volonté de l'Église de prêcher partout l'Évangile.

Pour montrer que l'Église ne devait pas toujours rester catholique, les donatistes interprétaient dans le sens d'une apostasie finale du monde les paroles de Jésus-Christ : Filius hominis veniens, putas, inveniet fidem in terra ? Luc, xviii, 8. - Saint Augustin répondait, De unitate Ecclesiae, c. xv, P. L., t. xi, col. 420 : Tanquam dubitans hoc Dominus dixit, neque enim ait : Veniens Filius hominis non inveniet fidem in terra, sed : Putas inveniet fidem in terra ? Cui omniscienti et prescienti de omni re dubitare non convenit, sed illius dubitatio nostram dubitationem figuravit propter multa scandala circa finem saeculi pullulantia, quae tunc erunt quandoque infirmitas humana dictura.

La grande majorité des théologiens s'accorde à rejeter l'hypothèse émise par Bellarmin d'une catholicité purement successive et soutient que, d'après l'Écriture et les Pères, pour être catholique, l'Église doit être simultanément présente dans tout l'univers au sens moral, comme expliqué ci-dessus. Lu ès-lettres : a). Les prophéties de l'Écriture ne peuvent s'entendre que d'une catholicité simultanée. L'héritage promis au Christ : Dabo tibi gentes hereditatem meam et possessionem tuam terminos terrae, Ps. II, 8, embrasse nécessairement à la fois l'univers entier. La petite pierre qui deviendra une grande montagne et remplira le monde entier jusqu'à la fin des temps est dans Daniel la figure de l'Église ; donc celle-ci sera présente sans discontinuité, et en même temps partout. Enfin, si l'on observe que dans Malachie le sacerdoce catholique est opposé au sacerdoce lévitique, qui était limité à une nation, le texte : Ab or tu solis usque ad occasum, in omni loco sacrificatur oblatio munda, prend nécessairement la signification d'une catholicité simultanée. - 6). Il en est de même dans les Pères. Le nom de catholicité est pour eux synonyme de la diffusion visiblement universelle de l'Église à l'époque où ils écrivent. Dans leurs ouvrages contre les hérétiques, ils reprochent constamment à ceux-ci d'être une secte locale en rupture de l'unité de foi visible dans l'Église partout répandue ; parfois même pour montrer qu'elle est réellement ubique diffusa. S. Optât de Mileve, Cont. Parmen., II, P. L., t. XI, col. 912 sq. Enfin, ils déclarent expressément que l'Église ne peut jamais être amoindrie au point de n'occuper qu'un coin du monde. Ainsi, saint Augustin, après avoir annoncé dans son livre, De unitate Ecclesiae, que son but est de rechercher où est l'Église : Inter nos et donatistas quæstio est : ubi sit Ecclesia, c. n, démontre qu'elle doit être à la fois partout répandue et conclut, c. xix, en invitant les donatistes à prouver qu'elle pourrait être réduite à ne se trouver qu'en Afrique. Taie aliquid proferre vel unione quo apparuisse Africa declaratur, vel in reliquis sola derelicta, vel ad principium renovandi et implendi orbis sola servata. - c). Les raisons apportées par Bellarmin sont d'ailleurs insuffisantes. Il n'est pas nécessaire, dit-il, que l'Église, pour être catholique, existe en tous lieux du monde. Sans doute, mais cela ne contredit pas la nécessité d'une diffusion moralement et simultanément universelle. Le même théologien ajoute que, même réduite à une seule province, l'Église ne cesserait pas d'être catholique, pourvu que cette province eût manifestement gardé la foi de l'Église catholique des temps antérieurs ; mais cette affirmation n'est pas exacte. La province en question serait en réalité toute l'Église catholique, et cela ne peut être, puisque la catholicité propre à l'Église consiste dans une diffusion universelle et perpétuelle de l'Église dans le monde.

3° La catholicité morale et simultanée est une note de la véritable Église. - 1. Parmi les propriétés qui appartiennent exclusivement à la véritable Église, plusieurs sont naturellement visibles et fournissent des lors une sorte de signalement qui permet de reconnaître cette Église partout où elle existe : c'est pourquoi on a donné à ces propriétés le nom de notes de l'Église. La catholicité est une de ces notes. En effet, le fait de l'ample diffusion d'une société religieuse dans le monde entier est de soi facile à constater : d'autre part, ce même fait est une propriété exclusive de l'Église fondée par Jésus-Christ. Ce dernier point seul est à établir. - a). Les textes souvent cités de l'Écriture expriment clairement que l'héritage universel de Jésus-Christ, que la montagne qui doit couvrir toute la terre sont uniques dans leur genre et qu'aucun culte universel ne s'établira à côté de celui qui, de l'aurore au couchant, remplacera la religion particulariste d'Israël. C'est pourquoi saint Augustin, In Epist. Io., tr. III, n. 7, P. L., t. XXXV, col. 2001, partant de ce principe qu'il n'y a pas deux héritages du Christ, disait aux donatistes : Tenemus Christi hæreditatem : illi eam non tenent : non communicant orbi terrarum : non communicant universitati redemptæ sanguine Domini. - b). La catholicité signifie la diffusion dans tout l'univers de l'Église une et indivisible fondée par Jésus-Christ, et non pas la dispersion de différentes Églises à travers le monde, Donc sans l'unité de foi et de gouvernement établie par Jésus-Christ, point de vraie catholicité. Mais cette foi 2009 est à la fois l'unité universelle de la foi prêchée par les apôtres et le gouvernement auquel sont soumis tous les fidèles du monde entier, celui des légitimes successeurs des apôtres. Donc, sans apostolicité, point de catholicité. Par conséquent, la catholicité est exclusivement propre à la véritable Église et la fait connaître au même titre que les deux notes qu'elle sous-entend. Le lien de ces trois choses : unité, catholicité, apostolicité, est mis en évidence par les Pères les plus anciens, témoin saint Irénée, Contra hær., IV, 33, n. 8, P. L., t. VII, col. 1077 : Agnitio vera est doctrina apostolorum et antiquus Ecclesiæ status in universo mundo et character corporis Christi secundum successiones episcoporum quibus illi eam quæ in omni quoque loco eunt Ecclesiam tradiderunt. Cf. Franzelin, De div. trad., th. VI, n. 8. - c). Rappelons enfin l'usage constant que les Pères dans leurs écrits contre les hérétiques ont fait de la catholicité comme d'un critérium de la vérité de l'Église qui possède cette note et de la fausseté des sectes d'où elle est absente. - d). On peut objecter que si la catholicité était une note de l'Église, elle aurait existé, ainsi que l'unité et l'apostolicité, dès le commencement de l'Église. Or il n'en est pas ainsi de la catholicité de fait. Il faut répondre que la catholicité n'est pas, comme l'unité et l'apostolicité, une note constitutive de l'Église : celle-ci pouvait exister une et apostolique avant d'avoir atteint sa taille normale, mesurée par la catholicité. De fait, Jésus-Christ avait voulu que l'Évangile fût annoncé d'abord à Jérusalem, en Judée et en Samarie, aux gentils dans le monde entier. Act., I, 8. Néanmoins, l'Église accusa dès ses origines sa tendance à la catholicité. Lorsqu'au sortir du cénacle les apôtres parlerent à chacun de leurs premiers auditeurs sa propre langue, cela présageait, disent les Pères, que l'Église parlerait toutes les langues de l'univers. Cf. Hurter, SS. Patr. opuscula selecta, t. XXVII, p. 187 sq. Saint Paul pouvait déjà dire que l'Évangile était prêché partout, Rom., I, 8 ; cf. I, 23, et saint Ignace martyr montrait aux fidèles de Smyrne les évêques répandus dans tout l'univers, episcopi per orbem sparsi.

2. Dès lors que la note de catholicité distingue la véritable Église des sectes hérétiques ou schismatiques, il ne pourra jamais arriver qu'aucune d'elles s'étende au point d'éclipser l'universalité de la véritable Église. Ou bien elle restera purement locale ou bien en s'étendant elle se divisera. Sarmenta ubi præsisa sunt ibi remanserunt, disait saint Augustin des hérésies de son temps. Serm., XLVI, de cura pastor., c. VIII, n. 18, P. L., t. XXXVII, col. 280. Mais ne pourrait-il arriver que le nombre des adhérents d'une secte confinée en quelque partie du monde vienne à égaler ou à surpasser le nombre des catholiques ? Suarez, Defensio fidei, l. I, c. XVI, n. 8, dit très justement qu'il ne faut pas confondre le nombre des fidèles avec leur diffusion ; que celle-ci est l'élément essentiel de la catholicité. Il est donc possible, absolument parlant, conclut-il, que le nombre total des hérétiques, ou même celui des adhérents d'une seule secte, surpasse celui des catholiques.

1. A leur tour les sectes protestantes peuvent être considérées soit collectivement soit isolément. - a). Prises collectivement, les sectes protestantes n'ont entre elles aucun lien d'unité, c'est-à-dire Unité, car le nom de protestantisme, qui seul les réunit, n'est qu'un nom de guerre et signifie simplement qu'elles rejettent la foi et l'autorité de l'Église romaine. En réalité elles forment autant d'Églises distinctes par le nom qu'elles portent officiellement, par leurs symboles ou confessions de foi, enfin par l'autorité suprême, généralement nationale, qu'elles reconnaissent en matière religieuse. Par conséquent, fussent-ils répandus dans tout l'univers, les protestants ne formeraient pas une seule Église partout répandue. D'autre part, les conditions dans lesquelles le protestantisme est né, s'est propagé et a vécu ne sont point celles qui devaient, par la volonté de Jésus-Christ, préparer, accompagner et conserver la catholicité de fait. L'Église devait naître à Jérusalem au sortir du cénacle ; de là, elle se répandrait partout en convertissant les gentils et en se prolongeant ainsi dans l'espace et dans le temps, elle ne cesserait pas de rester la même. Au contraire, le protestantisme, quinze siècles trop tard, a tout d'abord répudié la catholicité en se soumettant partout à l'autorité civile ; les progrès qui lui sont venus sont venus de la défection de populations jusque-là catholiques et non point de la conversion des gentils, œuvre dont il ne s'est que tardivement occupé ; cf. Kirchenlexikon, art. Mission, t. VII, col. 151 sq. ; enfin, en s'étendant, le protestantisme s'est divisé en sectes indépendantes qui n'ont presque rien de la doctrine qu'il enseignait au début. - b). Pour les mêmes motifs, aucune des sectes protestantes ne peut prétendre à la catholicité. L'anglicanisme est la seule qui puisse arrêter un instant l'attention en raison de son unité et de sa diffusion apparente. On comptait, en 1875, cf. Ragey, L'anglo-catholicisme, p. xlvii sq., 277 évêques anglicans en communion avec le siège de Cantorbéry, disséminés sur tous les points du globe. Mais on s'aperçoit aussitôt que tous, sauf huit ou dix, sont établis dans les pays de colonisation ou de domination anglaise. Leur ensemble peut bien former une Église anglaise, mais non une Église catholique, c'est-à-dire internationale. Ce caractère de particularisme est nettement accusé dans l'article 37 de la Confession anglicane, où l'autorité religieuse suprême est dévolue au pouvoir royal. Cette autorité ne peut d'ailleurs s'exercer que dans le Royaume-Uni. Au dehors, les évêques anglicans, soit les deux tiers, ne sont unis à Cantorbéry que par les liens d'une commune sympathie et non par la soumission et l'obéissance. Entre eux, aucun lien légal. Enfin, au point de vue de la foi, il existe des divergences doctrinales qui existent entre la Haute, la Large et la Basse-Église, les anglicans sont divisés sur nombre de points de la plus haute importance. Quelques-uns, même parmi les dignitaires de cette Église, rejettent la doctrine de la Trinité, la divinité de Notre-Seigneur et la nécessité d'appartenir à une Église quelconque. L'unité fait donc totalement défaut à l'anglicanisme. C'est assez dire l'inanité du rêve qu'il caresse d'une union en corps avec l'Église catholique romaine, union dont la base serait la reconnaissance par Rome de ce principe, que l'Église anglicane est une portion de l'Église de Jésus-Christ. Ce rêve a cependant le mérite de montrer que l'anglicanisme sent la nécessité d'une catholicité qui lui fait manifestement défaut.

2. La plupart des observations précédentes s'appliquent également à l'Église schismatique d'Orient, celle de Russie y comprise. - a). Cette Église manque de l'unité et de la diffusion nécessaires, car elle est divisée en différents patriarcats indépendants les uns des autres, et qui tous réunis n'ont point d'autorité au-delà des frontières de l'ancien empire des Turcs ou de celui des Russes. Le schisme oriental, lui aussi, doit son existence à la défection d'Églises particulières qui se sont mises ainsi en dehors de l'unité catholique : quant à convertir, selon l'ordre du Christ, les nations infidèles, ni les Grecs ni les Russes n'en ont jamais eu, à dire vrai, de souci. Cf. Kirchenlexikon, loc. cit., col. 1635 sq. Ils croient cependant à l'Église catholique, en ce sens que l'Église n'est limitée à aucun temps, à aucun lieu, à aucun peuple, ou encore que sa foi, qui, disent-ils, est aussi la leur, s'est répandue dans le monde entier, mais ils n'osent point avancer que leur Église possède en fait cette universelle diffusion. Cf. Wilmers, De Ecclesia Christi, n. 342. - A plus forte raison, aucune des parties du schisme oriental, ni l'Église grecque seule, ni l'Église russe, ne peuvent revendiquer la note de catholicité. Cependant ne pourrait-on pas dire qu'elles sont une partie de l'Église universelle dont l'autre fraction serait l'Église d'Occident ? Cette hypothèse même est insoutenable, puisque tous les liens d'union entre les Églises schismatiques d'Orient et l'Église occidentale sont brisés. Elles n'ont pas la foi de l'Église occidentale, puisqu'elles nient la primauté du pape et la procession à Filioque du Saint-Esprit ; elles sont séparées de l'Église occidentale, puisqu'elles ne reconnaissent pas dans le pape le chef suprême de l'Église ; elles ne peuvent donc faire avec les Occidentaux une seule Église qui soit catholique. Disons enfin que si l'Église devait résulter de cette fédération de Rome avec l'Orient schismatique, il faudrait en conclure que l'Église a cessé d'exister par le fait de la rupture entre ces deux fractions de l'Église.

3. L'Église dite catholique romaine possède manifestement la note de catholicité. - a). Ce qui me retient dans l'Église, disait saint Augustin, Cont. epist. Manich. fundamenl., c. IV, n. 5, P. L., t. XLII, col. 175, c'est le nom de catholique que l'on donne à elle seule, à ce point que pas un hérétique, quand un étranger lui demande où s'assemblent les catholiques, n'ose indiquer son église ou sa maison de prière, et pourtant ils veulent tous qu'on les appelle catholiques. Il est clair que ce fait, dont l'actualité est toujours frappante, n'est qu'un aveu imposé par l'évidence même. - b). En effet, l'Église romaine, dont l'unité est la plus étroite qui se puisse imaginer, est manifestement répandue dans tout l'univers ; ses évêques et ses établissements de missions se trouvent sur tous les points du monde ; ses fidèles parlent toutes les langues du globe et appartiennent à toutes les nationalités qui se le partagent. Leur nombre est d'ailleurs imposant : sous ce rapport, comme au point de vue dogmatique, aucune secte chrétienne ne peut se comparer à l'Église romaine. Il semble même que cette Église surpasse numériquement toutes les sectes réunies. Sa catholicité, tant absolue que relative, est donc hors de doute. Cf. Werner, Orbis catholicus. - c). Jésus-Christ a voulu que son Église devînt catholique par la conversion des nations, et qu'elle le restât toujours. Or la catholicité de l'Église romaine présente à un degré saisissant ce double caractère. Cette Église a converti toutes les nations où elle a pu avoir accès, et elle continue cette œuvre capitale envers et contre tous les obstacles, tant est puissante la poussée interne qui la porte à faire pénétrer partout l'Évangile. Sans doute, dans le cours des siècles, elle a subi de graves défections, celles par exemple, dues au schisme d'Orient ou de la grande hérésie protestante, mais sa catholicité n'a pas été éclipsée par ces douloureux événements. On constate, en effet, qu'aux époques où ils se produisent, l'Église romaine réparait ailleurs ses pertes par de nouveaux accroissements. Ainsi, dans le temps qui s'écoula entre le commencement du schisme de Constantinople (XIe) et la défection totale de la Russie (vers le milieu du XVe ; cf. Pierling, La Russie et le Saint-Siège, Paris, 1896), l'Église prenait pied et s'établissait dans l'Allemagne septentrionale, la Norvège, la Finlande, la Lituanie, la Transylvanie, pour ne parler que de l'Europe ; ainsi, au XVIe, la conversion des Indes occidentales et de l'Amérique espagnole venait équilibrer et au-delà les pertes causées par le protestantisme. Grâce à ces compensations providentielles, l'Église romaine a toujours conservé, nonobstant toutes les désertions, le glorieux surnom sous lequel les siècles n'ont cessé de la désigner avec saint Pacien : Christianus mihi nomen, catholicus cognomen.

Bellarmin, De controversis et Ecclesia, l. IV, c. n ; Suarez, De fide, disp. III ; Defensio fidei, l. I, c. XIV sq. ; Murray, Tract. de Ecclesia Christi ; Mazzella, De Ecclesia ; Wilmers, De Ecclesia Christi, Ratisbonne, 1897 ; Kirchenlexikon, art. Kirche ; Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Église, III ; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 163-166, 242.

II. MOUREAU.

CATROU François, jésuite, né à Paris, le 28 décembre 1659, entré dans la Compagnie de Jésus le 5 novembre 1677, se distingua comme littérateur et comme historien. Appliqué d'abord à l'enseignement, puis à la prédication, il renonça à la chaire, malgré ses succès, dégoûté, dit-on, de la somme de temps perdu à apprendre par cœur, et jugeant que sa mémoire faisait tort à son esprit. Appliqué successivement aux collèges de Rouen, Rennes, Rouges, Eu, Compiègne, La Flèche, Tours, Orléans, Paris, il fut enfin fixé dans la capitale. En 1701 il y fonda le Journal de Trévoux qu'il devait diriger durant ses douze premières années. Il s'y acquit une réputation de bon critique. La composition de divers ouvrages continua à occuper sa féconde activité jusqu'à la fin de sa vie. Il mourut à Paris le 12 octobre 1737.

Ses principales publications sont une Histoire des anabaptistes, in-12, Paris, 1695, 1705 ; in-4, 1706 ; in-12, Amsterdam, 1699, 1700 ; l'Histoire du fanatisme dans la religion protestante depuis son origine, in-4, Paris, 1706 ; in-12, 1733, 1738, 1710 ; l'Histoire des trembleurs, in-12, 1733. Pour les deux premiers de ces ouvrages l'auteur assure avoir emprunté ses renseignements aux œuvres de Fox, de Penn et de Keilh, et consulté en outre sur les points douteux plusieurs savants anglais. Il les composa plutôt en historien qu'en polémiste, ne voulant point, disait-il, tirer des faits rapportés « un préjugé en faveur de la religion catholique contre la religion protestante ». Il avait même annoncé, mais ne tint pas sa promesse, qu'il donnerait ensuite au public l'histoire des sectes fanatiques dans l'Église romaine. Cependant il fait observer qu'à ses yeux, entre les protestants et les catholiques, il y a cette différence • que les maximes des premiers ont pu donner occasion de renouveler le fanatisme, et que les règles de la foi établies par les catholiques n'ont point cette conséquence. Quant aux quakers, il démontre que leur tremblement n'a rien de surnaturel, mais qu'il est plutôt une impression nerveuse, et que les excès dans les Cévennes, il applaudit à la révocation de l'édit de Nantes, 214, 280 Tournai, supplément, 1707, p. 126-133 ; Éloge historique de Catrou, 4 avril 1738, p. 61 ; Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. V, p. 151 ; une notice inédite.

II. Chérot.

CATTANEO Sébastien, né à Milan d'une famille noble, entra, adolescent, au couvent des frères prêcheurs de Saint-Eustorge, dans sa ville natale. Le chapitre général de l'ordre, en 1589, le confirma provincial de Hongrie. Devenu théologien de l'archevêque de Salzbourg, ce dernier le promut à l'évêché de Ghiemsee, août 1589, afin de s'aider de ses services dans l'administration de son diocèse. Transféré, connu comme auxiliaire, à l'évêché de Vérone, par Clément VIII, il mourut avant le titulaire, le 28 avril 1609. - 1° Enchiridion eorum quae in controversiam vocantur omnibus verae pietatis cultoribus perutile ac pernecessarium, in-8°, Ingolstadt, 1589 ; 2° Explicatio in catechismum romanum ex decreto concilii Tridentini et Pii V jussu editum, in-8°, Ingolstadt, 1590 ; 3° Summula casuum conscientiae, in-8°, Trente, 1592, 1600, 1603 ; in-16, Brixen, 1609 ; 4° Tractatus de censuris, Graz, 1588 ; Padoue, 1589 ; 5° Tractatus de examine ordinandorum, Graz, 1589.

Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. II, p. 339.

I. Mandonnet.

CATUMSYRITUS Jean-Baptiste, théologien italogrec, né à Reggio. Il fut élevé au collège de Saint-Athanase, où il obtint le diplôme de docteur en théologie. On a de lui deux ouvrages qui soulevèrent, à l'époque de leur publication, de vives polémiques : 1° Vera utriusque Ecclesiae sacramentorum concordia, Venise, 1632 ; 2° Vera utriusque Ecclesiae concordia circa processionem Spiritus Sancti tractatus secundus, Venise, 1633. Ce second volume comprend une série de traités théologiques. Les deux premiers, ayant chacun une pagination distincte, ont pour objet la procession du Saint-Esprit. Voici les titres des traités suivants : 1° Quaestio circa processionem Spiritus Sancti, in qua gratis et falso accusatur haeresis Ecclesia graeca, seu patriarcha Cyrillus Constantinopolitanus in orthodoxo sensu explicatus, p. 1-6 ; 2° Quaestio circa conceptionem B. Virginis, p. 7-30 ; 3° De panoplia seu totali armatura haereticorum omnium circa sacramenta, hoc est de adulteratis obtruncalisque octoginta quatuor canonibus apostolorum, qui nil aliud sunt nisi compendium apocryphi adulteratique II démentis Romani in suis notis libris Constitutionum apostolicarum, gratis et falso defensarum a Francisco Turriano jesuita, p. 31-91 ; Conclusiones theologicae contra haereticorum altercationem doctrinae Petri Arcadii ejusque defensores quoscumque, p. 91-100. Le but de Catumsyritus est d'exposer la doctrine de l'Église grecque sur les sacrements, contra faisant atque erroneam multorum, ac gratis pro eorum libidine excogitatam concordiam. Ses mots contiennent une allusion directe au fameux ouvrage d'Arcudius : De concordia Ecclesiae orientalis atque occidentalis in septem sacramentorum administrationibus, Paris, 1619, t. I, col. 1772. Dès la publication de cet ouvrage, Catumsyritus présenta à l'ambassadeur d'Espagne une requête dans laquelle il accusait Arcudius d'hérésie et prétendait que son livre favorisait les erreurs des luthériens et des calvinistes. Arcudius, prétend-il, s'est plu à tromper les Latins. Catumsyritus prend la défense de plusieurs théologiens grecs orthodoxes, dont la doctrine, à son avis, n'a pas été violente. Il vise en même temps Bellarmin et d'autres jésuites. Horeri lumsyritus jugement ti fait paraître plus d'empressement que de solidité : il a une méthode trop scolastique, pleine de subtilité, et il est rempli d'égarements et dit des choses dures contre la cour de Rome, qui est affectée. » Si dans la chaleur de la polémique, il dépasse la mesure, il ne mérite pas toutefois le reproche de Papadopoli-Comnène, qui l'appelle grand scélérat, ignorant. Ses traités témoignent en faveur de son érudition et de la connaissance qu'il a de la théologie scolastique. Goar reconnaît qu'il a attaqué non seulement Arcudius mais aussi plusieurs dogmes catholiques. Aussi, par un décret du 9 mai 1631, la S. C. de l'Index condamna tous les ouvrages de Catumsyritus qui n'avaient pas été corrigés par l'auteur et imprimés à Rome. Goar ajoute qu'on lui avait défendu de publier de nouveaux écrits. La nouvelle de cette condamnation, répandue en Grèce, fut accueillie avec satisfaction par les orthodoxes, qui regardaient Catumsyritus comme un ennemi de leur race et de leur rite. Georges Coressius de Chio écrivait à ce sujet à Matthieu Caryophylles : Quod nuncias damnatum isthic librum inimici nostri, mihi mirum, cum sciam quanti nos Ranas habeamus, quomque incuriosi sint aulae rerum nostrarum. Laudo igitur justifiant. Rodota accuse Catumsyritus d'avoir altéré l'euchologe pour le rendre conforme au rituel latin. Il loue cependant sa soumission aux décrets de l'Index. Legrand assure que le premier des ouvrages de Catumsyritus est d'une insigne rareté ; le second est tout à fait inconnu. Legrand ne le mentionne pas. Il s'en trouve deux exemplaires à la bibliothèque Barberini, annexée à la Vaticane. Allatius cite un inédit de Matthieu Caryophylles contre Catumsyritus. Legrand mentionne une réponse d'Arcudius à son adversaire.

Habert, 'Aç/uç »- :*-.-, Liber pontificalis Ecclesiae graecae. Paris, 1676, p. 357-363, 385-393 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, t. X, p. 418 ; Papadopoli-Comnène, Praelectiones mystagogicae, Padoue, 1697, p. 137, 225-227, 3 ; Goar, Euchologium, Venise, p. 246 ; Rodota, De origine, progressu e stato presente del rito greco in Italia, Rome, 1763, t. III, p. 203 ; Moreri, Dictionnaire historique, Paris, 1710, t. II, p. 214 ; Spano-Bolani, Storia dei Reggi, primitivi sino all'anno di Cristo 1191. Naples, t. II, p. 101-102 ; Legrand, Bibliographie hellénique du XVIIe, t. I, p. 300-303 ; t. III, p. 199 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 280.

A. Palmieri.

CAUCAUBARDITES. Voir Condobauditi.

CAUSE. Cette notion si attaquée sous toutes formes et dans toutes ses applications, mais d'un intérêt constant en théologie, est des plus importantes. Nous emploierons, pour la fixer, d'abord le procédé analytique, puis la synthèse, nous en montrerons, au fur et à mesure des développements, les aspects théologiques.

I. ÉTUDE ANALYTIQUE. - Nous prouverons l'existence : 1° d'une cause matérielle et d'une cause formelle ; 2° d'une cause efficiente ; 3° d'une cause exemplaire ; 4° d'une cause finale ; 5° nous indiquerons leurs applications théologiques.

I. EXISTENCE D'UNE CAUSE MATÉRIELLE ET D'UNE CAUSE FORMELLE. - Il y a dans le monde des changements substantiels. Il y en a de naturels et de quotidiens.

Voici un trait souvent raconté par les missionnaires : le lion abat une gazelle, en dévore une partie et, repu, se retire. Des sauvages surviennent, sont heureux de cueillir les reliefs de la gazelle, de les accommoder et de s'en nourrir. Après leur repas, des débris restent, tombent en putréfaction. Voilà donc la chair d'un animal qui devient la chair du lion, de l'homme et ces éléments inorganiques se transforment, après de multiples étapes, les débris qui n'ont pas servi d'aliment. La chair qui, d'abord, fut animée par l'âme de la gazelle, est ensuite vivifiée par une autre âme dans le corps du lion, par une âme humaine dans la personne des sauvages, par un principe spécifique essentiellement divers dans chacun des résidus organiques. Il y a donc un fond qui passe indifféremment dans le corps de la gazelle, dans celui du lion, ou de l'homme, ou dans les substances de décomposition. Il est un élément constitutif de ces diverses natures, il concourt à leur être, il les cause à sa manière, il est leur matière, leur matière première, leur cause matérielle.

Mais puisqu'il est indifférent à subsister dans des corps divers, il ne peut différencier ceux-ci, ni expliquer leur caractère spécifique. Il ne suffit pas pour constituer à lui seul une substance, quelle qu'elle soit, il ne peut même jamais exister séparément, il lui faut le concours d'un autre élément, principe vital, ou principe spécifique essentiel des natures inférieures. Celui-ci est, avec la matière, cause de l'être. On l'appelle forme substantielle ou cause formelle. Il se trouve donc, dans chaque corps, un double élément constitutif, une double cause : un élément mobile et de passage, qui va d'une nature à l'autre dans le phénomène d'assimilation, de désassimilation, d'analyse ou de synthèse chimique ; et un élément de stabilité et de détermination spécifique. Les corps résultent intimement de l'union de deux causes, la cause matérielle et la cause formelle.

2° Il existe des changements miraculeux que la théologie connaît et qui lui démontrent surnaturellement l'existence des deux mêmes causes. Le Sauveur, aux noces de Cana, change l'eau en vin. Il y a différence spécifique de l'un à l'autre. Un élément passe de la nature d'eau à celle de vin : élément commun, indifférent de soi à être eau ou vin, et qui, sur l'ordre du divin thaumaturge, cesse d'être l'un pour devenir l'autre ; c'est la matière première ou cause matérielle. Un autre élément cesse qui était dans l'eau, qui la faisait être eau, lui en assurait la nature et lui en conférait les propriétés ; c'est une forme substantielle. Aussitôt qu'il disparait, un nouveau élément survient qui se substitue au précédent et donne à la matière la détermination spécifique du vin, la fait être substance du vin au lieu d'être comme auparavant la substance de l'eau ; c'est une forme substantielle ou cause formelle.

IV. EXISTENCE de la CAUSE FINALE. M. E. - Il y a, dans le monde, une autre causalité encore, et que l'observation impartiale des faits nous dénonce. A nous en tenir au seul fait de la vie, si nous ne savons pas toujours pourquoi il y a de la vie, pourquoi il y a des êtres vivants, nous découvrons du moins pourquoi telle forme de vie, telle fonction, tel organe existent. L'anatomie nous en donne maintes preuves. Elle nous montre d'abord une adaptation évidente des organes de la vie à de certaines fonctions : « Est-il possible de nier que l'œil ne soit affecté à la vision ? Ce serait tomber dans un excès fantastique d'absurdité que de supposer qu'il n'y a pas un rapport de cause à effet entre l'œil et la vision. Ce n'est pas par hasard que l'œil voit. Nous avons pris l'œil comme exemple : mais nous aurions aussi bien pu prendre tout autre organe : l'oreille par exemple, ou le cœur, ou l'estomac, ou le cerveau, ou les muscles. Oui donc pourrait empêcher le physiologiste de prétendre que l'oreille a été faite pour entendre, le cœur pour lancer le sang dans les parties, l'estomac pour digérer, le cerveau pour sentir et percevoir, les muscles pour produire du mouvement ? L'adaptation de l'organe à la fonction est tellement parfaite que la conclusion s'impose d'une adaptation non fortuite, mais voulue. » Richet, Le problème des causes finales, Paris, 1903, p. 6, 7. La physiologie n'est pas moins explicite et « nous montre une extraordinaire complexité dans le jeu des parties. Par exemple, pour entrer dans le détail, lorsqu'un corps étranger irritant vient toucher la muqueuse laryngée, cette excitation des nerfs laryngés va aussitôt, par un réflexe d'arrêt, provoquer la toux et suspendre l'inspiration. Est-ce que le physiologiste qui enseigne et étudie la physiologie n'a pas le droit, et même le devoir, d'indiquer que cette toux réflexe n'est pas sans cause ? Au contraire, il doit hardiment proclamer que cette toux réflexe a une cause finale, et une cause finale qui parait bien évidente. Il faut que l'objet étranger soit expulsé au moyen d'une expiration violente, il faut que si cette expiration est sans effet, la respiration s'arrête, afin qu'une inspiration nouvelle ne fasse pas descendre profondément dans les bronches l'objet offensif. Je pourrais citer une centaine d'exemples analogues, et plus encore, peut-être, car la physiologie entière n'est que la méthodique explication de ces divers mécanismes protecteurs ». Richet, op. cit., p. 8.

Ils montrent que le vivant est construit pour réaliser au mieux en lui l'acte de la vie, pour combattre tout ce qui s'oppose. Si du détail on passe à l'ensemble, si de l'individu on passe à l'espèce, on arrive aux mêmes constatations. Voici, par exemple, l'instinct de la reproduction, dont la force est puissante, qui détermine les actes de quantité d'animaux que rien n'arrête. Dira-t-on que cet instinct de reproduction n'a pas une utilité, un but ? Cet instinct irrésistible est absolument nécessaire à la vie de l'espèce, et on ne comprendrait pas la prolifération de la vie à la surface de la terre si cet instinct venait à faire défaut. La vie terrestre alors est-elle conséquence ou un but ? C'est là le seul point litigieux entre les partisans et les adversaires. Les uns diront que la vie persiste parce qu'il y a un instinct et des fonctions de reproduction : les autres diront qu'il y a un instinct et des fonctions de reproduction parce que la vie existe. Pour moi, en voyant les moyens, à la fois minutieux et puissants, que la nature a mis en œuvre pour assurer la perpétuité de l'espèce, je ne peux pas supposer que ces extraordinaires et compliqués mécanismes, d'une harmonie prodigieuse, soient l'effet du hasard. J'y vois là une volonté présente, comme un parti pris, en vue d'un résultat. » Richet, op. cit., p. 12, 13.

Nous venons de dire des faits. « Or est-il permis d'aller plus loin ? Devons-nous à ce point nous désintéresser de toute théorie, qu'après avoir constaté d'une part l'adaptation des organes et des fonctions à la vie de chaque être, d'autre part l'effort immense de tous les êtres vers la vie, et partout l'amour de la vie réalisé par la perfection des moyens de défense vitale, pouvons-nous, dis-je, rester sur cette simple constatation et nous est-il interdit d'aller plus loin ? Ne devons-nous pas admettre une tendance à vivre, une sorte de finalité première qui est la vie ? Renoncer à cette cause finale première, ce serait s'imposer une mutilation dans la pensée. » Richet, op. cit., p. 19, 20.

Cette idée de la finalité s'impose tellement que nous l'affirmons même quand nous ne pouvons en préciser l'application. Chaque fois que le physiologiste ou le biologiste étudient une fonction nouvelle, immédiatement ils en trouvent l'adaptation à la vie de l'être ; et ils sont même tellement inféodés à cette notion de l'utilité qu'ils ne pourraient pas raisonner autrement. Supposons qu'un anatomiste découvre chez les ascidies un nouvel organe sensoriel ; aussitôt il supposera que cet organe a une fonction, que cette fonction sert à l'ascidie pour protéger l'individu ou l'espèce, et il lui paraîtra mille fois absurde d'admettre que cet organe est inutile, que cette fonction est inutile, tant la notion de finalité, qu'il l'avoue ou non, s'impose à son esprit. Même s'il n'arrive pas tout de suite à élucider quel est le rôle précis de ce nouvel organe, il va résolument chercher à le déterminer, et il ne s'arrêtera dans sa recherche qu'après avoir trouvé, étant persuadé que cette recherche sera fructueuse.

Ainsi la finalité domine la physiologie et la biologie générales. « Richet, op. cit. p. 135, 136. On trouve dans la matière minérale une tendance analogue, non pas à vivre puisqu'elle est privée de vie, mais à prendre toujours l'état de la plus grande stabilité. La chimie montre en effet que les combinaisons préférées de la nature sont celles dont les produits sont plus stables, la physique et la cristallographie enseignent que chaque corps obéit, dans ses tendances, à la loi de la stabilité d'équilibre. Il y a donc des causes finales dans le monde. Elles causent, mais à leur façon, et avant d'être. Elles sont des effets-causes. La vision pour laquelle l'œil est construit est à la fois l'effet et la cause de l'œil ; c'est l'œil qui la produit, mais elle influe d'avance sur la construction de l'œil, elle est en quelque sorte la cause de sa propre cause.

II. ÉTUDE synthétique. - 1° Nature de la cause matérielle ; 2° Nature de la cause formelle ; 3° Nature de la cause efficiente ; 4° Principe de causalité ; 5° Nature de la cause exemplaire ; 6° Nature de la cause finale.

I. NATURE DE LA CAUSE MATÉRIELLE. - 1° La philosophie et la théologie scolastiques distinguent la matière première et la matière seconde. Celle-ci est la substance corporelle ou même immatérielle toute constituée, servant de substratum et de terrain à des modifications accidentelles. L'homme vivant et complet dans sa nature d'homme, est, par le baptême, élevé à l'ordre surnaturel, il reçoit la grâce et tout l'être surnaturel qui fait chrétien ; une faute grave le jette en déchéance, bientôt il se repent, est absous de son péché, puis retombe, se relève. Ces alternatives de chutes et de repentirs ont l'homme pour théâtre ; il est le substratum qui subit ces transformations morales, il est matière seconde de changements surnaturels. On explique plus communément cette doctrine par l'exemple de la statue. Un marbre est tiré d'une carrière ; l'ouvrier s'en empare. Sera-t-il dieu, table ou cuvette ? Il sera ce qu'il représentera : Jupiter ou Apollon. Le marbre est la matière seconde qui reçoit une modification accidentelle, une figure qui détermine sa forme, mais n'atteint pas la substance.

G« On comprend des lors jusqu'où s'étend l'empire de la cause matérielle. Il ne dépasse pas les bornes du monde corporel. Cependant la théologie se demande s'il y a une cause matérielle des anges, et saint Thomas répond que, selon toute probabilité, il n'y a pas de matière dans les anges, et que, si, contrairement à toute vraisemblance, il y en avait une, elle ne pourrait aucunement être pareille à celle qui entre dans la composition des corps : Relinquitur quod materia, si qua sit in spiritualibus substantiis, non est eadem cum materia corporalium rerum, sed multo altior et sublimior, utpote recipiens formam secundum ejus totalitatem. De substantiis separatis, c. vu. Rapprocher cette thèse de la théorie de la materia primo prima de Scot, voir Ame, t. i, col. 1028 :

1° La cause formelle présente elle aussi quelques distinctions correspondant à celles de la cause matérielle. À la matière seconde correspond la forme accidentelle, c'est-à-dire toute détermination secondaire qui s'ajoute à une substance pour la compléter et la parfaire, l'forme accidentelle que la main donnée au marbre par le statuaire. Le marbre existait déjà et c'est dans sa substance préexistante que vient se surajouter la détermination spéciale de telle ou telle figure. À la matière première correspond la forme substantielle qui s'unit à elle pour constituer primitivement une substance. Forme substantielle que l'âme qui s'allie au corps pour avec lui former un homme, un être humain, un philosophe a longtemps avoir si dans un même individu, il peut y avoir plusieurs formes substantielles ; si, par exemple, dans l'homme, il n'y a pas une forme d'unité qui le fait être corps, une âme végétative qui lui donne la vie, une âme sensitive qui lui apporte la faculté de sentir, une âme intellective qui le rend homme et capable de jouir de l'esprit et de la liberté. Le premier, saint Thomas, défendit résolument la thèse de l'unité des formes, qui fut par beaucoup considérée d'abord comme averroïste et dangereuse, et qui ensuite a bien fait son chemin qu'elle est devenue une des affirmations les plus courantes de la théologie, et que le pape Pie IX écrivait à ce sujet à l'évêque de Breslau, le 30 avril 1800 : Cederantem hanc sententiam, qua unionem in homine vitae principium animam scilicet rationalem, a qua corpus quoque et vitam omnem et sensum accipiat, M. Dei Ecclesia esse communissimam atque docuit plerisque, et probatissimis quidem, maxime cum Ecclesia dogmate ita vulnere conjunctam, ut legitima locaque vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari. Cf. Ame, t. i. col. 1.

2° S'il n'y a qu'une forme substantielle dans chaque individu, il y existe une grande multiplicité de formes ou de déterminations accidentelles, et entre celles-ci, il y a un ordre naturel et nécessaire. Par exemple, dans l'homme, il y a une réalité, un acte, par lequel il parle, et exprime une idée ; il y a une autre réalité, un autre acte par lequel il conçoit celle idée, une autre réalité qui s'appelle l'intelligence, par laquelle il peut concevoir cette idée ; à force de considérer souvent les mêmes objets, il acquiert dans son intelligence l'habitude de cette considération. Il a puisé ses idées dans la vie du monde extérieur que lui ont révélé des sensations et des sens multiples. Il y a aussi en lui-même une âme par laquelle il est, et à laquelle il est homme. Or il est manifeste que la parole inspirée par l'idée la suppose, que l'idée suppose le pouvoir de l'émettre, et crée, par sa répétition, l'habitude correspondante. L'idée suppose encore la vie sensible, et tous ces phénomènes supposent l'âme qui est la première réalité, l'acte premier en nous. Acte premier, l'âme est donc la forme substantielle. Tous les autres actes sont seconds, constituent des formes accidentelles, concourent à développer, à grandir l'être et la vie de l'âme, à exercer son activité, et gardent entre eux, ainsi que nous l'avons dit, un ordre de priorité : les facultés précédant les habitudes, les habitudes procédant de certains actes et engendrant ensuite des actes meilleurs, les actes étant les derniers fruits de cette végétation de substance et de vie. Les actes de la vie organique précèdent ceux de la vie sensible, et ceux-ci précèdent à leur tour ceux de la vie intellectuelle, et, dans la vie intellectuelle, la lumière de l'intelligence marche avant les décisions du vouloir qu'elle éclaire et qu'elle sollicite. Cette constatation de l'ordre interne des facultés et des parties de l'homme est essentielle pour la théorie de la concupiscence. Voir ce mot.

III. NATURE DE LA CAUSE EFFICIENTE.

La Cause efficiente est un principe qui, par son action réelle et physique, produit un être distinct de lui. Tandis que la cause matérielle et la cause formelle constituent, par leur présence intime et leur union, la cause efficiente produit au dehors d'elle et par son action. Cette action est réelle et physique, et non pas un attrait ou une lumière à la façon de la cause finale ou de la cause exemplaire. La cause efficiente s'appelle aussi agent, précisément parce que sa causalité se manifeste par l'action.

2° La cause efficiente se divise de diverses façons, suivant les multiples aspects sous lesquels on la considère. - 1. Elle est cause première ou cause seconde. Les créatures, en effet, sont incapables d'agir seules, elles ne peuvent se conduire elles-mêmes de l'état de pure possibilité à l'état d'existence, ce qui n'est pas ne peut se donner l'être. Quand, une fois, elles ont été créées, elles sont douées, par le fait de la création et par l'exigence de leur nature, de facultés ou pouvoirs d'agir, de propriétés ou forces actives. Celles-ci sont bien des pouvoirs ; elles peuvent agir, mais pour les faire passer à l'exercice de ce pouvoir, il leur faut une excitation, une motion. Tout être créé appelle donc un moteur qui le produise et qui l'actionne, et comme il ne peut être question de remonter à l'infini du mobile à un moteur mû à son tour par un autre moteur, il faut s'arrêter définitivement à un moteur premier non mû et donc immobile, qui meut toute la série des êtres et qui n'est mû par personne. Ce premier moteur s'appelle la cause première ; les créatures qui ont toujours la collaboration de la cause première mêlée à leur action s'appellent causes secondes. Nulla res per seipsam movet vel agit, nisi sit movens non motum. Et quia natura inferior agens non agit nisi mota. et hoc non cessât quomque perveniatur ad Deum, sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cujuslibet rei naturalis, ut movens et applicans virtutem ad agendum, S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 7. Dieu est donc le principe de toute action, parce qu'à tout agent il donne par la création le pouvoir d'agir, qu'il le lui conserve, qu'il l'applique à l'action et collabore avec lui à la façon dont la cause principale collabore avec la cause instrumentale qu'elle dirige.

Quanto enim a est altior, tanto est communior et efflcacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali est ens, et quod est rei, et quod est talis vel talis naturae. Quorum primum est commune omnibus entibus ; secundum est commune omnibus rebus naturalibus ; tertium est unum in una specie ; et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic individuo. Il est donc impossible que l'individu agissant ne puisse constituer un autre en simili specie, nisi prout est instrumentum illius causae quae respicit totam speciem et ulterius totum esse naturae inferioris. Et propter hoc nihil agit inspecte in istis inferioribus nisi per virtutem corporis coelestis ; nec aliquid agit in istis nisi per virtutem Dei. Ipsius enim esse est communissimus effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus ; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus, s. Thomas, ibid.

A cette distinction de cause première et de cause seconde se ramène toute la discussion théologique relative à la nécessité et à la nature de la motion divine dans la causalité créée et en particulier dans l'action libre de l'homme. Cf. P. Dummermulli, S. Thomas et doctrine de la prémotion physique, c. 1, Paris, 1886 ; Lepidi, Opuscules philosophiques, 1re série, Paris, 1899. La cause première est essentiellement agissante et en acte. La cause seconde, par le fait qu'elle ne se suffit pas à elle-même et qu'il lui faut des concours, peut être envisagée dans trois états : en elle-même en tant que douée d'un pouvoir d'agir qu'elle n'exerce pas, faute de concours requis, elle est alors cause in actu primo remoto ; puis entièrement équipée, et munie de tous les concours indispensables, elle est cause in actu primo proximo ; prise au moment où l'effet jaillit d'elle et dans l'exercice même de l'action, elle est cause in actu secundo. La cause seconde ne produit que des mouvements ou changements, d'où la corrélation essentielle établie par la philosophie scolastique entre la théorie du mouvement et celle de l'action.

Quelle que soit l'action exercée par une cause seconde, celle-ci suppose toujours un sujet auquel elle applique son énergie et qu'elle fait passer d'un état à un autre. Or le mouvement est, par définition, le passage de la puissance à l'acte, c'est-à-dire l'acquisition d'une situation nouvelle par un sujet qui pouvait l'avoir, mais ne l'avait pas. Cette vérité se manifeste à tous les étages des êtres, depuis les réactions chimiques où s'opèrent des changements et donc des mouvements substantiels, jusqu'aux phénomènes vitaux dont le caractère commun est l'assimilation organique ou mentale, et par conséquent une transformation de l'assimilé en le vivant qui l'attire à soi et se l'assimile. Ce principe a sa raison métaphysique dans cette théorie de l'École que tout agent, étant composé d'acte et de puissance, n'est agissant que par une portion de son être, ne peut transformer que des portions d'être et présuppose dans le patient un élément passif qui reste immobile et un élément ou acte qui change : ce qui est la définition même du mouvement. La cause première, toute en acte, atteint dans son action le fond de l'être ; aussi son propre est de pouvoir créer (voir CRÉATION), c'est-à-dire tirer du néant une substance totale, produire de toutes pièces une nature finie.

2. On distingue encore, si l'on considère l'agent dans ses rapports avec les autres causes supérieures ou inférieures, la cause principale et la cause instrumentale. La première agit par sa propre activité et pour son compte, comme le peintre, la seconde agit pour le compte d'un autre, comme le pinceau : elle reçoit une impulsion qui, en l'utilisant dans la sphère de son activité propre, la dirige vers des résultats supérieurs auxquels elle pouvait prétendre. Par cela qu'elles peuvent toujours être ordonnées à la gloire de Dieu, les créatures peuvent être des causes principales ou des causes instrumentales. Par rapport aux inférieurs, elles peuvent être des causes principales. Cf. S. Thomas, De potentia, q. 3, a. 7, ad 7m ; In IV Sent., dist. 1, q. 1, a. 1, sol. 2 ; De veritate, q. 27, a. 1.

Si on considère l'application de l'agent au patient, c'est-à-dire de celui qui agit à celui qui reçoit son action, la cause est immédiate et prochaine ou médiate et éloignée, suivant qu'elle produit elle-même le résultat ou qu'elle y aboutit par le moyen d'autres agents intermédiaires. Le conseiller d'un meurtre en est la cause éloignée, l'exécuteur en est la cause prochaine ; cette distinction est indispensable pour déterminer en morale les degrés de responsabilité.

Si on considère le mode d'action exercée par la cause, celle-ci est nécessaire ou libre : nécessaire quand la cause est déterminée par sa nature intime ou par la contrainte et la violence extérieure à agir d'une seule façon ; libre quand la cause est, de par sa nature et de par les circonstances, indéterminée à agir ou à ne pas agir, à agir d'une façon ou de l'autre. Cette cause doit donc, avant d'agir, choisir et se déterminer elle-même. L'homme d'ordinaire aspire nécessairement vers le bien absolu et librement vers les biens particuliers.

5. Si on considère le mode d'influence de la cause, elle est physique ou morale : morale quand elle s'adresse à une volonté, la sollicite et l'incline ; physique quand elle produit sur un être quelconque, par sa vertu propre et nécessitante, une action déterminée. Les théologiens s'inspirent de cette distinction pour rechercher de quelle façon, physique ou morale, les sacrements causent la grâce dans les âmes.

6. Si on envisage la somme des résultats, la cause est partielle ou totale suivant qu'elle produit seulement une part des résultats ou la totalité. Les questions de coopération et de restitution en morale relèvent de cette distinction.

7. Si on considère la qualité des résultats, la cause est univoque ou analogue, suivant qu'elle produit des effets spécifiquement ou partiellement pareils à elle. L'artiste est cause univoque de ses œuvres et cause analogue de ses tableaux. Il est important de distinguer ces deux genres de causalité et de n'attribuer que la seconde à Dieu ; les créatures n'ayant pas et ne pouvant pas avoir de similitude totale de perfection et de nature avec le créateur.

2. Par une induction sûre, je puis pousser plus loin mes découvertes. D'autres hommes qui me ressemblent expriment aussi des idées par la parole et par la plume ; je puis, je dois dire que ce qui s'est passé en moi se reproduit en eux ; ils ont des idées, des volontés, des mouvements dont ils sont théâtres, acteurs et spectateurs, et il y a d'autres faits qu'ils subissent et qui sont causés en eux par des agents étrangers à eux et à moi, et je suis ainsi en possession de l'objectivité des causes efficientes.

Je pourrais pousser plus loin le raisonnement, montrer qu'il y a sous mes yeux des choses qui commencent, qui apparaissent pour la première fois, et dire qu'il y a là aussi une manifestation de causalité, puisque tout ce qui commence a une cause. Ce raisonnement serait ici superflu et pour le mener il faudrait être armé du principe de causalité qui sera établi plus loin.

La causalité finie a pour adversaires l'occasionnalisme qui la supprime, le mécanisme qui la mutile. Les deux erreurs ont leur source dans le cartésianisme qui, en donnant l'étendue pour essence à la matière, confère à celle-ci la pure passivité et lui enlève toute action. De né d'abord l'occasionnalisme.

1. Pour l'occasionnalisme et pour Malebranche qui en est le père, Dieu seul est cause efficiente : « Une cause véritable est une cause entre laquelle et son effet l'esprit aperçoive une liaison nécessaire : c'est ainsi que je l'entends. Or il n'y a que l'être infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l'esprit aperçoive une liaison nécessaire. Il n'y a donc que Dieu qui soit véritable cause, et il semble même qu'il y ait contradiction à dire que les hommes puissent l'être. » Malebranche, De la recherche de la vérité, 1. VI, part. II, c. m. l'ouloir admettre d'autres causes, c'est les diviniser et donc tomber dans l'idolâtrie : « Car si l'on vient à considérer attentivement l'idée que l'on a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut douter que cette idée ne présente quelque chose de divin. Car l'idée d'une puissance souveraine est l'idée de la souveraine divinité et l'idée d'une puissance subalterne est l'idée d'une divinité inférieure, mais d'une véritable divinité selon la pensée des païens. » Malebranche, ibid. Donc les corps ne peuvent agir sur les corps : « Ils ne peuvent rien d'eux-mêmes. La force mouvante d'un corps n'est que l'efficace de la volonté de Dieu qui le conserve successivement en différents lieux, La matière n'a qu'une capacité passive de mouvement. » Entret. met., vu, xn. « L'esprit même n'agit pas autant qu'on se l'imagine. Je nie que ma volonté soit la cause véritable du mouvement de mon bras, des idées de mon esprit et des autres choses qui accompagnent mes volontés ; car je ne vois aucun rapport entre des choses si différentes. Je vois même très clairement qu'il ne peut y avoir de rapport entre la volonté que j'ai de remuer le bras et entre l'agitation des esprits animaux, c'est-à-dire de quelques petits corps dont je ne sais ni le mouvement ni la figure, lesquels vont choisir certains canaux des nerfs entre un million d'autres que je ne connais pas, afin de causer en moi le mouvement que je souhaite par une infinité de mouvements que je ne souhaite pas. » Malebranche, Quinzième éclaircissement sur la recherche de la vérité. En résumé, « il n'y a qu'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu ; la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu : toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles, qui n'agissent que par la force et l'efficace de la volonté de Dieu. » Premier éclaircissement sur le traité de la nature et de la grâce.

CAUSE 2030 risque de verser dans l'panthéisme, - I afin le déisme naîtrait facilement de la même erreur. Malebranche écrit ; en lieu ne parle « l'esprit et ne l'oblige à croire qu'en deux manières ; par l'évidence et par la foi le demeure d'accord que la foi oblige à croire qu'il y a des vérités ; pour l'évidence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quelque autre chose que Dieu et notre esprit. Sixième éclaircissement sur la recherche de la vérité. Moins absolu que l'occasionnalisme, le mécanisme ne fait pas intervenir sans cesse Dieu dans les événements du monde. Pour lui, le monde est composé de corps, les corps sont essentiellement constitués par l'étendue. Dans la matière il y a un mouvement ou créé par Dieu ou éternel, et ce que nous appelons activités, forces, énergies, n'est que transmissions de mouvements. Les corps n'ont donc pas d'activités propres, ils ne sont que récepteurs et transmetteurs de mouvements. Nous n'avons pas à réfuter plus spécialement ce système qui ne fait pas courir à la théologie d'autres dangers que ceux que nous avons découverts dans l'occasionnalisme ; il nous suffira de rappeler que le mécanisme ne peut tenir soit devant le témoignage de la conscience qui affirme en nous une réelle causalité, soit devant la biologie qui trouve dans la vie une réalité et une immanence d'action supérieure aux simples modifications de mouvements du mécanisme ; soit devant la chimie qui ne voit pas dans les modalités du mouvement une explication adéquate aux transformations profondes des corps ; soit devant l'analyse même du mouvement qui ne peut s'entendre sans des forces réelles et productrices d'actions dans le PRINCIPE de causalité.

CAUSE

2032

cipe analytique un jugement composé de deux termes tels que leur analyse découvre entre eux un lien nécessaire qui les fait affirmer l'un et l'autre. Quand deux termes sont réunis dans un jugement en vertu d'une simple constatation de l'expérience, comme « Napoléon a gagné la bataille d'Austerlitz », le jugement est synthétique. Il importe de bien noter qu'il n'est pas nécessaire pour qu'un jugement soit analytique, que la notion de l'attribut soit née de l'analyse du sujet ou réciproquement : il peut bien se faire et il se fait que les deux termes aient des origines diverses et indépendantes, apparaissent d'abord séparément à l'esprit et ne soient que postérieurement unis dans un jugement. Ce jugement lui-même peut être d'abord synthétique et ne devenir que plus tard analytique, quand l'esprit étant plus éclairé opère l'analyse des termes et y découvre une parenté essentielle qu'il n'avait d'abord pas saisie. Les notions de monde et de création ont été primitivement connues par l'esprit humain et y ont longtemps vécu séparées, le monde étant conçu par la philosophie païenne comme éternel, et la création n'étant guère attribuée qu'aux œuvres de l'intelligence ou de l'art humains. Survint la révélation qui dit que le monde a été créé et le fidèle unit alors les deux termes en un jugement synthétique puisqu'il ne les alliait pas en vertu de leur exigence, et après analyse faite de leur contenu, mais à cause du témoignage divin. Plus tard la philosophie s'attacha au problème, et ayant précisé la notion de création et celle du monde, vit dans la contingence de celui-ci une nécessité pour lui d'être créé et le jugement devint analytique. Une proposition analytique peut donc exister d'abord à l'état d'éléments ou termes séparés, puis à l'état de termes unis par un lien synthétique, puis enfin à l'état de termes soudés par un lien analytique.

Iternarquons enfin que, pour un jugement analytique, il n'est pas nécessaire que l'attribut soit contenu dans le sujet, il suffit que, par suite de l'analyse du sujet ou de l'attribut, apparaisse un lien essentiel et nécessaire entre les deux.

5° Si maintenant nous étudions spécialement le principe de causalité, nous constaterons, en premier lieu, qu'il y a un lien essentiel entre ce qui arrive et la cause, mais trouve en lui-même sa propre raison et ainsi justifie le principe de raison suffisante. Nous ne pouvons, dans un dictionnaire de théologie, prendre part à toutes les controverses dont le principe de causalité a été le thème. Il nous suffira, mais il est nécessaire, d'établir la valeur analytique et absolue de ce principe sur lequel repose toute la démonstration rationnelle de l'existence de Dieu. On

6° Après avoir prouvé qu'il y a un lien essentiel entre ce qui arrive et la cause, les scolastiques, à la suite d'Aristote, avaient déterminé de la façon suivante la nature des rapports de l'effet avec la cause. La cause et l'effet, disaient-ils, sont divers et pareils en même temps, il y a entre eux des rapports d'opposition et des rapports d'union, des rapports par lesquels se trahit leur diversité, des rapports dans lesquels s'affirme leur parenté.

1. L'opposition se manifeste d'abord avant l'action. Elle est quantitative ou qualitative. Quantitative, parce que le patient et l'agent qui se trouvent dans tout état de causalité ne sont pas le même être. Cette opposition s'exprime par l'axiome : Omne quod movetur ab alio movetur. Summa theol., Ia, q. II, a. 3 ; q. XXV, a. 1 ; Cont. gent., I, II, c. LXV. - Qualitative, parce que le patient qui va subir l'action de l'agent ne peut pas lui ressembler, sinon l'action n'aurait plus sa raison d'être. Le savant n'instruit pas le savant, mais enseigne à l'ignorant, le chaud n'échauffe pas le chaud de même degré, mais le froid, dit Aristote. De generatione et corruptione, I, I, c. VII. Le Stagyrite en conclut que la cause agit sur son contraire et la philosophie le traduit par cet axiome : Simile non agit in simile. Cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XVIII, sect. IX, n. 7.

VI. KATUBB l'i : LA « M'.-B FINALB. - La cause exemplaire nous amène naturellement à la cause finale. Quelques considérations nous le prouveront et prouveront du même coup la causalité spéciale à la fin.

1° L'intelligence, avons-nous dit, conçoit un bien : ce bien conçu par l'esprit exerce une attraction sur la volonté et l'incline vers lui. Cette attraction constitue l'activité même de l'idée ou de la cause exemplaire. Mais en même temps, l'inclination de la volonté vers le bien conçu manifeste la cause finale : cette inclination, ce dont cette volonté du bien contient donc à la fois un effet et une cause : l'effet de la cause exemplaire et la cause finale. La volonté, désirant acquérir le bien qui lui a été montré, se tourne vers les puissances exécutives, vers les forces de l'être et leur ordonne d'entrer en jeu et d'aller à la conquête de l'objet de son désir. L'impulsion communiquée ainsi par la volonté aux autres puissances, est la propre causalité de la fin qui a pour résultat l'activité réelle ou causalité efficiente. Celle-ci s'applique à réaliser dans l'ordre objectif le bien conçu et voulu ; si elle y arrive, l'homme se repose dans la possession du bien conquis, de la fin obtenue. On voit dans quel sens l'École disait que finis est primum in intentione et ultimum in executione, c'est-à-dire toutes les causes s'enchaînent et leurs causalités respectives se suivent dans une série continue. La série est ouverte par l'idée et la volonté d'un but (finis in intentione), elle est donc close par la réalisation de ce but (finis in executione). Il n'est donc pas difficile de définir la fin : elle est un bien voulu qui détermine la volonté à commander une série d'actes nécessaires ou utiles à son obtention. La fin ou cause finale est donc proprement le bien, non la réalisation du bien qui n'est qu'une condition concomitante de la cause finale ; ni la conception ou idée du bien qui est une condition préalable de sa volition.

2° L'idée de la cause finale naît en nous de la simple expérience interne. Nous avons conscience de concevoir et de vouloir un bien, puis de mettre tout en œuvre pour le conquérir. Je conçois pour moi la possibilité d'une science et je veux l'acquérir, je me mets ensuite au travail. Je consulte les savants, j'écoute les maîtres, j'étudie les livres, je médite les leçons reçues et finalement j'arrive à la science. Cette science voulue est un but, elle est une cause finale. L'idée de cause finale une fois éveillée en moi, j'en constate l'existence et l'influence, non plus seulement en moi et sur mes actions, mais, par une induction scientifique développée plus haut, j'en prouve la réalité dans le monde extérieur et je puis affirmer d'une façon générale l'existence des causes finales, même quand je n'en puis, ce qui arrive souvent, en déterminer la nature.

EXISTENCE. 6° On voit, par ce qui précède, que la fin suppose des moyens, et que les moyens tendent à la fin. Dieu peut réaliser immédiatement et ad nutum ses vouloirs. Il peut donc, à la rigueur, se passer de moyens, étant tout de suite, s'il le veut, arrivé au but ; mais il ne le veut pas toujours ; alors il emploie des moyens dont l'évolution lente ou rapide marche avec ordre et sagesse la fin préconçue et prédéterminée par lui. D'autres fois, la nature même des fins poursuivies par Dieu exige l'emploi des moyens proportionnés. Si Dieu veut que nous jouissions en victorieux du bonheur céleste, il faut qu'il nous en donne d'abord les moyens. Les moyens sont donc la série des actes qui vont de la fin voulue à la fin conquise ; leur conception découle de la conception de la fin, leur réalisation précède et prépare la réalisation de la fin. Ils sont donc bien in medio, intermédiaires, et le nom de « moyens » leur convient souverainement. La fin décide des moyens ; la nature de la fin détermine la nature des moyens, mais d'ordinaire la même fin peut être obtenue plus ou moins parfaitement à l'aide de moyens divers ; la nécessité de poursuivre une fin n'impose donc pas infailliblement l'emploi de tel ou tel moyen, c'est ce qui laisse une place à la liberté, voir Liberté, Déterminisme, Prémotion, Prédétermination, et ce qui explique la nature du péché mortel, du péché véniel et de l'imperfection, suivant le rapport des actes à la fin. Voir ces mots.

7° L'ordre qui révèle l'existence de la fin, en éclaire aussi les différences. Prenons l'ordre social d'un État : au sommet le gouvernement dont le but doit être d'amener, dans la paix, le bien-être matériel, intellectuel et moral de toute la nation. Le gouvernement est, dans l'État, le premier agent du bien universel, et ce bien est son but propre, sa fin naturelle. Au-dessous du gouvernement, il y a, par division d'attributions ou par divisions territoriales, des agents secondaires dont la raison d'être et la fin sociale sont d'assurer dans leur ressort et dans la sphère de leurs attributions le bien-être général. Et ainsi, à mesure que l'on descend dans la hiérarchie, on trouve des agents moins puissants, à attributions diminuées, dont les buts sont inférieurs, subordonnés au bien général, mais coordonnés aussi vers lui. Ces buts inférieurs sont en même temps des moyens vers le but supérieur, et un même bien est but pour l'agent inférieur, et, pour ses chefs, moyen vers le but universel de bien-être social. On comprend dès lors que la fin suprême de la société est universelle et médiate, les fins inférieures sont particulières et immédiates.

L'idée de Dieu d'après la raison et la science ;

nomet de l'organe, L'constitution de l'être suivant la doctrine péripatétique -

ont-Georges Mivart, Le monde et la science, trad.1. Segond, Paris, s. d. ;

Zadm. L'évolution et le dogme, trad. J. Flageolet, Paris, s. d. :

P. Miellé. De substantif ! corporalis vi et ratiotte secundum doctorumque scholasticorum sententiam, Langres.

Tilmann Pesch, Institutionea philosophiae noturaks, 2« édit. Fribourg-en-Brisgau, 18'. »7 ;

Instit - Frtboorfen-l ;i I Hontbeim, Institutionestheodicest, FruVuigen-Brisgau, 1 S','3 :

Le Dantec Le déterminisme biologiqu d'ordre. Parallélisme des trois ordres de l'être, du vrai, du bien, Paris, s. d. ;

D. Mercier, 0. mét<>ph{ - sciente, Paris. 1897 ;

J.-A Cbollet, De la i générale, Louvain, Paris, 1902 ;

Fonsegrive, La causaiiti dente, Paris. 1893 ;

Sully Prudhomme et Charles Richet. Le probleme des causes finales, 2* édit, Paris, 19 » -■■phes In Iges.

Z.e traité De unitate formade Gilles de Lessincs texte inédit et étude par M de Wulf. Louvain, 1901 :

Tous ces témoignages précèdent de beaucoup l'apparition des fausses décrétâles ; personne d'ailleurs ne conteste plus que le pseudo-Isidore n'ait fait que consacrer l'ordre de choses établi de son temps. A l'époque même où il composait sa collection, nous saisissons sur le vif, dans la discussion entre Hincmar et Rotbalde, la transformation qui s'est opérée dans les esprits au sujet des causes majeures. Le pape Nicolas reproche à l'évêque de Reims d'avoir, au synode de Soissons, déposé Rothalde malgré l'appel à Rome interjeté par celui-ci ; il invoque naturellement les canons de Sardique, puis il ajoute : Maxime cum juxta consuetudinem sanctae hujus synodi, eliamsi nunquam réclamasse !, nunquamque sedis apostolicae mentionem fecisset, a vobis qui causam ejus examinastis, memoria sancti Petri honorari debuerat atque ci perscribi, ut si judicaret renovandum esse judicium, renovaretur et daret judices, Epist., xxxv, ad episc. syn. Silvanect., P. L., t. xix, col. 8-29 : il y a bien extension du sens de Sardique, mais extension consacrée par la pratique, et désormais la connaissance des causes criminelles des évêques est enlevée aux conciles provinciaux et aux métropolitains. Cf. Hefele, Conciliengesch., 1. XXIII, § 171. Bientôt les collections canoniques vont se succéder rapidement et l'essor des études juridiques aidera puissamment la législation à se fixer.

III. LÉGISLATION ACTUELLE. - I. CAUSES DOCTRINALES. - Pour les définitions dogmatiques, la condamnation des erreurs, la canonisation des saints, l'approbation des ordres religieux, qu'on se reporte à l'objet de l'infaillibilité. En vertu de son magistère suprême, le pape seul a encore la mission : 1° de faire et d'imposer les symboles et les professions solennelles de foi ; 2° de prescrire des catéchismes à toute l'Église ; 3° de condamner pour toute l'Église des propositions ou des livres ; 4° de promouvoir et de diriger les missions dans le monde entier. Enfin il s'est réservé le droit d'ériger canoniquement les universités. II. DISCIPLINE. - 1° Le pape, avec ou sans le concile, est dépositaire du pouvoir législatif pour l'Église universelle, Benoit XIV, De syn. diœc., 1. IX, c. i ; de lui seul relèvent les dérogations, privilèges atteignant le droit commun ; à lui seul il appartient de concéder les dispenses. - 2° Juge suprême et sans appel, au for interne comme au for externe, il se réserve l'absolution de certains péchés, censures, bulle Apostolici, t. i, col. 1612-1618 ; le jugement de certains procès : causes criminelles des évêques, conc. Trid., sess. XXIV, c. v, De ref. causæ en matière d'annulation du mariage rat ou d'interprétation du privilège paulin. Benoit XIV, De syn. diœc., 1. XIII, c. xxi. Enfin le pape évoque souvent à son tribunal, même en première instance, les causes matrimoniales des princes. - 3° Les peines dont l'application est réservée au souverain pontife sont la déposition et l'excommunication des évêques, la dédation des droits par procédure expéditive, Benoit XIV, De syn. diœc., 1. IX, c. vi, n. 11, et l'excommunication des souverains.

III. CAUSES ADMINISTRATIVES. - 1° En matière de liturgie, le pape s'est réservé la législation universelle du culte, rituel de l'administration des sacrements de la messe et de l'office, institution des préceptes pour toute l'Église, concession d'oraisons privées pour la célébration de la messe. Conc. Trid., sess. XXII. Décret, de observ. et evit., avec les déclarations de la S. C du Concile, éd. Richter, p. 128, 132. - 2° Les assemblées et corporations ecclésiastiques sont dans la mesure suivante sous le gouvernement exclusif du pape ; 1° il convoque les conciles œcuméniques, les préside, par lui-même ou par ses légats, les transfère, suspend, proroge ou clôture, en confirme les décrets ; il autorise les conciles nationaux, fait réviser par la S. C du Concile les décisions des conciles provinciaux avant leur publication ; 2° il érige les chapitres cathédraux et collégiaux et en institue les dignités ; 3° il approuve définitivement les instituts religieux à voix simples et leurs constitutions : il supprime les ordres et les congrégations approuvés ; 4° il accorde l'exemption de la juridiction des ordinaires aux ordres religieux, chapitres et universités. Bulle Auctorem fidei, n. 7. - 3° Le pape peut seul ériger ou supprimer les évêchés. Rien que des concordats puissent donner au pouvoir civil une part plus ou moins grande dans la nomination des évêques, le pape seul confère l'institution canonique, restreint ou supprime la juridiction, donne des coadjuteurs, nomme des vicaires apostoliques. - 4° Parmi les biens spirituels qui sont dispensés aux fidèles sous sa haute direction, le pape a la concession des indulgences plénières ; lui seul peut dispenser des serments et des vœux de chasteté perpétuelle, d'entrée en religion, des trois pèlerinages, comme aussi des vœux simples émis dans un institut approuvé par le saint-siège. Concil. Condita a Christo, 8 décembre 1900, c. i, n. 8 ; c. ii, n. 2. Enfin le pape se réserve l'aliénation en quantité notable des biens ecclésiastiques temporels, Hollweck, Die kirchlichen Strafgesetze, p. 245, n. 18 ; leur transfert à d'autres Églises ou d'autres instituts : la réduction des messes fondées et la modification des dernières volontés des pieux. Conc. Trid. sess. XXII, c. VI, avec les déclarations de la S. C du Concile, éd. Richter, p. 164.

Sur la légitimité de la réserve des causes majeures. Charles, Tract. de Eccl. Gallic., Liège, 1681, 1. i, mre. Gerbais, De causis majoribus. Paris, 1699 ; Dodius Alleserra, Ecclesiae jurisdictio vindicata, Paris, 1703 ; contre, C. Revret, Traité de l'abus, Dijon, 1703 ; P. Ballerini, Indicem auct. pontif. contra opus Febronii, De statu Ecclesiae, in-4°, Zacchariae, Autifrbrvnius, Paris, 11 diss. V, c. i.

J. Stilgeb.

CAUSSIN

CAVE

204 S CAUSSIN Nicolas, jésuite, né à Troyes le 27 mai 1583, mourut à Paris, à la maison professe, le 2 juillet 1651 (et non le 15, ainsi que le porte à tort son épitaphe dans les cryptes de Saint-Paul-Saint-Louis). Très renommé en son temps, comme prédicateur et comme écrivain, il est surtout connu aujourd'hui par son rôle à la cour de Louis XIII. Confesseur du roi en 1637, il fit opposition au cardinal de Richelieu et s'attira une disgrâce retentissante qui lui valut six ans d'exil à Quimper-Corentin (1637-1643). Mais s'il n'avait pas réussi à convaincre le monarque des dangers de l'alliance militaire de la France avec les États protestants, non plus que de la grave responsabilité encourue par sa conscience à raison des charges écrasantes de ses sujets et de la misère du peuple occasionnée par des guerres sans fin, il fut du moins assez heureux pour le réconcilier avec son épouse. On sait que grâce à l'intervention de Mlle de La Fayette, devenue à l'instigation de Paris sœur Angélique de la Miséricorde, Louis XIII consentit à se rapprocher d'Anne d'Autriche. Bientôt la naissance de Louis XIV était saluée par la France comme un bonheur inespéré.

Le P. Nicolas Caussin fut également le confesseur du duc d'Enghien, le futur grand Condé, et le directeur d'une partie de la haute société. Paris et la province se pressèrent tour à tour au pied de sa chaire, attirés soit par une éloquence rappelant par certains côtés la manière fleurie et pittoresque du saint évêque de Genève, soit par des ouvrages ascétiques fort répandus, tels que la Journée chrétienne (1628), le Traité de la conduite spirituelle selon l'esprit du B. François de Sales (1637) et surtout la Cour sainte (1624 ou 1625) si souvent réimprimée.

On a discuté de nos jours la question de savoir si Caussin fut un des réformateurs de l'éloquence sacrée et un précurseur de la prédication classique par ses Eloquenciae sacrae et humanae parallelae (1619). Il est certain qu'il aperçut et critiqua les défauts des orateurs de son temps et qu'il formula même d'excellents principes ; mais il est douteux que ce traité de rhétorique ait exercé, malgré de réels mérites et huit éditions, une influence efficace et étendue. D'ailleurs l'auteur n'avait pas joint suffisamment l'exemple au précepte, ainsi qu'en témoignent contre lui ses recueils de sermons, tels que la Sagesse évangélique pour le carême (1635) et pour l'avent (1644), son Buisson ardent (1647) et son Année sainte (1666) publiée après sa mort.

Humaniste distingué et auteur de tragédies de collège, Caussin eut la bonne fortune d'apprécier comme helléniste précoce le jeune Armand Le Bouthillier de Rancé. Il devina les talents du réformateur de la Trappe et intervint heureusement en sa faveur auprès de Louis XIII.

Controversiste, le P. Nicolas Caussin défendit avec modération contre les attaques du ministre Drelincourt son Impiété domptée par les fleurs de lys (1629) et il ne craignit pas de s'attaquer à la Théologie morale des jésuites, ces Provinciales avant la lettre lancées par le grand Arnauld en 1644. Les deux répliques du jésuite, l'une Y Apologie pour les religieux de la Compagnie de Jésus, l'autre la Response au libelle intitulé la Théologie, année 1644, contiennent, sous une forme qui n'est pas toujours surannée, la substance des meilleures réfutations parues depuis contre les jansénistes et les autres détracteurs des casuistes.

Le principal titre d'honneur de Caussin est sa Cour sainte. Ce vaste ouvrage renferme à la fois une exposition de la doctrine catholique et une sorte de politique sacrée. Plusieurs des idées de l'auteur en matière de gouvernement chrétien furent reprises par lui dans son Regnum Dei (1650). Il y souhaite de voir admis au conseil privé du roi des ecclésiastiques, pieux et capables, fidèles au souverain et dévoués au bien du peuple. C'était définir sa propre attitude à la cour, où il s'était comporté, écrit Bayle, comme doit faire un homme de bien. Enfin il applaudit, avec son Angélus pacis (1650), aux bienfaits de la paix procurée par le traité de Westphalie.

Éloge du H. P. Caussin, en tête de la Cour sainte ; Bayle, Dictionnaire critique, art. Caussin ; Sommervogel, Bibliothèque de la C. de J., t. n, col. 902-927 ; t. IX, col. 14-15 ; Ch. Daniel, Une vocation et une disgrâce à la cour de Louis XIII, dans les Études de théologie, de philosophie et d'histoire, 1861, p. 353-395 ; Etienne Georges, Notice sur Nicolas Caussin, in-8°, Troyes, 1887 ; Nicolas Caussin, dans la Revue Bourdaloue, 1912, p. 414-426 ; manuscrits inédits.

CAVALCANTI Augustin, religieux théatin, né à Cosenza, fut nommé en 1743 supérieur général de sa congrégation et mourut en 1748. On a de lui : l'indicem romanorum pontificum, Rome, 1749. H. Cl.

Ses ouvrages sont nombreux. La plupart recherchent dans les Pères et dans les écrivains ecclésiastiques la tradition qui est, suivant la doctrine catholique en partie conservée par l'Église anglicane, l'une des sources de la vérité dogmatique. Voici les principaux : 1° Primitive christianity, or the religion of the ancient christians in the first âges of the Gospel, in-8°, Londres, 1672 ; 5e édit., 1689, dédié à l'évêque d'Oxford, traduit en allemand sous ce titre : Erstes Christentum oder Gottesdienst der alten Christen avec une préface de Witsius, Leipzig, 1694, et en français : Le christianisme primitif ou la religion des anciens chrétiens, 2 in-12, Amsterdam, 1712. Cet ouvrage comprend trois parties. La Ire répond à cette question : Comment les premiers chrétiens furent-ils jugés par leurs adversaires ? La IIe montre l'influence du christianisme sur les premières communautés chrétiennes, quelles vertus elles pratiquaient, etc. ; la IIIe expose quels furent leurs rapports avec leurs contemporains. Elle a quelque analogie avec le livre de Fleury : Mœurs des chrétiens. - 2° Tabulæ ecclesiasticæ, in-8°, Londres, 1674, catalogue des anciens écrivains ecclésiastiques avec un sommaire de leurs ouvrages. Plus tard Cave refondit ce livre et le poursuivit. Telle est l'origine du Caroli phylax ecclesiasticus, in-8« , Londres, 1685, qui donne une courte notice sur tous les écrivains ecclésiastiques des origines du christianisme à Luther. Cave s'arrête en effet à 1517. Le Caroli phylax doit beaucoup aux Dissertations du P. Labbe sur le traité de Bellarmin, De scriptoribus ecclesiasticis. Colomies y lit des suppléments. - 3° Antiquitates apostolicæ, or the history of Christ, the apostles and saint Mark and saint Luke, etc., in-fol., Londres, 1675 ; 5e édit., 1681, qui est comme un complément des Tabulas. Dans la préface Cave étudie les trois âges successifs, patriarcal, mosaïque et évangélique, de l'Église, et la condition des âmes sous chacun d'eux. Il y reproduit aussi la vie du Christ que Jérémie Taylor avait publiée en 1653 sous ce titre : The great exemplar of sanctity or the life of Christ. - 4° Apostolici, or the history of the lives, deaths, and writings of the most eminent Fathers of the Church that flourished in the first four centuries, in-fol., Londres, 1677, 1682, livre qui titre l'histoire de la vie et des écrits de vingt-trois personnages de la primitive Église, qui vécurent dans les temps de saint Étienne et de Denys d'Alexandrie. - 5° Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, 2 in-fol., Londres, 1688-1698 ; Genève, 1603, 1705, l'ouvrage le plus fameux et le plus considérable de Cave, c'est une vaste histoire littéraire de l'Église des origines au XIVe, qui étudie plus de 2000 Pères ou auteurs ecclésiastiques. Dans la IIe partie sont cités plus de 600 auteurs oubliés dans la même époque ou même inconnus jusque-là. Une seconde édition préparée par Cave et conduite jusqu'en 1719 par le Dr H. Wharton parut en 2 in-fol., Oxford, 1740-1743 ; Bâle, 1741-1745. Elle est enrichie de prolégomènes et de notes de Cave, d'observations du savant archevêque Ussher et se termine par trois dissertations de l'auteur : sur les écrivains ecclésiastiques dont l'époque est ignorée ; sur les livres liturgiques des Grecs ; sur l'arianisme d'Eusèbe de Césarée. Cette troisième dissertation est dirigée contre l'arminien Jean Le Clerc qui reprochait à Cave de manquer de critique et d'avoir été pour Eusèbe de Césarée en particulier un panégyriste plus qu'un biographe.

L'œuvre de Cave suppose un travail considérable. Malheureusement si Cave a une érudition extraordinaire pour son temps, il n'a pas le sens critique au degré où cela lui eût été nécessaire. Il est crédule d'abord : catholiques et protestants s'accordent à le lui reprocher ; il pose d'excellentes règles de critique et il omet de les appliquer ; enfin, arrêté aux détails extérieurs, il ne pénètre pas la pensée qu'il interprète ; à plus forte raison ne parvient-il pas à bien suivre le développement de la théologie patristique. Aussi eut-il à soutenir plus d'une controverse soit avec le catholique Richard Simon, soit avec l'arminien Le Clerc déjà cité. Cave partageait évidemment les préjugés de l'Église anglicane contre l'Église romaine et ses écrits sont à l'index en vertu d'un décret du Saint-Office en date du 11 novembre 1693.

Journal des savants, juin 1712 ; Dictionnaire de Moreri, édit de 1759 ; Nichols, History and antiq. of Leicestershire, 2, p. 77 sq. ; Life of Henry Wharton, dans la 1re édition des Sermons de Wharton ; Dictionary of national biography, t. ix, p. 841 sq.

C. Constantin.

CAVELLUS Hugues (Mac-Caughwell), de Down en Irlande, né vers 1575, était profès dans la province des mineurs de la stricte observance de Saint-Jacques en Espagne. Il avait étudié à Salamanque avant de professer la théologie au collège irlandais de Saint-Antoine de Padoue à Louvain. On le trouve à Paris en 1621, travaillant avec le général de son ordre, Bénigne de Gênes, à la réforme du grand-couvent. Son supérieur l'emmena à Rome et lui donna la chaire de théologie au couvent de l'Ara-Cœli. Urbain VIII venait de le préconiser archevêque d'Armagh quand il mourut prématurément à l'âge de 55 ans, le 22 septembre 1626. Il fut enseveli dans l'église de l'Ara-Cœli. Outre deux traités relatifs à la réforme du grand couvent de Paris que l'on dit imprimés en 1622, Cavellus a publié : Scolia in tertiam partem diætetæ, ditæ Summæ, editio, ditæ quæstio, in-fol., Anvers, 1629 ; Commentarius super libros Aristotelis De anima, 2 in-fol., Lyon, 1641 ; Doctoris subtilis Joannis Duns Scoti ordinis minorum, theologiæ professoris, et philosophi, acutissimi, in metaphysicam Aristotelis, ipsa collectanea, cum annotationibus F. Mauritii Porci, hiberni, 2 in-fol., Lyon, 1625. Les travaux de Cavellus sur la doctrine de Scot sont bornés ; deux publications ; dans l'édition des œuvres du docteur subtil publiée par Wadding, religieux du collège de Saint-Isidore à Rome, 16 in-fol., Lyon, 1639, on trouve dii adnotationes, scholia, etc., de notre auteur. On le dit encore auteur d'une Apologia pro Scotis, 1623, publiée par un de ses disciples, Hugues Magnesius, franciscain irlandais, contre le P. Nicolas Jansenius, dominicain, qui avait pris parti pour Lizovius contra Scotum. On lui attribue aussi un Speculum divinum, Louvain, 1628, en dialecte irlandais, qui est peu connu ; le Catéchisme dont parle Wadding.

Wadding, Scriptores ordinis minorum, n. 1000 ; Sbaralea, Supplémentum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888 ; Hurter, Nomenclator, t. I, p. 252 ; t. IV, col. 305.

CAVVADIAS Macaire, archimandrite, théologien grec du XVIIIe, né à Céphalonie. On a de lui un ouvrage contre l'athéisme : Maxapioj wi tuû icP. Edouard d'Alençon y_tia8p(TOV, i-uv'jti. ;av li KaôaSio-j. toO Ke^a'/T-.o ; 7capatvETtxb( -y, : tou{ î2(ov ; [taO^râ ;, 7 y.a-rà OùoXto •/.ai -mi ôitaSûv, Venise, 1802.

l'r.t s, Ne.w,r. »r ; •- ~ ;. n, p. 123, 209 ;

Satbas, Nioilli-, :., ; :'/.•,•>. Athei p. C15 ; Théodore Athanasios. Oip -, 3 :. -[ ;■ -- ; :■ ; •'.-.'. i-\ : :~i -.1 ijr.i. - nlmni i5o ;-. ;, Athenes, 1898, p. 85.

CAYET Pierre-Victor-Palma, né en 1525 à Montrichard en Touraine d'une famille catholique, honorable, mais pauvre, ses études élémentaires terminées, vint à Paris où il suivit les leçons de Ramus et où il devint maître ès arts et probablement même docteur en droit canonique. Il passa à la Réforme avec Ramus et alla étudier la théologie et l'hébreu à Genève. Il fréquenta aussi les universités d'Allemagne. Il fut ensuite nommé pasteur de Montreuil-Bonnin auprès de Poitiers. En 1562, il fut, à la cour de Jeanne d'Albret, sous-précepteur d'Henri de Navarre. En 1584, nous le trouvons ministre évangélique de Catherine, sœur de Henri IV, qui l'amena à Paris en 1593. Ses fréquents entretiens avec du Perron le rendirent suspect et il fut déposé par le consistoire et en deux synodes sous prétexte de magie et d'occultes. On l'accusait d'avoir publié un Remede aux dissolutions publiques, à MM. du parlement, dans lequel la fornication et l'adultère étaient justifiés et les maisons de tolérance approuvées. Mais il déclara qu'il n'était pas l'auteur, mais seulement le possesseur d'écrit. On lui reprochait aussi d'avoir composé un Consilium de componendo religionis dissidio. Il abjura le protestantisme le 2 novembre 1595, et rendit compte de sa conversion dans un petit livre très rare, intitulé Confession d'une lettre de maître P. V. Cayet, contenant les causes et les raisons de sa conversion à l'Église catholique, in-8°, Paris, 1595, 1596. Les calvinistes multiplièrent les réponses à cette lettre et publièrent un Examen sur la déposition de M. Cayet du saint ministère et sur sa révolte, in-12, Paris, 1595. Cayet riposta par une Réponse au livret intitulé A l'Assemblée des pasteurs et des anciens de l'Église réformée de Paris.

CAYET - CECCO

2048 tissement, etc., in-8°, Paris, 1595. Il consacra le reste de sa vie à la défense de la religion catholique et multiplia ses ouvrages de controverse : Remonstrance chrétienne et tres utile à MM de la noblesse françoyse qui ne sont pas de l'Église catholique romaine, in-8°, Paris, 1596 ; Admonition à MM du tiers-état de France qui ne sont pas de l'Église catholique romaine, in-8°, Paris, 1596 ; Le vray orthodoxe de la foy catholique du sacrement de l'autel, in-8 », Paris, 1596 ; Décision de la doctrine de Luther par les quatre conciles généraux, in-8 », Paris, 1596 ; Les antitheses et contrariétés de Jean Huss et de Luther, ensemble de Zwingle et de Calvin, in-8°, Paris, 1596 ; Advertissement sur les points de la religion pour en composer les différends, in-8 », Paris, 1596 ; Nullité de la doctrine et religion prétendue réformée, in-8°, Paris, 1596 ; Paradigmata de quatuor linguis præcipuis : arabica, armena, syra, ethiopica, in-4 », Paris, 1596 ; Tractatulus de sepultura et jure sepulcri, in-8 », Paris, 1597 ; Instance de la réunion en l'Église catholique et romaine, in-8°, Paris, 1597 ; Proposition faite aux ministres sur une brieve et facile résolution du différend de religion, in-8 », Paris, 1597 ; Tromperies des ministres, in-8°, Paris, 1597 ; Condamnation de Calvin recueillie de ses écrits, in-8°, Paris, 1597 ; l'raye intelligence salutaire du sacrifice de la messe, in-8°, Paris, 1597 ; Trois cens soixante et cinq fruits divins et salutaires du sacrifice de la messe, in-8°, s.d. (1599) ; La vraye Église, Paris, 1597 ; Histoire prodigieuse et lamentable du docteur Fausle avec sa mort épouvantable, trad de l'allemand, in-8 », Paris, 1598, 1602, 1601, etc.

En 1598, Cayet, quoiqu'il ne fût pas docteur en théologie, fut nommé recteur de l'université de Paris : mais il ne put entrer en charge. Il eut aussi le titre de professeur du roi en langues orientales et, en 1599, il succéda à Jourdain au Collège royal. Ordonné prêtre en 1600, il devint, la même année, docteur de la maison de Navarre. Il continua ses publications : La résolution de deux questions (sur l'Église et la Bible) proposées à Fontainebleau le jour de l'Ascension, in-8 », Paris, 1600 ; Discipline des ministres de la religion prétendue réformée, in-8°, Paris, 1600 ; Remonstrance et supplication tres humble à Madame, avec Réfutation de Jacques Couet, etc., Paris, 1600 ; Le purgatoire prouvé par la parole de Dieu, 1600 ; Response à la déclaration d'un nommé Edmond de Reauval (jésuite apostat), in-8°, Paris, 1600 ; Appendix ad chronologiam Gilberti Genebrardi, in-fol., Paris, 1600 ; Résolution faicte contre les ministres pour l'approbation du purgatoire et confirmer les prières qui se font pour les trépassés, in-8°, Paris, 1601 ; Hélas du père Abraham de Saint-Loup (religieux apostat), in-8°, Paris, 1601.

A cette époque, Cayet quitte l'abbaye de Saint-Martin des Champs pour habiter au collège de Navarre. Il y publia de nouveaux écrits, fit même des poèmes et traduisit en 1601 deux ouvrages hébreux, ainsi que le traité de saint Hippolyte : De la venue de l'Antéchrist, in-8°, Paris, 1602 ; Conférence avec Pierre du Moulin, 28 mai 1602 : Sommaire véritable des questions, 1602 ; l'ictoire de la vérité contre l'hérésie par la réfutation de toutes ses erreurs (contre du Moulin), in-8 », 1603 ; Réfutation chrétienne de la misérable déclaration de Léonard Thévenot, in-8 », 1603 ; Fournaise ardente et le four de réverbère pour évaporer les prétendues eaux de Siloé et pour corroborer le purgatoire contre les hérésies, erreurs, calomnies et cavillations ineptes du prétendu ministre du Moulin, in-8« , 1603 ; Approbation du saint sacrifice de la messe par syllogismes catholiques, in-8 », 1603 ; Nouvelle histoire du Pérou, 1601 ; Chronologie septennaire, in-8« , 1605, 1607, 1609, 1611, 1612 ; cet ouvrage fut condamné, le 31 juillet 1605, par la faculté de théologie, voir d'Argentré, Collectio judiciorum, t. II, p. 512-543, et par l'Index, le 18 novembre 1605, l'auteur y soutenait, entre autres erreurs, que le pape, en matière de foi, n'avait pas une autorité supérieure à celle des évêques ; il en publia une Défense, in-8°, 1610 ; Histoire véritable comment l'âme de l'empereur Trajan a été délivrée des tourments de l'enfer par les prières de S. Grégoire, trad d'un ouvrage latin de Ciaconius, in-8 », 1607 ; Chronologie novennaire, in-8 », 1608.

Cayet mourut au collège de Navarre en 1610, le 10 mars ou le 22 juillet, et il fut enterré à Saint-Victor. On a émis quelques soupçons défavorables sur ses dispositions religieuses au moment de sa mort. Discours funèbre sur la mort de feu M. Cahier, in-8', Paris, 1610 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. IV, p. 289-298 ; Leclerc, Lettre critique sur le Dictionnaire de Bayle, in-12, La Haye, 1732, p. 181 sq. ; Niceron, Mémoires, t. XXXV, p. 386-409 ; Rœss, Die Convertiten, t. III, p. 278 sq. ; Biographie universelle, t. VII, p. 279-280 ; E. Haag, La France protestante, Paris, 1852, t. III, p. 293-299 ; Kirchenlexikon, t. II, col. 2080-2081 ; Hurter, Nomenclator, t. I, p. 157 ; Féret, La faculté de théologie et ses principaux docteurs. Époque moderne, Paris, 1901, t. II, p. 153-182.

£. MANGENOT.

CECCO (Stabili Francesco dit) d'Ascoli, astrologue, brûlé comme hérétique à Florence, en 1327. Les erreurs abondent dans les notices que lui consacrent la plupart des historiens. On le fait naître vers 1257 ; or, il semble qu'il faille le rajeunir considérablement. Cf. F. Bariola, Cecco d'Ascoli e l'Accademia, Florence, 1879, p. 5-6, 31-37. On a prétendu qu'il fut, à Avignon, le médecin du pape Jean XXII. Déjà ce fait avait été révoqué en doute par Marini, Archiatri pontifici, Rome, 1781, t. I, p. 56 ; cf. V. Le Clerc dans l'Histoire littéraire de la France, Paris, 1862, t. XXIV, p. 500. F. Bariola, op cit., p. 10, 15-16, a démontré que probablement Cecco n'alla jamais à la cour de Jean XXII et ne fut pas médecin. Sans relever les autres inexactitudes de ses biographes, disons encore qu'après sa mort la légende se donna libre carrière sur son nom et qu'elle lui lit, en particulier, une réputation de magicien très habile.

Voici les principaux événements incontestables de sa vie. Cecco professa l'astrologie à Bologne, de 1322 à 1327. Accusé devant l'inquisiteur de cette ville, il fut condamné à ne plus enseigner l'astrologie à Bologne ni ailleurs. En 1327, nous le retrouvons à Florence, en qualité d'astrologue, auprès du duc Charles de Calabre. Il comparaît devant l'inquisiteur de la Toscane, le franciscain Accursio, et, condamné comme relaps, est livré au bras séculier qui le fait périr par le feu, le 15, ou le 16, ou le 20 septembre. Cf. F. Bariola, op cit., p. 22, note 1.

Cecco avait écrit un commentaire latin sur le traité de la Sphère de John Holywood (Joannes de Sacrobosco), et un poème italien, L'Acerba, essai d'encyclopédie dénué de toute valeur littéraire et, sauf quelques détails intéressants, cf. F. Bariola, op cit., p. 118-119, d'importance scientifique, en dépit des affirmations du trop fameux Libri, Histoire des sciences mathématiques en Italie, Paris, 1838, t. II, p. 191-200, 525-520. Sur les autres écrits de Cecco, cf. Bariola, op cit., p. 56-60.

CEILLIER (Dom Rémi), bénédictin de la congrégation lorraine de Saint-Vanne et Saint-Hydulphe, naquit à Bar-le-Duc, le 14 mai 1688, de Claude Ceillier, marchand, et d'Anne Bertrand, arrière-niece de Nicolas Psaume, évêque de Verdun (1548-1575). Dans ses premières années, il montra du goût pour la piété et l'étude. Ses parents le confièrent aux jésuites qui dirigeaient alors à Bar-le-Duc une école florissante, le collège Gilles de Trêves. Rémi Ceillier y fit ses humanités et sa rhétorique, puis entra comme novice au monastère bénédictin de Moyen-Moutier dans les Vosges. C'était en 1704 et il n'avait que 10 ans. Il fit ses vœux le 10 mai 1705 entre les mains de son compatriote dom Humbert Belhomme, abbé du monastère. Dix ans plus tard, il terminait ses études théologiques et devenait lui-même professeur de religieux. Il enseigna de 1710 à 1716 ; devint, en 1718, doyen de Moyen-Moutier ; en 1718, prieur de Saint-Jacques de Neufchâteau ; en 1724, coadjuteur de dom Charles de l'Assomption au prieuré de Flavigny-sur-Moselle, et enfin prieur titulaire de Flavigny, à la mort de l'Assomption, le 20 mai 1724. Il alliait à la science et à l'austérité de la vie bénédictine un esprit très positif et très entendu dans les questions d'ordre pratique. Au monastère de Flavigny, il connut sous son administration les plus belles années de prospérité matérielle comme de progrès religieux. Dom Ceillier mourut saintement, dans sa 71e année, le 20 mai 1761. Il fut inhumé dans l'église de son monastère, où on peut voir encore son tombeau.

Le premier ouvrage de dom Ceillier fut préparé et rédigé pendant qu'il enseignait la théologie à Moyen-Moutier, et publié en 1718 : Apologie de la morale des Pères, contre les injustes accusations du sieur Jean Barbeyrac, professeur en droit et en histoire à Lausanne, in-10, Paris, 1718. L'auteur établit d'abord, dans une dissertation de 40 pages, l'autorité des Pères de l'Église en général. Il aborde ensuite l'apologie de chacun de ceux qui furent particulièrement attaqués par le professeur de Lausanne : Athénagore, Clément d'Alexandrie, Tertullien, Origène, Lactance, saint Cyprien, saint Athanase, saint Cyrille de Jérusalem, saint Basile, saint Ambroise, saint Augustin, etc. En tout, 17 chapitres où il suit son adversaire pas à pas, discutant toutes ses assertions, répondant à toutes ses attaques.

Le succès de ce premier ouvrage, où l'histoire s'alliait si naturellement à la théologie, engagea dom Ceillier à entreprendre, dans le même ordre, une œuvre de longue haleine qui s'étendrait à tous les auteurs sacrés et ecclésiastiques et à tous leurs ouvrages. Dupin avait publié en 1680 sa Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques. Ceillier voulut faire « quelque chose de plus ample et de plus achevé ». Préface. Le 1er volume parut en 1729, sous ce titre : Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, qui contient leur vie, le catalogue, la critique, le jugement, la chronologie, l'analyse et le dénombrement des différentes éditions de leurs ouvrages ; ce qu'ils renferment de plus intéressant sur le dogme, sur la morale et sur la discipline de l'Église ; l'histoire des conciles tant généraux que particuliers et les actes choisis des martyrs. Ce long titre nous révèle le plan d'ensemble et la méthode du travail entrepris. Le plan comprend : 1° les auteurs sacrés, c'est-à-dire les écrivains de l'Ancien et du Nouveau Testament ; 2° les auteurs ecclésiastiques, c'est-à-dire tous ceux qui ont écrit sur des questions touchant le dogme, la morale, la discipline ou l'histoire de l'Église ; 3° les décrets des conciles et les actes des martyrs, parce que, nous dit l'auteur dans sa préface, ces documents, comme les précédents, intéressent le dogme, la morale, etc. La méthode consiste à donner pour chaque écrivain son histoire, la liste de ses ouvrages, l'analyse des écrits qui nous restent, la critique des détails, le jugement d'ensemble, enfin des citations choisies. Travail énorme qui fut mené assez promptement aux concours que dom Ceillier trouva chez ses confrères. 23 in-4° se succédèrent de 1729 à 1763. Le 23e volume parut après la mort de l'auteur. L'ouvrage n'est cependant pas achevé ; il s'arrête au milieu du 12e siècle. La continuation, confiée à dom Aubry, n'aboutit pas. Voir t. 2, col. 2264. Une Table générale des matières, préparée par Rondet et Drouet, forma 2 vol., Paris, 1782. Sans parler de la réédition, commencée par le P. Caillau, voir col. 1305, une nouvelle édition revue par l'abbé Bauzon a été publiée en 17 in-4°, avec les 2 volumes de tables, Paris, 1860-1869.

On a reproché au prieur de Flavigny des tendances jansénistes. Déjà à l'époque où paraissaient ses volumes, les Mémoires de Trévoux, souvent élogieux pourtant, faisaient des réserves sur sa doctrine toutes les fois qu'il était question de grâce et de libre arbitre. Voir par exemple Mémoires, novembre 1735, à propos d'un passage sur saint Hilaire, t. 5, p. 122 sq. L'abbé Blanc s'est fait l'écho des accusateurs du siècle précédent. Introduction à l'étude de l'histoire ecclésiastique, in-8°, Paris, 1841, p. 206. Il faut reconnaître que dom Ceillier vivait dans un milieu suspect de jansénisme, et qu'il fut en relations avec des appelants et jansénistes déclarés, comme Gouget, Luguet et Petitpied. Mais si nous le jugeons sur ce qu'il a écrit, il semble que l'accusation de jansénisme portée contre lui est une grande exagération, sinon une absolue injustice. Au reste, le prieur de Flavigny fit hommage au pape Benoît XIV, le 1er janvier 1751, des 17 volumes qu'il avait publiés jusque-là. Benoît XIV, dont personne ne peut contester la compétence ni l'autorité en fait de doctrine, reçut très favorablement l'ouvrage du bénédictin, et lui adressa un bref de félicitation en date du 4 septembre 1751. Un second bref suivit le 17e volume, le 4 juin 1753. Ces deux lettres fort élogieuses sont conservées, avec d'autres qui concernent le prieuré de Flavigny, aux archives de Meurthe-et-Moselle, II, 10, 107.

Calmet, Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, col. 255-256 ; Michaud, Biographie universelle, 2e édit., Paris, s. d., t. 7, p. 343 ; abbé Guillaume, Notice sur le prieuré de Flavigny-sur-Moselle, Nancy, 1877 (extrait des Mémoires de la Société d'archéologie lorraine) ; Kirchenlexikon, t. 2, col. 2089-2090 ; Hurter, Nomenclator, t. 3, col. 1375 ; abbé Beugnet, Étude biographique et critique sur dom Rémi Ceillier, Bar-le-Duc, 1891 (extrait des Mémoires de la Société des lettres, sciences et arts de Bar-le-Duc, 2e série, t. 10) ; Léon Germain, Du titre de prieur de Saint-Jacques porté par dom Ceillier, dans le Journal de la Société d'archéologie lorraine, 1896, p. 66.

A. Beugnet.

I. CÉLESTIN Ier (SAINT). Sa biographie sera suivie d'un bref commentaire des passages doctrinaux de sa lettre aux évêques de Gaule et des Capitula annexés au sujet du semipélagianisme.

I. CÉLESTIN Ier (SAINT). BIOGRAPHIE. - Ce pape, successeur du pape Boniface Ier, a été élu en septembre 422, et consacré probablement le 10 septembre 422. Il mourut en juillet 432, probablement le 27 du mois.

Romain de naissance et diacre de l'Église romaine, Célestin fut élu sans contestation et remplit avec vigueur et dignité les devoirs de sa charge. Des lettres aux évêques d'Illyrie (Jaffé, 366), de Vienne et de Narbonne (Jaffé, 369), de Calabre et d'Apulie (Jaffé, 371), contiennent des recommandations relatives au maintien de la discipline en matière d'élections épiscopales. En Afrique, le cas du prêtre Apiarius, destitué par son évêque, mais rétabli dans ses droits par l'évêque de Rome, avait soulevé une opposition très vive des évêques à l'exercice du droit d'appel auprès du siège de Rome. La querelle dura depuis le pontificat du pape Zosime (417-418). Célestin intervint par son légat Faustinus en faveur d'Apiarius qu'il avait remis à la communion ; mais les évêques d'Afrique, réunis en concile à Carthage en 425, n'acceptèrent point sa décision et ils demandèrent au pape de ne plus recevoir de semblables appels comme contraires aux privilèges de l'Église d'Afrique, au bon ordre des Églises, à la prompte et sûre expédition des affaires par les soins des conciles provinciaux ou généraux de l'Afrique. Mansi, t. 4, col. 515.

Célestin dut intervenir dans toutes les grandes querelles dogmatiques de l'époque : invoqué par Cyrille d'Alexandrie contre Nestorius, il tint un concile à Rome et écrivit à Cyrille pour lui communiquer la sentence d'excommunication portée contre Nestorius, s'il n'abjurait sa doctrine hérétique dans un délai de dix jours après avoir reçu la sentence (Jaffé, 372), à Nestorius lui-même (Jaffé, 374), au peuple et au clergé de Constantinople (Jaffé, 375). Ses trois légats au concile d'Éphèse (431) agirent de concert avec Cyrille d'Alexandrie. Après le concile, le pape s'employa auprès de Théodose II et de Maximien, successeur de Nestorius, pour pacifier l'Église d'Orient (Jaffé, 385-388).

Une lettre, favorable à la doctrine augustinienne et envoyée aux évêques de Gaule, a rapport au semipélagianisme (Jaffé, 381). Dans la Grande-Bretagne, les pélagiens avaient réussi à convertir les Bretons à leur doctrine. Célestin leur envoya l'évêque d'Auxerre, saint Germain, pour les ramener à la vraie foi, et il donna mission à Palladius et à quatre missionnaires d'entreprendre la conversion de l'Irlande (431).

Jaffé, Regesta pontificum romanorum, 2e édit., 1885, t. 1, p. 55 sq. ; Duchesne, Liber pontificalis, 1892, t. 1, p. 230 ; P. L., t. 60, col. 417-558 ; H. Grisar, Geschichte Roms und der Päpste im Mittelalter, Freiburg-en-Brisgau, 1901, p. 65, 150, 289, 293, 403 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., 1875, t. 2, p. 159 sq.

II. CÉLESTIN Ier. LETTRE CONTRE LES SEMIPÉLAGIENS ET LES CAPITULA ANNEXÉS. - Ces deux documents d'un grand intérêt pour l'histoire de l'augustinisme et en particulier pour une sage appréciation de l'autorité accordée par l'Église au docteur d'Hippone, ont été déjà signalés. Voir Augustin, t. 1, col. 2463 sq., et Augustinisme, ibid., col. 2518. Il suffira donc d'ajouter ici les compléments indispensables. - I. Distinction des deux documents et origine des Capitula. II. Texte intégral des Capitula. III. Sources et doctrine des Capitula.

I. Distinction de la lettre de Célestin et des Capitula. - 1° Que le pape Célestin Ier, en l'an 431, ait, à l'instigation des laïques Prosper d'Aquitaine et Hilaire, adressé dilectissimis fratribus l'épistole, Marino Leontio, Auxonio, Arcadio, Fillucio et cæteris Galliarum episcopis, une lettre dans laquelle, après leur avoir reproché trop de mollesse à réprimer l'audace de certains prêtres qui soulevent de téméraires questions, il formule l'éloge fameux de la doctrine de saint Augustin, qui est devenu comme une loi de l'Église, tout cela est incontestable : ce document a été analysé et le texte principal traduit, t. 1, col. 2463. Il se terminait primitivement ainsi : « Puissions-nous être informé que toutes ces nouveautés qui nous déplaisent, vous les désapprouvez également. Nous en aurons enfin une preuve assurée, si, les méchants étant réduits au silence, des plaintes à ce sujet ne se font plus entendre. Deus vos incolumes custodiat, fratres carissimi. » Epist., xxi, n. 3, P. L., t. 1, col. 530. 2° A cette lettre de Célestin, dans tous les manuscrits et dans les anciennes collections canoniques depuis Denys le Petit, est jointe sans interruption une série de dix décisions sur la grâce, qu'on a nommées les Capitula Caelestini. Dès le VIe ils sont largement cités, comme partie intégrante de la lettre de Célestin, par le diacre Pierre et ses compagnons écrivant (en 520) aux évêques d'Afrique exilés en Sardaigne. P. L., t. 11, col. 1776. Cf t. 1, col. 525 ; voir t. 1, col. 2461. Aussi le moyen âge ne distingua-t-il pas entre la lettre et les Capitula ; témoins, le diacre Florus dans son écrit contre Scot Érigène ; Hincmar de Reims, dans son Liber de prædestinatione, c. xxi, xxii, P. L., t. cxxv, col. 149 ; Loup Servat, abbé de Ferrières, Collectaneum de tribus quæstionibus, P. L., t. cxxi, col. 661-662 ; saint Remy, archevêque de Lyon, Liber de tribus epistolis, c. xxiii, P. L., t. cxxi, col. 1026. Mais depuis Baronius, malgré quelques tenants de l'authenticité célestinienne, la critique a définitivement établi les conclusions suivantes :

1. Les Capitula ne furent point partie de la lettre de Célestin Ier (saint Célestin qui est bien connu par la formule Deus vos incolumes custodiat. Un lit souvent intercalé pour annoncer les Capitula : Incipiunt præteritorum sedis apostolicæ episcoporum auctoritates de gratia Dei. Ils ne sont pas un document d'origine directement pontificale, comme le prouvent les formules employées dans les citations des papes Innocent et Zosime. C'est un espèce de syllabus de propositions définies sur la grâce, recueillies par un particulier dans les documents dent et encadrées dans des explications d'actualité. L'auteur en est inconnu ; mais plus probablement c'est l'œuvre de Prosper d'Aquitaine ; en tout cas les c. v et vi citent deux documents aujourd'hui perdus, et dont précisément les mêmes extraits se trouvent conservés dans les œuvres de Prosper. Liber contra collatorem, c. v, P. L., t. li, col. 267-271 sq.

4. Mais la grande autorité de ces Capitula est incontestable, soit à cause des documents pontificaux et conciliaires d'où ils sont tirés, soit à cause des approbations données par les pontifes subséquents, et de la vénération universelle de toute l'Église. Voir t. 1, col. 2101.

II. Texte et traduction des Capitula. - Nous publions le texte d'après dom Coustant, Caelestini epistola xxi, P. L., t. 1, col. 531-535 ; Denzinger, Enchiridion, n. 87-97. Toutefois la division de Mansi, t. iv, col. 458 sq., la seule rationnelle, a été préférée : dans les anciennes éditions qui fusionnent les Capitula avec la lettre de Célestin, le c. i est appelé iv, etc. Hinschius, dans ses Décrétâtes pseudo-Isidorianæ, Leipzig, 1863, p. 557, reproduit le texte de la Collectio Hispana : Incipiunt præteritorum sedis apostolicæ episcoporum auctoritates de gratia Dei.

Quia nonnulli, qui catholico nomine gloriantur, in damnatis haereticorum sensibus ceu pravitate sive imperitia demorantes, piissimis disputatoribus obviare præsumunt, et cum Pelagio atque Cœlestio anathematizare non dubitent, magistris tamen nostris, tanquam necessarium modum excesserint, obliviioni traduntur, eaque tantummodo sequi et probare profitentur, quæ sacratissima beati apostoli sedes Petri contra inimicos gratiæ Dei per ministerium præsulum suorum sanxit et docuit ; necessarium fuit diligenter inquirere, quid doctores Romanæ Ecclesiæ de hæresi, quæ eorum temporibus orta fuerat, judicarint, et contra nocentissimos liberi arbitrii defensores quid de gratia Dei sentiendum esse censuerint ; ita ut Africanorum conciliorum quasdam sententias jungeremus, quas utique suas fecerunt apostolici antistites cum probaverunt. Ut ergo plenius qui in aliquo dubitant, instruantur, constitutiones sanctorum Patrum compendioso manifestamus indice, quo si quis non nimium est contentiosus, agnoscat omnium disputationum connexionem ex hâc soliditatis auctoritatum probitate pendere, nullamque sibi contradictionem superesse rationem, si cum catholicis credat et dicat.

Décisions des pontifes précédents du Siège apostolique sur la grâce. [Préambule]. - Certains esprits, se glorifiant du titre de catholiques, mais restant toutefois, par malice ou par ignorance, dans les sentiments damnables des hérétiques, ont la présomption de s'opposer aux plus pieux défenseurs de la foi ; et tout en n'hésitant pas à condamner Pelage et Célestius, décrient nos docteurs, comme si ces derniers dépassaient la juste mesure, et font profession de ne croire et de n'approuver que ce que la chaire du bienheureux apôtre Pierre a fixé et enseigné par le ministère de ses évêques, contre les ennemis de la grâce divine ; ainsi devenu nécessaire de rechercher avec soin quel a été le jugement des pontifes de l'Église romaine, sur l'hérésie soulevée de leur temps, et quelle règle de foi ils ont sanctionnée sur la grâce de Dieu, à rencontre des funestes défenseurs du libre arbitre. Ni les décisions des conciles d'Afrique, décisions que le siège apostolique a reconnues pour siennes. Ainsi donc pour l'entière instruction de ceux qui ont encore quelque doute, nous publions et résumons dans une collection les constitutions des saints Pères, et chacun connaît, s'il n'est pas trop obstiné, que l'ensemble de toutes les difficultés trouve son principe de solution dans celle-ci.

C i (ou ii). In Adam libero arbitrio usus, dum suis bonis inconsulte utitur, in prævaricationem præsumptione concidit, nec ex hac potuit erui, nisi ei providentiæ regenerationis statum pristinum Christi Domini reformasset adventus. S. Innocent Ier, Epist., xxix, n. 6, P. L., t. xx, col. 58b.

C ii (ou iii). Neminem esse per semetipsum bonum, nisi participationem sui ille donet, qui solus est bonus. Quod in eisdem scriptis dicti pontificis sententia pii testatur dicens : Quam quid nos de eorum posthac rectum mentibus aestimemus, qui sibi se putant debere quod boni sunt ; nec illum considerant, cujus quotidie gratiam consequuntur, qui sine illo tantum se assequi posse confidunt. Ibid., n. 3, col. 584.

C iii (ou iv). Neminem etiam baptismatis gratia renovatum idoneum esse ad superandas diaboli insidias et ad vincendas carnis concupiscentias, nisi per quotidianum adjutorium Dei perseverantiam bonæ conversationis acceperit. Eiusdem antistitis in eisdem paginis doctrina confirmat dicens : Quamvis hominem redemisset a præteritis peccatis, tamen scivit eum iterum posse peccare, ad reparationem sibi, quæ modo posset illum et postea corrigere, multa servavit quotidiana præsedia, quibus nisi freti conftisque nitamur, nullatenus humanos errores vincere poterimus. Necesse est enim, ut quo auxiliante vincimus, eo iterum tuti adjuvante vincamus.

C iv (ou v). Quod nemo, nisi per Christum, libero arbitrio bene utatur, id est, ut commune magisterium in epistola ad Milevitanum concilium datam prædicat dicens : Adverte tandem, o pravissimarum mentium perversa doctrina, quod primum hominem ita libertas ipsa decepit, ut dum indulgentius frenis ejus utitur, in prævaricationem præsumptione conciderit. Nec ex hac potuit erui, nisi ei providentiæ regenerationis statum pristinum Christi Domini reformasset adventus. S. Innocent Ier, Epist., xxx, n. 3, P. L., t. xx, col. 591 (2).

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er Christum, libero arbitrio bene utatur, id est, ut commune magisterium in epistola ad Milevitanum concilium datam prædicat dicens : Adverte tandem, o pravissimarum mentium perversa doctrina, quod primum hominem ita libertas ipsa decepit, ut dum indulgentius frenis ejus utitur, in prævaricationem præsumptione conciderit. Nec ex hac potuit erui, nisi ei providentiæ regenerationis statum pristinum Christi Domini reformasset adventus. S. Innocent Ier, Epist., xxx, n. 3, P. L., t. xx, col. 591 (2).

C v (ou vin). Quod omnia studia et omnia opera ac mérita sanctorum ad Dei gloriam laudemquereferendasint ; quia nemo aliunde ei placet, nisi ex eo quod ipse donaverit. In quam nos sententiam dirigit beatse recordationis papa ? Zosi.mi regularis auctoritas, cum scribens ad totius orbis episcopos ait : Nos aitteni instinctu Dei(omniaenim bona ml auctorem suum referenda sunt, unde nascuntur), adfratrum et coepiscoporum nostrorum conscientiam universa retuInnus (3). Hune autem sermonem sincerissimse veritatis luce radiantem tanto Afri episcopi honore venerati sunt, ut ita ad eumdem scriberent : Illud vero quod in iillcris, quas ud universas provincias curasti esse mittendas l> »S« isti dicens : Nos tamen instinctu Dei, etc. ; sic accepimus dictum, ut illos qui contra Dei adjutorium exlollunt liumaui arbitra libertatem, districto gladio veritatis velut cursim transiens amputares. Quid enim tam libero fecisti arbitrio, quam quod universa in nostrx humilitatis conscientiam retulisti ? Et tamen instinctu Dei faCtum esse ftdeliter sapienterque vidisti, veraciter fldi ndixisti. Ideo utique quia praeparatur voluntas a Domino (Prov., vm, 35, selon les LXX) et ut boni aliquid agant, paternis inspirationsbus suorum ipse tangit corda flttorum. Quotquot enim Spiritu Dei agunlur, bi filii Dei sunt (Rom., \ ni, 14) ; ut nec nostrum déesse eentin arbitrium, et m'h, nus qui■ voluntatis humaux singulis motibus magie illius valere non Uubttemus uuxilium (4).

n'est par le Christ ; tel est l'enseignement du même docteur dans sa lettre au concile de Mileve : O doctrine perverse d'esprits dépravés ! ditil, comprends enfin jusqu où cette liberté trompeuse a entraîné le premier homme : à peine lui a-t-il lâché les rênes, que l'orgueil l'a précipité dans la prévarication. Et il n'aurait pu en être retiré, si le Christ en venant au monde n'avait point, par le bien fait de la régénération, rétabli l'homme dans les conditions de son ancienne liberté.

C. VTous les efforts, toutes les œuvres et tous les mérites des saints doivent être rapportés à la gloire et à la louange de Dieu, puisque personne ne peut lui plaire que par ce qu'il a lui-même donné. C'est à cette conclusion que nous amene la regle de foi authenliquement formulée par le pape Zosime, d'heureuse mémoire, dans sa lettre aux éveques du monde entier : Pour nous, dit-il, par une inspiration de Dieu (car c'est à Dieu qu'il faut rapporter tout bien comme à son auteur qui seul lui donne naissance), nous avons tout remis à la conscience de nos freres et coévêques. Or, ce langage brillant des dartés de la tres pure vérité, les éveques d'Afrique le saluerent avec tant de respect, qu'ils écrivirent à ce pontife : Ce que tu as écrit dans les lettres envoyées par tessoi>is ilans toutes les provinces et où lu dis : « Mais nous, par une inspiration de Dieu, etc., » nous l'avons considéré comme un coup par lequel, armé du glaive de la vérité, tu frappes à mort ceux qui exaltent la liberté de la volonté humaine contre la grâce de Dieu. N'est-ce pas de ton plein gré et aussi librement que possible que tu as remis toute l'affaire ù la conscience de tes humbles freres ? Et cependant cette décision, tu as sûrement et sagement compris, tu proclames en toute vérité et assurance, que c'est sous l'inspiration divine qu'elle a été prise. Et la raison en est sans doute que le Seigneur prépare la volonté et, quelque bien que fassent ses fils, il faut pour cela que Dieu touche leurs coeurs par srs paternelles inspirations. « S ceux qui sont conduis par l'Esprit de Dieu sont fil » de Dieu. Ainsi nous rentrons que le libre ne nous fait pas défaut et dans chaque bon mouvement, delà volonté humaine ymns n'hésiterons pas ù attribuer finfl tante au secours de Dieu.

C. VI (ou IX). Quod ita Deus in cordibus bominum atquc in ipso libero operetur arbitrio ut sancla cogitatio pium consilium omnisque motus bonoe voluntatis ex Deo sit, quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus. Ad hanc enim nos professionem idem doctor inslituit, qui cum ad totius orbis episcopus de divinae gratioe opitulatione loqueretur : Quodergo, Si\l,tempus intervenit quo ejus non egeamus auxilio ? In omnibus igitur actibits,causis, cogitationibus, motibus, adjutor et protector orandus est. Superbum est enim ut quidquam sibi humana natura prœsumat, damante Apostolo : Non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed contra principes et potestates aeris hujus, contra spiritalia nequitiœ in caelestibus (Eph., vi, 12), et sicut ipse iterum dicit : Infelix ego homo quis me liberabit de corpore mortis hujus ? Gratia Dei, per Jesum Christum Dominum nostrum (Rom., vu, 24). Et iterum : Gratia Dei sum id quod sum, et gratia ejus in me vacua non fuit ; sed plus illis omnibus laboravi. Non ego autem, sed gratia Dei mecum (I Cor., xv, 10).

C vu (ou x). Illud etiam quod inlra Carthaginiensis synodi décréta constitutum est, quasi proprium apostolicx sedis amplectimur (5), quod scilicet tertio capitula définition est : Item plaçait, ut quicumque disent gratiam Dei, in qua justilicamur per Jesum Christum Dominum nostrum ad solam remissionem peccatorum valere, qu ;c jam commissa sunt, non etiam ad adjutorium, ut non commlttantur, anatbema sit. Conc. Cartliag., can. 3(6). Et iterum, quarto capitulo : Item placuit ul quisquis dixerit eamdem gratiam Dei per Jesum Christum Dominum nostrum, propter hoc tantum nos adjuvare ad non perça ndum, quia per ipsam nnbis revelatur et aperitur intelligentia mandatorum, ni mus quid appetere et quid vitare debeamus, non autem per illam nobis prœstarl ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, anatbema sit. Cura enim dlcit Apostolus : •■ s lentia inflat, carltaa vero eedlflcal » (ICor., vin, 1), valde Implumeel utnedamusadeam, quœ Inflat, nos babere gratiam Christi : ad eam, quœ

C vin (ou xi). Prœter has autem beatissima ; et apostolicoe sedis inviolabilea sanctiones, quibus DOS,piissiml patres, pestiferœ novitatis electione dejecta, et bons voluntatis exordia et incrementa probabilium studiorum, et in eis usque in finem irerantiam ad Christi gratiam referre docuerunt ; obsecrationnni quoque sacerdotalium sacranienla respiciamus, quœ ab apostolia tradita, in toto miund« atque in omni Ecclesia catli'.lira nniformiter celebrantur, ut legem credendi statuât lex supplicandi. Cum enim sanctarum plebium prsesules mandata sibimetlegatione fungantur, apud divinam dementiam liuinani generis agunt causam, et tota secum Ecclesia congemiscente, postulant et precantur ut inlidelibus donetur fides, ut idololatrœ ab impietatis suce liberentur erroribus, ut 1m retici catholicae fiilei perceptioneresipiscant, utschismatici spintum redi ivie cantatis ai cipiant, ut lapais psenitentias remédia conlerantur, ut denique catechumenla ad regenerationis sacramenta perductis caelestis misericordioe aula reseratur. Ha.-c'autem non perlunctorie neque inaniter a Deo peti rerum Ipaarum monatrat ellectus, quandoiuidoin ex omni errorum génere plurimoa Dcus dignatur attrahere, quos erutos de potestate tenebrarum, transférât in rcgnuin lïlii caritatis sine (Col. i, 18), el ex vasis Irai facial vasa mieeriii ;.m., ix, 22). Quod adeo toiuni divini operia esse aentitur, al base efficient ! Deo gratiarom aemper actio laudisque c.nfossio pro illuminai !'n laliuin velcum dient reiciaUir pour la charité qui aloii q.1 n de Dieu, al de • onnaltre I ai'. in In n. nfle i. m comme U I lieu : i Ceal lui qui donne la a i bomme, « ainai, il rit •• i.a charité i nul île 1 1 Et dan » la S' • Conque dira que la grâce de la justification noue i Bl donnée, Beulement, pour quai'aide noua i écuter, plus facilement, < :e que la li.i prescrit à notre liberté) comme si, au cas où la grâce ii'rait refusée, mus pouvions encore, quoique avec moins de facilité, accomplir lea préceptes qu'il soi) anatheinelCai c'est de l'observation des préceptes que parlait le Maitre quand il disait, non pas : Sans moi, vous ferez plus difficilement ; mais : Sans moi vous ne pouvez rien faire c. vin. Après ces décrets inviolables du saint-siege apostolique, décrets par lesqu>-b IMS pieux prédécesseurs, rejetant l'adoption d'une nouveauté pernicieuse, nous ont enseigné qu'il faut attribuer à la grâce du Christ le commencement dans la bonne volonté', le dé\ i loppement des efforts louables et leur persévérance jusqu'à la lin, examinons les paroles sacrées des prières sacerdotales, que les apôtres nous transmirent, que toute l'Église catholique emploie unit, rmélement, dans tous les lieux du monde, afin que la regle de nos prières établisse la regle de nuire foi. Car, lorsque les évêques des peuples fideles s'acquittent de l'ambassade qui leur a été confiée, ils traitent, aupres de la clémence divine, des intérêts du genre humain ; et avec toute l'Église qui gémit avec eux, ils demandent, ils supplient que la foi soit accordée aux infideles, que les idolâtres soient délivrés des erreurs de leur impiété, que les hérétiques, recevant la foi catholique, viennent à résipiscence, que les Bchi ; niatKjues repsivant) esprit Me charité qui les rendra a la \ le, que les pécheurs prennent enfin que les catéchumenes, amenés au sacrement de la réde la pénitence, et'Ii'n voient 6 ouvrir devant eux le palais de la miséricorde céleste Or, les résultats démontrent que ces demandes ne sont pas de vaines cérémonies ni des prières inutiles ; puisque Dieu daigne retirer des erreurs de toute espece un grand nombre d'hommes, que, api's les a\ i ir ai rachl s'à la puissance des ténebres, il transporte dans le n. aume du Fils île \ a. en vai se de amour, qu'il transforme miséricorde. Lt cela est tel le C iv (on mu tllud etiam quod eirca bl muiido aani I I iiinl'.niiiteragil.ii leioplainur intuitu. Loin sive parvuli sive juvenes ail neratlonla veniunt sacn tutu, non prius fbntem vitae adeunt quant exorcismis et exsufiiationibus dericonun ritus ab eis iiiiinundus abigatur : ut tune voie a] pari at quomodo pi Incepa mundl I iriiltatiir foras i.loa., XII, 31), et quomodo prius alligetur (Mattb. xn, 29 ;, et de'27) in possessionem translata vicions quicaptivamduco înj)tivitatem (Eph., iv, 8) et dat d »na bominibus (Ps lxvii, 19). isdiripianturl. Marc, ni, llisergoecclesiasticii et ex divina sumptis aucl documentis, ita adjuvant. Domino conlinnati sumus, ut omnium bonornm atque operum et omnium atndionim, omniumque virtutum, quibus ab initio fidei ad Deum tenditur, Deum proliteamur auctorem, et non dubitemus ab ip-ius gratia. innia bomhtts mérita praveniri, per quein fit, ut aliquid boni et voile incipiamus et facere iPbil., n. 13). Quo utique auxilio et muncre Dei non auferetur liberum arbitrium, sed liberatur, ut de tenebroso lucidum, de pravo rectum, de Utnguido sanuin, de imprudente sitprovidum. Tanta enim est erga ouiiies homines bonitas Dei, ut nostravel mérita, qua ; sunt ipsius dona ; et pro his, quae largitus est, œterna pranua sit donatorus. Agit quippe in nobis, ut quod vult et velimus et agamus nec otiosa in nobis esse patitur, qu.e exercenda non negligenda donavit, ut et nos coopei sinius gratiae Dei. Ac si quid in nobis ex nostra viderimus remissione languescere, ad iUum sollicite recurramus qui sanat omnes langu n^ n'et rediinit de intérim \ itam nostram (Ps eu, 3, a) et oui quotidie dicimus : Ne inducas nos in tentatii nem,scd libéra nos a malo (Mallb., vt, 13). c x « ou xiio. Proftmdii rea ver., iliflîcilioresqu t'urrenUom quaBStionum, mentreeonri iivine, et des'sont gne illumini :

C'i\ Kl le » rites que la I ! dans lui dans la Collation du ba ne son n speciaeux dont le 6en pic enfants ou jeunes hommes viennent au nent de la ré-génération, Dtrenl danla fontaine de viequ et les insufflations des dercs ont chassé l« in deux I immon i il soit bien monde est jeté dehors, que le fort est auparavant enchaîné, et ses meul i ince de ce être transféi -té au vainqueur qui emmene des captifs et fait des largesses aux nommes, (Conclusion.) l'oici donc les convictions que ces définitions ecclésiastiques et ces documents appuyés sur l'autorité divine ont avec l'aide de Dieu, confirmées en nous : Nous professons hautement que tous les bons sentiments et toutes les bonnes œuvres, tous les efforts et toutes les vertus, par lesquels, depuis le premier début de la foi, nous nous dirigeons vers Dieu, ont vraiment Dieu pour auteur : nous croyons fermement que tous les mérites de l'homme sont i la grâce de celui à qui nous devons et de commencer. loir le bien et de commencer à le faire. Et certes, ce secours et ce bienfait de Dieu ne mus enlevent pas le libre arbitre ; mais le liberent, afin qu'il devienne, de ténébreux éclairé, de tortueux droit, de languissant \ d'imprudent avi^é. Car, telle est la bonté de Dieu pour tous les hommes qu'il consent à ce que ses dons deviennent m »- mérites, et qu'il veut réc.ini enser pendant l'éternité, ce qu'il nous a accordé lui-même. Il agit en nous, pour que nous voulions et fassions ce qu'il veut ; il ne Si ai lire pas que nous laissions inutiles en nous les dons qu'il nous a confén s non i« mr les négliger, mais pour les faire valoir, de telle s rte que nous soyons les co p'rateurs de s. nous voyons que quelque chose languit en l'i'.e de notre relâchement, recourons, avec insistance, à celui qui guérit Uutes les maladies et délivre notre vie de la fosse, à celui à qui nous disons chaque jour : Ne nous induis pat en tentation, mai* délivrenous du mal.

I \. (.niant aux questions plus profondes et plus ardues que soulevent ces controvi 2059

CÉLESTIN I » (SAINT)

20G0 latius pertraetarunt qui haereticis restiterunt, sicut non audemus contemnere, ila non necesse habemusadstruere ; quia ad confitendum gratiam Dei, cujus operi ac dignationi nibil penitus suhtrahendum est, satis sufiicere credimus, quidquid secundum prœdictas régulas apostolicse sedis nos scripta docuerunt : ut prorsus non opinemur catholicum quod apparueritprœfixissententiisesse contrarium questions amplement développées par les écrivains qui ont combattu les hérétiques, nous n'avons certes pas la témérité d'en faire peu de cas, mais nous ne croyons pas nécessaire d'en donner la solution. En effet, dans notre foi à la grâce de Dieu (à l'action et à la miséricorde de qui rien absolument ne doit être soustrait), il suffit de s'en tenir à la doctrine que, selon les regles précédentes, nous enseignent les écrits du siege apostolique : en sorte que nous regardons comme entierement contraire à la foi catholique ce qui apparaîtra en opposition avec ces décisions doctrinales. (Il Le texte d'Innocent cité dans le c. Il a été abrégé par le collecteur, et obscurci. Au lieu de iVarn quid, les éditions des Capitula donnent ordinairement Numquid. (2). Texte primitif de la leltre légerement modifié. (3). Ce texte de Zosime est extrait de la fameuse Tractoria aujourd'hui perdue, dont les fragments conservés ici (c v, VI) et dans les œuvres de Prosper d'Aquitaine sont réunis par dom Coustant, P. L., t. XX, col. 093-695.

La lettre des éveques d'Afrique à Zosime est également perdue. Ce Iragment est conservé aussi par Prosper d'Aquitaine, Liber contra collatorem, c v, n. 3, P. L., t li, col. 228, et t xlv, col. 1808, n. 15. Dans les dernières lignes, beaucoup d'éditions des Capitula admettent à tort le pluriel retulistis, vidistis, dixistis, tout en maintenant plus haut le singulier curasti, posuisti. (5). Le c vu est intégralement la continuation de la Tractoria du pape Zosime ; c'est lui en effet, et non le collecteur, qui a pu dire : quasi proprium apostolicse sedis amplectimur. Dom Coustant l'a tres bien remarqué. P. L., t xx, col. 534. Du reste, le début du canon suivant suppose que le collecteur n'a réuni jusqu ici que des témoignages de pontifes romains. Nous apprenons donc par ce texte que la Tractoria avait solennellement approuvé et reproduit les canons 3*, 4', 5'du concile de Carthage. (6). Ces trois canons sanctionnés par Zosime sont bien ceux du concile de Carthage (1« mai 418) et c'est à tort qu'on attribue souvent ces huit canons au concile de Mileve en 416. l'oir t'i, col. 2282. Cf dom Coustant, P. L., t xx, col. 534. Pour le texte des canons, i t. m, col. 811 sq. ; P. •£,., t xi.v, col. 1730. Il faut observer que ces canons 3, 4, 5, sont numérotés 4, 5, 6, dans certains manuscrits.

111. Sources et doctoine des Capitula. - 1° Le 1ere dominant et le but de cette collection de décrets sont nettement indiques dans le préambule. Il s'agit de combattre directement le semipélagianisme des Gaules. La lettre de Célestin avait garanti l'orthodoxie de saint Augustin et réprimé les attaques contre le grand docteur. Mais cette apologie en bloc de sa docn ni ne tranchait guere les difficultés particulieres. Les adversaires de saint Augustin distinguaient entre ses premiers ouvrages etses derniers écrits, ceux qui étaient postérieurs aux définitions d'Innocent et de Zosime : on acceptait les premiers, on se croyait dispensé de tenir compte des autres. Les partisans deCassien disaient tout haut qu'au lieu d'examiner des textes d'Augustin, ils voulaient s'en tenir aux définitions sanctionnées par le sirge apostolique. l'oilà ce qui inspira au collecteur 2° Les sources auxquelles sont empruntés ces Capitula se réduisent à trois : 1. Les lettres d'Innocent I » aux Peres du concile de Carthage des le début de 417 (c'i-iii) et aux Peres de Mileve à la même époque (c'iv). - 2. La célebre Tractoria de Zosime (été de il8) fournit le c v avec une explication empruntée à la I « Dei) qui précede tout acte bon ; le c vi sur la il'de la grâce dans tout acte vertueux ; le c vu •ut approuvés trois canons de Carthage (318). - ce recueil des décisions romaines.'•<pies d'Afrique sur l'inspiration (in-

DICI. UK I11LOL. CA1IIOL. 3° Enfin la liturgie, dont on proclame le droit régulateur de la foi, inspire le c vin (prières pour toutes les classes d'hommes, conservées aujourd'hui dans l'office de Paraseeve, cf même argument chez S. Augustin, Epist., ccxvn, ad l'italien, n. 2, 26, P. L., t xxxih, col. 978, et surtout 988), et le c.ix sur les exorcismes du baptême : il faut reconnaître que ces deux chapitres, tout en confirmant l'impression générale sur la foi de l'Église à la nécessité de la grâce, ont une portée moins précise et moins décisive dans la controverse semipélagienne. 3° La doctrine de ce document a été analysée, t'i, col. 2518 ; elle est parfaitement résumée dans la conclusion qui réduit tout à cette profession de foi : « A la grâce de Dieu doit être attribué absolument tout ce qu'il y a de bien en nous, la bonne volonté et aussi le lion désir, l'achevement et aussi le commencement. » Ce n'est donc point l'existence du péché originel qui est ici en vue comme dans les discussions contre Pelage ; ce n'est même pas directement la nécessité de la grâce pour le bien, quoique celle-ci ait dû être rappelée (c. I, il, iv). C'est proprement l'universalité de cette nécessité pour tout homme et pour tout acte bon sans exception. Les semipélagiens, tout en admettant que la grâce de Dieu est nécessaire, distinguaient d'abord entre les personnes : pour les uns, disait Cassien, la grâce prévient la bonne volonté, par exemple dans la vocation de Matthieu et de Paul ; chez d'autres, la grâce dépend de la bonne volonté précédente, et il citait Zachée et le bon larron. Cf. Prosper d'Aquitaine, Contra collât., c v, n. I, P. L.ft li, col. 225. Ils distinguaient ensuite entre tels ou tels actes et en particulier entre la réalisation des bons désirs qui requiert la grâce, et ces désirs ou les premiers commencements de toute vertu qui dépendent de notre liberté seule et même attirent la grâce. l'oir col. 1828. Les Capitula affirment donc la nécessité pour tous les cas sans aucune exception. Tel est le sens de ces formules si universelles : nemincm esse per semetipsinn bonum (en) ; quod nemo nisi per Christian libéra bene ulatur arbilrio (c'iv) ; même les justes ont besoin de la grâce pour persévérer (c m) ; aucun acte bon n'échappe à l'inspiration divine (c v) ; même Yinitium, la seule pensée, le seul désir du bien (c vi), les exordia bonse rolunlatis (c vm) requierent le don de Dieu. On peut donc conclure que Dieu prévient toujours l'homme, ab i),xius gratia hominis mérita prœveniri (conclusion), ce qui est la def de la gratuité de la grâce. Si l'on compare cette série de décisions avec les canons du concile d'Orange (Arausicanum II ; Denzinger, n. 144 sq.) envoyés eux aussi de Rome un siècle plus tard sur le même sujet, on s'aperçoit vile de l'identité de doctrine ; seulement la discussion d'un siècle a eu pour résultat une plus grande précision, et aussi une plus grande habitude des formules augustiniennes qui souvent forment la substance de ces canons. Aux semipélagiens qui soutiennent que par les saints désirs, les prières, les larmes on peut obtenir les grâces, nos Capitula répondent simplement ; Toul vient de Dieu, le commencement comme la lin de l'œuvre. Mais les canons d'Orange ajoutent expressément : Ces désirs prières, ces larmes sont précisément un don de Dieu, et n'ont pu naître qu'en vertu d'une grâce prévenante. Cm. 3-6. Les Capitula parlent du commencement de tout acte bon ; les canons d'Orange montrent que le débat s'est spécifié et concentré sur l'initium fidei. Enfin pour rassurer les esprits effrayés pie le prédestinatiauisine, nos Capitula affirment la liberté de l'homme ; Les canons d'Orange précisent et rejettenl la prédestination au mal. Denzinger, n. 170.

I l'i.l.l. M'il. 2. CÉLESTIN II, pape, successeur d'Innocent II, élu le 25 septembre 1 1'éi, et mort le 8 mars llii i ;ui Castello originaire de Tiferno en Toscane, éleve de Pierre ibélard, el réputé pour sa science, fut élevé nu cardinalat en 1128, avec le titre de Saint-Marc ; il devint légat en i rance en 1440 et essuya des reproches de saint Bernard pour la faveur montrée a Arnaud de Brescia. Il fut élu pour ses capacités après la morl d'Innocent II, mais sa mort au bout de sii mois de regne i, • lui permit pas de rien faire de considérable. JafM, Begeata pont, rom., 2- « lit., 1888, t.'u p. 1-7 : Duel liber pontlflcalis, [892, t n, p. ;*0 ; WaUerich, l'itse pont rom., 1862, t'u, p, 276. II. Hemmer.

3. CÉLESTIN III, pape, successeur de Clément III, élu le 30 mars 1191, mort le 8 janvier 1198. Hyacinthe liobo, le premier pape de la famille Orsini, avait 85 ans d'âge et M de cardinalat, quand il hérita de la succession de Clément III. Il n'était que simple diacre au moment de son élection (30 mars) et reçut la prétri-e le 13 avril et l'épiscopat le 14 avril suivant (samedi saint et jour de Pâques). Des le 15 avril, il couronnait l'empereur Henri VI et l'impératrice Constance. Tout son pontilicat devait se passer à lutter contre cet empereur pour l'empêcher de réunir les deux couronnes d'Allemagne et de Sicile et d'étouffer ainsi les possessions du saint-siege. La résistance de. N'ailles, mieux que les objurgations du faible Célestin, lit échouer l'entreprise du roi qui dut rentrer précipitamment en Allemagne. C'est lui qui porte la responsabilité principale de la destruction sauvage de Tusculum abandonné aux fureurs du peuple romain ; mais le pape à qui le sénat de Home rétrocéda les ruines de la ville parut s'associer par sa faiblesse peut-être plus que par complaisance à cet acte inhumain. La môme longanimité empêcha le pape de frapper à temps de l'excommunication les auteurs de l'arrestation de Richard Cœur de Lion, traîtreusement emprisonné à son retour de croisade (Jaffé, 17119, 17205), et quand il le lit ce fut avec des ménagements singuliers pour la personne de l'empereur. Cela n'empêcha pas un retour offensif de Henri VI vers l'Italie méridionale, après la mort du roi Tancrede (1194) ; il lit crever les yeux au jeune Guillaume III, s'empara du royaume de Sicile au nom de Constance et établit son frère et d'autres princes allemands dans l'Italie centrale. Pour calmer le pontife il fit miroiter à ses yeux un projet de croisade qu'il méditait réellement en vue de battre les infideles et de conquérir l'empire grec. Le projet ne fut jamais exécuté'. En revanche, les usurpations sur le saint-siege en Italie continuerent, de même que les cruautés commises en Sicile, et peut-être la rupture eùl-elle enfin éclaté', si Henri ne fût mort subitement à Messine le 28 septembre 1 197. Le vieux Célestin s'éteignit peu après l'empereur le 8 janvier 1198. La faiblesse du pape avait encouragé d'autres résistances : en Angleterre, son légat, l'évêque d'Ely, à qui Richard absent pour raison de croisade avait confié le royaume, avait du mal à se faire reconnaître de Jean sans Terre et des barons ; le pape le soutint de son mieux (Jaffé, 16765), mais sans grand résultat. L'intérél du pape pour la croisade se marque par de nombreuses lettres i n faveur des Templiers, d.s'Hospitaliers, par l'approbation donnée à l'ordre des Chevaliers allemands (1191 : mais Célestin dut relever Philippe-Auguste de son vœu à son retour de la croisade. Dans les ait mes mal ri moniales qui intéressaient plus directement la religion, le pape montra plus de vigueur : Alphonse l\ de Lion dut renoncera épouser une princesse portugaise, et Philippe-Auguste ■ sentence de d due par des évêquea complaisants laffé, 17241-17243 A la rérité, il ne tint aucun compte des décisions du pape et i ! ép« plu, séver de Méranie sans que le pape prit des mesures Célestin III canom-a saint Jean Gualbert (1 octobre llittj. Jaffé, Regeêta • romanorum, ï \ n, p. 577 eh, l'il » pontifleum romanorum, t n. /'. /. t'a m coL w, » : Toche, Kaiser Heinrich VI. û trad franc, par Giraud-Teulon, Paris, 1904 ; Hefele, Concilient ■/' •'McliU l ■ lit i-ai Ki : i Hier, t v, p. ~~. ;>. Rom, ).n R( amont, t n lit., t. IV, p. 591 : 1 1 H. Hehker.

4. CÉLESTIN IV, pape, successeur de Grégoire IX, élu le 25 octobre 1241, mort le 10 novembre suivant. Godefroy, cardinal-évéque de Sabine, élu malgré son grand âge, en pleine lutte de la papauté contre Frédéric IL par un college de cardinaux tres di mourut au bout de quinze jours de regne. Il eut pour successeur Innocent IV mais seulement en 124 Potthast, Regesta pontifleum romanorum, 1*74, t. I, p. 940. II. Hemmu.« >. CÉLESTIN V (SAINT), pape, successeur de Nicolas IV, élu le 5 juillet 1 29 i, démissionnaire du siege apostolique le 13 décembre de la même année. Fils d'un paysan des Abruzes, Pierre, dit Murrone, naquit vers 1215 (au plus tôt vers 1210). et passa presque toute sa vie dans les exercices ascétiques. Il était entré chez les bénédictins et avait mené la vie érémitique sur le mont Majella et sur le mont Murrone d'où lui vint son surnom. Des relations mal éclaircies avec les spirituels valurent au pieux ermite un renom qui lui attira des disciples et lui permit de fonder un ordre particulier, approuvé', dit-on par différents papes et notamment par Urbain IV en 12(>i et par Grégoire X en 1 »27 i : mais Pierre de Murrone abandonna à un vicaire le soin de gouverner son ordre lorsqu'il devint un peu nombreux. Rien ne le désignait pour la tiare, et il fut plus surpris que personne de se voir offrir la papauté. Nicolas IV était mort depuis deux ans (1292) et les factions des cardinaux Orsini el Colonna ne parvenaient pas à s'entendre. Le conclave, réuni à Pérouse menaçait de s'éterniser, quand Charles IL roi de Naples, fit aboutir la candidature de Pierre de Murrone. Les députés du conclave ne purent d'abord parler à l'élu qu'à travers la fenêtre grillée de sa cellule. On parvint à lui faire agréer l'élection en y montrant le doigt de Dieu. Célestin V convoqua les cardinaux à Aquila où il fit modestement son entrée sur un âne, et fut août 1294. Son inexpérience le livra aussitôt aux politiqte aux intrigants. Le roi de Naples, Charles le lioiteux le décida à demeurer à Naples dans un palais où l'humble pape se contenta d'une chambre toute monacale mit en devoir de l'exploiter pour conquérir la Sicile. H se lit donner un appui moral et financier pour la guerre i Potthast, 23985) et comme la vieillesse de Célestin était un danger pour son influence, il tenta de s'assurer un rôle prépondérant dans le prochain conclave en bis remettre en vigueur la constitution de Grégoire X sur les élections pontificales et en faisant procéder à une fournée de cardinaui choisis parmi ses créatures. Les ail lirespirituelles, en dépit des bonnes intentions du pape, étaient aussi mal conduites que les politiques. Une nuée d'intrigants et d'exaltés, appartenant au parti des spirituels franciscains et à la posl spirituelle de.loacliim de Flore, s'empresserent d rendre aupres du pape qui les avait connus dans retraite et qui ne voyait de leurs menées que le /ele apparent pour la réforme de l'Église. Timide a 1 des cardinaux qu'il tenait loin de ses conseils, le pape 2063 CÉLESTIN V (SAINT) - CÉLESTINS 2064 se laissait arracher des permissions, des faveurs spirituelles, des décisions qui menacerent bien vite l'Église d'une vraie anarchie. Tandis que l'ordre des ermites de Pierre de Murrone recevait avec le nom de « célestins » une constitution indépendante et une sorte de primauté sur les bénédictins ; tandis que les freres mineurs du courant « spirituel » devenaient par la grâce du pape les « pauvres ermites célestins », d'autres esprits moins faciles à discipliner, notamment les « freres apostoliques », entamaient une campagne dangereuse de prédications.

La simplicité du pape le rendait peu propre au rôle de réformateur que l'on pouvait attendre d'un moine : le fils du roi de Naples, laïque âgé seulement de vingt et un ans, fut nommé par lui archevêque de Lyon. Potthast, 23990. Clément V, dans la bulle de canonisation de Célestin, ledit régime » univcrsalis Ecclesiae inexpertus. Bourrelé d'inquiétudes de conscience, Célestin semble avoir eu de lui-même la pensée de renoncer à la tiare. Après avoir essayé de se décharger du poids du gouvernement sur une commission de trois cardinaux, il donna suite à son projet de renonciation en dépit du mécontentement populaire et des remontrances de ses moines célestins. Les cardinaux l'encouragerent et Benoît Gaétarii, le futur Boniface VIII, par une consultation canonique, leva tous les scrupules. Une constitution, rédigée à la demande d'un cardinal, établit qu'il était permis à un pape de se dépouiller de sa dignité. Sext., Décret., 1. I, tit. vi, a. 1. Le 13 décembre 1294, Célestin lut son acte d'abdication libre et volontaire en présence du sacré collège. Sa démarche lui valut, avec les éloges de Pétrarque pour sa grandeur d'âme, les reproches passionnés de Dante pour la lâcheté qui lui inspira il gran rifiuto lnf., m, 59. Benoit Gaétani devenu Boniface VIII avait lieu de craindre que son prédécesseur, entre les mains des intrigants qui le dominaient, ne revint sur son abdication et n'occasionnât peut-être un schisme. Il avait intérêt à exercer une étroite surveillance. Célestin réussit à s'enfuir à Sulmone et à gagner l'Adriatique, mais le vent l'empêcha de passer en Dalmatie ou en Grèce. Boniface, s'étant saisi de sa personne, le confina au château de Fumone près d'Anagni, où il vécut encore près d'un an et demi, dans une pieuse retraite, en compagnie de deux religieux de son ordre. On possède quelques opuscules ascétiques attribués au pape Célestin V et imprimés à Naples par Telera en 1640. L'authenticité en est des plus douteuses. Un des biographes les plus anciens et les plus autorisés se tait sur ces ouvrages et note que son héros « peu doué de science a été choisi de Dieu ut confundat fortia ». Ces opuscules n'ont d'ailleurs aucune originalité et sont pour une bonne part de simples résumés de travaux antérieurs. Il se pourrait que Célestin eût contribué à la formation du recueil. Potlhast, Regestapontificum romimorum, 187« ), t'il, p. 11)15 ; Acta sanctorum, t'iv maii, p. 418, contenant les travaux de Jacobus Cardinalis, p. 437, de Pierre d'Ailly, p. 480, de Lelio Marino, p. 500 t.'ne des sources de cette dernière l'ie écrite par i i tfarin I publiée par 1rs Analecta bollandiana, t. îx - p t47-200(j joindre t x (1891), p. 385-392). Autres sources dans Anale : iiana, t xvi 1 1897), p. 393-487, dans Murat.iii, SS rerum ïtalicarum, t m, p b.j » ; Georglus Cardinalis, t'ix, p. 54 ; Jacobus de l'oragine, p. 786 ; Franc. Plpplnus, p. 966 ; i l'lcentinus, t xi, p. 1199, 1300 ; Ptolémée de Lucques, t xxviii, p. 489, 01 1 ; t xxx, p.' »', 717 ; Telera Opu scula Qm< »), t xxv ; la pli uvrages généraux sur Bonimarna ?, t. XXVI, p. 020 ; t. XXVII, p. 471 ; 1640, réimpi imés dans la Bibliotheca maxima fin VIII, m de ce pape. Marlnl, I ita e mirait s. Pietro d« i Morone, Milan, 1640 ; Raynaldl, Annales, an. 1294, 1295 ; Wadding, Annales minorum, an. 1294 ; AnUV cd il vi centenario delta sua'-ione, Aipiila, 1894 (important pour le complément des sources) ;. travaux importants dans Archiv fur Lllteratur und hengeschichlc des MUtelatters, 1885 gq., t. I, p, 509, 521 ; t n, p. 106, 125, 308 ; t m, p. 525 ; t. IV, p. 2 ; dom Aurélien, La vie admirable de notre glorieux Père saint Pierre Célestin, pape cinquieme du nom, fondateur de l'ordre des célestins, in-8°, Bar-le-Duc, 1873 ; Schulz, Peter von Murrone, I, Diss., Berlin, 1894 ; II, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichtë, t. XVII (1897), p. 363-397, 477-507 ; J. Celidonio, l'ita di San Pietro del Morrone Celestino papa V, Sulmona, 1896 ; Id., La nonautenticita degli Opuseula Cœlestina, Sulmona, 1896 ; à compléter par une dissertation publiée dans les Analecta bollandiana, t. XVI (1897), p. 365-392 ; t xvm (1899), p. 34. *H. IlEMMER.* 6. CÉLESTIN DE MONT-DE-MARSAN, religieux capucin de la province d'Aquitaine, pendant plusieurs années lecteur de philosophie et de théologie, mort à Bordeaux en 1650, laissait plusieurs ouvrages manuscrits, dont quelques-uns furent imprimés après sa mort : Spéculum sine macula, in quo Ecclesiœ facies in triplici statu, naturœ, legis et gratise exhibetur, Lyon, 1651 ; Claris David sive arcana Scripturse sacrée, infol., Lyon, 1659. Il avait aussi composé un Cursus theologise in quo electissima D. Thomœ et S. Bonaventurse sacra doclrina in calenam redacta continelur, ubi videtur discors ad concordiam pro viribus revocatur, et novae qusesliones novissimis sœculis suscitatœ praclicantur, 2 in-fol., qui ne parait pas avoir été imprimé. Apollinaire de l'alence, Bibliotheca fr min capuccinorum prov. Occitanix et Aquitanix, Nimes, 1894 ; Dictionnaire de la Bible, de M. l'igouroux. P. Edouard d'Alençon. 7. CÉLESTIN DE SOISSONS, religieux du tiersordre régulier dans la province d'Aquitaine, dont il fut quelques années supérieur, publia, outre des Decisiones casuuni coyiscientiœ, un Compendium tlteologix moralis in quo de scientia omnibus sacerdotibus sacras peccatorum confessioncs audituris necessaria tractatur, in-8°, Paris, 1635. Wadding lui attribue encore un Tractatus de judicio regulari. P. Edouard D'Alençon. CÉLESTINS. - IOrigine et histoire. - II. Regle. - III. Personnages illustres et écrivains. I. Origine et histoire. - L'ordre des célestins, ainsi nommé en souvenir de saint Pierre Célestin, son fondateur, eut pour berceau le mont Murrone (1250), où le saint menait depuis quelque temps la vie solitaire. Le monastère de Majella fut promptement fondé pour recevoir les vocations qui affluaient. L'érection de la congrégation, rattachée à l'ordre de Saint-Benoît, se lit en 126Î sous Urbain IV. Les austérités et les miracles du fondateur et la popularité qu'il eut bientôt activerent le recrutement. Des abbayes bénédictines, qui éprouvaient le besoin de se réformer, s'adresserent à lui ou à ses disciples et entrerent dans son ordre. Telles furent l'allebonne et Faifola. Le nombre des monasteres s'éleva en dix ans au chiffre de seize. Il s'accrut surtout après l'élection de Pierre Célestin au souverain pontificat (1294). Le développement continua longtemps après sa mort et il finit par atteindre le chiffre de cent cinquante maisons, répandues principalement en France et en Italie. Philippe le Bel, qui avait une grande dévotion à saint Pierre Célestin, leur ouvrit les portes du royaume par la fondation du monastère d'Ambert, 11 y eut en Italie quatre-vingt-seize monasteres. Le plus important était Saint-Esprit du mont Murrone, devenu le chef-lieu de l'ordre en 1293 ; c'esl là que saint Pierre appril la nouvelle de son élection. Saint-Espril du mont Majella fut quelque temps le séjour du bienheureux et le centre de l'ordre. On peut riter encore les monasteres de Saint-Onufre, de SainMSeorgea de Roccamorice, de Saint-Eusebe de Rome, de Saint-Benoll i de Nursie, de Sainte-Catherine el de Saint-Michel à snci CÊLESl -• 66 Naples, de Notre-Dame deCapoue, de Saint-Jacques de Païenne, de Saint-Etienne et de Saint-Jean-Baptiste de Bologne, de Saint-Michel de Florence, etc. En France, l'ordre eut vingt et une maisons, on peut nommer Notre Dame de l'Annonciation de Paris, qui fut la plus importante, et devinl pour les monasteres du royaume une sorte de maison-mère, NotreDame de Sens, Notre-Dame de Metz, Saint-Antoine d'Amiens, la Trinité de Marcoussis, Notre-Dame de Bonne-Nouvelle à Lyon, Notre-Dame de liouen el SaintPierre-Célestin d'A\ ignon. Hors de France et d'Italie, il y eut les maisons de Notre-Dame d'Héverlés pres Louvain, de Surrey en Angleterre, de la Sainte-Chapelle à Barcelone, du Mont-Paraclet en Bohême, etc. Les maisons de l'ordre avaient le simple titre de prieurés, sauf le monastère du mont Murrone, qui était érigé en abbaye depuis qu'on y avait établi le siege du supérieur général. Les monasteres français formerent de bonne lieure une province à part, pouvant se donner les constitutions et le gouvernement qui leur convenaient. Pour affirmer davantage leur indépendance, ils obtinrent des papes Martin V et Clément VII des bulles les exemptant du droit de visite que l'abbé général avait sur l'ordre entier (2 novembre 1523). L'ar ses bulles du 29 janvier 1516, Paul V décida que les monasteres célestins d'Italie se partageraient en abbayes et en prieurés ; seraient abbayes les monasteres comptant douze moines, dont six prêtres et un abbé ; prieurés ceux qui en comptaient six et le prieur. Il y avait en Italie en 1669 trente-neuf abbayes et treize prieurés, distribués en quatre nations ou quateriee, non compris l'abbaye romaine de Sainte-Marie in Posterula, résidence du procureur général. L'ordre des célestins fut supprimé en France par la commission des réguliers à la fin du XVIIIe ; dix-sept maisons subsistaient encore. La suppression des monasteres italiens se lit en février 1807. Une restauration tentée en France dans le courant du XIXe n'eut aucun résultat. II. Regle. - Les célestins suivent la regle de saint Benoit, avec des constitutions qui en adaptent la pratique à leur genre de vie. On retrouve chez eux des traces d'une influence franciscaine. Saint Pierre Célestin, qui avait donné des constitutions à son ordre avant son élévation au souverain pontificat, confirma ses fondations et ses privileges par ses bulles du 27 septembre 1294, adressées à Onuphre de Comine, supérieur général. Ces privileges furent renouvelés et confirmés par Boniface VIII, Clément V et plusieurs de leurs successeurs. Les chapitres généraux, chargés de nommer le général, les visiteurs et les supérieurs, complétaient ou modifiaient par leurs décisions les constitutions primitives. La Bibliotheque nationale possede un exemplaire de leurs constitutions du XVe, fonds Saint-Germain latin, FI7(.)7. La Bibliotheque de l'Arsenal, qui s'est enrichie des manuscrits des célestins de Paris, conserve des textes antérieurs, ms. 7l,)0 constitutions de 1414, et ms. TU l, celles de 1462. Les réformes qui se firent dans l'ordre au XVIe furent réglées par de nouvelles constitutions. Urbain VIII les confirma par ses bulles du 8 juillet 1626 et en même temps modifia l'organisation du gouvernement dans l'ordre. Ce sont ces constitutions que publie Brockie. De nouvelles améliorations furent introduites dans le régime de l'ordre ; Clément XIII les approuva par bulles du 11 mars 1762. D'autres modifications, introduites par le chapitre général de 1765, reçurent l'approbation de Clément XIV le 20 avril 1768. Les célestins portaient la tunique blanche avec un scapulaire et un capuce noir. Ils observaient l'abstinence continuelle sauf en cas de maladie et gardaient la plupart des pratiques qui caractérisent l'ordre de Saint-Benoit.

III. Personnages illustres de l'ordre. - Cet ordre a fourni à l'Église un pape, saint Pierre Célestin, voir col. 2062 sq., deux cardinaux, Thomas Aprutio et Pierre Romain, à qui le saint fondateur demanda d'assister dans le gouvernement de l'Église. L'ordre compte plusieurs bienheureux : Hubert di Salle (1273-1341), qui remplit les fonctions de prieur après avoir travaillé à la fondation de plusieurs monastères ; Jean-Baptiste de l'Ange (1390), prieur de Saint-Pierre de Majella à Naples, aux prières de qui Don Juan d'Autriche attribua sa victoire contre les Turcs ; Jean Bassand (1445), qui remplit les premiers offices dans la province et fut le confesseur de sainte Colette ; Pierre Sanlucci Benoit de Roccamarie (-1626) ; Théophile de Angelis (f 161).

Parmi les écrivains de l'ordre, il est juste de nommer Pierre et Antoine Pocquet. Celui-ci fut moine du couvent de Paris, prieur de Mantes et premier provincial de France. Saint Pierre de Luxembourg l'eut pour directeur. Il mourut en 1408. Il écrivit un commentaire de Cassien, des œuvres de saint Jean Climaque, un recueil de prières sur la vie de Notre-Seigneur et des saints, et un commentaire de la règle de saint Benoît, restés manuscrits. Le premier, originaire de Beauvais, moine de Marcoussis, mort à Paris en 1546, a laissé un Traité sur l'Immaculée Conception, un Commentaire de la règle de saint Benoît, une Explication du canon de la messe, et deux volumes de sermons, également manuscrits.

Philippe de Maizieres, qui fut chancelier de Chypre et de Jérusalem, organisa une croisade et fut en France conseiller de Charles V et précepteur de Charles VI, avant de recevoir l'habit des célestins en 1380. On a de lui une vie de S. Pierre Thomas, carme ; une Circulaire pour l'établissement de la fête de la Présentation et un Office de cette fête ; une lettre De laudibus B. M. V. ; une Oratio tragœdica in passionem D. N. J. C. ; un Songe du vieux pèlerin, adressé au roi Charles VI. Il mourut en 1405.

Jean Gerson, frère du célèbre chancelier, professa à Mantes (1407), mourut à Lyon en odeur de sainteté en 1434. On a de lui un Commentaire sur la règle de saint Benoît, une Epistola ad B. P. Anselmum, céléstinum, de operibus Johannis cancellarii, fratris sui, imprimée dans le t. 1 des œuvres de son frère. On lui a faussement attribué un traité De elevatione mentis ad Deum ou Alphabetum divini amoris, qui est du dominicain allemand Jean Nyder.

Jean Bertauld, originaire d'Amiens, religieux à Mantes (1415), supérieur général de l'ordre en Italie, mort en 147. Il a laissé dix-sept lettres, qui par leur doctrine et leur onction, méritent d'être comparées à celles de saint Bernard, et un dialogue sur ce qu'il avait fait en Italie.

Claude Lapine, né à Auxerre, religieux à Paris (1410), travailla à la réforme des monastères italiens, revint en France où il mourut en 1491. Il a laissé de nombreux traités ascétiques, mystiques et philosophiques ; un seul a été publié : Liber de his quæ mundo mirabiliter eveniunt, ubi de sensuum erroribus et animæ potentiis et de influentiis et de fato (in-4, Paris, 1542) ; Jacques Girard le traduisit et le donna sous ce titre : Livre de Claude, céléstin, sur les choses merveilleuses en nature, in-8, Lyon, 1552.

Pierre Louvel, né à Beauvais, profès du monastère de Paris, mort en 1513, est auteur d'un traité De laudibus et inclyta corona B. M. V., in-8, Paris, 1506, et d'un Alphabetum devotissimum, resté manuscrit.

Théobald Artaud, religieux du monastère de sa ville natale, remplit les fonctions de prieur et de provincial (1499). Il a laissé un traité manuscrit De pane spirituali et studio sacra Scriptura, une Oratio ad R. P. Général pro tuendis Gallicæ congregationis jubilæis in abbatia Murronensi, et un Commentaire de la règle de saint Benoît, in-fol., Paris, 1486.

Pierre Bard, originaire de Tournai, moine de Paris (1499), conseiller et confesseur de Louis XII, refusa la pourpre que lui offrait son ancien condisciple à Louvain, Adrien VI. Il mourut en 1583, laissant la réputation d'un saint. On conservait de lui un volumineux Commentaire de la règle de saint Benoît, des Sermons et Conférences ; ils sont restés manuscrits.

Claude Plujette, religieux de Paris, mort provincial à Metz (1532), a écrit un traité De conversatione monastica et institutione novitiorum, conservé dans le monastère où il fit profession.

Antoine Ponneton, originaire de Cambrai, moine de Paris (1498), provincial en 1525 (f 1533), a laissé dix exhortations sur la visite des monastères et un traité sur le changement de froc des célestins.

Pierre Bureteau, religieux du monastère de Sens, sa ville natale, auteur d'une chronique manuscrite des archevêques de Sens.

Jean Lefranc, mort à Paris (1558), après avoir gouverné diverses maisons, auteur d'Introductions à la règle de saint Benoît, d'Opuscules ascétiques et d'une Conférence sur la psalmodie pour les religieuses, restés inédits.

2O70 phrase où le premier mot : >.• :■. ctonl compris que l'apôtre exigeait que tout évêque eût une femme. Ce sentiment n'est pas seulement celui de quelques modernes ; saint Jean Chrysostome atteste que plusieurs l'avaient déjà de bon temps : « vi« cl, ;<i \i. : :i ; otvTjp t, oaai toûto /« Epist. 1 ad Timoth., homil x, 1 p. < ;., t'i mi, col. »>i. Mais une telle interprétation, si on la juge à la lumière de la parole du Sauveur sur ceux qui se châtrent pour le royaume des cieux, Matth., xix, 12, est sûrement inadmissible. Il est également impossible de la concilier avec le souhait que forme saint Paul quand il dit : « je vous souhaite d'être comme moi-même, I Cor., vii, 7, ou avec les conseils qu'il donne quand il détermine les meilleures dispositions de l'âme pour s'adonner au service de Dieu : »je vous souhaite de être sans sollicitude, celui qui n'est pas marié se sollicite des choses du Seigneur, comment plaire à Dieu, etc. I Cor., vii, 32-34. Bien que ce souhait et ces conseils ne s'adressent pas spécialement à l'évêque, ils s'appliquent à lui excellemment et plus qu'à tout autre. Il est donc invraisemblable que, dans les épîtres à Timothée et à Tite, saint Paul ait fait, à celui qui représente éminemment le clergé, une obligation de se marier.

L'accent de la phrase porte non pas sur ci, mais sur τὸν τῆς μις γυναικὸς νδρα, et le sens en est que l'évêque ou le prêtre ne doit pas avoir été marié plus d'une fois, en d'autres termes qu'un bigame (il s'agit de bigamie successive) ne saurait être élevé aux ordres sacrés. Telle est, du reste, l'interprétation qui a toujours prévalu dans l'Église. Nous la rencontrons déjà au commencement du IIIe. Tertullien y fait allusion, De exhortatione castitatis, c xi, P. L., t. I, col. 936, où, s'élevant contre les secondes et les troisièmes noces, il glorifie, en passant, le prêtre monogame : sacerdotem de monogamia ordinatum. Il se plaît même à reconnaître que cette loi de la monogamie était chez les catholiques l'honneur du sacerdoce, et pour en faire une loi générale applicable à tous les chrétiens, il s'efforce d'établir que, selon la foi, tous les chrétiens sont prêtres. De monogamia, c xii, P. L., t. II, col. 947. Vers la fin du IVe, les Constitutions apostoliques étendent jusqu'au degré inférieur, « sous-diacres, chantres, lecteurs et portiers, » l'obligation de renoncer à un second mariage. L. VI, c xvii, P. G., t. I, col. 957.

Il est vrai que tous les docteurs catholiques n'étaient pas d'accord sur ce qu'il fallait entendre par un second mariage chez les chrétiens. Le 17e canon apostolique (fin du IVe) n'exclut des ordres sacrés que celui qui s'est marié deux fois après son baptême. Hansi, Concil., t. I, col. 52. Dans ce système, un mariage contracté avant le baptême ne comptait pas, au regard de la prescription de saint Paul. Telle était, semble-t-il, la pratique générale en Orient. Et saint Jérôme lui-même s'étonne qu'on puisse interpréter autrement la recommandation faite à Timothée. « L'univers est plein, dit-il, de clercs qui avant été mariés avant leur baptême et devenus veufs, ont après leur baptême épousé une seconde femme, et je ne parle pas seulement des prêtres et des diacres, je parle des évêques : le nombre en est si grand qu'il dépasse celui des Pères du concile de Rimini » (environ trois cents). Epist., lix ad Oceanum, n. 2, P. L., t. XXII, col. 651. Ailleurs, Apol contra Rufinum, I. I, saint Jérôme est plus réservé et dit simplement : Istius modi sacerdotes in Ecclesia esse nonnullos. En Occident, cette sorte de clercs bigames formaient sans doute une exception. L'étonnement qu'ils inspirent au correspondant de saint Jérôme le donne à entendre. En tout cas, les papes saint Innocent et saint Léon ne distinguent plus, dans l'application de la règle posée par saint Paul, entre le mariage contracté avant et le mariage contracté après le baptême ; ils excluent des saints ordres tous les bigames. S. Innocent I, Epist., xxxvi ad episcop. Nicerinum, c. vi, P. L., t. XX, col. 604, et t. XXI, Epist., xii, c. vi, P. L., t. XXI. Bigamii regularité. « On donna même à l'interdiction de l'apôtre une extension qu'elle n'avait pas naturellement, mais qui fut pour les prescriptions de l'Ancien Testament, L. xxi. Il fut considéré comme bigame celui qui épousait une veuve. Le 18e canon apostolique interdit de l'admettre aux ordres sacrés, et les papes Innocent I et Léon le Grand renouvellent la même défense. Léon, Epist., 10, c. v, loc. cit. ; cf. Innocent, Epist., xxviii, loc. cit.

Cependant, la loi de la monogamie cléricale recula en certains pays une interprétation beaucoup plus large. Théodore de Mopsueste, considérant que la polygamie simultanée était un usage en vigueur chez les Juifs, pensa que saint Paul se proposait uniquement d'interdire cet abus aux chrétiens en la personne de ceux qui se destinaient aux ordres sacrés, mais n'entendait pas pour cela faire de la polygamie successive un empêchement à l'épiscopat. Catena Graecorum Patrum in N. T., édit. Cramer, t. vii, p. 2. Théodoret partage ce sentiment, comme on le voit par son commentaire de l'unius uxoris virum, P. G., t. LXXX, col. 805. En fait, on rencontre dans l'Église, non seulement au IIIe, mais encore au IVe et au Ve, un certain nombre de prêtres ou même d'évêques qui ont été plusieurs fois mariés. Ce n'est pas seulement Tertullien, De monogamia, c. XII, loc. cit., et Hippolyte, Philosophoumena, l. IX, c. xii, P. G., t. XVI, col. 3385, qui l'attestent pour le malin plaisir de trouver les catholiques en défaut. Théodoret le rapporte également en toute simplicité d'âme. Epist., c. x, P. G., t. LXXXIII, col. 1305. Si l'on en croit l'auteur des Philosophoumena, l. IX, c. xii, le pape Calliste (217-222) aurait admis aux ordres majeurs, voire à l'épiscopat, des clercs mariés deux ou trois fois ; il aurait même autorisé les prêtres veufs à se remarier : Τ. τοῦτο 'Ιησοῦς λεξεν... τὸν τοιοῦτον ερέα... καὶ βίβλον... καὶ βαπτισμὸν... χειν... καὶ γυναῖκα... χειν... καὶ παῖδας... χειν... κ.τ.λ. Mais ces prêtres ou ces évêques bigames, comme on les appelait, formaient certainement une exception dans le clergé ; d'après une règle qui finit par être universellement admise, la bigamie, même successive, constituait un empêchement aux ordres sacrés.

L'Église exige donc, avec saint Paul, que l'évêque soit monogame. L'a-t-elle plus loin et exige-t-elle qu'une fois élevé à l'épiscopat, le pontife renonce à ses droits conjugaux ? Ce serait assurément forcer le sens des mots unius uxoris virum, de prétendre que l'apôtre recommandait à l'évêque marié de ne pas user du mariage. À supposer que le célibat fût une loi déjà posée par les douze, il serait bien étonnant que saint Paul n'eût pas trouvé d'autres expressions que celles dont il se sert, I Tim., iii, 2 ; Tit., i, 6, pour en parler, surtout pour en intimer l'observation. Mais de cette prétendue loi, il n'existe de trace nulle part. Il convient donc d'interpréter l'apôtre d'après lui-même ; la monogamie qu'il recommande n'exclut pas le droit, pour l'évêque marié, de cohabiter avec son épouse.

De fait, l'antiquité chrétienne l'a ainsi compris. Nombre d'évêques, de prêtres et de diacres usèrent du mariage, bien qu'un nombre apparemment plus considérable s'astreignirent de bonne heure à la continence.

Ce n'est pas en vain que le Christ avait dit en parlant de la continence : « Qui peut comprendre, qu'il comprenne ». Matth., xix, 12. Avant même que les moines et les cénobites eussent élevé cette vertu à la hauteur d'une institution sociale, l'élite du clergé catholique avait eu à cœur de la pratiquer. Les écrivains des premiers siècles en font foi dès le début du IIIe. Tertullien signale un veuf qui voulait se remarier, comme un spectacle capable de le détourner de son dessein, la beauté incomparable du célibat ecclésiastique. « Combien en voyons-nous dans les ordres sacrés qui ont embrassé la continence, qui ont préféré se marier à Dieu, qui ont rétabli l'honneur de leur chair et, fils du temps, se sont sacrés pour l'éternité, mortifiant en eux la concupiscence du désir et tout ce qui est exclu du paradis ». De exhortatione castitatis, c. xiii, P. L., t. II, col. 930.

Vers le même temps, Origène tenait un langage à peu près semblable. Il fait remarquer que, dans le dénombrement des vêtements sacerdotaux de l'ancienne loi, l'Exode ne s'accorde pas avec le Lévitique ; pendant que l'Exode en cite huit, le Lévitique n'en mentionne que sept : les femoralia ou jambières manquent à sa liste. Le savant alexandrin s'étonne de cette divergence et en cherche la raison. Les femoralia, dit-il, figuraient la chasteté ; s'ils manquent dans l'énumération du Lévitique, c'est que les prêtres de l'Ancien Testament n'étaient pas tenus de pratiquer cette vertu perpétuellement, mais seulement pendant la durée de leur service au Temple. Et il ajoute : « Je me garderai bien d'appliquer cette interprétation aux prêtres de la loi nouvelle ». In Levit., homil. vi, 6, P. G., t. XII, col. 474. Par là, ne donne-t-il pas clairement à entendre que les prêtres catholiques devaient observer non pas temporairement, mais à perpétuité, la continence ? Aussi, continuant son commentaire, il compare et oppose en quelque sorte la paternité corporelle des prêtres de l'ancienne loi à la paternité spirituelle des prêtres de la loi nouvelle : « Dans l'Église aussi, les prêtres peuvent avoir des enfants, mais à la manière de celui qui a dit : Mes enfants, je souffre pour vous les douleurs de l'enfantement jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous ». Une telle explication suppose que les prêtres catholiques, s'ils n'étaient pas tenus, par une loi proprement dite, d'observer la continence, la pratiquaient du moins ordinairement.

La même impression se dégage des textes patristiques du IVe. Eusèbe (f 340), examinant, au cours de sa Démonstration évangélique, les raisons pour lesquelles la procréation des enfants est moins en honneur sous la loi nouvelle que dans l'Ancien Testament, fait observer que la continence convient aux prêtres et à tous ceux qui sont employés au service du Seigneur : λεπούργερον... νδρα... καὶ... ερέα... καὶ... διακόνου... καὶ... τῶν... λοιπῶν... πουργοῦντας... τ... Κυρί. L. I, c. ix, P. G., t. XXII, col. 81. C'est dans le même sens que saint Cyrille de Jérusalem écrit : « Celui (évêque, prêtre ou diacre) qui veut servir comme il convient le Fils de Dieu s'abstient de toute femme : τὸν... τοιοῦτον... νδρα... καὶ... ερέα... καὶ... διακόνου... ἀπέχεσθαι... ἀπὸ... γυναικὸς ». Cat., xii, c. xiv, P. G., t. XXXIII, col. 757.

Une lettre célèbre de Synésius, ce philosophe néoplatonicien devenu malgré lui évêque de Ptolémaïs, montre combien l'idée de la continence épiscopale était entrée avant dans les mœurs, même en Orient, aux environs de l'an 400. « Je ne puis, dit-il, cacher à mon frère ce que je veux que tout le monde sache. Dieu, la loi et la main sacrée de Théophile (évêque d'Alexandrie) m'ont donné une épouse. Or, je déclare hautement que je n'entends ni me séparer d'elle, ni avoir avec elle des rapports clandestins, à la manière des adultères. La séparation serait impie ; les rapports clandestins seraient contraires à la règle du mariage. Je veux donc avoir d'elle de nombreux enfants. » Epist., cv, P. G., t. lxvi, col. 1485. Les critiques, cf. Koch, Synésius von Cyrene bei seiner Wahl und Weihe zum Bischof, dans Historisches Jahrbuch, 1902, p. 751 sq., estiment que Synésius reçut l'épiscopat dans ces dispositions. Sa déclaration n'en témoigne pas moins que, de son temps, les évêques mariés, en recevant les saints ordres, avaient coutume de renoncer à leurs droits conjugaux, ce qu'atteste également saint Jérôme, tant pour l'Orient que pour l'Occident, quand il répond à Vigilance, adversaire déclaré du célibat ecclésiastique : « Que deviendraient (dans votre système) les Églises d'Orient ? que deviendraient les Églises d'Égypte et de Rome, qui n'acceptent des clercs que vierges ou continents, ou qui exigent, quand elles ont affaire à des clercs mariés, que ceux-ci renoncent à tout commerce avec leurs épouses ? » Adversus Vigilantium, en, P. L., t. xxiii, col. 341. Après cela, il est bien difficile de méconnaître que la pratique du célibat ecclésiastique fut en honneur dans les premiers siècles de l'ère chrétienne. Mais on est allé plus loin ; on a prétendu que les textes que nous venons d'alléguer et d'autres encore témoignaient que cette pratique était l'effet d'une loi apostolique. Les textes autorisent-ils une telle opinion ? Origène, dit-on, oppose la paternité spirituelle du sacerdoce catholique à la paternité corporelle du sacerdoce juif. C'est donc que, dans sa pensée, il n'était pas permis aux prêtres du Nouveau Testament de procréer des enfants ; une semblable interdiction suppose une loi existante. Bickell, Zeitschrift fur kathol. Theologie, t. ii, p. 44-46 ; t. iii, p. 794. Nous répondrons : Origène ne mentionne pas cette loi ; son argumentation ne la suppose pas nécessairement ; elle se comprend aussi bien si l'on admet tout simplement que le célibat était généralement observé de son temps et formait l'idéal du sacerdoce chrétien. Son texte n'est donc pas de nature à trancher la question. Tertullien, quoi qu'on en dise, n'est pas plus explicite. Quanti et quantae in ecclesiasticis ordinibus de continentia sententur, le sens du mot quanti, qui peut signifier : « combien (parmi les clercs) observent librement la continence, » ou : « combien sont nombreux les clercs, qui (tous) observent la continence ! » doit être déterminé, assure-t-on, par le sens du mot quantae qui l'avoisine. Or celui-ci s'applique aux veuves, aux diaconesses et aux vierges, qui, toutes sans exception, étaient nécessairement astreintes à la chasteté. C'est donc que, selon Tertullien, le devoir de la continence s'imposait semblablement à tous les clercs : autrement, l'exemple qu'il proposait à son interlocuteur n'aurait pas été probant. Si quelques clercs usaient du mariage, il n'y avait pas de raison pour qu'un laïque ne fit pas comme eux. Bickell, ibid., t. ii, p. 38-42. En bonne logique cette argumentation est irréfutable. Mais d'une façon oratoire (et l'on sait que cette façon est toujours la sienne), Tertullien pouvait proposer pour modèle à un veuf la majorité aussi bien que la totalité des clercs. L'exemple, sans être aussi convaincant, n'en eût pas moins été persuasif. Et quand on prendrait son argumentation à la lettre, il faudrait encore prouver que le clergé dont il parle observait la continence en vertu d'une loi apostolique et non en vertu d'une coutume plus ou moins récente. Il serait bien étonnant que Tertullien, s'il eût connu une pareille loi, n'en eût pas fait état. En somme, son langage se réduit à ceci : « Combien de clercs - soit la totalité, soit la majorité (plutôt la majorité) - vivent dans le célibat ! Pourquoi n'en feriez-vous pas autant ? » Et la question de l'origine du célibat ecclésiastique reste entière. On ne saurait non plus la trancher avec le texte d'Eusèbe. Demonstr. evang., i, 9. L'évêque de Césarée entreprend d'expliquer pourquoi la loi nouvelle ne favorisait pas autant que l'ancienne la procréation des enfants. Voici son raisonnement : « Les docteurs et les prédicateurs de la parole de Dieu observent nécessairement la continence, afin de s'adonner plus entièrement à des œuvres supérieures : πᾶσι τοῖς τοιούτοις ἀναγκαῖον ἐπὶ τὰ ὑψηλότερα ἔργα ἀπαρνεῖσθαι τὰς σαρκικὰς ἐπιθυμίας. Ils forment une postérité divine et spirituelle et ne se bornent pas à faire l'éducation d'un ou deux enfants, mais s'occupent d'une multitude innombrable. » P. G., t. xxii, col. 81. Eusèbe déclare donc que la continence convient aux évêques et aux prêtres ; ἱεροπρεπεῖ. Il témoigne encore que le service du Seigneur n'est guère compatible avec le souci de la famille. Soit ! Mais d'une loi du célibat on cherche en vain la trace dans son argumentation. S'il eût connu une règle pareille, il lui eût été facile de répondre à ses adversaires : « La loi ne regarde que le clergé supérieur, mais les clercs inférieurs, à plus forte raison les fidèles, peuvent et doivent user du mariage et du lit immaculé. » Au contraire, il assure que l'Écriture prêche à tous la sainteté du mariage. Il n'entend donc pas qu'une loi positive rende le célibat obligatoire pour les clercs. La convenance seule les astreint à la continence : ἱεροπρεπεῖ. Saint Cyrille de Jérusalem n'enseigne pas une autre doctrine, quand, pour établir que le Sauveur du monde devait naître d'une vierge, il fait observer que le prêtre qui est au service du Seigneur, s'il veut bien remplir son office, doit s'abstenir de la femme ; il ne parle pas d'une loi de la continence obligeant tous les prêtres, il parle de la pratique des prêtres soucieux de leur dignité : ξατ'ἱερωσύνην. Cat., xii, c. xxv, P. G., t. xxxiii, col. 757. Saint Jean Chrysostome, qu'on invoque comme témoin de la loi du célibat ecclésiastique, montre plutôt que cette loi lui est inconnue. À propos du texte de saint Paul à Timothée, il marque bien qu'on peut entendre les mots : unius uxoris vir, de celui qui n'a pas d'épouse, ou de celui qui, ayant une épouse, vit comme s'il n'en avait pas. Mais il fait observer que cette interprétation n'est pas celle de tous les interprètes : οὐχ ἕνεκεν τοῦτο πᾶσι τοῖς ἐξηγηταῖς. In Epist. I ad Tim., homil. X, 1, P. G., t. lxii, col. 549. Un peu avant, col. 579, il dit même que, d'après certains docteurs, l'apôtre exigeait que tout évêque eût une femme, et, sans approuver cette exégèse qui scandaliserait les modernes, il ne lui oppose aucun démenti fondé sur une loi ecclésiastique en vigueur. On objecte qu'il fit condamner Antonin, évêque d'Éphèse, accusé d'avoir repris sa femme, qu'il avait d'abord renvoyée, et d'en avoir eu des enfants dans la suite. Palladius, Dialogus de vita S. Joannis Chrysostomi, c. xiii, P. G., t. xlvii, col. 48. Mais la culpabilité de cet Antonin est un cas de conscience tout particulier, qui n'a rien à voir avec la loi du célibat proprement dite. Lors même que les évêques auraient eu le droit de continuer le commerce conjugal après leur sacre, celui-ci ne pouvait plus en user sans faute, parce qu'il avait librement renoncé à le faire. Quand saint Jérôme oppose à Vigilance la pratique des Églises d'Orient et d'Occident, où les clercs sont vierges ou continents et, s'ils ont des épouses, cessent d'être maris : aut si uxores habent, mariti esse desinunt, Adversus Vigilantium, c. ii, P. L., t. xxiii, col. 341, il parle d'une coutume généralement suivie, il se garde bien d'invoquer une règle ecclésiastique, qui n'existait pas. Jérôme n'est donc pas, comme on l'a dit, un témoin de la loi du célibat. Peut-on invoquer avec plus déraison saint Épiphane ? À entendre Bickell, Zeitschrift fur kathol. Theologie, t. ii, p. 48-49 ; t. iii, p. 796 sq., le témoignage de l'évêque de Salamine serait décisif et résumerait la pensée de l'antiquité chrétienne. Dans sa réfutation des montanistes, Épiphane s'exprime ainsi : « Le Dieu Verbe le nie la monogamie et il prétend répandre partout, dans ceux qui après le mariage ont ou la continence ou dans ceux qui ont toujours leur virginité. Et ses apôtres ont évidemment formulé cette règle du sacerdoce (ἱερωσύνην). » Haer., lxxv, c. ix, P. G., t. xli, col. 868. Ailleurs il complète sa pensée : « La sainte Église respecte la dignité du point qu'elle n'admet pas au diaconat, à la prêtrise ou à l'épiscopat celui qui vit dans le mariage et engendre des enfants ; elle admet que celui qui, marié, s'abstient de sa femme, ou celui qui l'a perdue, surtout dans les pays où les canons ecclésiastiques sont exactement observés. » De fide, c. xiv, col. 1024. Bickell trouve dans ces textes tout ce qu'exige sa thèse, non seulement la pratique, mais la loi du célibat, καὶ τὴν τοῦ ἱερωσύνης ἕξιν, et une loi qui remonte aux apôtres, voire au Christ. Il est permis de penser qu'il y voit plus de choses qu'ils n'en contiennent en réalité. À supposer que saint Épiphane ait prétendu que la loi du célibat ecclésiastique remontait aux apôtres, il ne faudrait pas encore l'en croire sur parole. On sait assez, et nous l'avons déjà remarqué à propos du jeûne quadragésimal, voir col. 1726, que les Pères reportent trop facilement aux temps apostoliques les institutions dont ils ne connaissent pas l'origine. Le témoignage de saint Épiphane n'aurait donc de valeur qu'autant qu'il serait appuyé par d'autres documents. Or, d'une part, ces documents font défaut, et, d'autre part, le texte de saint Épiphane est loin d'avoir la signification qu'on lui prête.

Quand il indique la monogamie comme regle ecclésiastique du sacerdoce, il ne fait que répéter la recommandation de saint Paul. S'il affirme ailleurs que la sainte Église n'admet aux ordres sacrés, y compris le sous-diaconat, que les vierges ou ceux qui mari noncent à l'usage de leurs droits conjugaux, il a soin de marquer que cette regle n'est pas observée partout. Et les mots dont il se sert sont à retenir. Il ne dit comme traduit Bickell : « Le célibat est en vigueur surtout dans les pays où les canons ecclésiastiques sont tement observés, » mais : « surtout dans les pavs où régnent de séveres canons ecclésiastiques : » [iiÀ.<T7a Skou ixpi6eî« xavdvE ; oi ixxVfffiaorixof. A la vérité, il ajoute qiie i si dans quelques endroits les prétn diacres et les sous-diacres continuent d'avoir des enfants cela n'est pas selon la regle, toOto où -api tôv xj mais bien plutôt par suite de la lâcheté des hommes. » Mais le mot xav<&v n'a pas ici le sens strict de « regle » oll de i loi • ecclésiastique, il signifie simplement, comme le prouve le contexte. « l'idéal » que se pr l'Église. Bref, la doctrine de saint Épiphane se réduit à ceci : i Le célibat ecclésiastique est d'un as rai au IV » siècle : l'Église le recommande et l'impôt, tant qu'elle peut ; il répond à son idéal, CÉLIBAT ECCLÉSIASTIQUE* 207G nable, tres convenable, upÉrcov êort. Mais cet idéal n'est pas réalisé partout. » Nulle part, l'éveque de Salamine ne laisse entendre que les dercs qui n'observent pas le célibat violent une regle apostolique. Cf. Funk, Célibat und Priesterehe im christlichen Altertum, p. 131-434. A côté des textes assez spécieux de saint Épipbane, le reste de ceux que Bickell allegue encore en faveur de sa these ont bien peu de portée. Je ne parle pas seulement des canons de la Constitution apostolique égyptienne, XVI, 2 : KaXbv u,kv elvai àfjvaioç, e ! Se i>.r\, àizo \uiç yuvacx o ; (remarquer le mot xaVov, qui exclut toute idée de regle positive), et de quelques expressions du Syrien Aphraate, Zeitschrift fur kathol. Théologie, t m, p. 797 (le texte allégué a trait à la vie monastique et non à la vie sacerdotale ; cf. Funk, Côlibat und Priesterehe, p. 137) ; ni saint Éphrern, ni le pape Sirice, ni les Peres du concile de Cartilage de 390 n'ont davantage les sentiments que Bickell leur attribue. Saint Éphrern, faisant l'éloge d'Abraham, évêque d'Edesse, écrivait : « Quelque soin que le prêtre apporte à sanctifier son esprit, à purifier sa langue, à se laver les mains et à tenir tout son corps net, il n'en apportera jamais assez pour sa dignité ; il doit être pur à toute heure, parce qu'il est comme un médiateur entre Dieu et l'humanité. Loué soit celui qui purifie ainsi ses serviteurs. » Bickell, Carmina Nisibena, 1886, p. 112. Et la première strophe du poeme suivant continue ainsi : « Tu vérifies pleinement le sens de ton nom, Abraham, car tu es devenu le père d'une multitude ; cependant tu n'as pas d'épouse, comme Abraham avait Sara ; mais ton épouse, c'est ton troupeau. » Un peut admettre que la continence est comprise dans la vertu de pureté que recommande saint Éphrern ; mais il ne s'ensuit pas qu'elle soit l'objet d'une loi apostolique. Et si Abraham n'a d'autre épouse que son troupeau, rien ne prouve qu'il personnifie tout l'épiscopat syrien de son temps, encore moins celui du temps passé. Nous verrons plus loin que le pape Sirice a rendu le célibat des prêtres obligatoire. Bickell prétend que la décrétale qu'il adressa sur ce sujet et sur plusieurs autres points de disdplincaux éveques d'Afrique, fait remonter cette obligation aux apôtres. La décrétale renferme bien, en effet, les mots : apostolica et patrum inslitutio. P. L., t xiii, col. 1155. Mais ces termes généraux sont en tête des neuf chapitres, et il n'y a aucun motif de les appliquer particulierement au canon qui traite du célibat. Si le pape avait eu connaissance d'une loi apostolique en ces matieres, il n'aurait pas manqué de la 1er à Ilimere, évêque de Tarragone, P. L., t xiii, Col 1131, pour faire cesser le scandale donné par les ucs espagnols qui vivaient encore dans le mariage, malgré les prescriptions du concile d'Elvire. Au concile de Carthage en 390, Épigone, évêque de Bulla regia, déclare qu'il « convient que les évêques, les prêtres et les diacres observent absolument la continence, afin qu'ils puissent obtenir simplement de Dieu ce qu'ils demandent. De la sorte, ajoutait-il, nous obser1 1 == ce que les apôtres ont enseigné et ce qu'a observé l'antiquité elle-même ». Sa proposition fut acclamée par tous les Peres : placuit ut in omnibus pudicilia custodiatur, </i<i altari deserviunt. Mansi, t m, col. 692 incile prend donc des résolutions pour l'avenir, célibat, épigone est seul responsable de ce qu'il avance BUr I'polies et la pratique de l'antirononce pas sur l'apostolicité de la loi du quité : t/},« i apostoli docuerunl el ipsa servavit antiquitat. La doctrine des apôtres, autant qu'on la peul altre, con la recommandation de saint Paul a Timothée et aux Corinthiens ; c'est un éloge du célibat qui n'exclut pas positivement l'usage des droits conjugaux : une interprétation plus sévere dans li di la continence absolue est reflet du dé\eloppement de la discipline durant les quatre premiers siecles. Et c'est sans doute ce que voulait dire l'éveque de Bulla regia. S'il entendait faire allusion à une loi apostolique du célibat des prêtres, il lui eût été impossible de justifier son opinion par le moindre document historique. Cf. Funk » Côlibat und Priesterehe, p. 141. Non seulement rien n'appuie cette opinion, mais de nombreux textes la contredisent plutôt. Nous laisserons de côté ceux dont le sens peut être plus ou moins discutable, par exemple, le passage d'un poeme où saint Grégoire de Nazianze donne à entendre que, lorsqu'il fut engendré, son père était déjà évêque, Cannen de vita sua, v. 512 sq. ; cf. Funk, op cit., p. 142 ; l'histoire du prêtre Novat de Carthage qui par ses violences fit avorter sa femme, au dire de saint Cyprien, Epist., vu, ad Corneliwni, c n, P. L., t m, col. 729 ; le droit que revendique Synésius de cohabiter avec son épouse après son sacre, Epist., cv, P. G., t'i.xvi, col. 1485 ; l'allusion que saint Athanase fait aux évêques mariés et peres de famille, dans sa lettre au moine Dracontius. Epist ad Draconlium, c. IX, P. G., t xxv, col. 533 ; cf. Funk, Côlibat und Priesterehe, p. 145. Il reste assez d'autres témoignages pour établir que, si la continence était observée par la plupart des dercs mariés, après leur élévation aux ordres majeurs, l'Église autorisait néanmoins ceux qui ne se sentaient pas de vocation pour le célibat, à user de leurs droits conjugaux. Clément d'Alexandrie est un des plus anciens témoins de cette liberté sacerdotale. Ayant l'occasion de commenter les textes de saint Paul, I Cor., vu, 32 ; I Tim.v, 14, où l'apôtre exprime son désir que les jeunes filles se marient, il ajoute immédiatement : « Certes l'Église admet fort bien l'homme d'une seule femme, qu'il soit prêtre, diacre ou laïque ; s'il use irréprochablement du mariage, il sera sauvé en engendrant des enfants. » vïi (JiTV xa\ tov tt,ç u.iâî yuvat/.ôc àvopa Ttâvu à7toô£-/£Tat, xàv r\, xav 8iâxovo ;, xav ),acxôc, àvE7r !>. Y)7rTto ; yi.\i.tt> xpwi. EV<K, a-<o6r)<J£T0(i TSxvo-fovia ;. Slrom., 1. III, c xii, P. G., t vin, col. 1189. En vain Bickell a entrepris de détourner cette phrase de son vrai sens, en prétendant qu'elle n'accordait qu'aux laïques le droit de procréer des enfants. Zeitschrift fur kathol. Théologie, t m, p. 799. Le Dr Funk a fort bien prouvé qu'une telle inlerprétalion était tendancieuse et condamnée tout à la fois par le contexte et par la grammaire. Côlibat und Priesterehe, p. 146148. Le canon 10e du concile d'Ancyre (314) éclaircirait, au besoin, la question en ce qui concerne le diaconat. « Les diacres, y est-il dit, qui, lors de leur ordination, ont attesté qu'ils voulaient prendre femme parce qu'ils ne pouvaient demeurer ainsi (dans le célibat), continueront, s'ils prennent femme plus tard, à exercer le ministere, parce que ce leur aura été accordé par l'évêque. » Mansi, t'il, col. 517. Si les Peres du concile autorisaient tous les diacres à se marier après leur ordination, à plus forte raison reconnaissaient-ils à ceux qui étaient déjà mariés avant de recevoir les ordres, le droit d'user du mariage. Un peu plus tard, le concile de Gangres reconnaît le même droit aux prêtres ; il lance l'anatheme contre celui qui prétendrait qu'il ne faut pas participer aux mysteres avec un prêtre marié : si'ti ; SiaxpîvoiTo napà -psaoUTÉpou •fEYa[/. ?)x6TO< ; w ; (ir ypr^ou, ; aO-o-J, TTpoaçopâ ; (j. ETa).a(j.6ivEiv, àvà(k.i.a ïexta. C. :m. 4, Mansi, t'il, col. 1101. Le prêtre dont il est ici question ne saurait être celui dont l'unique tort serait d'avoir été marie avant de recevoir les ordres, niais bien un prêtre qui continue, après son ordination, de cohabiter avec son épouse. El l'on voit comment les Peres du concile prennent sa défense. Aux environs de l'an 400, les Constitutions apostoliques font tenir aux apôtres le langage suivant qui témoigne de l'usage syrien de cette époque ; « l'oici ce 2077 CÉLIBAT ECCLÉSIASTIQUE 2078 que noua ordonnons à l'évêque, au prêti monogames, soit que leu vivent encore, aoil qu'elles Boienl mortes : il ne leur eal paa permis, après leur ordination, de i ils n'ont paa de femmes, ou. •-ils ont une femme, de cohabiter avec d'autres, mais ils doivent se contenter de celles qu'ils avaient lorsqu'ils sont venus à l'ordination : UeïvacJtaùtoî ; (iE-rà ^eipoTOvfav ày<xu.ot( ovaiv, sti titi yet »v :'p /et'ji :. t, yzyx irl/.'/'7'./, Itipcuç Tj'j.r.'/iv.iT-x :, à// ei ë/ovre ; v'/'jov îit\ -iy ^eipoTovioiv. I. VI, c xvn, /'. G., t'i. col. 957. Ce texte si'passe de commentaire. Interdire aux évéques, aux prêtres et aux diacres il'- se marier après leur ordination, et leur faire observer, s'ils'-mil déjà mariés, qu'ils doivent se contenter de leurs femmes, c'est bien leur accorder le droit d'user du mariage. On ne s'étonnera plus alors que le 0 » canon apostolique défende à l'évéqueetau prêtre d'éloigner sa femme sous prétexte de piété, icpoçâirei evXa6s !aç, et menace d'excommunication celui qui contreviendrait à cette défense. Mansi, t'i, col. 51. Bickell veut qu'il s'agisse ici d'une expulsion de l'épouse ou d'un refus de la sustenter. L'auteur des Canons apostoliques aurait, dans cette hypothese, bien mal rendu sa pensée. Le prétexte de piété ou de religion qu'il indique, marque nettement qu'il a en vue la séparation pour raison de continence absolue, et c'est cette conduite qu'il réprouve. Les canons d'IIippoljte n'agissent pareillement contre les partisans de l'obligation du célibat des prêtres : « Que le prêtre dont l'épouse a enfanté reste en fonctions, » disent-ils : presbyter cujus uxor peperit tic segregetur. Can. 8, n. 55, dans Ducbesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., p. 508. Ce texte montre bien que le droit d'user du mariage était reconnu au baut dergé, aussi bien en Occident qu'en Orient.

Certains récits de Socrate deviennent ainsi plus faciles à comprendre. L'auteur nous parle du célibat ecclésiastique en deux endroits de son Histoire. L. I, c. xi ; L. V, c. xxii, P. G., t. xvii, col. 101, « H : « En Orient, dit-il, tous les prêtres illustres, voire les évêques, ne sont contraints par aucune loi à s'abstenir de leurs femmes, s'ils veulent user des droits que leur donne le mariage ; un grand nombre d'entre eux, même durant leur épiscopat, ont des enfants de leur épouse légitime. Mais j'apprends qu'en Thessalie s'est introduite une autre coutume : là, si un clerc dort avec une femme qu'il avait épousée étant laïque, il est déposé de ses fonctions ; l'auteur de cette loi ou plutôt de cette coutume, est un évêque de Trikka, Héliodore. On observe la même règle à Thessalonique, dans la Macédoine et dans l'Hellade. » On s'est demandé si Socrate était bien sûr de ce qu'il avançait. La lettre de Synésius tendrait plutôt à établir que l'usage de l'Orient voulait que les évêques renonçassent à leurs droits conjugaux en recevant les ordres sacrés. Mais on a fait justement observer que la remarque de Synésius s'appliquait surtout à l'Égypte. L'Orient proprement dit pouvait obéir à d'autres règlements disciplinaires, et Socrate était assez bien placé pour connaître les faits dont il rend témoignage.

Ces faits sont d'ailleurs conformes aux principes qu'il expose ailleurs. Pendant une des sessions du concile de Nicée, rapporte-t-il, « il vint à l'esprit de certains évêques d'introduire dans l'Église une loi nouvelle. On proposa d'interdire aux évêques, aux prêtres et aux diacres mariés tout commerce conjugal après leur ordination. Mais un évêque de la Haute-Égypte, un vieillard vénérable, qui avait toujours, pour son compte, observé le célibat, s'éleva énergiquement contre une pareille prétention. Il montra combien il serait imprudent d'imposer le fardeau de la continence non seulement aux clercs eux-mêmes, mais aussi à leurs épouses. Le commerce de l'homme avec sa femme légitime est aussi une sorte de chasteté, dit-il ; c'est bien assez qu'on empêche, en vertu d'une ancienne tradition de l'Église, les clercs de prendre femme après leur ordination ; qu'on ne l'interdise pas à ceux qui ont été ordonnés déjà mariés, ou du moins qu'on leur laisse la liberté de vivre ou non dans la continence, selon la préférence de leur cœur.

L'autorité de Paphnuce trancha la question, ajouta-t-il. Il fut décidé que les clercs dans les ordres ne seraient libres, après leur ordination, à user de leurs droits conjugaux ou à y renoncer, à leur choix. L'authenticité de cet incident conciliaire a été révoquée en doute. Bickell estime qu'une telle anecdote est inconciliable avec ce que l'on sait de la pratique et de l'obligation du célibat ecclésiastique dans l'antiquité chrétienne. Zeitschrift für katholische Theologie, t. II, p. 56-62. Mais nous savons à quoi nous en tenir sur la prétendue généralité et obligation de cette pratique. Les preuves qu'en donne Bickell sont sans valeur. Le texte de Socrate, reproduit par Suidas, H. E., l. I, c. xxiii, P. G., t. xvii, col. 12-20, et par Gélase de Cyzique, Historia concilii Nicaeni, l. II, 32, P. G., t. lxxxv, col. 1337, reste donc à juger en lui-même.

Bickell l'attribue aux préjugés de l'auteur. La source où il puise son récit serait novatienne. On doit donc la tenir pour suspecte. L'ignorance où Socrate, simple laïque, était des matières de théologie, de liturgie et de droit canon, explique qu'il se soit laissé tromper dans une question de discipline un peu confuse. Nous répondrons que la valeur du témoignage de Socrate ne dépend pas de sa plus ou moins grande connaissance de la liturgie, de la théologie ou du droit canon. A-t-il su de bonne source que Paphnuce avait empêché les Pères de Nicée de faire une loi sur le célibat ecclésiastique ? Toute la question est là. La source est novatienne, dit-on, et donc impure. Pourquoi ? On a prétendu que les novatiens avaient des idées plus larges que les catholiques sur les droits conjugaux du clergé. Rien de moins prouvé. Les novatiens entendaient, au contraire, imposer aux laïques la loi de la monogamie, que saint Paul avait tracée uniquement pour le sacerdoce. S'ils étaient plus sévères que l'Église en matière de morale laïque, pourquoi veut-on qu'ils aient été plus relâchés en matière de discipline sacerdotale ? Les allégations de Bickell sont donc simplement tendancieuses et mal fondées. À supposer que Socrate n'ait connu que par les novatiens la séance où fut traitée la question du célibat, l'historicité de l'incident n'en serait pas moins recevable. Cf. Funk, qui traite à fond ce point. Cölibat und Priesterehe, p. 150-153.

En somme, la chicane que l'on soulève contre le récit de Socrate provient d'un préjugé. On a cru qu'un débat conciliaire sur une question déjà tranchée par l'antiquité chrétienne, voire par les apôtres eux-mêmes, ne pouvait être qu'une légende à mettre au compte des hérétiques. Mais aujourd'hui que la discipline de l'Église primitive est mieux connue, l'anecdote dont Paphnuce est le héros, au lieu de paraître légendaire, offre au contraire tous les caractères de la vraisemblance ; elle ne fait que confirmer ce que nous savons par ailleurs sur la pratique du célibat ecclésiastique au commencement du IVe.

II. La LOI DU CÉLIBAT, DU IVe AU XIIe. - A partir du IVe, la discipline du célibat ecclésiastique tend à prendre une forme fixe. Mais, dans l'établir, l'Église grecque se sépare nettement de l'Église latine.

1° En Orient. - L'Église grecque a la prétention de s'inspirer des Constitutions apostoliques et des Canons apostoliques, qu'elle modifie, du reste, pour les rendre plus sévères. L'usage des Églises de la Thessalie, de la Macédoine et de l'Hellade, dont parle Socrate, H. E., l. V, c. xxii, P. G., t. xvii, col. 101, et la lettre que nous avons rapportée de Synésius, P. G., t. lxvi, col. 1485, témoignent que même en Orient, l'évêque marié observait habituellement la continence. Cette pratique passa insensiblement en loi générale. La législation de Justinien, différant à cet égard de celle de Théodose, Constitution de 420, Code théodosien, XVI, 2, c. xliv, tomba même dans l'excès. Sous prétexte que l'évêque doit être le père spirituel des fidèles et par conséquent n'être pas retenu par l'affection de ses enfants selon la chair, l'empereur décide que « celui qui aura des enfants ou des neveux ne pourra être ordonné évêque ». L. xlii, c. i, loi de 528. A plus forte raison le clerc marié élevé à l'épiscopat ne pourra-t-il entretenir un commerce charnel avec son épouse : les Novelles, vi, 1 ; cxxiii, 1, supposent même que l'évêque est vierge ou n'est plus retenu par le lien conjugal.

Quant aux clercs inférieurs mariés, il les autorise à user de leurs droits conjugaux, mais il rappelle que les prêtres, les diacres et les sous-diacres n'ont pas, suivant les canons, le droit de se marier après leur ordination, et ces canons, il les adopte, et leur donne une sanction civile, qui se surajoute à la sanction ecclésiastique. Non seulement le clerc coupable sera puni de la perte de sa dignité, sacerdotii amissione, mais le mariage qu'il aurait contracté sera nul, et les enfants issus de ce mariage illégitimes, ne legilimos quidem et proprios esse. L. xlv, loi de 530.

L'Église orientale régla à peu près dans le même sens que Justinien la discipline du célibat, au concile in Trullo ou Quinisexte de 692. L'évêque fut astreint à la continence absolue ; s'il était marié, son épouse devait, à partir de son ordination, quitter le domicile conjugal et vivre dans un monastère éloigné ; l'évêque était seulement tenu de subvenir aux frais de sa subsistance. Can. 48, Mansi, t. xi, col. 965. Les dispositions conciliaires qui regardent le clergé inférieur marquent une intention évidente d'hostilité contre la discipline introduite depuis trois siècles dans l'Église latine. Il est interdit aux prêtres, aux diacres et sous-diacres de prendre femme après leur ordination, can. 6, ibid., col. 911 ; mais s'ils sont mariés avant d'entrer dans les ordres, ils sont autorisés à user du mariage ; faire profession d'y renoncer comme le veut l'Église romaine, c'est aller contre les antiques canons : « Nous voulons que les mariages contractés légitimement par ceux qui sont dans les ordres demeurent fermes et stables. ; nous défendons qu'on exige d'un prêtre, d'un diacre ou d'un sous-diacre, au moment de son ordination, qu'il renonce à user d'un commerce légitime avec son épouse ; nous respectons ainsi les noces établies par Dieu et bénies par sa présence ; nous nous conformons à la parole évangélique : Que l'homme ne sépare pas ce que Dieu a uni, Matth., xix, 6, et à la doctrine de l'apôtre : tes-vous lié à une épouse, ne cherchez pas à rompre ce lien. I Cor., vii, 27. Si quelqu'un ose, en dépit des Canons apostoliques, priver un prêtre, un diacre ou un sous-diacre des droits qu'il a sur son épouse légitime, qu'il soit déposé. Semblablement, si quelque prêtre, diacre ou sous-diacre rejetait son épouse sous prétexte de piété, qu'on l'excommunie, et s'il persévre (dans sa faute), qu'on le dépose. » Can. 13, ibid., col. 948.

On retrouve là un écho des Constitutions et des Canons apostoliques ; c'est le dernier mot de la discipline ecclésiastique dans l'Église grecque. Ce régime est encore celui des orthodoxes. En pratique, cependant, les siècles y apportent une légère modification. Il est d'usage, sinon de règle écrite, que les fonctions pastorales ne soient confiées qu'à des prêtres mariés. Cf. Schaguna, Pendium des canonischen Rechts, 1868, § 183. Cette pratique, que le cardinal Humbert constate déjà au XIe, P. L., t. cxiii, col. 1000, n. 4 ; voir sur ce sujet la polémique soulevée par Nicétas, moine de Studium, ibid., col. 981-982 et la réponse du cardinal Humbert, ibid., col. 997-1000, fut officiellement consacrée au concile russe de 1274. Strahl, Geschichte der russischen Kirche, p. 260-262.

Il importe cependant de remarquer que la plupart des Orientaux qui sont restés en communion avec l'Église romaine ont fini par accepter la discipline du célibat. Quelques-uns, comme les Maronites et les Arméniens par exemple, suivent toujours l'ancienne coutume grecque, que Rome tolère.

2° En Occident. - Le plus ancien témoin d'une loi concernant le célibat ecclésiastique est le canon 33e du concile d'Elvire, vers 300. La rédaction en est bizarre, mais le sens assez clair. Tous les évêques, prêtres et diacres, c'est-à-dire les clercs voués au ministère (de l'autel) doivent s'abstenir de tout commerce avec leurs épouses et renoncer à avoir des enfants ; quiconque enfreindra cette règle sera déposé : Placuit in lotum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio abstinere se a conjugibus suis et non generare filios ; quicumque vero fecerit, ab honore clericali exterminetur. Mansi, t. ii, col. 11. Nous prenons les mots vel omnibus clericis positis in ministerio dans un sens explicatif. Cf. l'Acandard, Études de critique et d'histoire religieuse, 1905, p. 101, note 6.

La même discipline était vraisemblablement déjà en vigueur à Rome, sans néanmoins qu'un texte écrit en fasse foi. Le concile romain de 386, tenu par Sirice, montre quelle était à cet égard la pensée des papes. Il interdit formellement la cohabitation des prêtres et des diacres avec leurs femmes : quod sacerdotes el levitœ cum uxoribus suis non coeant. Laffé-Lœvenfeld, Regesla romanor pontificum, t'i, p. 41.

Sirice entreprend même de faire prévaloir cette regle dans toute l'Église latine, et il invoque en faveur de son décret l'autorité de l'Ancien et du Nouveau Testament. Les prêtres de l'ancienne loi n'étaient-ils pas tenus à la continence pendant la durée de leur service dans le temple ? L'apôtre ne déclare-t-il pas que ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu ? Les ministres qui servent chaque jour à l'autel doivent donc renoncer pour toujours aux œuvres de la chair.

C'est en ces termes qu'il recommande le célibat, dans sa lettre à Himere, évêque de Tarragone ; les prêtres et les diacres qui contreviendront à cette loi seront punis selon le degré de leur culpabilité ; s'ils ont péché par ignorance de la regle, on se bornera à les empêcher de s'élever aux ordres supérieurs ; s'ils ont violé la loi sciemment, en invoquant l'exemple des prêtres de l'ancienne loi, ils seront dépouillés de leur dignité, en vertu de l'autorité du siege apostolique. C vu, P. L., t lvi, col. 558-559.

La sentence que portait Sirice devait avoir un caractere universel. Himere fut chargé de la communiquer non seulement à son diocese, mais encore à presque toute l'Espagne : Non solum connu (in nationem episcoporum) qui in tua smit diœcesi constitua, sed eliam ad universos Carthaginoises ac Bœlicos, Lusitanos atque Gallicos, etc. C xvi, col. 562.

Le pape l'adressa en outre aux évêques d'Afrique, comme l'atteste le concile de Telepte (ou Zelle), en l ! K(i. Se déliait-il de l'accueil qu'allaient lui faire ses « freres » africains ? Il prend, du moins, avec eux un ton insinuant et presque suppliant : « Que les prêtres et les lévites, dit-il, n'aient pas de commerce avec leurs femmes, nous le conseillons, parce que cela est digne, pudique et honnête. qu'on nous épargne cet opprobre, je vous en prie., » qua de re hortor, moneo, rogo. Can. 9, /'. /,., t'i.vi, col. 728.

l'ers la lin de sa lettre cependant, il parle avec le sentiment de son autorité et adresse aux contrevenants la menace d'une excommunication. Ibid., col. 730.

Quelques années plus tard le pape Innocent lpr renouvelait ces avertissements dans les lettres qu'il adressait à l'ictriee de Rouen el à Exupere de Toulouse. Ad l'ictricium, can. 10 ; ad Exsuperiwn, can. 1, P. L., i xvi, col. 523-524, 501.

L'Afrique, l'Espagne, la Gaule s' ! CÉLIBAT ECCLÉSIASTIQUE 2082 ment dans la voie que leur traçait i ooneilea de Carthage de 900, can. I de 101, cai défendirent - eelni de î« l'oui peine de déposition - aux prétrei et au diacres mariés d'user de leurs <) conjugaux après leur ordination, M ;in--i, t ni, col. 692 693, 7lo.

Les évéques de la Haute-Italie et de la Gaule, réunis en concile à Turin en MM (417), paraissent avoir été nu in ils déciderent seulement que l s dercs qui, élevés aux ordres majeurs, procréeraient encore des enfants, n'obtiendraient pas de dignité plus haute. Can s. ibid., t ni, col. 802.

Sur la date de ce concile, cf. Babut, Le concile de Turin, Paris, 1904, p. 1-26.

C'est dans le même sens que le concile de Tolede de l'an i*K) adoucit les prescriptions du concile d'Elvire et celles du pape Sirice. Can. 1, Mansi, t m, col. 998.

Les docteurs les plus éminents de l'Église latine, saint Ambroise, De officiis, 1. I, c l, P. L., t xvi, col. 9798 ; saint Jérôme, Advers. Jovlnianum, 1. I, c xxxiv, P. /., t xxiii, col. 256 ; saint Augustin, De conjugiiê adulterinis, 1. II, c xxi, P. L., t xl, col. 486, prêterent aux généreux desseins de la papauté le concours de leur influence ; ils enseignaient hautement que la vie conjugale est incompatible avec le ministere épiscopal, presbytéral ou lévitique.

Ils comliattirent les théories d'Helvidius, de Jovinien et de l'igilance, qui, favorisant les faiblesses de la chair, revendiquaient pour les évêques, les prêtres ou les diacres mariés, le droit absolu de cohabiter avec leurs épouses.

Un grand nombre des évêques, des prêtres, des diacres et des sous-diacres étaient mariés. Ils se recrutaient, en effet, soit parmi les laïques, soit surtout parmi les lecteurs et les autres clercs inférieurs, auxquels le droit canon accordait formellement la permission de prendre femme. Cf concile de l'aison de 529, can. 1, Maassen, p. 56. Une fois dans les ordres majeurs, il leur fallait renoncer à tout commerce conjugal : leurs épouses devenaient pour eux des sœurs ; ils pouvaient les garder près d'eux, habiter dans la même maison ; la chambre et le lit seuls devaient être séparés : Ut sacerdotes, sive diaconl cum conjugibus suis non habeant commune lectum et cellulam. Concile d'Orléans de 541, can. 17. Cf conciles de Tours, de 567, can. 20 (19) ; d'Auxerre de 585-603, can. 21, Maassen, Concilia meroving., p. 91, 127, 181. Un seul concile mérovingien, le concile de Lyon de 583, can. 1, Maassen, p. 154, exige que les prêtres et les diacres cessent toute relation avec leurs épouses. Mais cette prescription, purement locale, fut bien vite périmée par l'usage contraire, qui était général dans la Gaule. Sous le nom de « prêtresses », de « diaconesses », de « sous-diaconesses », les femmes des prêtres, des diacres et des sous-diacres demeuraient maîtresses au foyer ; elles continuaient à faire le ménage et surveillaient la domesticité, près de laquelle elles prenaient le repos de la nuit. Concile de Tours de 567, can. 20 (19). Maassen, p. 127. Les épouses des évêques, tout en conservant leur titre de episcopissa, se tenaient généralement plus à l'écart de la maison épiscopale. Concile de Tours de 567, can. 14 (13). Maassen, p. 125. Cf. Grégoire de Tours, Gloria confessorum, c lxxvi, lxxviii ; Hist. Francor., 1. I, c xix ; 1. IV, c xxxvi.

Les relations fréquentes que les clercs mariés entretenaient ainsi avec leurs épouses constituaient pour leur chasteté un réel danger. Les chutes n'étaient pas rares, au moins dans les campagnes. La vertu des évêques était protégée par le voisinage des clercs qui couchaient régulièrement dans la chambre épiscopale ou dans une chambre contiguë. Concile de Tours de 567, can. 13 (12). Maassen, p. 125 ; Grégoire de Tours Hist. Franc, I. IV, c xxxvi. Les conciles décidèrent pareillement que les clercs dormiraient, à tour de rôle, dans la chambre de l'archiprêtre. Les prêtres ou les diacres des grands centres étaient seuls soustraits à surveillance nocturne. Mais chaque infraction à la loi du célibat était frappée d'une peine canonique. Si l'archiprêtre négligeait de dénoncer les coupables à son archidiacre, il tombait lui-même sous le coup des canons ; une pénitence d'un mois au pain et à l'eau, ou même une excommunication d'un an, était son châtiment. Concile de Tours (567), can. 20(19) ; concile d'Auxerre (585-603), can. 20, Maassen, p. 127-128, 181.

L'Angleterre et l'Irlande suivirent l'exemple du continent. Les Pénitentiels de l'Égbert et de Colomban, et surtout la lettre que celui-ci adressa à saint Grégoire le Grand, Epist. ad Gregorium papam, c. iv, 1'. L., t. lxxx, col. 262 sq., en font foi. Sur ce point, cf. Funk, Zur Geschichte der altkirchlichen Kirche, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. vi (1897), p. 450-455.

Le Ve fut une période de crise pour la discipline du célibat ecclésiastique. La moralité du clergé diffère, il est vrai, suivant les pays. En Gaule, sous le gouvernement de Charles Martel, elle est visiblement en décadence. Cf. S. Boniface, Epist., xlix, ad papam Zachariam, P. L., t. lxxxix, col. 745. En Espagne, le roi Witiza abroge tout simplement la loi du célibat, cf. J. Ferreras, Histoire générale d'Espagne, trad. d'Hermilly, 1742, t. viii, p. 419, pensant peut-être couvrir ainsi ses propres déportements. Les conciles eurent ensuite grand'peine à rétablir la sévérité des antiques canons.

Sous le règne des Carolingiens, la discipline s'améliore sensiblement. Dans ses Capitulaires, Charlemagne associe son autorité à celle de l'Église pour faire observer les règles traditionnelles. Les conciles rappellent que les prêtres, les diacres et les sous-diacres mariés doivent s'abstenir de tout commerce conjugal, sous peine de déposition. Concile de Worms de 868, can. 9, Mansi, t. xv, col. 871. On ne voit pas que la règle qui leur interdisait de contracter mariage après leur ordination ait été violée. On cite cependant, en Gaule, le cas d'un diacre qui avait pris femme en s'autorisant d'une dispense obtenue du pape Nicolas Ier (856-867). Le souverain pontife, averti, s'empressa de démentir cette fausse et scandaleuse allégation. Mansi, t. xv, col. 449.

Lorsque vinrent les heures tristes de la décadence carolingienne, notamment en ce Xe qu'on a justement appelé « un siècle de ter », la discipline ecclésiastique subit une éclipse générale, et la loi du célibat en particulier se ressentit gravement de l'abaissement moral du clergé. Non seulement les prêtres et les diacres mariés cohabitaient avec leurs épouses, mais ceux mêmes qui jusqu'à leur ordination étaient restés célibataires prenaient femme, malgré les canons, et vivaient ainsi dans une sorte de concubinage, selon l'expression du temps. Cf. Du Cange, au mot Concubinage. Le pape Léon VII (936-939) nous apprend que ce mal sévissait en Germanie et juge « lamentable que des prêtres osent ainsi se marier publiquement ». Mansi, t. xviii, col. 379. André, abbé de l'Allombreuse, atteste que la Lombardie offrait un spectacle semblable. « On voit, dit-il, des prêtres vagabonder avec des chiens ou des faucons ; les autres tiennent des tavernes ou des banques ; presque tous vivent avec leurs épouses ou des femmes moins respectables. » Vita sancti Arialdi, c. I, n. 7, dans Acta sanct., t. vii junii, p. 252. Selon Bonizo, évêque de Sutri, le mal gagnait peu à peu toutes les provinces et atteignait même l'épiscopat. « Ce ne sont plus seulement les ministres du second ordre, les prêtres et les lévites, nous dit-il, mais encore les évêques eux-mêmes qui çà et là vivent dans le concubinage ; et cela est devenu si commun que le déshonneur attaché à une telle conduite est en quelque sorte aboli. » Liber tertius ad amicum, P. L., t. cl, col. 813. La Gaule n'était guère plus respectueuse de la loi du célibat. En Normandie, par exemple, on vit plusieurs archevêques de Rouen se déshonorer par leur conduite scandaleuse. Robert (989-1037), fils de Richard Ier, s'autorisait de son titre de comte d'Évreux pour épouser Herleve, dont il eut trois enfants. Orderic Vital, Hist. eccles., l. V, c. xii, P. L., t. clxxxviii, col. 403. Cf. Acta archiepiscoporum Rotomagensium, P. L., t. CXLVIII, col. 277. Sous un tel pontife on devine quelle pouvait être la conduite du clergé inférieur. Mais ce n'était pas seulement les Églises particulières qui avaient à souffrir de l'inobservation de la loi du célibat ecclésiastique. Rome même, la mère des Églises, était en proie au même désordre, comme un pape le constate. Après avoir noté que le commun des clercs, prêtres et diacres, s'abandonnait à une liaison effrénée, prenait femme comme les laïques et avait des enfants auxquels ils légueraient leurs biens (les biens de l'Église), il observe que même les évêques, perdant toute honte, cohabitaient avec leurs épouses ; et il ajoute : « Cette horrible et exécrable coutume, pousse ses racines surtout dans la ville éternelle. » Victor III, Dialog., l. III, P. L., t. clx, col. 1002-1008.

Le mal devenu presque universel paraissait irréparable. Mais Dieu suscita une série de grands papes qui proportionnèrent les remèdes aux maux : ce sont notamment Léon IX, Grégoire VII, Urbain II et Calixte II. Léon IX, dès le début de son pontificat, au concile de Rome de 1050, Bonizo, Ad amicum, dans Watterich, Pontificum romanorum, t. i, p. 101, 103 ; Grégoire VII en 1074, concile romain de 1074, can. 11-20, Mansi, t. xx, col. 724 ; et Urbain II en 1089, concile de Melfi, can. 12, Mansi, ibid., col. 724, s'élevèrent avec vigueur contre les violateurs du célibat. Ils ne se contentèrent plus de suspendre les coupables de leurs fonctions, ils invitaient le peuple à déserter les églises où les prêtres incontinents auraient l'audace d'exercer leur ministère pastoral. Décision de Léon IX, Bonizo, Ad amicum, Watterich, t. i, p. 103 ; décision de Grégoire VII, ibid., p. 361. Cf. Mansi, t. xx, col. 494. Les épouses ou les concubines des clercs majeurs tombèrent elles-mêmes sous le coup de graves pénalités, si elles s'obstinaient à demeurer dans la maison de leurs complices : on reconnut aux seigneurs des terres sur lesquelles elles vivaient le droit de les réduire en servage. Concile de Melfi, can. 12. Léon IX avait déjà décidé in plenaria synodo (1049) ut romanorum presbyterorum concubinæ ex tunc et deinceps Lateranensi palatio adjudicarentur ancillæ. Bernoldi, Chronicon, dans Monum. Germaniae Scriptores, t. v, p. 426 ; P. L., t. cxliii, col. 252. C'était là sans doute une mesure passagère, mais les papes crurent nécessaire de la prendre pour montrer aux plus aveugles l'importance de la loi du célibat des prêtres.

Grégoire VII, qui faisait sentir à toute la chrétienté la puissance de son bras, envoya des légats en Italie, en France et en Allemagne pour communiquer aux évêques les décisions de l'Église romaine et en presser l'exécution. Cf. Lambertus Hersfeldensis, dans Mon. Germ. Scriptores, t. v, p. 217 ; Watterich, op. cit., t. i, p. 363. Toutes les Églises ne se prêtèrent pas avec une égale docilité à ses desseins. Quelques-unes cependant les accueillirent favorablement ou même les avaient prévenus en prenant l'initiative d'une réforme. Dès la fin du Xe, saint Dunstan, archevêque de Cantorbéry, avait essayé d'arrêter le torrent du mal. Vita S. Oswaldi, c. ii, n. 7, dans Acta sanct., t. iii februarii, p. 753. Le concile tenu à Bourges en 1031 ordonnait, en vertu des canons, que les prêtres, les diacres et les sous-diacres rompissent toute relation avec leurs femmes ou leurs concubines, et décidait que ceux qui refuseraient de le faire seraient dégradés et ne pourraient plus remplir à l'église d'autre office que celui de lecteurs ou de chantres. Les sous-diacres eux-mêmes, qui en certains endroits continuaient à être exemptés de la loi du célibat, devaient, s'ils étaient mariés, renvoyer leurs femmes : désormais ne seraient admis au sous-diaconat que les clercs qui s'engageraient à n'avoir ni femme ni concubine. Can. 5, Mansi, t. xix, col. 503.

Les évêques de la province de Rouen prenaient, en 1063 et 1064, des mesures analogues, bien qu'un peu moins sévères ; ils interdirent aux prêtres et aux diacres des campagnes de contracter mariage : en cas d'infraction à la loi, les coupables devaient renvoyer leurs femmes ; défense à tout clerc canonique de prendre femme ; les prêtres et les diacres qui se marieraient après leur ordination devraient renvoyer leurs complices. Un exhortait seulement les clercs inférieurs à se soumettre à la même discipline. D'après la loi du célibat n'était pas absolument obligatoire pour les diacres et ce qui est plus surprenant, ou diacres qui avaient contracté mariage avant le concile de 1063 n'étaient pas tenus à renvoyer leurs épouses : Sanctium est de villanis presbyteris atque diaconibus ut nullus abinde uxoribus vel duceret ; qui vero a tempore concilii Rotomagensis (tenu en 1063) duxerat, perderet, etc. Concile de Rouen de 1064, can. 3, publiés par Léopold Delisle, dans le Journal des savants, août 1901, p. 517. C'était là sans doute une mesure de condescendance destinée à ménager la transition entre le désordre ancien et l'ordre nouveau. Le concile tenu à Rouen en 1072, sous Jean d'Avranches, rappelle ces prescriptions sans les modifier. Can. 13 dans Orderic Vital, Hist. eccles., l. IV, c. xv, P. L., t. clxxxviii, col. 342. Le concile de Winchester de 1076, présidé par Lanfranc, Mansi, t. xx, col. 459, et le concile de Gran en 1114, can. 1, Mansi, t. xxi, col. 105-106 ; Hefele, Hist. des conciles, trad. Delarc, t. vii, p. 128-129, adoptèrent les mêmes mesures disciplinaires.

Mais la réforme rencontra en certains endroits une violente résistance. Tout motif était bon aux prêtres mariés pour justifier leur incontinence. Les uns en appelaient aux textes de l'Écriture sainte, à la conduite des prêtres de l'ancienne loi, à l'autorisation du Sauveur et des apôtres, cf. Lambertus Hersfeldensis, Mon. Germ. Scriptores, t. v, p. 217 ; Watterich, op. cit., t. i, p. 363 ; d'autres alléguaient l'exemple du clergé grec, qui vivait canoniquement dans le mariage, concile de 1074, can. 12, ibid., col. 415 : les prêtres et les diacres mariés de la Lombardie prétendaient que leur état était un privilège de l'Église de saint Ambroise, laquelle n'avait point à se régler sur l'Église romaine, Pierre Damien, Opusc, v, P. L., t. cxlv, col. 90 ; cf. Hefele, Hist. des conciles, t. vi, p. 371 : d'autres enfin, et c'était le plus grand nombre, invoquaient la faiblesse de la nature humaine et se plaignaient que les papes et les évêques voulussent les condamner à mener une vie d'anges, ritu angelorum, Lambertus Hersfeldensis, Mon. Germ. Scriptores, t. v, p. 217 ; Watterich, op. cit., t. i, p. 363 : les membres du synode de Paris de 1074 déclarèrent sans détour, à la presque unanimité, que la loi du célibat était insupportable et par conséquent déraisonnable ». Mansi, t. xx, col.

Divers traités de Pierre Damien, notamment l'opuscule xvii, intitulé De cœlibatu sacerdotum, P. L., t. cxlv, col. 482 sq. ; la curieuse polémique De cœlibatu sacerdotum, qui s'éleva en 1079 entre le prêtre Alboin et Bernold de Constance, P. L., t. cxlvi, col. 1079 sq. ; l'Apologie que Sigebert de Gembloux écrivit contre ceux qui attaquaient les messes célébrées par les prêtres mariés, cf. Bibliothèque de Fabricius, p. 114 ; Histoire littéraire de la France, t. ix, p. 556 témoignent que les réformateurs avaient affaire à de nombreux et hardis adversaires.

Il fallait pourtant que le dernier mot restât au droit canon. La papauté renouvela sans relâche, cf les canons 9, 10, 25 du concile d' Clermont, présidé par Urbain II en 1095, Mansi, t. xx, col. 817 sq. : can. 5 du concile de Reims présidé par Calixte II en 1119, ibid., t. xxi, col. 236, ses censures contre les clercs coupables. Et non seulement elle exigea que les prêtres, les diacres et les sous-diacres mariés cessassent toute relation avec leurs concubines ou leurs femmes légitimes, mais elle finit par déclarer que les mariages contractés par les sous-diacres et les clercs supérieurs après leur ordination seraient nuls désormais : contracta quoque matrimonia ab hujusmodi personis disjungi judicamus. (Cette décision est l'œuvre du pape Calixte II au concile de Latran de 1123. Can. 3, 21, Mansi, t. xxi, col. 286). Le texte n'est peut-être pas d'une parfaite clarté ; mais le sens n'en est pas douteux et ne le fut pour personne au xii° siècle. Il courut un dicton rimé, cité par Antonin et Auguste Theiner qui n'indiquent pas leur source, Die Einführung der erzwungenen Ehelosigkeit bei den christlichen Geistlichen, t. ii, p. 179, note 2 ; cf. note 1, qui fait voir que les contemporains de Calixte II ne s'y tromperent pas : O bone Calixte, mundus totus perodit te. Quondam presbyteri poterant uxoribus uti. Hoc destruxisti, postquam tu papa fuisti.

Avant Calixte, le commerce conjugal était interdit aux prêtres ; ce qui lui appartient en propre dans la réforme, c'est la déclaration de nullité du mariage contracté par les clercs des ordres majeurs.

La législation du célibat ecclésiastique est désormais fixée dans l'Église latine ; elle ne changera plus au cours des âges. Le concile de Latran de 1139, can. 7, Mansi, t. xx, col. 527 ; les synodes de Pise en 1135, can. 1, ibid., t. xxi, col. 489 ; de Reims en 1148, can. 7, ibid., col. 715 ; la scolastique en la personne de saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. li, a. 3 ; le concile de Trente, sess. xxiv, can. 9, au nom de l'Église universelle, ne feront que répéter le décret de Calixte II.

Il restait à en assurer l'exécution. Pendant de longues années, l'œuvre fut d'une difficulté inouïe. Au xiii° siècle, cependant, les prêtres qui vivaient dans le concubinage ne formaient plus qu'une exception. Pour voir le chemin parcouru par la réforme, il suffit de comparer la situation du clergé d'un diocèse donné, du diocèse de Rouen par exemple, à l'époque où Calixte II portait ses décrets et cent cinquante ans plus tard, sous l'épiscopat d'Eudes Rigaud. Cf. Orderic Vital, Hist. eccles., c. xiii, xxiii, P. L., t. clxxxviii, col. 887, 921 ; Eudes Rigaud, Regestrum visitationum, édit. Ronnin, Rouen, 1852. Le progrès de la discipline suivit à peu près la même marche dans le reste de l'Église latine. Mais au xiv° et au xv° siècle, la loi du célibat subit une nouvelle décadence. Il fallut le grand effort tenté par le concile de Trente pour ramener le clergé à l'observation de la continence canonique. L'institution ou, si l'on veut, le fonctionnement régulier des séminaires, qui date de cette époque, y contribua puissamment.

Le célibat ecclésiastique, dans Analecta juris pontificii, t. ix (1867), p. 671-725 ; Bickell, Der Cölibat, eine apostolische Anordnung, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. ii (1878), p. 26-64 ; t. iii (1879), p. 712-799 ; F. Dugnani, Dissertazione sopra l'origine del clérical celibato, dans Calogera, V. raccolta d'opusculi, t. viii (1761), p. 251-308 ; J. G. F. Franz, De cœlibatu ecclesiastico, Leipzig, 1761 ; Friedberg, Cölibat, dans Realenzyklopädie für protestantische Theologie, t. iv (1898), p. 204-208 ; Funk, Cölibat, dans Kraus, Realencyklopädie der christlichen Altertümer, t. i, p. 305-307 ; Cölibat und Ehe im christlichen Altertum, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, t. i (1897), Paderborn, p. 121-155 ; P. Gallades, Cœlibatus deri catholici ratione Decretalibus, t. iii, Heidelberg, 1763 ; Jacq. Gaudin, Recherches historiques sur le célibat ecclésiastique, 1781 ; Paris, 1790 ; G. G. Haas, Der neueste Ansturm, dans Historisch-politische Blätter, t. i, xxvii (1876), p. 681-701, 781-799 ; Cölibat ecclésiastique, dans l'Unia (1845), p. 120-127, 180-196, 270-281 ; Die Abstammung der katholischen Geist-, 1830 ; Franz Laurin, Der Cölibat der Geistlichen nach dem Rechte, cf. Historisch-politische Blätter, t. i, xxxvii (1881), p. 159-166 ; B. Jungmann, dans la Revue catholique, t. i (1882), p. 53-58 ; H. Ch. Lea, An historical sketch of sacerdotal celibacy in the Christian Church, Philadelphie, 1867 ; 2e édit., Boston, 1884 ; Lonigan, De celibato, dans p. 174-185 ; t. ii, p. 316-325 ; Gab. Maultrot, La discipline de l'Église sur les prêtres, Paris, 1790 ; Morin, Histoire critique du célibat, dans la Revue de l'Académie, t. iv (1710), dans la Revue de l'Université, t. ii (1872), p. 308-325 ; t. v, p. 404-428 ; M. Pavy, Du célibat ecclésiastique, 2e édit., Paris, 1852 ; Aug. Roskovany, Cœlibatus et breviarium, duo gravissima derieorum officia e monumentis omnium seculorum demonstrata, accessit completa literatura, 11 in-8°, Pestini et Nitriae, 1861-1881 ; Supplémentum, 6 vol., 1881-1890 ; J. Fr. Schulte, Der Cölibatszwang, Bonn, 1876 ; Jean-Antoine et Augustin Theiner, Die Einführung der erzwungenen Ehelosigkeit bei den christlichen Geistlichen und ihre Folgen, 3e édit., 3 vol., Barmen, s.d. (1892 ou 1893) ; l'Acandard, Les origines du célibat ecclésiastique, dans la Revue du clergé français, 1er janvier 1905, t. x, p. 252-289 ; et dans les Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1905, p. 71-120 ; Fran. Ant. Zaccaria, Storia polemica del celibato sacro, Rome, 1774 ; trad. allemande par Joh. Christ. Dreysig, Bamberg-Wurzbourg, 1781.

CELICOLES, Cœlicoles, Οὐρανοκαππαδοκες, secte dont l'existence, au commencement du ii° siècle, ne nous est attestée que par une loi d'Honorius, en 409, et une très courte allusion de saint Augustin. Caelicolarum nomen, est-il dit dans le code théodosien, inauditum (quodam novo crimen superstitionis vindicavit). His nisi infra anni terminos ad Dei cultum venerationemque christianam conversi fuerint, his legibus, quibus præcepimus hæreticos astringi, se quoque noverint adlinendos, Cod. theod., xvi, tit. viii, 19, Lyon, 1665, t. vi, p. 212 ; la pénalité, à laquelle il est fait allusion, se trouve, Cod. theod., ibid., tit. v, 43, 44, p. 164, 165. Théodose (379-395) et Honorius (395-423) veillaient avec un soin jaloux à empêcher tout retour offensif du paganisme ou du judaïsme contre le christianisme, et le réprimaient dès qu'il s'en manifestait quelque un. Qu'on se rappelle, entre autres, le scandale d'Antioche : des femmes chrétiennes fréquentant les synagogues et observant les fêtes juives ; des hommes baptisés portant de préférence leurs différends auprès des tribunaux juifs ; scandale qui avait soulevé l'indignation de saint Jean Chrysostome et qui se renouvela dans d'autres contrées, en Orient et en Occident. Qu'on se rappelle également les efforts du paganisme expirant pour essayer de jouer un rôle religieux en face du christianisme. De là les nombreuses lois portées contre les sectes qui, sous des apparences chrétiennes, fomentaient des erreurs dangereuses pour la foi. Or, relativement aux Célicoles, la loi de 409 les place sous un même titre avec les Juifs et les Samaritains, ce qui laisse entendre quelque attache juive de leur part ; elle les accuse d'un crime nouveau de superstition, ce qui porterait à croire à quelque infiltration idolâtrique ; enfin elle les met en demeure d'avoir à embrasser la foi chrétienne, sous peine de se voir appliquer les pénalités déjà portées contre les hérétiques. Ce ne sont donc pas, à proprement parler, des hérétiques, mais simplement des novateurs dangereux du commencement du ii° siècle, dont la superstition est qualifiée crime. Malheureusement, la loi d'Honorius ne spécifie pas la nature et l'objet de leur superstition. Le commentateur de la loi se contente d'affirmer, sans en apporter la moindre preuve, que les Célicoles forçaient les chrétiens à pratiquer certains rites juifs, entachés de superstition ; mais, quant à préciser quelle était cette superstition, il dit : anxie inquivitur. E. l'Acandard.

Saint Augustin n'est pas plus explicite. Se rendant à Cirta pour le sacre de l'évêque de cette ville, il passe par Tubursicum, y confère avec l'évêque donatiste Fortunius, et, apprenant que le major des Célicoles venait d'inventer un nouveau baptême, et attirait par ce sacrilège un grand nombre d'adhérents, il le convoque. Epist., xi, iv, c. vi, 13, P. L., t. xxxiii, col. 180. Nous ignorons les suites de cette convocation. Nous savons, du moins, qu'il y avait des Célicoles en Afrique, qu'ils étaient organisés, qu'ils avaient à leur tête un major, titre à rapprocher de celui de patriarche chez les Juifs de cette époque, et qu'ils pratiquaient un genre nouveau de baptême. Était-ce le baptême chrétien, auquel on ajoutait la circoncision ? La pratique, déjà réprouvée par saint Paul, dut vraisemblablement se continuer chez ceux qui joignaient le baptême chrétien à la circoncision, si tel était le cas des Célicoles dont saint Augustin parle de sacrilège. D'autre part, si les Célicoles, à l'exemple des monothéistes juifs, avaient rejeté la Trinité, ils auraient été certainement traités d'hérétiques par l'évêque d'Hippone et condamnés comme tels par l'empereur Honorius.

Le iiiini de Célicoles indique simplement le culte du ciel. Serait-ce là leur véritable superstition et rappellerait-elle la Byblos (ou Bérytus) condamnée par saint Paul ? Col. 2. Dans ce cas, les Célicoles se rapprocheraient des Esséniens ; imbus de quelques théories platoniciennes et pythagoriciennes, ils auraient cru que les astres, dans l'espace céleste, sont animés par des anges et leur servent de corps. Mais ce ne sont là que des hypothèses. En réalité, on ignore la doctrine vraie des Célicoles. Seule, leur existence est attestée, au début du Vème siècle, particulièrement dans l'Afrique proconsulaire. Quant à leur rôle et à leur influence, ils ont été à peu près nuls : il n'en est pas resté de trace sensible dans l'histoire.

Baronius, Annales, an. 408, n. 26 ; Bussmann, Historia Celicolarum, Lehmstudt, 1704 ; Schmidt, Historia Celicolarum, 1704 ; Smith et Wace. Dictionary of Christian biography, Londres, 1877, t. I, p. 580 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1884, t. II, p. 594 ; Realencyklopädie, Leipzig, 1900, t. VIII, p. 84 ; U. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, t. I, p. 623.

G. Darville.

CELLIUS Antoine, dominicain italien, de la province romaine, promu au grade de maître en théologie au chapitre général de Rome (16-21). On a de lui : Sacri flores de gratia ex universa S. Thomae theologia decerpti, in-4°, Rome, 1621.

Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. II, p. 459.

R. COULON.

CELLOT Louis, jésuite, né à Paris en 1588, admis au noviciat de Nancy, en 1608, professeur d'humanités et de rhétorique durant 16 ans, puis d'Écriture sainte pendant 7 ans, fut recteur des collèges de Rouen et de La Flèche, enfin provincial de France (1654-1658). Il mourut au collège de Clermont, à Paris, le 20 octobre 1658. Ses tragédies latines, auxquelles Rotrou fit des emprunts, lui ont valu une réputation qui n'est pas encore éteinte. Parmi ses Panégyriques, on remarque un discours intitulé : In sola Scriptura sacrae historiae veritatem repeti. Mais il est surtout connu par ses controverses théologiques. La querelle, soulevée au sujet des réguliers d'Irlande et d'Angleterre, durait depuis une douzaine d'années, lorsqu'elle fut ravivée par la publication de son grand ouvrage intitulé : De hierarchia ci hiérarchie, in-fol., Rouen, 1641. L'auteur y attaquait Petrus Aurelius (Saint-Cyran) et Hallier, qui, dans leur réfutation du P. John Floyd, avaient pris à partie la Compagnie de Jésus. Cellot, dans l'intention de défendre les privilèges des réguliers, avançait, en thèse générale, que la hiérarchie ecclésiastique est divisée en trois classes : celle de la juridiction, celle de l'ordre et celle des dons, qui sont toutes soumises à l'évêque comme au souverain hiérarque. La classe des dons (charismata) est, suivant lui, la plus excellente et comprend à la fois les docteurs en théologie, les canonistes, avec ceux qui font profession des œuvres de charité. La hiérarchie d'ordre, ou de deuxième rang, se compose des évêques, des prêtres et des ministres. Celle de juridiction qui est la dernière, comprend le pape, les évêques, les archidiacres et autres ayant juridiction, y compris les curés. Les religieux, d'après Cellot, appartiennent à ces trois espèces de hiérarchies, ou directement, ou excellemment, ou par commission. La caractéristique de cette hiérarchie nouvelle, appelée par lui des dons, imaginée en vue de mettre en lumière la hiérarchie, c'est, à son dire, que certaines prérogatives quasi essentielles et intrinsèques à leur état. Ces propositions étranges firent condamner l'ouvrage par l'assemblée du clergé réunie à Paris en 1641, comme contenant une doctrine nouvelle, fausse, pernicieuse, tendant à diminuer l'autorité du saint-siège, à former des schismes et des divisions dans l'Église, soutenant les inférieurs contre les supérieurs, à confondre la hiérarchie et l'ordre que notre Sauveur a établis dans l'Église, renverser la discipline des anciens canons que l'auteur n'entend pas et en mépris des nouveaux par des propositions erronées, absurdes et fausses. La Sorbonne à son tour fut sur le point (15 juin 1641) de censurer le traité qualifié déjà durement par l'épiscopat français ; mais Richelieu préféra ouvrir une conférence où le religieux incriminé, assisté de trois de ses confrères, comparut devant huit docteurs présidés par l'évêque de Rennes, La Motte-Houdancourt. Cellot rétracta entièrement plusieurs de ses propositions, en adoucit d'autres, en expliqua d'autres encore ramenées par le contexte au sens catholique, invoqua même l'inconscience pour plusieurs qui lui avaient échappé. Cette déclaration signée de l'auteur fut renvoyée à Richelieu, qui imposa la paix dans ces conditions. L'ouvrage n'en fut pas moins mis à l'Index, donec corrigatur, le 20 novembre 1641. Le P. Cellot s'était soumis ; mais quelques années plus tard, il sentait sa défense au public, dans un moindre volume intitulé : Horarum subcesivarum liber singularis, in-8°, Paris, 1650, dédié à son adversaire, le docteur Hallier, futur évêque de Cavaillon. La faculté de théologie de Paris crut devoir alors mettre au jour le procès-verbal des conférences de 1641 conservé dans ses archives ; et une petite guerre de libelles surgit autour de la reprise de l'affaire.

De sérieux travaux sur l'histoire ecclésiastique occupèrent les dernières années du P. Cellot. Il donna une Historia Gotteschalchi, in-fol., Paris, 1655, contre les jansénistes. Il y appelle Jansénins : secte tumultuaire, auctor et princeps, et lui reconnaît un ancêtre dans le fameux moine d'Orbais dont il l'accuse de reproduire l'erreur prédestinatienne. Il s'en prend aussi à Gilbert Mauguin, ce président de la cour des comptes qui venait, dans une publication importante, de réhabiliter la mémoire de Gotteschalch à la suite des calvinistes Usserus et Yossius. L'Histoire du P. Cellot est exacte et complète, au dire du P. Rapin et Mit « le véritable sentiment de Gotteschalch sur la prédestination à la peine comme à la récompense ». Des mélanges inédits et un opuscule sur le libre arbitre, joints à cet ouvrage, attirèrent de nouveau la sévérité de l'Index qui les condamna, par décret tardif du 11 avril 1731. On doit encore au P. Cellot la publication de divers opuscules d'Hincmar de Reims et les Actes du concile de Donzy.

Papiers du P. Cellot, à la Bibliothèque nationale de Paris, au fonds latin (ancien résidu Saint-Germain 2 in-fol., 1137-1138) ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 0484 ; Hainy, Galerie illustrée de la Compagnie de Jésus, t. II, p. 97 ; Archives des bollandistes à Bruxelles, dossier 1 an, lettre de Rouen, 31 mai 1911, sur l'affaire de la Faculté de Paris ; abbé Maynard, Les Provinciales et leur réfutation, in-8, Paris, 1851, t. II, p. 151 ; Aubineau, Du Rapin, t. I, p. 233-234 ; id., Féret, La Faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, Paris, 1904, t. III, p. 106.

H. CLÉRUT.

CELSE. - I. Vie. II. Discours véritable. III. Appréciation.

I. Vie. - Celse, dont il est ici question, n'est autre que le railleur du Byblos ; il n'a rien à voir ni avec le Celse qui vivait du temps de Néron, Cont. Cels., I, 8, P. G., t. XI, col. 669, ni avec les deux personnages politiques de ce nom, dont parle Spartien, et qui vécurent au IIe. Sa vie est peu connue ; ce que l'on en sait est dû à quelques renseignements fournis par Origène ainsi qu'à l'hypothèse justifiée, semble-t-il, de l'identification du Celse d'Origène et du correspondant du satirique Lucien. On ignore la date de sa naissance et de sa mort. Ce que l'on peut affirmer, c'est qu'il a vécu au IIe. Ayant beaucoup voyagé, Celse s'est mis au courant du mouvement intellectuel de son époque, a séjourné à Rome et paraît s'y être fixé. Il a partagé contre le christianisme les sentiments d'hostilité de la plupart de ses contemporains, qui appartiennent à la classe des lettrés et des philosophes. Au moment où Origène, sur la prière de son ami Ambroise, entreprit la réfutation du Discours véritable, c'est-à-dire en 248, Eusèbe, H. E., VI, 36, P. G., t. XX, col. 596, Celse avait cessé de vivre depuis longtemps. Cont. Cels., præf., 4, P. G., t. XI, col. 648. Il est traité couramment de philosophe épicurien, Cont. Cels., I, 8, 10, 21 ; II, 60 ; IV, 54, 75 ; V, 3, col. 669, 676, 696, 889, 1117, 1145, 1184 ; c'est un λληνος φιλόσοφος, IV, 75, col. 1145, qui ne se fait pas faute, le cas échéant, de parler comme un disciple de Platon. Cont. Cels., I, 8 ; IV, 54, col. 669, 1117. Il a composé un ouvrage contre la magie et les magiciens, Cont. Cels., I, 68, col. 788, des livres contre les chrétiens, IV, 36, col. 1085, et surtout le fameux pamphlet connu sous le nom de ληθὴς Λόγος, à la fin duquel il annonçait un nouveau traité, à titre de complément, dont on ne sait s'il fut réellement écrit. Cont. Cels., VIII, 76, col. 1632. Tous ces ouvrages sont perdus.

C'est à Celse, et sur sa prière, que Lucien, peu après la mort de Marc-Aurèle, vers 180 ou 181, dédia son Alexandre ou le faux prophète. Or Lucien loue les écrits de son ami contre les magiciens ; et, bien qu'il ne traite pas son correspondant d'épicurien, la manière sympathique avec laquelle il lui parle d'Épicure permet de croire qu'il appartenait à l'école du célèbre philosophe athénien, et qu'il y a lieu de l'identifier avec celui que réfute Origène et de ne voir dans les deux Celse qu'un seul et même personnage.

Celse doit sa renommée au Discours véritable, cet arsenal complet où se sont approvisionnés d'armes les plus diverses tous les ennemis du christianisme, depuis le IIe jusqu'à nos jours. À quelle époque le composa-t-il ? Cette question de date a été diversement résolue ; d'une part, quelques critiques, comme Gratz, placent la composition de cet ouvrage sous le règne d'Hadrien ; d'autres, tels que Hagenbach, liasse, Tischendorf, Friedlander, dans les premières années du règne d'Antonin, à cause de l'allusion au culte d'Antinous, Cont. Cels., ii, 36, col. 965, qui, prétendent-ils, ne dura guère. Mais c'est oublier qu'Athénagore, Légat., 10, t. vi, col. 960, et Origène, Cont. Cels., iii, 36 ; viii, 9, col. 965, 1529, en parlent comme d'un culte toujours pratiqué ; c'est surtout méconnaître d'autres indices révélateurs qui indiquent une époque ultérieure : le pouvoir partagé, les barbares menaçant les frontières de l'empire en pleine effervescence, les chrétiens en butte à une persécution générale. D'autre part, ceux qui, avec Olkmar, reportent la date de ce livre aux environs de 240, ne tiennent pas compte de ce que dit Origène de la mort déjà ancienne de l'auteur et obéissent en outre à une idée préconçue pour écarter un témoin gênant qui ruinerait, s'il était du IIe, leur théorie sur le développement du christianisme et sur l'apparition tardive des Évangiles. Il est vrai qu'en 240, l'effervescence gnostique est tombée. Il y eut une persécution sous Maximin, en 235-237, mais elle ne visa que les membres du clergé, les évêques et les docteurs, et n'eut pas le caractère d'universalité de celle dont parle Celse. Il est vrai aussi que, dans la première moitié du IIIe, le pouvoir fut partagé à deux reprises, une fois entre Caracalla et Géta, en 211-212, et une seconde fois, en 238, entre Pupien et Balbin ; mais on ne voit pas qu'à l'une ou à l'autre de ces deux dates, les barbares aient spécialement menacé l'empire et fait courir quelque danger à l'État. C'est plutôt entre les règnes de Marc-Aurèle et de Septime-Sévère, de 161 à 211, qu'il convient de placer la date de la composition du Discours véritable, et de préférence à la fin de l'été de 178, comme l'a proposé Tillemont, Hist. des empereurs, t. iii, p. 281 ; car, à ce moment-là, se vérifient tous les détails historiques signalés par Celse. Le pouvoir se trouve partagé entre Marc-Aurèle et Commode ; l'empire est directement menacé par les barbares sur l'Euphrate et le Danube ; les calamités publiques, jointes aux maux de la guerre, font craindre pour la sécurité de l'État ; les chrétiens, rendus responsables de tous les malheurs publics, sont à la merci d'une dénonciation anonyme ou d'une émeute populaire et persécutés par les représentants de l'autorité tant en Orient qu'en Occident. Le drame sanglant de Lyon date d'un an à peine ; la grande voix des apologistes Athénagore, Méliton, Miltiade, Apollinaire, se fait entendre ou va prendre la défense du christianisme. C'est à ce moment que Celse entre en lice avec son Discours ; il y a 41 ans qu'Hadrien est mort ; Celse est donc dans la force de l'âge ou au commencement de la vieillesse ; il est en correspondance avec Lucien ; il doit avoir connu à Rome le cynique Crescens, l'ennemi de saint Justin, et le philosophe Fronton, si peu sympathique aux chrétiens ; à son tour, il prend la plume pour combattre le christianisme, non en aveugle et en se faisant l'écho des calomnies populaires, mais en critique informé, au nom de l'histoire, de la philosophie, de la raison et de la science ; il fera du moins entendre l'appel patriotique d'un homme d'État en conviant les chrétiens à la défense de l'empire menacé, en face des tristesses du présent et des sombres présages de l'avenir. Autant qu'on en peut juger par le Discours véritable, Celse est un esprit cultivé, au courant des systèmes philosophiques en vogue ; il envisage le paganisme à la manière de la plupart des philosophes et des lettrés de son temps ; il y voit une institution à conserver parce que c'est la religion des ancêtres, transmise par la tradition, sanctionnée par l'État. Sans doute certains de ses rites sont futiles, la plupart de ses fables sont absurdes ; mais on pourrait, pensait-il, en donner une explication rationnelle et acceptable, en sauvegarder le fond, sauf à en abandonner la forme. Car, à ses yeux, toute manifestation religieuse a droit au respect par le seul fait qu'elle est celle de tout un peuple et qu'elle est conservée par le temps. Or les chrétiens pratiquent une religion absolument nouvelle, qui n'est pas celle d'un peuple déterminé, qui affiche la prétention de s'étendre au monde entier, sans distinction de frontières, de langues ou de nationalité, et qui se pose en adversaire irréconciliable du paganisme sous toutes ses formes. Le christianisme s'est infiltré peu à peu dans l'empire et il compte un grand nombre d'adhérents, surtout dans les derniers rangs de la société. Dès son apparition, il a fait la concentration de la défiance et de la haine, soulevant à la fois les colères aveugles de la foule, les sarcasmes des lettrés, les représailles du pouvoir ; et il n'en continue pas moins, en dépit de l'opinion et des lois, à se propager chaque jour davantage : phénomène singulier et problème inquiétant, bien fait pour fixer l'attention d'un penseur et d'un homme d'État. Celse va l'étudier, non point par amour désintéressé de la vérité ou par simple curiosité intellectuelle et morale, mais dans le but précis de le combattre et de le ruiner. Il commence donc une enquête. Il prend la peine d'examiner les mœurs des chrétiens, Cont. Cels., i, 12, col. 077 ; d'interroger leurs livres ; il puise aux sources de l'Écriture sainte, en particulier dans l'Ancien Testament, les livres de la Genèse et de l'Exode, Cont. Cels., iv, 36-48 ; vi, 60-61, col. 1064-1105, 1389-1361, surtout les prophètes, vu le rôle capital qu'ils jouaient dans la controverse chrétienne avec les juifs, i, 34, 19, 57 ; ii, 28, 29 ; iii, 36, 50, 55, 75 ; viii, 9, 18, 53, col. 725, 752-765, 848, 1372, 1376, 1384, 1412, 1433, 1445, 1496 ; et, dans le Nouveau Testament, les écrits des apôtres, l'Évangile, Cont. Cels., ii, 27, col. 848. Il y joint la lecture d'autres documents, tels que l'Épître du pseudo-Barnabé, Cont. Cels., i, 62, col. 777 ; la Dispute de Jason et de Papiscus, Cont. Cels., iv, 52, col. 1113 ; le livre d'Hénoch, Cont. Cels., v, 54, 55, col. 1265, 1269 ; le Dialogue céleste, Cont. Cels., viii, 10 ; les fragments sibyllins, Cont. Cels., viii, 53, 60, col. 1497, 1501. Il connaît les opinions des gnostiques et les querelles doctrinales qui divisent les chrétiens ; et muni de tous ces renseignements, il rédige le Discours véritable.

II. Le Discours véritable. - 1° Histoire de cet ouvrage. - Le Discours de Celse ne parait pas avoir produit sur ses contemporains et ses successeurs immédiats la moindre influence. Personne n'en parle ; et sans l'heureuse trouvaille qu'en fit Ambroise et qu'il communiqua à son ami Origène pour en obtenir la réfutation, il est à croire qu'il aurait été condamné à l'oubli et qu'il n'aurait pas servi à défrayer la guerre faite au christianisme dans les âges suivants. On ne le possède pas dans sa teneur intégrale ; et ce n'est que grâce aux huit livres que lui a consacrés le docteur alexandrin, qu'on en connaît les passages principaux, qu'on peut se faire de son contenu une idée aussi exacte que possible. Voici pourquoi. C'est qu'Origène, après avoir commencé son contre-discours par une réfutation générale, se ravise avant la fin de son livre Ier et se condamne à suivre pas à pas son adversaire, sans rien laisser d'important. Il prend soin de ne répondre aux difficultés qu'après les avoir transcrites dans leur texte même. Malheureusement, il n'a pas reproduit tout le Discours ; il en a négligé à dessein les passages insignifiants, ainsi qu'il a soin d'en prévenir ; parfois même il se contente d'un rapide résumé pour n'en retenir que les points principaux. De telle sorte que la restitution du Discours véritable, telle que l'ont ingénieusement tentée Keim et Aube, est forcément incomplète et ne peut donner qu'un texte tronqué, où la part conjecturale, bien que réduite aux idées servant de lien d'un passage à un autre, existe cependant. Du moins, les citations si nombreuses faites par Origène suffisent amplement à nous faire connaître le ton, la méthode, la nature et l'objet de ce Discours, de même que la réfutation en révèle la faiblesse, les injustices, les contradictions et les erreurs.

2° Plan du Discours véritable. - Le véritable plan adopté par Celse nous échappe ; mais il se laisse deviner dans ses lignes principales. En effet, au commencement du IIIe livre, Origène nous apprend que Celse, après un préambule, introduit un juif qui argumente d'abord contre Jésus, puis contre les juifs devenus chrétiens, après quoi Celse prend la parole en son nom et combat juifs et chrétiens tout ensemble. Le but de Celse est d'enlever au christianisme son point d'appui, sa base historique dans l'Ancien Testament ; c'est pourquoi il trouve piquant tout d'abord de faire attaquer le christianisme au nom du judaïsme : c'est la thèse juive contre la religion nouvelle. Et comme naturellement il suppose à cette thèse une valeur probante, il s'en prend alors directement au vainqueur du christianisme, au judaïsme lui-même, ruinant par là, pense-t-il, la cause chrétienne jusque dans ses attaches et ses racines les plus profondes. Cela ne manque pas d'habileté. Le terrain ainsi déblayé, il aborde l'examen du christianisme, de ses sources et de ses principaux. Il parle tour à tour en philosophe, en historien critique, en serviteur de l'État, et multiplie les objections : objections contre la divinité de Jésus, contre la possibilité de l'incarnation, contre la réalité de la rédemption ; objections contre la divinité du Christ et les preuves qu'on en donne ; objections contre la vie, les mœurs, les dissensions de la chrétienté ; objections contre la doctrine théologique, morale, canonique et eschatologique ; il aboutit enfin à un décompte, non pas à une condamnation radicale et absolue, comme il y aurait lieu à s'y attendre, mais à une sorte de compromis ou plutôt à un appel aux chrétiens en faveur de l'empire. Nous nous bornerons, dans une courte analyse, à signaler les points principaux de ce singulier plaidoyer.

1. Introduction. - Dès le début se révèle l'état d'esprit de Celse ; il prend le ton d'un homme indigné ou irrité de voir des hommes nouveaux, sans patrie, sans tradition, sortir des bas-fonds de la société, se poser en adversaires de toutes les institutions civiles et religieuses, se lier par serment pour violer les lois, suspects à la foule, honnis par les esprits bien élevés, traqués par la police, tenir des réunions clandestines, exercer en secret leur propagande parmi les enfants, les femmes, les esclaves et les gens de vil métier, imposant leur foi d'autorité, mais redoutant la science. Il sait d'où ils viennent ; il va dire ce qu'ils sont, ce qu'ils croient.

2. Le judaïsme contre le christianisme. - Les chrétiens sortent du judaïsme. Celse a très bien vu et compris le lien intime qui unit, la filiation étroite qui rattache le christianisme au judaïsme ; et en même temps a saisi l'objet capital de la querelle qui les divise et les sépare. De là l'introduction d'un juif faisant le procès des chrétiens à un point de vue juif, montrant que les chrétiens ne sont que des transfuges, ou mieux encore des schismatiques, des apostats qui ont abandonné la loi mosaïque, la foi traditionnelle. Celse ne se contente pas de rapporter cette escarmouche, d'autant plus savoureuse qu'elle vient de frères aînés, bien placés par conséquent pour juger en connaissance de cause leurs frères séparés ; il la reprendra à son compte dans la suite, sauf à y ajouter des arguments nouveaux. C'est pourquoi nous n'y insistons pas davantage pour le moment.

3. Attaque du judaïsme. - Celse cherche à avoir raison du judaïsme ; car le judaïsme vaincu, c'est ruiner du même coup l'une des bases doctrinales et historiques du christianisme. En conséquence, il travestit les faits de son histoire, rabaisse le caractère de son législateur, repousse ce qui fait l'objet de sa croyance et de ses espérances. Les Livres saints, dit-il, n'ont aucune certitude historique : cosmogonie, récits de la création, de la chute, du déluge, rôle des patriarches et tout cela ne forme qu'un tissu de rêveries ou d'absurdités, bonnes tout au plus à amuser des enfants, qu'on a beau essayer de rendre vraisemblables au moyen de l'allégorie, mais qui excitent plus encore la pitié que le rire. Le peuple juif vante mensongèrement son origine. Il n'a point pour ancêtres Abraham, Isaac et Jacob ; il n'est qu'une troupe d'esclaves égyptiens révoltés et fugitifs. Moïse, son législateur, n'a aucun droit à l'originalité ; il a tout emprunté aux sages de l'antiquité et il est de beaucoup leur inférieur : simple goête qui a joué les juifs et dont les juifs ont été les dupes. Les juifs prétendent monothéistes et la loi leur permet d'adorer le ciel et les anges. Cont. Ceh. v, 7 col. 1189. Ils se disent les seuls amis et protégés de Dieu ; c'est un orgueil monstrueux. En caressant le chimérique espoir que Dieu viendra du ciel les secourir, ils s'abusent sur la nature divine et se heurtent à une unité métaphysique, car Dieu est immuable ; il ne s'occupe que de l'ensemble de l'univers et bien des animaux l'emportent sur l'homme. Cont. Cels., IV, 69 sq., col. 1137 sq. Toutefois, concede Celse, puisque les juifs ont formé depuis longtemps un corps de nation, ils sont libres de garder leur religion, nullement parce qu'elle est vraie, mais uniquement parce qu'elle est nationale et traditionnelle. Aux yeux d'un Romain, en effet, le seul fait de constituer un peuple assurait le privilège de l'autonomie religieuse. Mais Celse refuse aux juifs le droit de se croire au-dessus des autres et de mépriser ceux qui n'appartenaient pas à leur race.

4. Attaques contre Jésus. - Qu'est-ce que Jésus ? Pour répondre à cette question, Celse n'aura garde d'oublier les griefs des juifs et il ajoutera ceux d'un païen. Or, aux yeux des juifs, Jésus est un faiseur de tours, un charlatan, un goête, d'origine suspecte, Cont. Cels., I, 28, col. 713 ; il a fini une vie d'aventurier par une mort ignominieuse. Ni la vie, ni la mort d'un tel personnage ne sauraient être, comme le prétendent les chrétiens, celles d'un Dieu. Condamné au supplice, il n'a pas fait éclater sa vengeance, comme il l'aurait dû s'il était Dieu. Cont. Cels., n, 9, 16-21, 67-69, col. 808, 825-828, 901-905. Ses disciples, choisis parmi des scélérats, l'ont livré, renié, abandonné. C'est, dit-on, le Fils de Dieu descendu sur la terre, le Verbe fait chair, le Messie promis. C'est ici que Celse exerce sa verve sarcastique. L'incarnation d'un Dieu aurait dû, semble-t-il, être facilement admise par un esprit aussi au courant des fables de la mythologie qui montrent les rapports si fréquents des dieux avec les hommes. Mais non ; Celse, oubliant que les objections qu'il oppose à l'incarnation peuvent se retourner avec plus de raison contre le polythéisme, s'inscrit en faux contre ce dogme. Mêlant deux questions distinctes, celle de l'essence de Dieu et celle de sa manifestation dans le temps et dans l'espace, il tire de la première la négation de la seconde. Dieu, dit-il, est immuable. Il ne peut sans déchoir ni changer ni s'émouvoir. Car s'il laissait un instant le gouvernement du monde, toute la machine se disloquerait. Et puis dans quel but viendrait-il ? Ne sait-il pas tout ce qui se passe sur terre ? Faut-il qu'il soit sur les lieux pour remédier aux désordres ? Manque-t-il quelque chose à son bonheur ? Pouvait-il faire preuve de sa toute-puissance ? En tout cas, s'il est venu pour châtier les uns et pour sauver les autres, il a bien attendu ; sa justice est par trop lente. Du reste, pourquoi serait-il descendu de préférence dans un coin obscur du monde, chez un misérable petit peuple ? Est-ce que l'homme vaut la peine d'une pareille condescendance, lui qui est inférieur en tant de choses aux abeilles, aux bœufs, aux fourmis ? Cont. Cels., iv, 23-30, 74 sq., col. 1060-1073, 1144 sq. On comprend, devant de semblables difficultés, combien Origène avait beau jeu pour répondre. La saine philosophie n'a pas de peine à concilier le dogme de la providence et de l'intervention divine avec l'immutabilité de Dieu. Et la théologie catholique ouvre des horizons autrement larges ; elle donne, en particulier, comme motifs de l'incarnation, des raisons que la sagesse humaine ne peut approfondir qu'avec un sentiment ému d'admiration et de reconnaissance pour la bonté infinie de Dieu. Celse, s'il eût eu des raisons et s'il avait possédé assez de sincérité et de droiture d'âme pour se départir de ses préjugés, aurait certainement tenu un autre langage, l'eût-il eu avec un maître tel qu'Origène, aurait-il suivi l'exemple donné par saint Justin. Mais Celse est de son temps et, bien qu'il marque au premier rang ceux qui ont le moins imparfaitement connu l'enseignement évangélique, il s'est arrêté à des difficultés de surface, dont il a fait des instruments de combat, parce que, avant tout, il tenait à combattre plutôt qu'à s'éclairer. Si sur le témoignage d'une femme exaltée, Cont. Cels., Il, 39, col. 860-861, les chrétiens, comme il dit, appuient leur croyance à la résurrection de Jésus, Cont. Cels., n, 59, col. 889, ce n'est là qu'un incident. Il touche, du moins, à la vraie question qui est celle de savoir si Jésus est Dieu. Là est le point capital de la controverse entre juifs et chrétiens, et là aussi Celse est appelé à se prononcer. Or les chrétiens apportent notamment deux preuves en faveur de la divinité de Jésus, l'une qui est l'accomplissement des prophéties, l'autre qui est l'éclat des miracles. Ce sont ces deux preuves que Celse va chercher à éluder.

5. Contre la preuve de la divinité de Jésus, tirée de l'accomplissement des prophéties. - Les chrétiens disaient : Jésus est Dieu, parce qu'il a accompli toutes les prophéties relatives au Messie. Celse, qui connaît la réponse des juifs à cet argument péremptoire, la reproduit et l'aggrave par des considérations d'ordre philosophique et historique. Il constate cependant que l'argument tiré de l'accomplissement des prophéties est de beaucoup le plus fort, τῶν ποθέσεων ἀποδεικτικώτατον. Cont. Cels., n, 28, col. 848. Il croit en avoir raison par cette triple proposition : les prophéties sont en soi une chose qui répugne. Elles ressemblent aux oracles du paganisme et par suite n'ont pas plus de force probante. Elles ne s'appliquent pas à Jésus.

Celse ne nie pas directement la possibilité du surnaturel ; mais, en prétendant que la prophétie contraindrait nécessairement la libre volonté de celui qui en est l'objet, Cont. Cels., n, 20, col. 836, il en arrive par voie de conséquence à nier cette possibilité, à cause du libre arbitre : c'est la thèse rationaliste. De plus, en rapprochant les prophéties de la Bible des oracles du paganisme, et en les mettant bien au-dessous, il néglige la différence caractéristique qui distingue les prophéties de ces oracles, soit dans leurs agents ou organes, soit dans le mode de leur manifestation, soit surtout dans leur objet et leur but : c'est la thèse païenne. Enfin, en s'appropriant la thèse juive, il répète que les prophéties de l'Ancien Testament manquent de clarté et de précision et se refuse, tout comme les juifs, à les voir réalisées en Jésus. Cont. Cels., i, 52, col. 757. Or, philosophiquement parlant, Celse a tort de nier la possibilité de la prophétie ; car il réduit la connaissance de Dieu et met arbitrairement une limite à sa liberté, Mais ce n'est qu'un leurre ou, du moins, une inconséquence, puisqu'il parle des oracles païens ; c'est donc que Dieu peut faire des prophéties. Des lors le problème se réduit à une question de fait : oui ou non, y a-t-il des prophéties dans l'Ancien Testament ? Celse, ne pouvant le nier, se borne comme les juifs à prétendre que ces prophéties n'ont pas eu leur accomplissement en Jésus ; autre question de fait, si admirablement tranchée par saint Justin dans son Dialogue avec Tryphon, et qu'Origène tranche à son tour en montrant que si telle ou telle prophétie a été accomplie par tel ou tel personnage de l'Ancien Testament, l'ensemble des prophéties, concernant le Messie, n'ont eu leur pleine réalisation, en dépit des dénégations intéressées des juifs, que dans la personne de Jésus.

6. Contre la preuve de la divinité de Jésus, tirée des miracles, - Les miracles de Jésus sont racontés par l'Évangile ; leur authenticité repose sur un témoignage historique. Que fait Celse ? Lui-même qui, contre les juifs, il avait refusé de reconnaître une valeur quelconque au témoignage de la Bible, de même, contre les chrétiens, il nie l'autorité historique des livres du Nouveau Testament. Il accuse les évangiles d'être la triple ou quadruple rédaction d'un texte (ad majorem Dei gloriam) dans le but intéressé de répondre à des difficultés ou à des objections. Cont. Cels., n, 27 col. 848. Cela dit, Celse reprend contre la preuve de la divinité de Jésus tirée des miracles la même argumentation qu'il vient de faire contre les prophéties, Le miracle, dit-il, est en général contraire à la nature et à la raison : il est impossible. Quant aux faits miraculeux relatés dans l'Évangile, ou bien il en suspecte la réalité sous prétexte qu'ils ne sont pas suffisamment constatés ou que le témoignage sur lequel il repose ne mérite pas créance, ou bien il les accepte, mais sous bénéfice d'inventaire et en leur refusant toute valeur démonstrative, Cont. Cels., i, 6, col. 671. Ils rappellent trop les prestiges des magiciens ou les faits extraordinaires dont la mythologie est pleine, Cont. Cels., m, 22-31, col. 944-972, et ne prouvent pas davantage. Cont. Cels., i, 38, 68 ; ii, 18, col. 735, 788, 869. Jésus n'est qu'un thaumaturge au même titre que les autres ; ses prestiges, il ne les a opérés qu'au moyen de la magie. Cont. Cels., I, 6, 38, col. 668, 733. Les historiens de ces miracles acceptent trop facilement des témoignages suspects ; nous avons déjà signalé celui qui atteste la résurrection de Jésus ; ils ne s'accordent pas entre eux et ils sont trop ignorants pour qu'on ajoute foi à leur parole ; il n'appartenait qu'à la science grecque de juger l'Évangile et ses faits miraculeux. Cont. Cels., I, 2, 02, col. 655, 770. Ce sont des témoins à la fois dupes et fourbes. Cont. Cels., II, 26, col. 81. Dupes et fourbes ! deux termes contradictoires et qui s'excluent, observe avec raison Origène.

Celse a beau nier la possibilité des miracles, il y croit puisqu'il rappelle ceux du paganisme. S'il dénie à ceux-ci toute valeur démonstrative, c'est pour la dénier à ceux-là. On sent trop un esprit prévenu ; la comparaison qu'il fait des miracles de l'Évangile avec les prodiges de la mythologie est le fruit de cette prévention. Ici, comme pour les prophéties, Celse commet une erreur d'appréciation, trop intéressée pour être sincère. Mieux eût valu rejeter les miracles en bloc, puisque aussi bien il refusait de reconnaître aux récits évangéliques une valeur historique quelconque. Mais à vouloir les discuter, il devait y apporter plus de sincérité. Quant à réclamer le contrôle de la science grecque, personne ne songeait à l'en empêcher ; l'histoire écrite était là ; mais, cette histoire, Celse n'a pas voulu l'admettre. On sait combien d'imitateurs il a eus dans la suite.

7. Contre les chrétiens. - Celse a promis de dire ce que sont les chrétiens ; il en a déjà parlé au début de son Discours ; il y revient et accumule les traits. Les disciples du Christ sortent d'un milieu juif ; ce sont des apostats du judaïsme, qui ont abandonné Moïse pour suivre un autre juif, aussi charlatan que le premier. Qu'enseignent-ils ? Rien de bien précis, car ils ne s'entendent guère entre eux. Il y a ceux de la grande Église, o ! xkq iis-fàlr^ È-/.x).rj<jta< ;, Cont. Cels., V, 59, col. 1276 ; il y a ceux qui ont frauduleusement introduit des nouveautés dans les livres sibyllins, Cont. Cels., vu. 53, 56, col. 1497, 1501 ; il y a encore des simoniens, des marcellicns, des carpocratiens, des marcionites ; et tous sont en désaccord complet les uns avec les autres. Ils prétendent imposer la foi d'autorité, une foi aveugle, irrationnelle, Cont. Cch., i, 9, col. 672 ; ils cherchent à agir sur les femmes et à s'emparer de l'instruction des enfants, Cont. Cels., m, 55, col. 993 ; ils fuient la lumière, redoutent la science et les hommes de savoir. Aussi s'adressent-ils de préférence à des gens grossiers ignorants, incapables d'une instruction sérieuse. Cont. C-ls., m, 55 ; vi, I i, col. 993, 1309. Ils les troublent par des maléfices plutôt que par des raisons, frappent leur imagination par la terreur ou l'espérance. Singuliers docteurs qui ont fait la propagande parmi les faibles de l'esprit ou de l'âge et ne se recrutent que parmi des pécheurs ! El singulier Dieu que le leur, ami des déclassés, des pauvres, des misérables, des scélérats, né d'une femme, comme si cela était possible, et envoyé sur la terre où il a été cruellement mis à mort ! À vouloir un Dieu, ils n'avaient que l'embarras du choix parmi tant de personnages qui ont donné des preuves de grandeur, d'héroïsme, de vertu.

Ils n'ont ni autels ni statues ; ils accusent les démons dans nos simulacres ; ils répugnent à prêter des hommages aux démons, et ils honorent Dieu avec une foi invincible et préfèrent la mort à la trahison ; mais cette foi courageuse se trouve également parmi les païens. Ils croient à une résurrection, mais c'est un emprunt aux mythes du Champs Élysées. Ils croient surtout à la résurrection des corps, ce qui est une chose impossible ; mais ils ne font que défigurer la métempsycose, point protégée, les juifs, comme ils s'en moquent, il ne protège pas davantage les chrétiens : c'est un impuissant ou un indifférent.

Enfin, les quelques vérités qu'ils possèdent ont été bien mieux formulées, entre autres par Platon, qui n'avait pas du moins leur suffisance et ne se donnait pas pour le porte-parole de Dieu. Cont. Cels., i, i ; vi i. col. 661, 1289.

H. Conclusion. - Quelle pouvait être la conclusion d'une telle attaque, où le christianisme est condamné dans ses sources historiques, dans la personne de son fondateur, dans le recrutement et la propagande de ses partisans, dans son enseignement sur la question des origines et des fins dernières ? Pas d'autre, semble-t-il, que de déclarer la religion chrétienne hors la loi, puisqu'on la disait hors la nature et hors la raison. Il n'en est pourtant pas ainsi. Celse ne se retranche pas derrière le principe, invoqué tout à l'heure en faveur des juifs, pour laisser au christianisme la liberté de sa foi et de son culte, à titre de religion nationale et traditionnelle ; mais, par une inconséquence révélatrice, il parait oublier tout ce qu'il vient de dire et entre en pourparler avec lui. Le polémiste pose les armes et cède la parole à l'homme d'État ; il abandonne le terrain religieux pour le terrain politique et cherche à négocier une entente. L'empire est massacré par les barbares ! Que les chrétiens se montrent bons citoyens ; qu'ils ne se tiennent pas à l'écart des fonctions civiles et du service militaire ; qu'ils apportent un concours généreux à la défense de la cause commune !

III. Appréciation. - Tel est le résumé du Discours véritable. Celse y a semé à pleines mains l'ironie, la raillerie, l'invective ; il y a parlé au nom de l'histoire, de la critique, de la philosophie, de la science et de la politique ; il y a tout attaqué dans le christianisme : origines bibliques, ses sources évangéliques, son fondateur, ses partisans ; en un mot, il a plaidé à fond et par là il se met bien au-dessus de ses contemporains. Son œuvre ne manque pas d'ampleur : elle offre tous les échantillons de la polémique que les sièges suivants ne renouvelleront guère et où l'on ne cessera de piocher ; on croirait même y entendre parfois l'accusation qui, depuis le XVIIIe jusqu'à nos jours, a défrayé la guerre contre le christianisme : écho des sentiments professés par les lettrés et les philosophes du XVIIIe, elle traduit encore la pensée intime de beaucoup de ceux qui, de nos jours, ne veulent pas de la religion du Christ ; c'est dire son intérêt rétrospectif et actuel. Or, comme nous l'avons déjà remarqué, on n'a pas de preuve qu'à son apparition le Discours véritable ait produit quelque effet. Vers le milieu du IIe, Origène « éprouva une certaine répugnance à le réfuter, le silence lui paraissant plus convenable ; s'il se décida à écrire ses huit livres contre Celse, ce n'est point qu'il juge l'œuvre dangereuse pour les vrais croyants, mais simplement par égard pour les esprits indécis ou de foi vacillante, afin de les mettre en garde contre les surprises de la calomnie. Sa réponse contient des éléments les plus précieux qui forment comme une petite somme théologique. On y trouve, en effet, l'exposé de la thèse sur l'authenticité et la valeur historique de l'Ancien et du Nouveau Testament, sur la nature et l'accomplissement des prophéties, sur la possibilité, la réalité et la valeur démonstrative des miracles, sur l'excellence et l'efficacité de la morale chrétienne, sur la divinité de Jésus-Christ et de son Église ; de sorte que l'historien des origines chrétiennes, le théologien, l'apologiste ont tout avantage à connaître l'attaque la plus complète qui ait été dirigée contre le christianisme au IIe et la réfutation dont elle fut l'objet au IIIe.

Celse pèche par défaut de respect et de mesure et par excès de raillerie et d'invectives ; Origène l'appelle parfois un bouffon, un insulteur de carrefour, Cels., i, 39 ; ni, 22, col. 733, 94k. Il pèche surtout par une absence totale de convictions fermes en matière philosophique et religieuse. Selon les besoins de sa cause, il argumente tantôt avec Épicure, tantôt avec Platon, auquel il emprunte ce que l'on peut opposer de moins déraisonnable à l'enseignement chrétien. Cont. Cels., iv, 1-20, col. 1025 sq. On sent qu'il n'a, en définitive, pour le maintien du culte établi, que des raisons d'ordre politique. Trop souvent ses attaques manquent de justice et de vérité ; et faute parfois d'avoir de bons arguments à faire valoir ou d'en connaître, il tombe dans des pauvretés. Cont. Cels., VI, 71, col. 1409. Les contradictions abondent sous sa plume ; il traite les magiciens d'imposteurs et écrit contre la magie, mais au fond il y croit, Cont. Cels., I, 08 ; îv, 81, 82 ; vr, 38-41 ; vu, 3, 9 ; vm, 60, col. 788, 1153, 1150, 1333-1357, 1424, 1434, 1608 ; et il l'invoque pour expliquer les miracles de Jésus-Christ, Cont. Cels., i, 68 sq. ; n, 46, col. 788 ; il traite de superstitions les principaux rites du paganisme, mais il défend les contes absurdes de la mythologie pour rabaisser le caractère des Livres saints, Cont. Cels., ni, 26 sq. ; vin, 52-60, col. 952 sq., 1593 sq. ; il blâme l'emploi de l'allégorie dans l'interprétation de l'Écriture, mais il se hâte d'y recourir pour expliquer certaines croyances païennes, Cont. Cels., i. 17, 18 ; îv, 38, 48, 50,~51 ; vi, 29, col. 692, 693, 1088, 1105, 1109, 1111, 1337 ; il écarte du récit évangélique tout ce qui le gêne ou sert à prouver la divinité de Jésus-Christ, mais il se sert de l'Évangile pour combattre le christianisme. Cont. Cels., n, 34-37 ; vi, 75, col. 853-857, 1412. Loin qu'il connaisse la grande Église, l'expression est de lui, il met sur le même plan les gnostiques qui sont en marge de l'Évangile et que réprouvent les chefs de l'orthodoxie. Cont. Cels., v, 59 ; vu, 53, 56 col. 1276, 1497, 1501. D'un côté, il reproche aux chrétiens de dédaigner la culture de l'esprit et la science, et, de l'autre, il les accuse d'avoir emprunté leurs doctrines à la philosophie grecque. Il ne prend pas garde que la plupart de ses attaques tombent à faux contre le christianisme et ne se justifient que trop quand on les retourne contre le paganisme, comme n'a pas manqué de le faire remarquer Origène. Enfin, au bout d'un si long effort, il semble convaincu de l'inefficacité de son œuvre et il promet un nouvel ouvrage pour enseigner comment doivent régler leur vie ceux qui veulent vivre selon les meilleurs principes. Au fond, ce n'est ni le railleur, ni l'érudit, ni le philosophe, qui dominent en Celse, c'est le politique. En accordant que chacun doit suivre la religion de son père, Cels., v, 25, 23 ; vin, 72, col. 1217, 1221, l'autonomie religieuse appartient de droit à quiconque peut justifier d'un culte national et traditionnel, Cont. Cris., v, 25, col. 1217, il formule la politique romaine qui respectait les habitudes religieuses des peuples conquis. Il ne comprend rien aux tendances de l'Église, à sa catholicité, et y voit une menace au point de vue césarien, d'après lequel le prince, maître absolu de ses sujets, est également pontife en temps que ce qui réduit la religion à une annexe du pouvoir civil, qu'un simple rouage administratif. Quant à son ton de souverain mépris pour une secte qu'il prétend si vite, il y a lieu de s'étonner qu'il ait dépensé tant d'efforts pour la combattre, et l'on n'est pas peu surpris de voir sa virulente polémique aboutir à une transaction, ou plutôt à un appel à son concours en faveur de l'État menacé. C'est une preuve que déjà, vers la fin du règne de Marc-Aurèle, l'Église n'est pas une quantité négligeable. Malgré les calomnies populaires, malgré le dédain des savants et les attaques des écrivains, malgré les abus de la force, l'Église vit, se propage, progresse, s'impose à l'attention des lettrés et des politiques ; elle réclame sa place au nom de la liberté, et, mieux encore, au nom de la vérité qu'elle prétend posséder ; cette place lui est encore refusée : elle la gagnera par la conquête, mais d'ores et déjà l'État doit compter avec l'Église.

La source principale à consulter est Origène, Contra Celsurn, 1. VIII, P. G., t xi, col. 641-1632 ; une nouvelle édition a été publiée par P. Kœtschau, Origenes Werke, Leipzig, 1899, t'i, p. 51-374 ; t n, p. 1-293 (Die griechisclten christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte). - Philippi, De Celsi, adversarii christianorum, philosophandi génere, Berlin, 1836 ; Jachmann, De Celso philosopho, 1836 ; Bindemann, Ueber Celsus und seine Sehrift gegen den Cliristen, dans Zeitschrift fur die historische Théologie, 1842, fasc. 2, p. 58-146 ; Kellner, Hellenismus und Christenthum, 1865 : Th. Keim, Celsus'wahres Wort, Zurich, 1873 ; B. Aube, Histoire des persécution t. La polémique païenne à la fin du //• siècle, Paris, 1878, p. 158-425 ; K. Fabre, Celse et le Discours véritable, Geneve, 1878 ; Freppel, Origene, 2édit., Paris, 1888, t. Il, p. 244-412 ; E. Pélagaud, Celse et les premières luttes entre la philosophie antique et le christianisme naissant, Paris, 1879 ; Funk, Die Zeit des waliren Wortcs von Celsus, dans Theolog. Quartalschr., 1886, t lxviii, p. 302-315 ; F. l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1886, t'i, p. 139-157 ; Heine, Ueber Celsus' « .rtv.ç Xôyoç, Berlin, 188S, p. 197-214 ; K. Neumann, Der rômische Staal und die allgemeine Kirche, Leipzig, 1890, t'i, p. 265 ; Ri itschau, Die Gliederung des 4>.,0r,< ; liyo ; des Celsus, dans lahrb fur protest. Théologie, 1892, t xvm, p. 604-632 ; A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Leipzig, 1893-1897, t. I, p. 377 ; Hort, Six lectures on the antenicene Fathers, Londres, 1895 ; Bardenhewer, Patrologie, 2'édit., Fribourg enBrisgau, 1901, p. 130-131 ; édit franc., t. I, p. 254-256, 269 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1885 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, Londres, 1877-1SN7 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Briegau, 1880 ; Peloux, Celse et sa polémique contre la divinité de Jésus-Christ, Montauban, ÎS.'-S ; Patrick, The apology of Origen in replyto Celsus, Edimbourg et Londres, 1892 ; voir aussi les prolégomenes do l'édition de Kœtscliau, Origenes Werke, t. I, p xxn-i.xxiv. On trouvera une bibliographie plus développée dans Realencyclopàdie fur protest. Théologie und Kirche, 3'édit., Leipzig n ;i7, t m, p. 772-773.

CENALIS (CÉNEAU). Robert, évoque d'Avranches, controversiste et historien, né à Paris en 1483, fut reçu docteur de Sorbonne (1513), nommé par François 1er évéque de l'ence (1523), transféré à Riez (1530), enlin à Avranches (1532), mourut à Paris le 27 avril 1560 ; son tombeau, surmonté d'une statue de bronze, se voyait, jusqu'à la Révolution, en l'église Saint-Paul. A son époque, les doctrines luthériennes et calvinistes commençaient à se répandre en France, el Céneau se montra un de leurs adversaires les plus empressés, dans une série d'ouvrages de controverses, aux titres parfois bizarres, selon le goût de ce temps, au style prétentieux el diffus. Pourtant leur réelle érudition lui valut une grande réputation. Il publia successivement : Les statuts synodauxdu diocese deRiez ; Axioma catholicum (sur la pré sence réelle), 1534 ; Pro luendosacro cœlibatu, 1545 ; lie matrimonio mosaico perlegem evangelicam refutato, 1544 ; De utriusque gladii facultate usuque legitimo, 1546,1558 (en réponse à un ouvrage anglais refusant toute juridiction à l'Église, il y établit les droits du pouvoir spirituel et temporel) ; enfin, pour réfuter l'intérim de la diete d'Augsbourg(15i8i : I ntidotum ad postulala de Intérim, 1548 ; contre les calvinistes : Traditxo larva phantictepetulantissimtequeimpietatiscalviniacte, < ;. Ba.reii.le. 2101 CENALIS ci. NI. Ai CENSURES DOCTRINALES 2102 1S66 ; l'ethodut qumdam apologetica \primenda hmreticorum ferot \a, 1541, I 581 ; Oput quadri parlitum tuper compescenda hmretleot nlia, 1557 ; et dans un autre ordre il idéea : Calalogtu epitcoporum Abrincenëium ; De liquidorum leguminumque mensuris, 1532, 1535, 1547 ; Callica h uloria, 1557, 1581 ; des dissertations diffuses sur le nom, la venue di (lauloidea Francs, dea Bourguignons, des Normands ;.suis le moindre jugement critique, l'auteur \ raconte la ode de Francus, de l'origine fabuleuse de Paris, etc.

Gallm i thriëtiana, t. ! col. 408 ; t'in, col. 1228 ; t rv, col 499 ; Kot6T\, Dictionnaire historique, t ni, p 885 ; 1. Hupin, Hist. (lest aut eccl du xvr se, 1703, p. 105-108 : Jôcber, Gelehrtenlexicon ; Hurter, Nomenelator, t rv, col. 1236 ; Féret, La faculté de théol de Pari », poq inod., 19ol, t n,p. 42-D1.

CÉNOBITES. l'oir ANACHORÈTES. L. La m kbruck.

1. CENSURES DOCTRINALES. - I. Définition.

II. Pouvoir de porter les censures doctrinales. III. Especes diverses. IV. Classification des censures Ihéologiques ou doctrinales proprement dites. V. Caractere spécial des diverses censures. VI. Modalités diverses des censures doctrinales. VII. Interprétation, valeur, us

I. DÉFINITION. - Le mot censure a une signification tres étendue : mais, en quelque matiere qu'il soit appliqué, il enveloppe toujours une idée de blâme, de critique ou même de répression, c'est-à-dire l'idée d'un jugement sur un objet donné. La censure théologique ou doctrinale renferme, elle aussi, cet élément commun. Elle est un jugement, mais un jugement qui se précise immédiatement, un jugement en matiere de doctrine théologique. C'est en ce sens que l'on parle, dans l'Église, de la censure d'un livre, de la censure d'une these, d'une opinion, d'une proposition. C'est une qualification de blâme, de critique ou de répression infligée à un livre ou à une proposition, au regard de la doctrine.

Dans l'ordre judiciaire, en matiere pénale, nous rencontrons des qualifications analogues. Le juge, ecclésiastique ou civil, saisi d'un fait incriminé, a la mission de le qualifier, c'est-à-dire qu'il doit en déterminer exactement la nature individuelle et le degré d'opposition à tel ou tel texte de loi. De même, dans l'Église, si un livre, si une proposition est incriminée, un jugement déclare son opposition et même en qualifie ou détermine le degré, au regard des regles de la foi et des mœurs chrétiennes. La censure théologique ou doctrinale est l'expression de ce jugement.

II. Pouvoir de porter les censures doctrinales. - La censure doctrinale étant l'expression d'une sentence au regard de la doctrine, il est dair qu'elle peut ou doit être portée par quiconque a qualité et mission, dans l'Église, pour apprécier, dans leur application, les principes ou regles des croyances ou des mœurs. 1° C'est, d'une part, l'autorité publique dans l'Église. Qu elle s'étende à porter des censures doctrinales, la conséquence nécessaire de la mission de l'Église el de son infaillibilité. Sa mission est de conserver, de répandre, de défendre le dépôt de la doctrine révélée ; et, pour l'aider efficacement dans celte œuvre, son divin fondateur lui a promis l'assistance constante de l'EspritSaint et conféré le privilege de l'infaillibilité. 11 ne saurait entrer dans notre cadre d'exposer ici la théologie de l'infaillibilité'el de Bon extension. V ir Ini aii.i.idilitï :. Rappelons seulement que l'objet de l'infaillibilité doctrinale comprend tout le champ de la révélation proprement dite, et. à cause d'elle, les conclusions thi i ques qui découlent diversementde la doctrine révélée, et même certaines vérités d'ordre naturel ou philosophique nécessairement liées à la loi ; il comprend les faits dogmatiques, la discipline elle-même et spi cialemenl 1 ap probation des ordn • onisation tinta. Oi il est bien évident que si I Église a pour mission de r, de répandre, de défendre la doctrine, si elle est infaillible dans sa proposition, s., mission <-t son infaillibilité ne sont pas restreintes à l'exercice direct. Sa mission el son infaillibilité s'étendent, de toute nécessité', a conserver, à défendre et a pro : indirectement la vérité révélée par le jugement qu'elle porte sur les opinions pus, moins opposées aux principes des croyances ou des mœurs. Prétendre le contraire, gérait pratiquement supprimer la mission d> en la rendant illusoire et le plus souvent inapplicable ; rail aussi pousser à 1 inutilité ou à 1 inefficacité, alors même qu'il est le plus nécessaire, l'usage de l'infaillibilité.

En fait, l'Église qui juge souverainement de sa c pétence et de l'étendue de ses pouvoirs, les a toujours ainsi expliqués ; elle en a toujours usé en ce puis la prescription de saint Paul : « Gardez le dépôt de l'immuable vérité contre toutes les profanes nouveaulés île paroles et les erreurs qui portent faussement le nom de science. • Gai., t, G sq. ; I Tim., vi. 20. Toute l'histoire des conciles, des hérésies et des sclii-mlà pour attester comment, combien fréquemment, avec quelle sûreté et fermeté, l'Église a port -ures doctrinales. L'institution de l'Index pour la censiw « livres, tant de propositions censurées à travers les sont autant d'affirmations successives du droit de l'Église en ces matieres. Et ces affirmations sont d'autant plus irréfragables qu'en ces actes l'Église exige la soumission absolue de notre foi, si elle parle en vertu de son autorité suprême et si elle entend user de son infaillibilité- : dans le cas contraire, elle réclame toujours, non plus la soumission de foi, mais à tout le moins une adhésion religieuse, et toujours sincere, bien que proportionnée aux différents degrés de l'autorité qui intervient.

Dans ces conditions, l'on voit que le pouvoir de prononcer des censures doctrinales appartient, dans l'Éf tout d'abord et souverainement au pape et a\ec lui aux conciles œcuméniques ; puis, d'une façon déri\ limitée, ce pouvoir descend aux Congrégatious romaines, aux légats, aux conciles particuliers, aux évéques, aux prélats réguliers, en général à tous ceux qui ont juridiction au for extérieur et dans les limites mêmes de cette juridiction. 2° D'un autre côté, l'on ne saurait méconnaître que les particuliers peuvent, eux aussi, user de leur intelligence chrétienne pour apprécier et qualifier livres ou propositions au regard de l'orthodoxie et des mœurs. C'est la faculté et, jusqu'à un certain point, le devoir de chacun dans la conservation, la défense ou la pro ; tion de la foi, telle qu'elle est connue à sa conscience religieuse. C'est tout spécialement l'office des théologiens qui sont mieux préparés, par leurs études techniques et leurs connaissances professionnelles, à porter des sentences compétentes en matiere doctrinale. Mais évidemment cesjugements n'ont pas d'autre autorisé que celle de ces théologiens eux-mêmes, je veux dire l'autorité'privée de leursavoir : elle est plus ou moins grande, suivant qu'il s'agit d'un jugement porté par une. sonne en son nom individuel, ou par une école, une faculté, après délibération commune. Incontestablement celte communauté'de vues et de décision donne plus de poids à l'appréciation émise, mais sans la faire sortir du domaine de l'autorité scientifique et privée. Les pontifes romains ont parfois expressément relevé celle miel ce privilege des facultés de théologie dans leurs bulles d'érection canonique. Il en est question parmi les privileges accordés par Sixte IV à l'université de Cob en 1479, dans les lettres de félicitations adr 1523, par Adrien VI au recleur de cette même université, comme aussi dans la bulle ExsurQ Léon X promulguée en 1581. 2103

Toutefois, dans l'intérêt de la paix et pour le maintien de la charité, cette liberté de censure privée a subi une restriction de la part de l'Église : il est interdit aux théologiens de porter une censure quelconque contre des propositions ou doctrines qui sont encore librement discutées entre catholiques. C'est Innocent XI qui porta le premier cette défense, dans son décret du 2 mars 1679, en ces termes : Sanctissimus in virtute sancta obedientia eis (doctoribus scu scholasticis aut aliis quibuscumque) præcipit ut illi in libris imprimendis ac manuscriptis, quam in thesibus, disputationibus ac prædicationibus caveant ab omni censura et nota, necnon a quibuscumque conviciis contra cas propositiones, quæ adhuc inter catholicos libero disputantur, donec a sancta sede, re cognita, super iisdem propositionibus judicium proferatur. Denzinger, Enchiridion, n. 1083. Paul V, dans son rescrit aux généraux des dominicains et des jésuites touchant la controverse De auxiliis, Clément XII, dans sa constitution Apostolicæ providentiæ, du 2 octobre 1733, Benoit XIV dans sa bulle Sollicita et provida, § 23, ont rappelé et maintenu cette sage prescription. Il est bon de remarquer qu'il n'y a point violation de cette défense, quand l'on déclare d'une proposition ou d'une doctrine donnée qu'elle est peu ou nullement probable, et même qu'elle est fausse. Ce n'est point là infliger une censure, mais déclarer que cette opinion ne présente pas d'arguments sérieux, bien que d'ailleurs un homme de bonne foi puisse être illusionné jusqu'à la soutenir. De Lugo juge pareillement que ce n'est point censurer une thèse que la déclarer arrogante, vaine, insensée ; et il observe qu'en matière morale, il sera difficile de dire qu'une opinion manque de probabilité la censurer par le fait même.

III. ESPÈCES diverses. -1° En raison de l'autorité qui les porte, les censures théologiques forment deux catégories. Il en est qui émanent de l'autorité publique dans l'Église : comme telles, elles sont certes théologiques et doctrinales. Cependant, pour mieux marquer leur caractère officiel ou authentique, on les appellera plutôt des censures judiciaires. Quant à celles prononcées par les théologiens, de leur autorité privée, elles sont dites purement doctrinales ou scientifiques. Les théologiens divisent assez communément les censures, en raison de leur objet même, en dogmatiques, disciplinaires, ou économiques. Ils appellent dogmatiques les censures qui concernent l'ordre spéculatif, et ont pour effet direct et immédiat de guider les intelligences dans la foi : telles sont, par exemple, les notes d'hérésie ou d'erreur. Ils appellent disciplinaires les censures qui regardent la pratique, et ont pour effet direct et immédiat de lier et de diriger les volontés dans l'action. Telles sont les décisions par lesquelles l'autorité ecclésiastique interdit, au nom de la sainte obéissance ou même sous certaines pénalités à encourir, de défendre, de mettre en pratique telles doctrines ou telles propositions. Enfin, ils disent économique la mesure prise par l'autorité ecclésiastique, à l'endroit de telle proposition ou de telle doctrine, non pour défendre la cause de la vérité ou de la foi, mais par prudence, pour le bien de la paix, pour éviter la discorde ou le scandale dans un temps et parmi des personnes données. Tels sont les actes par lesquels on interdit simplement la profession extérieure d'une doctrine ou l'on défend de censurer telle ou telle opinion. Cette distinction peut se soutenir si l'on entend, par censure théologique, tout jugement quelconque porté par l'Église sur certaines doctrines ou propositions. Mais si l'on s'en tient à la signification propre de la censure théologique ou doctrinale, il n'en va plus de même. Car, si parfois l'Église défend d'enseigner ou même interdit de censurer l'une ou l'autre opinion, ce n'est pas toujours qu'elle entende lui infliger une qualification au regard de la vérité ou de la foi. Il s'agit le plus souvent d'une mesure inspirée par la prudence administrative et le souci de la paix. Aussi, peut-il se faire que l'Église interdise, par exemple, de censurer une opinion qui sera plus tard déclarée fausse ou hérétique, comme il est advenu jadis pour la théorie opposée à l'immaculée conception de la vierge Marie.

IV. Classification des censures théologiques ou doctrinales proprement dites. - Nous ne traitons pas ici ex professo ce qui regarde la censure doctrinale des livres. Toute cette matière a été reprise et codifiée par Léon XIII, dans sa constitution Officiorum ac munerum du 25 janvier 1896 ; et elle fera nécessairement l'objet d'un article spécial. Voire Index. Nous envisageons donc ici directement les censures théologiques qualifiant certaines propositions ou certaines doctrines bien déterminées. Pour établir en ces sujets complexes des catégories logiques, il convient de soumettre à l'analyse les documents authentiques qui ont, aux diverses époques, promulgué de multiples censures. Ce sont principalement les constitutions de Jean XXII contre les fraticelles, Denzinger, Enchiridion, n. 412-418 ; contre Marsile de Padoue, n. 423-427 ; contre maître Eckhart, n. 428-455 ; les décrets du concile de Constance, sess. VIII, XV, et les bulles de Martin V contre les articles de Wiclef, n. 477-521, et de Jean Huss, n. 522-550 ; la bulle Exsurge Domine de Léon X contre Luther, n. 625-665 ; les bulles de saint Pie V, de Grégoire XIII et d'Urbain VIII contre Baius, n. 881-959 ; les constitutions d'Innocent X et d'Alexandre VII, condamnant les cinq propositions de Jansénius, n. 966-970 ; les décrets d'Alexandre VII des 21 septembre 1665, n. 972-999, et 18 mars 1666, n. 1000-1016 ; les décrets d'Innocent XI des 2 mars, n. 1018-1083, et 23 novembre 1679, n. 1084-1085 ; la constitution Coelestis pastor du même pontife contre Michel de Molinos, n. 1088-1155 ; les décrets d'Alexandre VIII des 24 août, n. 1156-1157, et 7 décembre 1690, n. 1158-1188 ; le bref Cum alias d'Innocent XII condamnant 23 propositions tirées du livre de Fénelon, n. 1193-1214 ; la constitution Unigenitus de Clément XI contre Quesnel, n. 1216-1316 ; la constitution Delestabilcni de Benoit XIV contre le duel, n. 1343-1347 ; la bulle Auctorem fidei de Pie VI contre le synode de Pistoie, n. 1364-1461. Il est bien évident que l'opposition à la vérité, dans telles ou telles propositions, présente des degrés très divers selon qu'elle est directe ou indirecte, immédiate ou éloignée, ouverte ou plus ou moins dissimulée sous tant de modalités et de nuances possibles. De là aussi découle la multiplicité des censures précisant et qualifiant ces oppositions si différentes. Antoine Sessa, franciscain de Païenne, a compté jusqu'à soixante-neuf censures au XVIIe, dans son Scrutinium doctrinarum. Et depuis lors, plusieurs autres ont pu grossir ce chiffre déjà élevé. Nous trouvons réunies la plupart des qualifications théologiques ainsi en usage dans la bulle Unigenitus de Clément XI. Le pontife condamne les propositions de Quesnel : tanquam falsas, captiosas, male sonantes, pium aurium offensivas, scandalosas, perniciosas, injuriosas, necnon Ecclesiæ tollerabiles, contumeliosas, seditiosas, blasphématoires, suspectas de hæresi et hæresim ipsam nescias, necnon hæreticis et hæresibus faventes, erroneas, damnabiles, ac demum hæreticas, hæreses, et quidem in eo sensu quo ha damnatæ fuerunt, manifeste innovantes respective. En les ramenant chacune à sa signification propre, l'on constate bientôt que toutes ces qualifications peuvent se réduire en trois catégories. Certaines condamnations atteignent directement le fond même ou la doctrine des propositions, parce que, réellement et absolument, elles se trouvent, à des degrés divers, en opposition avec la vérité et la révélation. Nous avons ainsi des censures avec les qualifications suivantes : proposition hérétique ou proche d'hérésie, proposition erronée ou proche d'erreur, proposition téméraire. D'autres condamnations sont plutôt motivées par l'expression ou la forme même des propositions : elles se trouvent, en effet, conçues en telle façon ou exprimées en tels termes qu'elles peuvent donner ou donnent effectivement lieu à des interprétations plus ou moins contraires à l'orthodoxie : telles sont les propositions réprouvées parce qu'elles sont malsonnantes ou blessantes pour les oreilles pieuses. Il est enfin des propositions qui sont censurées, non pas tant en raison de leur opposition à la doctrine, que pour les mauvais effets produits en tous sens par leur émission, leur publicité et leur propagande. Telles sont les propositions jugées scandaleuses, outrageantes, blasphématoires, impies, schismatiques, séditieuses, etc.

V. Caractère spécial des diverses censures. - Nous avons maintenant à définir sinon chacune des censures, du moins les principales et les plus usitées d'entre elles, et surtout à marquer les caractères particuliers qui les différencient. L'accord entre théologiens n'est pas absolu sur les derniers détails, mais les meilleurs maîtres s'entendent assez sur les points les plus importants pour que l'on puisse, en toute confiance, accueillir et résumer leur commun enseignement. Nous allons donc envisager et définir les censures, mais en elles-mêmes, objectivement pour ainsi dire, et indépendamment des fautes qu'elles peuvent, dans certaines conditions, supposer chez ceux qui les ont méritées. Car il ne nous appartient aucunement de rechercher et de déterminer ici les conditions subjectives dans lesquelles une proposition donnée entraîne une faute plus ou moins grave contre la foi : cette question devra être envisagée à l'article des péchés contre la foi.

1° Censures de la première catégorie. - 1, Hæretica. - Une proposition n'est pas hérétique par le fait qu'elle aura été soutenue par un hérésiarque. Mais elle est telle, quand elle exprime, sans hésitation possible, une opinion directement opposée à la foi catholique, c'est-à-dire à la doctrine révélée de Dieu et proposée par l'Église. Cette opposition doit être directe, immédiate, sans qu'il soit besoin de recourir à un moyen terme pour la démontrer. Le Christ est vraiment homme ; voilà une proposition de foi. Le Christ n'est pas sociable ; voilà une autre proposition opposée à la précédente, mais, pour le prouver, il faut recourir à ce moyen terme : or, tout homme est sociable. La seconde proposition n'étant pas directement opposée à la première, n'est pas taxée d'hérésie, bien qu'elle puisse mériter quelque autre censure. L'opposition peut être aussi bien contradictoire ou contraire. Car les contraires comme les contradictoires ne peuvent jamais être simultanément vraies. El donc une proposition de foi étant donnée, sa contraire, comme sa contradictoire, sera nécessairement fausse, si l'opposition ressort avec évidence des termes mêmes dans lesquels la proposition est conçue, elle sera dénotée notoirement hérétique. Voir Hérésie.

2. Hæresi proxima. - Une doctrine est arrivée à ce point dans l'évolution du dogme qu'il lui manque la seule consécration d'une définition authentique pour doctrine de foi ; ou encore une doctrine est tenue par tous pour certainement vraie, mais elle n'est définie par l'Église ; et du consentement unanime ou presque unanime des Pères et des théologiens, il apparaît qu'elle est réellement comme révélée de Dieu. Cette doctrine, manquant de la foi, la proposition certainement opposée sera proche d'hérésie, hæresi proxima.

II. Hérésim sapiens ; de hérési suspecta. - Une proposition qui sent l'hérésie n'est pas évidemment opposée à une vérité de foi. Elle peut même, absolument parlant, avoir un sens plausible et conforme à l'orthodoxie. Mais elle peut tout aussi bien, et plus souvent, présenter une signification proprement hétique. Même à raison des circonstances de temps, de lieu et de personnes, un homme prudent jugera plutôt que ce dernier sens est le vrai, c'est-à-dire celui cherché et voulu. La proposition ainsi hérésim sapiens, comme la suivante, dans la bouche d'un protestant : c'est la foi qui justifie. Si les conditions sont telles qu'un juge prudent ne prononcerait pas, mais soupçonnerait seulement que le sens hérétique est le sens réel et voulu, la proposition sera simplement déclarée suspecte d'hérésie.

4. Erronea in fide. - Une proposition peut être erronée dans la foi en deux manières. D'une part, elle peut se trouver en opposition à une vérité révélée, mais qui n'est pas dogmatiquement définie, ni si évidemment contenue dans la révélation qu'elle soit unanimement reçue dans l'Église. Une proposition de ce genre, n'étant pas opposée à la foi commune de l'Église, ne saurait être taxée d'hérésie ; elle n'est pas non plus hérési proxima. Mais parce qu'elle contredit certainement une vérité surnaturelle, elle sera justement qualifiée d'erreur dans la foi. D'autre part, une proposition peut nier une conclusion théologique et partant surnaturelle. La conclusion théologique, nous le savons, est celle qui se trouve déduite d'une proposition révélée et d'une autre théologiquement ou naturellement certaine. Bien qu'une conclusion ainsi obtenue présente, à n'en pas douter, un caractère de surnaturelle certitude, elle n'est pourtant pas doctrine formellement et immédiatement de Dieu. Si cependant elle est définie par l'Église, elle exigera l'adhésion surnaturelle des intelligences fideles en les obligeant à la tenir pour vraie, mais non pas à la croire révélée de Dieu et à lui rendre hommage, foi propter auctoritatem Dei revelantis. Nier une telle conclusion même définie par l'Église, ce ne sera pas commettre une hérésie proprement dite, mais une erreur concernant la foi surnaturelle. Et qu'on ne dise pas : une proposition ainsi opposée à une conclusion théologique définie est bien hérétique, parce qu'elle vient à nier l'infaillibilité de l'Église en l'espèce. Soit ! une opposition de ce genre va bien à contredire l'infaillibilité de l'Église. Mais cette infaillibilité même, en matière de conclusions théologiques, si elle est surnaturellement certaine, n'est pas encore définie et proche de la croyance de tous les fideles. Cf. Collectio Lacensis, col. 111 sq. Donc la proposition indubitablement opposée à une conclusion théologique sera simplement mais formellement l'expression d'une opinion erronée.

Le caractère de la proposition erronée ainsi établi, il devient facile de marquer la nature des qualifications subalternes qui en dépendent : errori proxima, erronéa sapiens, de errore suspecta. Il suffit d'appliquer ici ce qui a été dit des censures analogues au regard de l'hérésie ; hérési proxima, hæresi sapiens, de hæresi suspecta.

CENSURES DOCTRINALES

5. Temeraria. - La proposition téméraire, comme la proposition erronée, contredit une doctrine non seulement probable mais assez commune et certaine pour qu'il ne soit pas permis de la nier. Mais elle se distingue de l'autre, ou bien parce qu'elle renferme une opposition moins directe, ou bien parce qu'elle rejette une vérité moins certaine, moins généralement reçue, moins étroitement liée à la doctrine de foi. C'est donc ici affaire d'appréciation et l'on comprend qu'avant tout jugement de l'Église, les esprits les plus prudents puissent hésiter entre la qualification d'erreur ou de témérité. Dans leur embarras, ils finiront parfois par déclarer qu'une proposition est erronée ou au moins téméraire : erronéa vel saltem temeraria.

Une proposition est directement téméraire quand elle heurte de front une doctrine théologique assez généralement et constamment reçue parmi les fideles et les docteurs à raison de ses preuves et autorités sérieuses, Denzinger, n. 1404, ou encore quand elle contredit formellement des institutions ou des coutumes approuvées dans l'Église, bien qu'en elles-mêmes non révélées. Denzinger, n. 1390.

Une proposition qui, prise en sa signification directe, ne mérite aucune censure, peut cependant devenir téméraire, indirectement ou plutôt de façon modale, parce qu'elle en vient à condamner injustement une opinion vraiment ou même plus probable. Denzinger, n. 1389.

Que la témérité soit positive ou négative, il semble importer peu. Une proposition est positivement téméraire quand la doctrine opposée présente de graves arguments d'autorité, de raison ou d'analogie. Elle est négativement téméraire quand elle avance, en matière théologique, une opinion qui n'a aucun fondement. Plusieurs ne veulent pas admettre ce second cas parmi les censures. Il semble bien difficile, en effet, qu'une proposition reste ainsi dans l'état de témérité purement négative : les autorités et les preuves de l'opinion opposée se retourneront toujours, au moins indirectement, contre elle. De Lugo, de son temps, pouvait apporter cet exemple : il en est d'autres que la vierge Marie pour avoir été conçus sans péché. Et il montrait alors comment les autorités ou les preuves de l'immaculée conception, en la présentant comme le privilège propre à la vierge Marie, portaient indirectement contre la proposition susdite et la rendaient positivement téméraire.

Il arrive, certes, qu'un théologien avance, sans preuves suffisantes, une opinion réellement nouvelle, mais vraie. Une telle proposition est subjectivement téméraire, mais elle ne mérite pas la censure, qui suppose toujours une opinion sans fondement objectif d'une manière absolue.

6. Improbabilis, minus probabilis. - Ces qualifications sont suffisamment claires par elles-mêmes. Divers théologiens ne les retiennent pas au nombre des censures doctrinales. Leur prétention se justifie en matière théorique où ces questions de probabilité et du degré de probabilité peuvent être plus facilement abandonnées aux libres appréciations des savants. Mais en morale, il peut y avoir de sérieux inconvénients à ce qu'une opinion soit présentée comme probable, quand elle ne l'est pas ; et, par suite, il pourra convenir à un ecclésiastique de déclarer cette improbabilité.

7. À cette première catégorie appartiennent encore certaines qualifications moins usitées : infidélis, insana, la, fata. L'infidélité consiste à rejeter toute révélation : et il est clair qu'une proposition, ainsi opposée à toute révélation, serait en même temps hérétique. Une proposition est aussi infidèle quand elle contredit les préambules de la foi, et alors, suivant son objet, elle pourra mériter encore les qualifications d'hérétique, etc. Au regard de ces préambules de la foi, l'on comprend aussi qu'une proposition puisse être dite insensée, absurde, fausse, insatia, absurda, falsa.

8. Au point de vue historique, certaines propositions seront abrogées, surannées, condamnées, déduites de propositions déjà censurées, apocryphes ; ou bien, au contraire, elles seront nouvelles, dans le mauvais sens du mot : abrogata, antiquata, damnata, deducta ex censuratis, apocrypha, nova.

9. Mentionnons encore ces dernières censures très intelligibles : verbo Dei contraria, infideliter allegans verba Scripturae.

2° Censures de la seconde catégorie. - Il est, avons-nous dit, des assertions condamnées, non pas tant pour leur objet ou leur fond, que pour leur forme défectueuse ou malheureuse. Les propositions sentant l'hérésie ou l'erreur, suspectes d'hérésie ou d'erreur, peuvent aussi se ranger dans cette catégorie quand c'est à raison de leur expression, et non de leur objet ou des circonstances, qu'elles sont ainsi qualifiées.

La série assez longue de ces censures comprend les propositions équivoque, ambiguë, amphibologique, obscure, douteuse, incertaine, présomptueuse, captieuse, malsonnante, suspecte, offensante pour les oreilles pieuses : æquivoca, ambigua, amphibologica, obscura, dubia, anxia, præsumptuosa, captiosa, malsonans, suspecta, piorum aurium offensiva. Ce sont là toutes assertions, irrecevables pour la forme, et qui laissent soupçonner un fond mauvais.

Une proposition est malsonnante lorsqu'elle emploie des mots impropres pour exprimer une vérité et lorsqu'à raison même de ces termes impropres, elle prête aux plus fausses interprétations. Elle est captieuse, au contraire, quand elle est conçue en termes propres et corrects, mais en telle manière qu'ils présentent un sens faux. Enfin elle est offensante des oreilles pies, quand la manière de s'exprimer blesse le respect dû aux choses saintes. Mais il importe de ne rien exagérer ici, et les oreilles pieuses ne doivent pas manquer de l'intelligence convenable.

3° Censures de la troisième catégorie. - Ces qualifications ne déterminent plus directement l'opposition à la vérité, dans le fond ou dans la forme ; mais elles marquent surtout les effets mauvais et directs de certaines doctrines.

1. Scandalosa. - Scandaleuse est l'assertion qui, par elle-même, constitue pour les âmes un danger de ruine spirituelle, soit qu'elle les porte au mal, soit qu'elle les éloigne de la pratique des vertus chrétiennes. C'est d'elle-même, directe et pour ainsi dire naturellement, que la proposition doit produire ce résultat déplorable, ou bien par son objet même, ou bien par la manière et les conditions dans lesquelles il est présenté. S'il arrive que l'effet scandaleux se trouve déterminé, non point directement par la proposition elle-même, mais seulement à son occasion et en raison, par exemple, de l'esprit étroit ou de la faiblesse du lecteur ou de l'auditeur, il n'y a pas lieu à censure. Mais il est évident qu'une assertion de soi scandaleuse, et par l'objet direct de son affirmation, est entachée en même temps d'erreur ou de fausseté à tout le moins, sinon d'hérésie ; car, de soi, la vérité ne saurait engendrer le scandale proprement dit. Il est cependant des propositions simplement ou spécifiquement scandaleuses : celles dont le mauvais effet a pour cause la manière ou les conditions dans lesquelles sont présentées les choses.

A la proposition scandaleuse comme à leur genre commun peuvent se ramener la plupart des censures de cette troisième catégorie : telles les assertions captieuses et séductrices des simples, lesquelles, sous une apparence de piété ou sous prétexte d'un bien plus que problématique, troublent et écartent du droit chemin les âmes simples et d'ailleurs bonnes. Telles encore les propositions pernicieuses en pratique, ou celles qui portent au relâchement ou au renversement de la discipline chrétienne : christianæ disciplinæ : relactivæ aut eversivæ, etc.

2. Contumeliosa. - C'est encore ici une censure plutôt générale. Toute proposition est outrageante qui s'oppose à l'honneur dû à autrui. Si la contumélie ou l'outrage s'adresse à Dieu ou à ses saints, nous avons alors l'assertion blasphématoire, blasphéma ; et suivant que l'outrage imprimé contredit ou non la foi, elle pourra être hérétique en même temps, hæreticalis, ou demeurer simplement blasphématoire. Nous aurons encore la proposition taxée d'impiété, impia, qui s'attaque au culte et à la vénération dus à Dieu et à ses saints. Si l'outrage blesse injustement la réputation ou entache l'honneur des hommes, individus ou sociétés, les assertions sont déclarées injurieuses, calomnieuses ou produisant la détraction, satiriques : injuriosa, detractoria, satirica, etc.

3. Schismatica. - La proposition schismatique s'oppose à l'unité de l'Église. Celle unité nait et se maintient par la communion ou communauté des fidèles sous l'autorité de leurs pasteurs respectifs et finalement du souverain pontife. Par où l'on voit que toute assertion est schismatique, qui attaque soit l'autorité du pape et des évêques, soit l'obéissance qui leur est due, soit la communion et la réunion des fidèles entre eux et sous les diverses juridictions. Il est aisé de conclure que les propositions de ce genre, suivant le contenu de leurs affirmations, pourront être schismatiques et hérétiques tout à la fois, ou se trouveront simplement schismatiques. Soutenir avec les vieux catholiques que le pontife romain n'est pas le chef de l'Église universelle, c'est produire une assertion qui n'est pas hérétique ; dire qu'il n'est pas légitimement élu, serait une affirmation simplement schismatique.

4. Seditiosa. - L'assertion séditieuse a, au regard de la société civile, le même caractère que la proposition schismatique vis-à-vis de l'Église. Elle tend à éloigner les sujets de l'obéissance due à l'autorité ou à provoquer des troubles, des désordres ou des séditions parmi les peuples.

Modalités diverses - Doctrinales - Les censures théologiques ne sont pas toutes de la même manière, ni dans le même sens.

A 1° La censure peut être catégorique et individuelle, ou cumulative et globale.

I. Parfois, en effet, à chacune des propositions cause est infligée sa qualification propre, individuellement déterminée, c'est la censure catégorique, précise. Ainsi procèdent les conciles dans leurs canons suivis d'anathème ; les pontifes romains et les facultés de théologie ont souvent suivi cette méthode. Nous avons eu l'occasion de le constater : une même thèse peut être diversement opposée à la vérité et à la foi ; elle peut aussi produire de mauvais effets dans les voies les plus différentes. D'où il suit qu'elle mérite justement de multiples qualifications. L'Église prend soin quelquefois de les relever et de les énoncer même en gradation d'importance ascendante ou descendante. Telle est, par exemple, la 1re proposition de Jansénius : téméraire, impie, blasphématoire, digne d'anathème, hérétique. Denzinger, n. 960.

2. D'autres fois, c'est tout un ensemble de propositions qui se trouvent frappées par toute une série de censures. L'Église ne détermine pas en particulier à quelle assertion s'applique chacune des censures. Mais si nous sommes assurés qu'il n'est dans l'ensemble aucune proposition qui ne mérite d'être censurée, il n'est de même aucune censure reprise dans la série qui ne convienne à l'une ou à l'autre proposition. L'on sait ainsi, indépendamment de la qualification individuelle méritée par chaque thèse particulière, que toutes les thèses rapportées sont condamnables et condamnées et qu'elles doivent par conséquent être évitées. C'est de cette façon que furent proscrites les erreurs de Wiclef, de Jean Huss, de Luther, de Baius, de Molinos, des jansénistes, de Fénelon, de Quesnel et d'autres encore.

2° Une seconde modalité surgit, à un point de vue différent, de la manière dont les censures sont appliquées aux propositions.

1. Les unes sont censurées telles quelles, prout jacent, c'est-à-dire selon les propres termes qui les formulent et sans qu'il soit besoin de rechercher ou d'éclaircir autrement la pensée de l'auteur. C'est le cas des 65 propositions condamnées par Innocent XI. Denzinger, n. 1082.

2. Les autres sont censurées dans le sens de l'auteur, in sensu ab auctoribus, ab illarum auctoribus intenta, c'est-à-dire selon le sens littéral et obvie qui expressions employées présentent dans l'auteur même à qui elles sont empruntées. Que l'auteur l'ait voulu ou non, peu importe. L'Église n'a point souci de vérifier et de proscrire la pensée intime, subjective et fugace de l'homme. Mais l'écrivain a produit une opinion ; cette opinion, d'après les termes mêmes où elle est formulée dans le livre ou les assertions de cet écrivain, a un objectif, littéral et obvie que confirme le contexte. Celle opinion étant condamnable, l'Église la condamne dans le sens de l'auteur comme tel. Avec raison l'on a fait observer qu'il y a là un fait évidemment dogmatique où l'Église est compétente jusqu'à l'infaillibilité inclusivement. C'est ainsi qu'Alexandre VIII a condamné les propositions de Jansénius ex libro præmemorato Cornelii Jansenii episcopi Yprensis cui titulus « Augustinus », Denzinger, n. 971 ; que saint Pie V a proscrit les propositions de Baius in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento, Denzinger, n. 959 ; que le Saint-Office a proscrit les propositions de Rosmini in proprio auctoris sensu, 14 décembre 1887, décret Post obitum Antonii Rosmini Serbati.

3. D'autres assertions enfin sont censurées dans tel ou tel sens nettement déterminé par le jugement même de condamnation. C'est le cas de la plupart des propositions de Pistoie.

Parmi les censures, nous l'avons vu, il en est qui présentent un caractère indéniable de relativité : je veux dire en forme ou de leurs effets. Sans aucun doute, à moins d'indication contraire, l'on doit toujours tenir scrupuleusement de telles assertions pour condamnées et par là défendues. Mais, en même temps, il faut prendre les positions condamnées à raison de leur précipitées ou il n'y a qu'à renoncer en point tirer des conclusions exactes et assurer éventuellement la vérité. Il ne faut pas oublier ici que la suppression d'un mot malheureux ou malséant peut rendre correcte une proposition malsonnante. De même aussi, un changement dans les circonstances, au point de le faire disparaître, le caractère blessant ou injurieux d'une assertion. De même encore, un procédé financier a pu être réprouvé à certaine époque ; il se peut que les conditions nouvelles du travail, de l'industrie et du commerce et que les transformations économiques en résultant permettent plus tard de le tolérer ou même de l'accepter.

D'autre part, il est nombre de censures absolues. Elles ont atteint des assertions dont l'objet même constitue une opposition certaine aux principes immuables de la foi et des mœurs. Quel que soit ce degré d'opposition, l'Église est toujours infaillible quand elle le fixe, avec la plénitude de son autorité, dans une censure doctrinale, même si la qualification est inférieure à l'hérésie. Nous avons rappelé cette extension de l'infaillibilité à propos de la proposition erronée, et il n'est pas inutile d'ajouter que, suivant les maîtres les plus sûrs, c'est là une doctrine certaine, proche de la foi et même une vérité de foi. En conséquence, toutes les propositions ainsi déclarées en opposition certaine avec la vérité sont autant d'assertions fausses à tout le moins. Comme les contradictoires de propositions fausses sont nécessairement vraies, on mettra ici en œuvre les règles de la logique. Leur application exacte aux propositions condamnées permettra de trouver dans les contradictoires respectives la véritable pensée et l'enseignement de l'Église. D'une proposition hérétique, on fera jaillir une vérité de foi ; des propositions proches d'hérésie, erronées, fausses, sortiront des assertions proches de la foi, surnaturellement certaines et vraies.

Toutefois, ce travail purement logique ne saurait être, par lui seul, bien fécond pour la théologie et le théologien. Il faut le compléter par la comparaison des propositions condamnées avec les enseignements positifs, définis ou du moins nettement affirmés de l'Église. Il conviendra encore de comparer ces opinions censurées avec d'autres théories pareillement réprouvées. L'on voit par là combien l'histoire des hérésies et des erreurs, des controverses et des sentences qu'elles ont provoquées, est indispensable et peut apporter d'éclaircissements précieux. Les analogies, les différences, les oppositions ainsi constatées sont un secours aussi puissant que nécessaire pour l'intelligence théologique des vérités en cause.

I. Textes. - 1° Le texte des documents authentiques qui ont promulgué les censures doctrinales est reproduit, à la date de chaque document, dans les multiples collections générales des actes pontificaux ou conciliaires, dans les collections officielles des décrets des diverses Congrégations romaines et notamment du Saint-Office. Certains recueils particuliers ont l'avantage très appréciable de présenter un ensemble suivi et plus ou moins complet de ces documents. Le meilleur et le plus pratique est certainement l'Enchiridion de Denzinger. Citons encore : Ferraris, Prompta bibliotheca, v. Propositiones damnatae ; Busenbaum, Medulla theologica moralis, appendix, t. II, sect. I : Synopsis nonnullarum constitutionum apostolicarum, sect. II : Series chronologica propositionum a Sede apostolica damnatarum, Tournai, s. d., p. 1-258 ; Gury-Dumas, Compendium theologiae moralis, Lyon, 1874, 1. I, p. I-CXIII ; Gury-Ballerini, Compendium theologiae moralis, Rome, 1874, t. II, p. I-CXVIII : Series chronologica propositionum damnatarum ab anno 1318 contra Joannem Wicleffum ad annum 1864 ; Scaramelli, Theologia moralis universa, 13e édit., Milan, 1882, l. IV, p. 274-300 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 10e édit., Fribourg-en-Brisgau, t. II, p. 218-820 ; Appendix I : Series chronologica propositionum damnatarum ab anno 1318 contra Joannem Wicleffum ad annum 1887 contra errores Rosminianorum cum quibusdam decretis Romanis, Gaudeau, s. l., Libellus fidei exhibens decreta dogmatica et alia documenta ad tractatum de fide pertinentia, in-12, Paris, 1898. On trouvera aussi les documents, mais incomplets, scindés et répartis suivant les divisions de la théologie morale, dans un excellent recueil de Bérardi, Enchiridion morale complectens selecta decreta et definitiones sanctae sedis, œcumenicorum conciliorum et sacrarum romanarum Congregationum quae professoribus theologiae moralis et confessariis magis usui esse possunt, 5e édit., Rome, 1905.

2113 CENSURES DOCTRINALES - CENSURES ECCLÉSIASTIQUES 2114 II.

Martinei de Ripalda, B. J., t. I, ver. tut. I. mu os « disputatio » /■• mfa irai ! Appendix, promulgam. 9 édit., Paris, 1871, t. omnia, t. V, p. i-7j Antoine Sessa, Francisc. de Païenne (Anb n'I Scrutinium, »f./i/.' /,/., ; Rome, i VI va, S. J., //. !.-. atarum i eologica trutina,i en 1 ini, Padoi 1787 ; voir surtout en u te du t. I, la Qussstio proth ■■ ■ i Di falsitate thesium conflxarum ; Charles du orgentré, ciiertui judiciorum de roril>u« , iy/d'ai (.(do ssculi juj ad amtum /7 ;'ô fn Ecclesia proacripti et notaH, 8 ln-fol., Paris, 1728 ; Id., E/emi n(a théologien, avec,i partir de la 2e édition, un appendice excellent sur l'au- ■ I ; i en matiere de condamnation es : D« auctoritate Ecclesiae, ini, Paris, 1705 ; Claude-Louis Montagne (Montagnius), £)e censitrts seu »'■ :/,>■ theologids et de sensu propositionum, dans Migne, Théologies cursus complétas, t'I, col. 1111-1222. 2 Traités de théologie générale, des sources ou lieux théologiques, et tous ouvrages analogues, bien que sous des titres différents. Nombre d'auteurs s'occupent des censures, soit quand ils traitent de l'infaillibilité ou de l'autorité de l'Église en matière de condamnations doctrinales, soit quand ils envisagent les décrets de l'Église comme sources d'argumentation théologique. - Melchior Cano, De locis theologidis, L. III tout entier, et principalement le c. XI, in-4%, Paris, 1704 ; Honoré Tournely, Prselectiones theologicae Ecclesia Christi, q. V, a. 5, Paris, 1727, p. 466-641 ; voir aussi la Conlinuatio prselectionum theologicarum, Paris, 17'jô, t. VI, p. 681-774 : Appendix de propositionibus ad moralem disciplinant spectantibus ab apostolica sede et derò Gallicano condemnatis ; Joseph Gautier, S. J., professeur à l'université de Cologne, Prodromus ad theologiam dogmatico-scholasticam ad usum prsecipue candidatorum sacrae doctrinae, diss. III, c. I-III, dans Zacharias, Thésaurus theologicarum dissertationum, l'enise, 1762, t'I, p. 46-109 ; cardinal Gotti, O. P., Theologia scholastico-dogmatica, 16 in-4', Bologne, 1727-1735, t'I ; J. Kleutgen, S. J., Die théologie der Vorteit, t'I, n. 81 sq. ; C. Schrader, S. J., De theologia generalim, Poitiers, 1874, p. 115-136 ; Heinrich, Dogmatische Théologie, t. I, § 110 ; cardinal Franzelin, De divina traditione et Scriptura, thèse XII, schol. n, Rome, 1875, p. 157-163 ; M. J. Scheeben, La dogmatique, t. I, § 30, trad. Bélet, t. I, p. 311-310 ; H. Hurter, S. J., Theologix dogmaticse compendium, 9e édit, Innsbruck, 1896, t'I, n. 508 sq. ; Jules Didiot, Logique surnaturelle subjective, théorème LVII, Lille, 1891, n. 377-390 ; Chr. Pesch, S. J., Prselectiones dogmaticae, part. II, sect. V, Scholion de valore dogmatico propositionum et de censuris doctrinalibus, Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. I, p. 317-350 ; S di Bartolo, Les critères théologiques, trad. franc., Paris, 1889, p. 155-192. 3° Les moralistes, au traité de la vertu de foi. Plusieurs traitent des censures doctrinales, soit quand ils exposent l'objet de la foi, soit quand ils détaillent les péchés opposés à cette vertu théologique. Les auteurs de la dernière période scolastique ont presque toujours discuté la question dans leurs commentaires in IIa IIae, q. XI, De haeresi. Voir par exemple Banez, Scholastica commentaria, in-fol., Douai, 1615 ; Salmanticenses, Cursus theologiens, De fide, disp. IX, dub. IV, Paris, 1879, t. XI, p. 425-440 ; Suarez, De fide, disp. XIX, sect. I, n ; Ferd. Castropalao, De fide, disp. III, part. I, dans Opéra, l'enise, 1690, t. I, p. 268 ; cardinal de Lugo, De virtute fidei divinae, disp. XX, sect. I-III, in-fol., l'enise, 1718, t. III, p. 331-352 ; H. Kilber, S. J., dans Theologia Wirceburgensis, De fide theologica, ad calcem, Paris, 1880, t. VIII, p. 198-199 ; J. Perrone, S. J., Praselectiones theologicae ; de virtutibus fidei, spei et caritatis, De fide c. IX, a. 2, prop. 3, § 2, Ratisbonne, 1866, p. 178-190 ; Th. Bouquillon, De virtutibus theologidis, t. I, D, 207-255, in-8, Bruges, 1878, p. 158-189 ; cardinal Mazzella, De virtutibus infusis prselectiones scholastico-dogmaticae, disp. II, a. I, § 1,2 in-8#, Rome, 1879, p. 268-283.

II. QUI. IF. T.

2. CENSURES ECCLÉSIASTIQUES. - I. Définition. II. Division. III. Conditions prescrites par le droit pour qu'une censure soit légitime. IV. L'Église a-t-elle le pouvoir de porter des censures ? V. Par qui l'Église exerce-t-elle ce pouvoir ? VI. Contre qui les censures peuvent-elles être portées ? VII. Des peines édictées par le droit contre les violateurs des censures. VIII. De l'absolution des censures.

1. Définition. - Chez les anciens Romains, il y avait un magistrat chargé de la surveillance et de la correction des mœurs publiques. À lui incombait au premier des honneurs ceux qui n'en étaient dignes. C'était le censeur. Son autorité s'étendait loin, car il était constitué gardien de la morale. Son pouvoir était presque égal à celui des consuls, et son rôle était si important dans l'État, que souvent les empereurs eux-mêmes se proclamèrent censeurs. Le mot censure signifiait, à la fois, et la mission de ce magistrat, et ses sentences, et les peines correctionnelles qu'il avait le droit et le devoir d'infliger. Voir ut. Censor, dans le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio, t. I, p. 990-999.

Dans les nations modernes, issues des ruines de l'Empire romain, cette institution survécut, plus ou moins modifiée, suivant les lieux et suivant les temps. Cf. Du Cange, Glossarium mediæ et infimæ latinilatis, revu et édité par Henschel, 7 in-fol. Paris, 1883, t. II, p. 273 sq. Elle existe encore, de nos jours, dans certains corps constitués de l'ordre judiciaire et administratif !, Le collège des avocats, par exemple, la chambre des notaires, des avoués, des huissiers, les assemblées délibérantes, etc., ont la faculté de prononcer des peines disciplinaires contre ceux de leurs membres qui manquent gravement à leurs obligations.

Pour formuler une définition complète de la censure, les théologiens et les canonistes ont dû en prendre les éléments dans divers textes du Corpus juris : Décrétal., l. I, tit. II, De constitutionibus, c. XI, Ex litteris ; l. II, tit. I, De judiciis, c. I, Contumax ; l. II, tit. XII, De exceptionibus, in 6°, c. I, Pia consideratione ; et surtout l. V, tit. XI, De sententia excommunicationis, in 6°, c. I, Cum medicinalis sit.

De tous ces passages réunis et fondus ensemble, il résulte que la censure est une peine spirituelle et médicinale, relevant du for extérieur, et par laquelle l'Église prive un homme baptisé, pécheur et contumace, de l'usage de certains biens spirituels. Censura ecclesiastica est pœna spiritualis et medicinalis, fort externi, qua homini baptizato, delinquenti et contumaci, per potestatem ecclesiasticam aufertur usus quorundam bonorum spiritualium. Avec quelques variantes, mais, au fond, toujours la même, cette définition se retrouve dans tous les auteurs. Cf. Suarez, Opera omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1877, De censuris, disp. I, sect. I, n. 6, t. XXIII, p. 2 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, t. V, Lyon, 1679, tr. X, De censuris, c. I, p. 1, n. 2, t. II, p. 280 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 5 in-fol., Leipzig, 1738, l. V, tit. XXXIX, De sententia excommunicationis, suspensionis et interdicti, n. I, t. V, p. 324 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 6 in-fol., Leipzig, 1700-1770, l. V, tit. XXXIX, s., n. 5, t. V, p. 309 ; Pichler, Jus canonicum secundum quinque Decretalium libros, 2 in-fol., Leipzig, 1769, l. V, tit. XXIX, § I, n. 2, t. I, p. 662 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., 10 in-4°, Leipzig, 1782, v. Censura, n. I, t. II, p. 206 ; Lajman, Theologia moralis, 2 in-fol., Leipzig, 1719, l. I, tr. V, part. I, c. I, t. I, p. 87 ; Lacroix, Theologia moralis, 2 in-fol., Leipzig, 1720, l. VII, c. I, dub. I, n. 1, t. II, p. 468 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VII, c. I, dub. I, n. 1, t. VII, p. 144 ; d'Annibale, Summula theologiae moralis, 3 in-8°, Rome, 1889-1892, part. I, tr. VI, tit. II, c. I, a. I, t. I, p. 312.

Expliquons, en quelques mots, les termes de cette définition. 1° La censure est une peine, car elle suppose une faute. 2° Elle est une peine spirituelle, soit parce qu'elle est portée par la puissance spirituelle pour l'utilité spirituelle des chrétiens, soit parce qu'elle prive des biens spirituels. 3° La censure est une peine médicinale. Même quand l'Église punit, elle est mère. Ce qu'elle veut, avant tout, c'est l'amendement des coupables. Quand un de ses fils la contriste par ses égarements, elle ne néglige rien pour l'amener à résipiscence. D'abord, elle l'avertit, et l'exhorte ; puis, elle le menace de le priver de certains biens, dont elle a la disposition et dont elle accorde, à son gré, la jouissance. Enfin, si la menace ne suffit pas pour l'arrêter dans le chemin de la perdition, elle exécute sa menace, et prive de ces biens le délinquant, jusqu'à ce que, revenu à de meilleurs sentiments, il reconnaisse sa faute, la regrette et donne des signes non équivoques de conversion. 4° La censure ecclésiastique est une peine fulminée contre les contumaces. Elle n'est pas, en effet, purement vindicative, c'est-à-dire destinée à punir les délits commis. Comme elle a pour but principal, soit de prévenir le mal, soit de corriger les coupables qui auraient le malheur de le commettre, et de les empêcher d'y persévérer, elle doit, en général, avant d'être infligée, être précédée de monitions canoniques ou avertissements officiels. C'est lorsque l'obstination dans le mal a été constatée par le mépris que fait le coupable de ces multiples avertissements, que la censure est proclamée. On voit par là que la censure est une peine essentiellement temporaire, car elle doit cesser dès que le coupable est revenu à de meilleurs sentiments. Les peines vindicatives, au contraire, peuvent être perpétuelles de leur nature. Elles ne cessent point par suite de la correction du pécheur ; mais la censure ne serait pas médicinale, si elle était perpétuelle et sans espoir de rémission. Cf. S. Augustin, De correptione et gratia, c. XV, P. L., t. XI, col. 944 ; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. XVIII, a. I, q. II, 7 in-fol., Lyon, 1668, t. V, p. 219 ; Suarez, De censuris, disp. I, sect. I, n. 8, t. XXIII, p. 3. Les monitions faites en vue de constater la contumace ne sont pas nécessaires, quand les censures sont infligées per modum pœnæ vindicativæ. Ceci arrive lorsque les censures sont prononcées contre ceux-mêmes dont on n'espère plus la conversion. Elles sont alors des peines purement afflictives pour les pécheurs obstinés ; mais elles sont médicinales pour l'ensemble de la communauté, en ce sens qu'elles sont un obstacle à la contagion du crime, soit en inspirant aux fidèles une crainte salutaire, soit en séparant les bons des méchants. Décrétal., l. II, tit. XII, De exceptionibus, in 6°, c. I ; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. LXXXVII, a. 8, ad 2um ; Salmanticenses, tr. X, De censuris, c. I, p. 1, n. 10, t. II, p. 290 ; Coninck, De sacramentis et censuris, 2 in-fol., Anvers, 1611, disp. XII, dub. I, n. 9. Dans ce cas, les monitions canoniques sont remplacées par la citation du délinquant. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, l. V, tit. XXXIX, n. 13, 14, t. V, p. 310 ; Suarez, De censuris, disp. XXV, sect. I, n. 3, t. XXIII b, p. 2 ; S. Alphonse, Theol. moral., l. VII, c. I, dub. IV, n. 7, t. VII, p. 175.

5° Seuls les fidèles peuvent être atteints par les censures, car ceux qui ne sont pas baptisés ne sont pas sujets de l'Église. Elle ne peut donc ni leur imposer ses lois, ni les traduire en son tribunal. 6° Les censures privent les coupables des biens spirituels dont l'Église a la disposition, et dont elle accorde la jouissance. Ces biens sont : les prières et suffrages publics, les indulgences, les sacrements, l'assistance à la messe, les fonctions sacrées, la juridiction spirituelle. Mais les censures ne sauraient enlever à l'homme les biens purement intérieurs, comme le caractère sacramentel et la puissance d'ordre ; ni les biens personnels et privés, comme la foi, la grâce, les vertus, le mérite. Les censures, en effet, sont du ressort du for extérieur, et sont une conséquence de la juridiction contentieuse, quoiqu'elles obligent en conscience, quand elles sont encourues. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. V, tit. XXXIX, n. 1, t. V, p. 324. Tout en étant du ressort du for externe, les censures sont néanmoins des peines spirituelles, puisqu'elles atteignent directement l'âme, en la privant des biens spirituels et surnaturels. Les peines vindicatives, au contraire, peuvent être temporelles et même corporelles, comme, par exemple, la privation des bénéfices et des dignités, l'amende, l'exil, la prison, etc.

Par tout ce qui précède, il est manifeste que les censures diffèrent de la déposition et de la dégradation, qui ne sont des peines ni médicinales, ni temporaires, mais vindicatives et perpétuelles, étant infligées pour des fautes passées, même pardonnées. Cf. Suarez, De censuris, disp. I, sect. I, n. 4, t. XXIII, p. 2. Les censures diffèrent également des irrégularités, qui peuvent être contractées sans aucune faute, et simplement par suite de quelque défaut physique du corps ou de l'âme ; de sorte qu'elles ne sont pas précisément des peines, mais des empêchements canoniques, des déclarations d'incapacité, quoique, parfois, elles puissent être considérées aussi comme des peines, quand elles sont décrétées en punition de quelque délit. Cf. Suarez, De censuris, disp. I, sect. I, n. 3, t. XXIII, p. 2 ; disp. XXV, sect. I, n. 3, t. XXIII b, p. 2. La cessatio a divinis, affectant plus les lieux que les personnes, n'est pas une censure, mais un moyen employé par l'Église pour obtenir réparation d'une injure ou d'un dommage qu'on lui a fait. Cf. S. Alphonse, l. VII, De censuris ecclesiasticis et irregularitatibus, c. I, dub. I, n. 4, t. VII, p. 145.

Parmi les censures, celles qui, quoique médicinales, étant ordonnées principalement à la correction, sont néanmoins quelquefois imposées comme vindicatives, sont la suspension et l'interdit. On reconnaît qu'elles sont vindicatives et non plus médicinales, quand elles sont infligées uniquement pour des fautes passées, et qu'elles sont perpétuelles, ou pour un temps déterminé, par exemple pour plusieurs mois ou plusieurs années. Quant à l'excommunication, vu son extrême gravité, elle est toujours fulminée de telle manière qu'elle puisse, et même doive être retirée, dès que le pécheur est revenu à résipiscence. Elle est donc toujours une censure, et jamais une peine vindicative. Cf. Suarez, De censuris, disp. I, sect. I, n. 7, 8, t. XXIII, p. 11 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, l. V, tit. XXXIX, n. 5, t. V, p. 325.

Lorsque, vu son mode d'emploi et le but que se propose celui qui l'inflige, une censure est devenue peine vindicative, elle n'est plus censure qu'au sens matériel du mot. Dans ce cas, celui qui la viole n'encourt pas l'irrégularité proprie violatae censurae. Cf. Suarez, De censuris, disp. XXV, sect. I, n. 2, 3, t. XXIII b, p. 2.

De là découle aussi une différence notable entre les actes juridiques par lesquels cessent les peines médicinales et les peines afflictives ou vindicatives. Les censures sont enlevées par l'absolution, qui est un acte de justice, car celui qui est bien disposé a droit à ce que la peine médicinale, qui tendait à sa correction, ne lui soit plus imposée, quand son amendement s'est produit. Schmalzgrueber, l. V, tit. XXXIX, n. 107, t. V, p. 335 ; Reiffenstuel, l. V, tit. XXXIX, n. 240, t. V, p. 330. Les peines vindicatives, au contraire, sont enlevées par la dispense, qui est une exemption gratuite de la loi ou de la sentence, par laquelle le coupable a été frappé. Décrétal., l. I, tit. II, De constitutionibus, c. II, In litteris. Cf. Suarez, De censuris, disp. XXV, sect. I, n. 3 ; disp. III, sect. I, n. 1, t. XXIII b, p. 2 ; Bona, Theologia moralis, 2 in-fol., Leipzig, 1717, De censuris, disp. I, q. I, a. 1, t. I, p. 98 ; Thésaurus, De poena ecclesiastica, in-fol., Rome, 1675, part. I, c. XX ; d'Annibale, Summula theologiae moralis, part. I, tr. VI, tit. I, a. II, t. I, p. 310.

II. Division. - Les censures se divisent en plusieurs manières, suivant qu'on considère les biens dont elles privent, l'autorité dont elles émanent, la façon dont elles sont encourues et dont elles cessent, la connaissance que le public peut en avoir, et l'observation par le supérieur des formalités légales.

1 » Par rapport aux biens dont elles privent, les censures se divisent en excommunication, en suspension et en interdit. - 1. L'excommunication, la plus grave de toutes les censures, prive de tous les biens spirituels et rejette hors de la société des fidèles celui qui en est frappé. Elle comprend donc éminemment sous elle les deux autres censures. Voir EXCOMMUNICATION. -2. La suspension prive le clerc ou le prêtre de l'usage de la puissance ecclésiastique : puissance d'ordre, ou puissance de juridiction. Celui qui est suspens ne peut plus licitement exercer les fonctions sacrées ; mais il peut, comme les simples fidèles, recevoir les sacrements, si, par ailleurs, il y apporte les dispositions nécessaires. Voir SUSPENSE, - 3. L'interdit prive de l'usage de certaines choses saintes, comme, par exemple, de quelques sacrements, de quelques offices publics, de quelques cérémonies solennelles, de la sépulture ecclésiastique, etc. Voir Interdit. Cette division est donnée par Innocent III lui-même, dans son décret cité plus haut, et inséré dans le Corpus juris, Décrétal. 1. Y, tit. XL, De verborum significatione, c. 20, Quæstionuli. Cf. Suarez, De censuris, disp. I, sect m, t xxiii, p. 9-12 ; Salmanticenses, Cursus theolog moralis, tr. X, De censuris, c. I, p. II, n. 11-16, t n. p. 290 sq. ; Schmalzgrueber. Jus ecclesiasticum universum, 1. V, lit xxxix, § 1 n. 6-9, t v, p. 325.

2° Par rapport à l'autorité dont elles émanent, les censures se divisent en censures portées par le droit, c'est-à-dire par la loi, et censures portées par un homme, c'est-à-dire par un juge, ou supérieur ecclésiastique : prélat, évêque, archevêque, etc., latse ab homine. - 1. Les censures a jure se trouvent dans les canons de l'Église, dans les constitutions apostoliques, dans les lois provinciaux ou synodaux. Elles sont de droit commun et concernent l'Église universelle, si elles ont été édictées par les conciles généraux ou par les papes ; elles sont de droit spécial et ne concernent qu'une province, si elles sont décrétées par les ordinaires des lieux, pour leurs diocèses respectifs, mais d'une façon stable et permanente, per modum legis verse et statuti siabilis oc perpetui. Les censures a jure envisagent l'avenir, car elles sont toujours pcr modum legis. Elles n'ont donc pas d'effets rétroactifs, et ne sauraient être fulminées pour des fautes passées. En outre, comme toute loi, elles perséverent, même après la mort de leur auteur, car elles sont promulguées au nom de la communauté, qui ne meurt pas. - 2. Les censures ab homine sont portées par les supérieurs ecclésiastiques, suivant les circonstances, occurrentibus delictis ; et non par un Statut permanent avant l'apparence d'une loi durable, mais par un préi transitoire de sa nature et obligeant pour un laps de temps fixé. Ainsi un supérieur commandera ou défendra, dans certains cas, quelque chose ; par exemple, il exigera, sous peine de censure, qu'une restitution ait lieu, avant tel jour précis. Les censures ab homine sont per modum prsecepti j'al à un fait particulier, ou a un certain nombre et per modum prsecepti gênerai aucune détermination de pei En (ditre, elles peuvent ■' ! pe\ - (uni sententitt, z, lorsque, un crime ayant été commis et proi le supérieur punit le coupable, en fulminant un contre lui. Les censures per modum prsecepti, tire generalis, sue particula ont applicables déminent qu'aux actions futures, tandis'pi, minium tententise -ont infligées pour des actions déjà accomplies. Tout'- i ni « '« domine, ut par la mort ou la déposition de celui qui portées, car elles émanent de son autorité personnelle, et. Iles doivent nécessairement disparaître, quand sa juridiction prend lin. Si nous disons qu'elles cessent, ce n'est pas dans le sens que celui qui les a encourues i u soit délivré parla mort ou la déposition du supérieur ecclésiastique ; mais en ce sens qu'elles ne peuvent être encourues de nouveau pour un acte qui serait postérieur à cette mort ou à cette déposition. Cf. Suarez, De n ris, disp. III, sect i, n. 2-10, t xxiii p. 32-35 ; Salmanticen-cCursus theolog moralis, tr. X. De censuris, c'i, p ii, n. 10-17 t. ii p. 291 ; Schmalzgrueber, /« sticum universum, I. V, tit xxxix. § 1, n. 9 t. v p. Layman, Theologia moralis, 1. 1 tr. V part. I, c'il, n. 2, t'i, p. 88 ; Lacroix, Theologia moralis. 1. VII c. i, dub il, n. 5, t'il, p. 468.

Les censures prononcées par un évêque dans son synode diocésain sont considérées comme portées per modum statuti permanentis, et assimilées aux censures a jure, de sorte qu'elles perséverent dans le diocèse, après la mort de l'évêque. Les autres (iii sont fulminées en dehors du synode sont rangées parmi les censures ab homine, qu'elles soient minium prsecepti ou pcr modum sententise. Oies cessent donc par la mort du prélat, que le précepte soit particulier ou général. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VII, c. I dub il, n. 0 t. vu p. 116.

3° Par rapport à la façon dont elles sont encourues, les censures se divisent en censures latæ sententiæ et ferendæ sententiæ, selon que le supérieur a réglé que le coupable en serait frappé ipso facto, par le fait même de la violation de la loi ou seulement après la sentence du juge. Dans le premier cas, en effet, c'est la loi elle-même qui porte la sentence, sans qu'il soit besoin d'aucun intermédiaire entre elle et le délinquant ; dans le second cas, la loi ne porte pas elle-même la sentence, mais requiert l'intervention d'un tiers, en invitant le juge à la porter, ou en le lui ordonnant. - 1. La censure est latæ sententiæ, si le texte se rapporte au présent ou au passé : par exemple, s'il y est dit : « Nous avons excommunié : nous excommunions, suspendons, interdisons, etc. ; » ou bien encore, s'il y a les expressions, ipso facto, ipso jure. - 2. La sentence est ferendæ sententiæ si le texte se rapporte au futur, par exemple : « Nous déclarons que le coupable sera excommunié, suspens, etc. ; » ou s'il n'exprime que des menaces. - 3. Quand la phrase est à l'impératif, ou au subjonctif, par exemple : « Nous voulons que le coupable soit excommunié, suspens, etc. » comme les formules de ce genre peuvent s'appliquer indifféremment au présent et au futur, on doit, pour dissiper l'ambiguïté qu'elles laissent subsister, consulter le contexte, et voir si les termes employés ne peuvent s'entendre que du présent ou du futur, ou bien s'ils supposent, ou non, entre la loi et le délinquant, l'intervention d'un juge. Dans le premier cas, la censure est latæ sententiæ ; dans le second cas, elle est simplement ferendæ sententiæ. Cf. Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbatsm medullam, 7 in-S ». Prato, 1894, tr. XI, De censuris M'irregularitatibus, c'i, dub n. n. K>-17 t. vu p. 7 sq.

De cette condition, il résulte une conséquence extrêmement importante en pratique. Tout ce qui atténue une faute, et de grave la rend légère, préserve de la censure, du moins au for de la conscience et devant Dieu ; par exemple : la légereté de la matière, l'imperfection de l'acte, l'ignorance, la crainte, une coopération purement matérielle, donnée pour un grave motif, etc. La crainte. Dans le doute, tout confesseur peut absoudre de la censure, serait-elle même réservée. Cf. Suarez, De censuris, disp. XL, sect vi, n. 3, t xxm b, p. 356 ; de Lugo, De psenitentia, disp. XX, sect il, n. 18-20, t v, p. 460 sq. ; Salmanticenses, Cursus theol moral., tr. X, De censuris, c'i, p xvi, n. 207-212, t n, p. 327 ; Schmalzgrueber, 1. V, lit xxxix,§ 1, n. 75, t v, p. 332 ; Reiffenstuel, Jus canonic univers., 1. V, tit xxxtx, § 1, n. 29-34, t v, p. 311 ; S. Alphonse, Theol moral., 1. VI, De psenitentia, c n, dub iv, n. 600, t vi, p. 84 ; 1. VU, c'i, dub iv, n. 42, 67, 68, t vu, p. 169, 184 sq.

2° Une censure ne peut être infligée que pour une faute mortelle externe, car, suivant l'axiome reçu, Ecclesia non judicat de internis. Il est, du reste, plus conforme à la justice que, sous ce rapport aussi, se montre la proportionnalité entre la faute et le châtiment. La censure est une peine externe, que l'Église prononce en tant qu'elle juge in foro externo. Sans doute elle aurait le pouvoir de punir, par une censure latæ sententiæ, même les péchés internes de pensée, si elle le voulait ; mais, en pratique, elle ne l'a jamais fait, et elle ne fulmine ses censures que pour les péchés qui, non seulement sont graves en eux-mêmes, mais jusque dans leur manifestation au dehors, gracia etiam in ratione actus externi. Néanmoins, il faudrait bien se garder de confondre un péché interne avec un péché occulte, dont seul le coupable aurait connaissance. Un péché interne est celui qui s'accomplit et se consomme dans l'intérieur de l'âme, par pensée, désir, complaisance, etc. Un péché externe occulte est celui qui, de quelque façon que ce soit, se manifeste au dehors, par parole, signe, action quelconque, n'y aurait-il d'autre témoin que le pécheur lui-même. Les péchés de ce genre sont quelquefois frappés de censure latæ sententiæ ; par exemple, l'hérésie énoncée de vive voix en petit comité, ou même sans témoins, car cette manifestation de l'hérésie, même dans ces conditions, est un péché externe grave, quoique occulte. Cf. Suarez, De censuris, disp. IV, sect n, n. 9, t xxm, p. 85 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit xxxix, § 1, n. 8-12, t v, p. 310.

3° Une censure ne peut être infligée que pour une faute mortelle, externe et consommée dans son genre. - Le motif de cette restriction est fondé sur celle règle du droit : Odia restringi, favora conveni ampliari. Régula juris, 15, in 6°. Si le législateur, par exemple, défend l'homicide sous peine de censure, celle-ci n'est encourue que lorsque l'homicide a eu son effet complet, c'est-à-dire quand la victime est morte. Le cas serait différent, si le législateur défendait sous peine de censure même la tentative d'homicide. Alors, évidemment, la censure serait encourue par la simple tentative elle-même. Cf. Suarez, De censuris, disp. XLIV, sect i, n. 3, t xxm, p. 496 ; Salmanticenses, Cursus theol moral., tr. X, c i, p x, n. 119-120, t n, p. 309 ; Bonacina, De censuris in communi, disp. I, q i, p i, n. 12, t i, p. 342 ; Lacroix, I. VII, c i, dub iv, n. 51-56, t n, p. 172 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., I. V, tit xxxix, § 1, n. 64, t v, p. 330 ; de Lugo, De poenitentia, disp. XVI, sect ix, n. 453, t v, p. 384 ; S. Alphonse, Theol moral., I. VII, c i, dub iv, n. 40, t vu, p. 168.

4° Une censure ne peut être infligée que si, outre les conditions précédentes, il y a contumace. - La contumace est le refus obstiné d'obéir à une loi ou à un précepte dûment promulgués et connus. La nécessité de cette dernière condition provient de ce que la censure est une peine médicinale, et que son but principal est d'obvier à l'obstination dans le mal ; or, celui qui ignore la loi n'encourt point les censures, car, comme l'a déclaré, en 1301, le pape Boniface VIII, déclaration insérée depuis dans le code des lois canoniques : Ligari nolumus ignorantes, modo lamcen eorum ignorantia crassa non fuerit aut supina. L. I, tit n, De constitutionibus, in 6°, c. 2, Ut animarum. Les auteurs ont disserté beaucoup pour préciser ce qu'est cette ignorance crassa aut supina qui préserve de la censure. Après une longue discussion, qui, selon Laymann, Theologia moralis, I. I, tr. II, c iv, n. 5, t i, p. 16-17, parait être une simple question de mots, videtur esse quaestio de nomine, on doit conclure que l'expression ignorantia crassa aut supina signifie une ignorance vraiment inexcusable. Pour les détails, voir Ignorance. Cf. Suarez, De censuris, disp. IV, sect x, n. 3-12, t mil, p. 101-13 ; Salmanticenses, Cursus theol moral., tr. X, De censuris, c I, p XV, n. 180-203, t il, p. 323-326 ; Tamburini, Opéra omnia, 2 in-fol., Venise, 1710, Explicatio decalogi, 1. II, c i, § 7, n. 22-27, t i, p. 46 ; Bonacina, De censuris in communi, disp. I, q n, p i, n. 10-11, t i, p. 358 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit xxxix, § 1, n. 29-35, t v, p. 311 ; S. Alphonse, Theol moral., 1. VII, c i, dub iv, n. 43-49, t vu, p. 109-173 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 2 in-8« , Fribourg-en-Brisgau, 1902, part. II, 1. II, tr. I, sect i, c i, § 2, n. 80.

La contumace ne pourrait être constatée, si la fulmination de la censure n'était précédée d'un ou de plusieurs avertissements adressés au coupable. Voilà les monitions canoniques exigées par le droit, suivant une prescription du pape Innocent III, dans le IVe concile général de Latran, en 1215, prescription insérée dans le Corpus juris canonici, 1. V, tit xxxix, De sententia excommunicationis, c. 48, Sacro. Cependant, dans les censures a jure et latæ sententiæ, les monitions ne sont pas nécessaires, car la loi connue est déjà par elle-même un avertissement suffisamment clair. Pour le même motif, les monitions ne seraient pas nécessaires pour les autres censures a jure, c'est-à-dire même pour celles qui ne sont que ferendæ sententiæ, d'après plusieurs auteurs, entre autres Bonacina, De censuris in communi, disp. I, q i, p ix, n. 4, t i, p. 350 sq. Mais Suarez est d'un avis contraire, De censuris, disp. III, sect. X, n. 20, t xxm, p. 63, ainsi que Laymann, Theologia moralis, 1. I, tr. Y, part. 1, c v, n. 6, t i, p. 92 et les Salmanticenses, Cursus theol moral., tr. X, De censuris, c i, p vu, n. 91, t il, p. 301. L'opinion qui nie parait plus probable à saint Alphonse, Theol moral., 1. VII, c i, dub. iv, n. 55, t vu, p. 177, car, dit-il, la loi est un avertissement suffisant, toutes les fois qu'elle défend sous peine de censure, que celle-ci soit latæ sententiæ ou simplement ferendæ.

La contumace est donc constatée par le refus d'obéissance à la loi, et il ne reste plus qu'à citer le coupable pour lui déclarer qu'il a encouru la censure, à moins que le crime ne soit tellement notoire que même cette citation paraisse inutile. Pour tout homme, la monition est figurée par le droit, suivant cet arrêt par Alexandre III, dans le IIIe concile de Latran, en 1179, inséré dans le code des lois ecclésiastiques : Statuimus, ut prælati, canonica comminatione, ei subjicendi non præsumant, nisi forte talis sit, qui ipso genere - c'est-à-dire lit xxvin, De appellationibus et rectificationibus, c xxvi, Reprehensibilibus. Donc toutes les fois qu'une censure homine n'est pas latæ sententiæ ipsi facto, la monition canonique est indispensable. La raison en est que l'on ne peut considérer comme contumace celui qui n'a pas été averti du précepte qui lui est fait, et de la peine qui en découle. Cependant si le précepte était général, sa promulgation dans l'église et devant l'assemblée des fidèles tiendrait lieu de monition canonique. Cf. Suarez, De censuris, disp. III, sect vin, n. 3, 4, t xxm, p. 51 ; Bonacina, De censuris, disp. I, q l, p ix, n. 11, t i, p. 352 ; Salmanticenses, Cursus theol moralis, tr. X, De censuris, c i, p l'in, n. 96, t n, p. 305 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VII, c i, dub iv, n. 57, t vu, p. 178.

Le droit canon exige en outre que les monitions soient au nombre de trois, séparées par un intervalle de quelques jours ; ou du moins, si la monition est unique, il doit y être exprimé qu'elle compte pour trois, suivant la déclaration du pape Grégoire X, dans le IIe concile œcuménique de Lyon, en 1274, insérée dans le Corpus juris, 1. V, tit xi, De sententia excommunicationis, in 6°, c ix, Constitutionem. Cette monition doit avoir lieu devant témoins. Cf. Suarez, De censuris, disp. III, sect ix, n. 1-1 ; sect xi, n. 2, t xxm, p. 57 sq. Salmanticenses, tr. X, c i, p vin, n. 93-91, t il, p. 304 ; Bonacina, De censuris, disp. I, q i, p ix, n. 5-7, t i, p. 351 ; Lacroix, I. VU, c i, dub iv, n. 73, t n, p. 5 ; S. Alphonse, I. VII, c i, dub iv, n. 56, t vu, p. 178.

D'après Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 1. V, tit xxxix, § 1, n. 28, t v, p. 327 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit xxxix, § 1, n. t v, p. 311, et saint Alphonse, loc. cit., n. 50, la monition devrait être faite par écrit. Pour le démontrer, ils s'appuient sur une déclaration du pape Innocent IV au concile de Lyon, en 1215, et insérée dans le Corpus juris, 1. V, tit xi, De sententia excommunicationis, in 6°, c. Cum medicinalis ; mais, c'est à tort, car ce passage parle seulement de la sentence d'excommunication, et non de la monition canonique qui doit la précéder : Quisijquis igitur excommunicat, excommunicationem in scriptis proférât, et causam excommunicationis expresse conscribat. Exemplum vero hujusmodi scripturse teneatur excommunicato tradere intra mensem, si fuerit requisitus. Et hæc cadem in suspensionis et interdicti sententiis volumus observari. Cf. Suarez, De censuris, disp. III, sect xi, n. 1-2, t xxm, p. 58 ; Salmanticenses, Cursus theol moralis, tr. X, De censuris, c i, p vin, n. 95, t n, p. 301.

Ce pouvoir, du reste, lui a été clairement donné par son divin fondateur. Il lui a permis et même commandé de rejeter de son sein les enfants coupables, qui, après avoir péché, ne tiendraient aucun compte de ses avertissements maternels, et s'obstineraient dans le mal. Cela ressort manifestement de ces paroles du Maître : Si Ecclesiam non audierit, s'il tibisicut et/inicus et publicanus. Amen dico vobis, quœcumque ligaveritis super terrant, erunt ligata et in cœlo. Malth., xvm, 17-18. Des la plus haute antiquité, on a entendu ces paroles du droit pour l'Église de porter des censures. Nous avons à ce sujet le témoignage de saint Jean Chrysostome : Mr, Ôetî tô>v ôe<T(A<iiv Ttov exy. g'j yàp à'v6p o7rô ; estiv 6 Ô£<7j.à>v, à).).'ô XpiaTÔ ; ô tt,v èÇouct av -aJTYjv vaïv SeSwv.w ;. In Epist ad Heb., c. Il, hoinil iv, n. 6, P. G., t lxiii, col. 45. Ce passage, traduit en latin, a été inséré dans le Corpus juris : Nemo conlemnal rincula ecclesiaslxca :non enim liomo est qui ligat, sed Chris tus qui nobis liane potestatem dédit. Décret de Gralien, causa XI, q m, c. 31.

Saint Augustin parle de même, et en termes encore plus énergiques : De verbis apostoli, serm xcvm, P. L., t, xxxvm, col. 887 : Omnis christ ianus qui asacerdotibus excommunicatur, Satansc traditur. (Juomodo ? quia exlra Ecclesiam diabolus est, sicut in Ecclesia Christus est ; ac per hoc quasi diabiiln traditur, qui ab ecclesiastica communione removeiur. Unde illos quns tune apostolus Satanœ esse traditospr :vjlicat,excommunicatosaseessedcmonstral. Décret de Gralien, causa XI, q m, c. 32.

Dans un autre endroit, le même saint ajoute : Nihil sic débet forniidare christianus, tjuam separari a corpore C/irisli. Si enim separalur a corpore Christi, non est membrum ejus. Si non est membrum cjus, non wgclatur spiritu ejus. Quisquis anlem, inquit Aposlolus, Rom., vin, 9, tpiritum Christi non habet, hic non est ejus. In Joa., tr. XXVII, n. G, /'. /., t xxxv, col. 1618.

S ;iint l'aul reconnaissait avoir cette puissance : Arma militise nostrse non carualia sunt, sed potentia Deo ad destructionem munitionum, concilia destruenlcs et Dinm m'altitudinem extollentem se adversus scient iam D • promptu habentes ulcuà omnem inobeiam. II Cor., x, 4-6.

Au c xm, 1 sq., il annonce que -i lis coupables, déjà avertis plusieurs fois, ne se corrigent pas, il ne les épargnera point : Ecce tertio venio ad vos., ), mdixi et prœdico ut prmsens, et nunc absent, it« ,/ »■ unie peccaverunt, et ca-.teris omnibus, quon'roiterumnon parcam.

Par ces paroles, il répond au reproche que quelques esprits mal intentionnélui avaient adressé', à savoir qu'il n'aurait pas le courage, quand il viendrait, d'être aussi sévere que, es lettres, il menaçail'le l'être : Ut autem nm, l'iani terx ppistolas, quoniam auideiu epislolœ, inquiunt, graves sunt et fortes, prxDICT. DE CAT1IOI. senlia autem corporis infirma et sermo contemptibiïis, hoc cogilet qui hujusmodi est, quia quales sumus verbo per epistolas, absentes, taies et prœsenles in facto. II Cor., x, 9-11.

Et il ajoute qu'il leur donne ce dernier avertissement, pour ne pas avoir à agir durement à leur égard, en vertu de la puissance qu'il a reçue de Dieu : Ideo hœc absens scribo, ut non pressens durius agam, secundum potestatem quam Dominus dédit mihihi. Il Cor., xm, 10.

Que ce pouvoir fût vraiment coercitif, et put s'exercer en infligeant des peines, saint Paul l'avait exprimé tres clairement dans sa précédente lettre, car il le compare à la verge dont on se sert pour châtier les grands coupables : Quid vultisf In virga veniam ad vos, an in charitate et spiritu mansuetudinis ? I Cor., iv, 21.

Que saint Paul eût déjà la volonté tres arrêtée d'user de cette puissance redoutable, il l'affirme tres formellement : Oninino auditur inter vos fornicatio, et talis fornicatio qualis nec inter génies, ita ut uxorem patris sui aliquis habcat. Et vos in/lati eslis, et non magis luctum habuistis, ut tollalur de medio vestrum qui hoc opus fecit. Ego quidem, absens corpore, prxscns autem spiritu, jam judicavi ut prœsens eum qui sic operatus est : In nomine Domini nostri Jesu Christi, congregatis vobis et meo spiritu, cum virtute Domini nostri Jesu Christi, tradere hujusmodi Sa i ax.e.1 Cor., v, 1-5.

Il explique en termes énergiques les motifs qui l'ont déterminée prendre cette mesure terrible : Nescitis c/uia modicum fermentum totam massam corrumpil ? Expurgate vêtus fermentum. I Cor., v, 6, 7.

Je vous l'ai déjà écrit, je vous le répete encore, n'ayez aucun rapport avec ceux qui commettent de pareils forfaits. Si is f rater nominalur. cum hujusmodi nec cibum sumere. Auferte malum ex vobis ipsis. I Cor., v, 9, 11, 13.

La peine que saint Paul décrétait, était donc bien l'excommunication, en ce qu'elle a de plus absolu.

VI. Contre qui les censures peuvent-elles être portées ? - Elles ne le peuvent que contre ceux qui, ayant reçu le baptême, et ayant l'usage de la raison, dépendent du supérieur qui inflige ces censures.

1° Pour être sujet aux censures, il faut avoir reçu le baptême. - L'Église, en effet, n'a pas de juridiction spirituelle et directe sur ceux qui ne sont pas baptisés. L'Église ne les a pas engendrés à Jésus-Christ par le baptême ; ils ne sont pas ses fils, et, ni ses lois, ni ses sentences ne sont pour eux, suivant l'axiome bien connu : De iis qui foris sunt Ecclesia non judicat. Saint Paul avait déjà énoncé cette proposition. I Cor., v, 12 ; et le concile de Trente l'a exprimée ainsi : Cum Ecclesia in neminem judicium exerceat, qui non prius in ipsam, per baptismi januam, fuerit ingressus. Sess. XIV, c. n. Quant à ceux qui sont en dehors de l'Église, Dieu seul les jugera, suivant la parole de saint Paul : Eos qui foris sunt, Deus judicabit. I Cor., v. 13. D'ailleurs, comment les censures atteindraient-elles les infidèles, alors qu'elles ont pour sanction de priver des biens spirituels que les infidèles n'ont jamais possédés ? Il est impossible d'enlever à quelqu'un ce qu'il n'a pas.

Mais si les infidèles échappent aux censures ecclésiastiques, il n'en est pas de même des hérétiques, schismatiques et des apostats. Ceux-là ont reçu le baptême. Leur perversité ou leurs crimes ne doivent pas les soustraire à la légitime autorité de l'Église : elle a donc toujours le droit de leur imposer ses lois, et de décréter contre eux, s'ils s'obstinent dans le mal, peines canoniques qu'elle juge convenables. Cf. Su, De censuris, disp. V, sect. I, n. 23-26, t. xxiii, p. 155 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 1. V, tit. xxix, § 1, n. ; t. v, p. 328.

2° Pour être sujet aux censures, il faut, en outre, avoir l'usage de la raison. - Les censures, en effet, tant des peines médicinales, supposent non seulement une faute commise, mais aussi la contumace, c'est-à-dire le mépris persévérant de la loi et l'obstination dans la désobéissance. Or, soit pour la faute, soit pour la contumace, l'usage de la raison est indispensable. Dans sa maternelle bonté, l'Église exige même davantage. Les enfants qui ont dépassé l'âge de raison, mais ne sont pas encore arrivés à la puberté, sont, à cause de la légèreté inhérente à leur âge, l'objet d'une indulgence toute particulière de sa part. Elle ne veut pas qu'ils relèvent les censures portées par des lois générales, à moins que, vu la gravité des cas, il ne soit fait d'eux une mention spéciale. Deux cas seulement de ce relèvement ont été prévus par le droit commun ; l'entrée dans un monastère de religieuses dotées, et des violes exercées contre les clercs, décrétées. L. V, tit. xxxix, De sententia excommunicationis, c. 00. Pueris ; concile de Trente, sess. XXV, De reform., c. V. Cf. Suart, 2127 censuris, disp. V, sect. I, n. 19 ; disp. XXXVI, sect. n, n. 7, t. xxiii, p. 154 ; t. xxiii, p. 256 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moral., tr. X, De censuris, c. i, p. xiii, n. 167, t. II, p. 319 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiastic. univers., 1. V, tit. xxxix, § 1, n. 38, t. v, p. 328 ; Lacroix, Theolog. moral., 1. VII, c. i, dub. m, n. 42, t. II, p. 471 ; Bonacina, Theolog. moral., De censuris., disp. I, q. i, p. iv, n. 9, t. i, p. 344 ; S. Alphonse, Theolog. moral., 1. VII, De censuris, c. i, dub. m, n. 14, t. vi, p. 154.

3° Pour être sujet aux censures, il faut, de plus, dépendre du supérieur qui inflige ces censures. - Ainsi, par exemple, un évêque n'a pas le droit d'en porter contre quelqu'un qui ne serait pas son diocésain. Décrétal., I. V, Ut xi, De sententia excommunicationis, in 6°, c. 5, Romana. Cf. Salmanticenses, tr. X, c. i, p. xiii, n. 160, t. ii, p. 318 ; Layman, Theolog. moral., I. I, tr. V, part. I, c. iv, n, 5-8, t. i, p. 89-91 ; de Lugo, Responsa moral., 1. VI, dub. xxii, t. vi, p. 251. Un évêque ne pourrait pas davantage censurer les religieux exempts, excepté dans les cas pour lesquels le concile de Trente les a soumis à sa juridiction et dans lesquels il agit comme délégué du siège apostolique. Concile de Trente, sess. IV, décret. De edit et usu sacror. libror. ; sess. V, De reform., c. I, n ; sess. VI, De reform., c. ii ; sess. VII, De reform., c. xiv ; sess. XXI, De reform., c. ix, i ; Indulgentias ; sess. XXIII, De reform., c. xv ; sess. XXV, De regularibus, c. i-v, IX, xii-xiv, xvi, xxii. Le droit ancien avait accordé à certains ordres religieux ce privilège particulier que leurs membres, même quand ils seraient susceptibles d'être punis par l'évêque du lieu, ne pourraient l'être par des censures. L. V, tit. vii, De privilegiis, in 6°, c. 1, Tolentes. Cf. Benoit XIV, De synodo diœcesana, 1. IX, c. xvi, n. 5, t. i, p. 291 ; Suarez, De religione, tr. VIII, 1. I, c. x, t. xvi, p. 53-50 ; Lacroix, 1. VII, c. I, dub. ii, n. 30, t. ii, p. 470 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiast. univers., 1. III, tit. xxxv, § 3, n. 61-62, t. iii, p. 382 ; 1. V, tit. xxxiii, De privilegiis et excessibus privilegiatorum, § 7, n. 252-255, t. v, p. 264 sq. ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., v° Regulares, a. 2, n. 1-143, t. vi, p. 526-549 ; S. Alphonse, Theolog. moralis, 1. VII, c. i, dub. ii, n. 26 ; c. ii, dub. iv, a. 3, n. 241-243, t. vi, p. 159, 314-318 ; Palmieri, Opus theologicum morale, in Busenbaum medullam, tr. XI, De censuris, c. i, dub. ii, n. 46-104, t. vi, p. 20-52.

VII. DES PEINES ÉDICTÉES PAR LE DROIT CONTRA LES CENSURÉS.

- Les censures imposent à ceux qui en sont frappés l'obligation grave, en conscience, de s'abstenir des actes qu'elles défendent. On ne peut les violer sans pécher mortellement, et sans s'exposer, en conséquence, à des peines très graves, fixées par le droit ecclésiastique. Ces peines sont de deux espèces : latæ sententiæ et ferendæ sententiæ.

1° Peine LATÆ SENTENTIÆ contre les violateurs des censures. - Cette peine est l'irrégularité, c'est-à-dire un empêchement canonique d'être promu aux ordres, ou de les exercer, si on les a déjà reçus. L'irrégularité. Elle est encourue ipso facto, au for de la conscience, sans qu'il soit besoin d'une sentence déclaratoire, et toutes les fois que la violation, même secrète et occulte, de la censure, se fait par un acte de puissance d'ordre. Cette doctrine ressort clairement de divers textes de droit : Décret de Gratien, part. II, causa XI, q. III, can. 6, Si quis episcopus ; Décrétal., 1. V, tit. xxvii, De derico excommunicato, deposito, vel interdicto ministrante, c. 9, Apostolicæ ; 1. II, lit. xiv, De sententia et re judicata, in 6 », c. 1, Cum œterni ; 1. V, tit. m, De sententia excommunicationis, saspensionis et interdicti, in 0°, c. 1, Cum medicinaUs ; c. 20, Is etii. Ainsi, encourent l'irrégularité ceux qui, étant excommuniés, suspens ou interdits, administrent les sacrements, disent la messe, ou servent solennellement à l'autel, comme par exemple un diacre qui chanterait l'évangile avec l'étole, ou un sous-diacre qui lirait à haute voix l'épître en ayant le manipule ; ceux qui donnent une des bénédictions solennelles réservées au prêtre ou à l'évêque ; tous ceux, enfin, qui accomplissent une fonction ecclésiastique, exigeant, de la part de celui qui la fait, la réception préalable de l'un des ordres majeurs.

Par contre, n'encourent pas l'irrégularité :

1. Ceux qui exercent même solennellement les ordres mineurs. Cf. Salmanticenses, Cursus theolog moralis, tr. X, De censuris, c. vii, p. VI, n. 00, t. ii, p. 458 ; Bonacina, Theolog moralis, De censuris, disp. VII, q. m, p. v, n. 1, t. i, p. 478 ; Layman, Theolog moralis, 1. I, tr. Y part. Y, c. m, n. 4, t. i, p. 129.

- 2. Ceux qui exercent les ordres majeurs, mais sans solennité, comme, par exemple, un diacre qui servirait à l'autel sans l'étole ou un sous-diacre sans le manipule, puisque les actes de ce genre peuvent être accomplis par de simples chantres. Cf. Salmanticenses, Cursus theolog moralis, tr. X, De censuris, c. VIII, p. vi, n. 05, t. ii, p. 158.

- 3. Ceux qui font seulement des actes de juridiction, comme, par exemple, assister à un mariage en qualité de curé, sans néanmoins donner la bénédiction nuptiale ; prêcher la parole divine ; accorder une dispense ou des indulgences ; approuver les confesseurs ; dicter des lois ; ou même absoudre des censures, mais seulement au for extérieur. Cf. Suarez, De censuris, disp. XI sect. m, n. 11-26 ; disp. XII sect. n. n. i, t. xxiii, p. 300, 325 ; disp. XLIII sect. v. n. 1-10 t. xxiii, p. 403-407 ; Salmanticenses, Theolog moral., tr. X. De censuris, c. vii, p. m, n. 69, t. ii, p. 158 ; Layman, Theolog moral., I. I tr. Y part. Y c. ni n. i, t. i, p. 122 ; S. Alphonse, I. VII, De censuris, c. v. dub. n. n. 358, t. vi, p. 109.

Si un clerc censuré reçoit les saints ordres, il n'est pas pour cela irrégulier, mais il est suspendu ipso facto de l'exercice de l'ordre reçu dans ces conditions ; car ce qui lui est défendu n'est pas précisément la réception des ordres, mais leur exercice. Or les lois pénales doivent être interprétées strictement. Décrétal., 1. V, lit. pit, c. 1,'. De Cependant si l'ordre reçu était celui de la prêtrise, probablement l'irrégularité serait encourue, attendu qu'il est dit dans disp. XI. II sect. m. i. xxiii qui vient de recevoir l'ordination est obligé de la faire savoir au même temps que l' « tains auteurs néanmoins pensent que, même dans ce cas il n'y a pas d'irrégularité, car l'exercice du sacerdoce récemment reçu parait ici être plutôt une cérémonie constituant un tout moral avec l'ordination elle-même ; mais, quoi qu'il en soit de cette controverse, il y aurait certainement faute grave. Cf. Suarez. De censuris et irregularitatibus, disp. XLI sect. m. n. 2. I xxiii b, 0 ; Benoît XIV. De synodo diœcesana, 1. XII c. m, n. 0-7 t. ii, p. 81 ; Layman. Theolog moralis, 1. 1, tr. Y part. V c. m n.« >. t. i. p. 129 ; S. Alphonse. Theolog. moral., 1. VI tr. Y c. Il, dub n, n. 799 t. VI, p. 318 sq.

Si la censure qui est violée n'est que l'excommunication, le coupable, quoiqu'il ait commis une faute, n'est pas pour cela irrégulier. Décrétal. 1. Y tit. xxvii. De derico excommunicato. Cf. Suarez, De censuris et irregularitatibus, disp. XXIV sect. n. n. 3-12 t. xxiii p. 603-607 : Salmanticenses. Cursus theolog moral., tr. X. De censuris, c. VIII, p. vi, n. 00, t. ii, p. deposito, vel interdicto ministrante, c. 10.

2 Peines FERENDÆ SENTENTIÆ : sentences contre les violateurs des censures. - Après avoir contracté l'irrégularité par un acte de puissance d'ordre les censures encourues par lui, si un clerc, sans tenir compte de nouveaux avertissements, persévère dans sa désobéissance, et continue à exercer son ministère, malgré la défense qui lui en est faite, il s'expose à voir décerner contre lui la peine de la déposition. Décrétal-, 1. Y, tit. xxvii. De derico excommunicato, deposito, vel ministrante, C. 3. Clerici :c'i. Latores ; c. 5, Dominus ; c. 0, Fraternitati. Voir DÉPOSITION. Cette peine est ferendæ sententiæ ; mais le juge peut l'infliger après une simple citation invitant le délinquant à comparaître. Pour le cas où, vu l'obstination du coupable dans le mal, cette peine de la déposition ne suffirait pas, le droit canon en prévoit d'autres, comme l'exil, la prison, etc. En outre, le pécheur incorrigible peut être abandonné par l'Église et livré au bras séculier. Décrétal. 1. Y tit. xxvii, De derico excommunicato deposito, vel interdicto ministrante c. 2, Si quis presbyter ; c. 7. Postulastis, $ Quæsivistis.

Les peines précédentes, soit latæ, soit ferendæ sententiæ, ne sont encourues que si la violation de la censure est consommée avec toutes les conditions d'advertance, de volonté et de liberté nécessaires pour qu'une faute soit mortelle. Si la violation était purement matérielle, elle ne serait pas coupable, et n'entraînerait aucune peine canonique. De même, si la faute était simplement véniale. Donc, ainsi que nous l'avons déjà remarqué pour les censures elles-mêmes, tout ce qui, dans la violation de la censure, atténue la faute, comme l'ignorance, l'inadvertance, la crainte, excuse des peines attachées à cette violation. Décrétal., I. Y lii. xxvii, De derico excommunicato ministrante, c. 9, Apostolicæ. Dans ce chapitre du Corpus juris canonici, on trouve ces paroles adressées par le pape Grégoire IX aux chanoines de Prague, en 1232 : l'erum quia tempore suspensionis, ignarum celebrastis divina, eddit ignorantia probabilis excusatos. Cseterum, ignorantia crassa et supina, aut certa, propter quod dispensatiums gratia eg 2131.

L'ignorance excuse donc, pourvu qu'elle ne soit ni crassa, ni sapina, car alors il faut une dispense. Cf. Salmanticenses, Cursus theolog moral., tr. X, De censuris, c. vii, p. vi, n. 70, t. ii, p. 459.

Dans le doute de l'existence d'une censure, la violation probablement n'entraînerait pas l'irrégularité, et l'absolution ne serait nécessaire ou conseillée que simplement ad cautelam. Cf. Suarez, De censuris, disp. XI, sect. m, n. 7-10, t. xxiii, p. 305 sq. Le cas différerait si le doute portait spécialement sur la validité d'une censure certainement infligée par une sentence condamnatoire. On devrait alors l'observer, sous peine d'irrégularité, car, suivant des axiomes bien connus : dans le doute standum est pro valore actus ; et prœsumptio stat pro superiore. Décrétal., 1. V, lit. xxxix, De sententia excommunicationis, c. 40, Per tuas ; Clementin., 1. II, tit. xi, De sententia et re judicata, c. 2, § lgitur. Cf. Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, théologien, etc., v » irregularitas, a. 1, n. 37, t. v, p. 97 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 1. V, tit. xxviii, n. 37, t. v, p. 232. Même si on avait interjeté appel de la sentence, la censure devrait être observée, sous peine d'irrégularité, car cet appel n'a pas un effet suspensif, mais seulement dévolutif. Décrétal., 1. II, tit. xxvii, De sententia et re judicata, c. 40, Prœlerea ; c. lui, Pastoralis ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 1. II, tit. xxviii, De appellationibus, recusationibus et relationibus, § 8, n. 109-110, t. ii, p. 289 ; 1. V, lit. xxvii, n. 13, t. v, p. 231.

En cas de nécessité, par exemple si un moribond le lui demandait, un prêtre censuré pourrait administrer les sacrements sans devenir irrégulier. Concile de Trente, sess. XIV, De reform., c. vii. Il le pourrait encore, pour éviter le scandale des fidèles, ou sa propre diffamation, pourvu toutefois que la censure fût occulte et secrète. Cf. Reiffenstuel, Jus canonic univers., 1. V, tit. xxvii, n. 12, t. v, p. 259.

Enfin, au même titre que les censures, les irrégularités se multiplient dans le même individu, en raison du nombre de fautes commises et du nombre de censures violées. Cf. Bonacina, Theolog moralis, De censuris, disp. VII, q. ni, p. v, n. 10, t. i, p. 479.

3. Les censures Romano pontifici ordinario modo reservatæ, dont les évêques ne peuvent absoudre, pour le for de la conscience, que si elles sont occultes, privilège qui leur a été octroyé par le concile de Trente, sess. XXIV, De reform., c. vi, Liceat, et qui leur a été renouvelé par Pie IX, dans sa célèbre constitution Apostolicæ sedis, du 12 octobre 1869. Lire aussi S. Alphonse, Theologorum moralis, 1. VII, De censuris, c. i, dub. v, n. 74-84, t. vi, p. 191-198.

4. Les censures Romano pontifici speciali modo reservatæ, dont le concile de Trente n'a pas donné aux évêques le pouvoir d'absoudre, et qui ne sont pas comprises non plus dans les pouvoirs généraux concédés par privilège aux évêques d'absoudre des cas réservés au saint-siège, à moins qu'il n'en soit fait mention spéciale dans les feuilles de concession.

5. Dans la classe précédente, il y a quelques cas, peu nombreux d'ailleurs, qui doivent être considérés comme réservés au souverain pontife specialissimo modo. Auparavant, c'étaient les cas d'hérésie et d'apostasie. De nos jours encore, même après la bulle Apostolicæ sedis, il est d'usage d'accorder des pouvoirs spéciaux et distincts pour absoudre de ces deux cas, même à ceux qui ont déjà la faculté d'absoudre des cas réservés speciali modo. Cf. Rohling, Medulla theologiæ moralis, in-8« , Saint-Louis, 1875, Facultates episcopis Americanis dari solitæ, form. II, n. 15, 16. En outre, doit être considérée comme réservée specialissimo modo, la 10e censure de la 1re série de la bulle Apostolicæ sedis, portée contre Absolventes complicem in peccato turpi. Le pouvoir d'en absoudre n'est jamais donné, même dans les facultés, si larges pourtant, concédées en temps de jubilé. Un décret de la S. C du Saint-Office, du 27 juin 1866, a déclaré qu'il ne faut jamais le supposer compris parmi les pouvoirs donnés en général aux évêques. Dans les pays de missions, quand, à cause de l'éloignement et des difficultés de communication, le saint-siège accorde ce pouvoir aux prêts et vicaires apostoliques, c'est toujours pour un nombre de cas limités, et il fixe bien à quelles conditions l'absolution peut être prononcée.

En cas d'extrême nécessité, c'est-à-dire quand il y a péril de mort prochaine, tout confesseur, n'eût-il aucun privilège, peut absoudre de toutes les censures réservées, quel que soit le mode de la réserve, l'autorisation, qui se trouvait déjà exprimée dans divers passages du droit ancien, par exemple : Décrétal., 1. V, tit. xi, De sententia excommunicationis, in 6°, c. 22, Eos qui, a fait l'objet d'une déclaration spéciale et très formelle du concile de Trente, sess. XIV, De poenitentia, c. vii. Toutefois, si le malade revient à la santé, il doit, tout penaud de pénitence, se présenter devant le supérieur légitime, pour en recevoir la monition et la pénitence, du moins de censures. Décret du Saint-Office, du 17 juin 1891. Cf. Palmieri, Opus theologicum, 2°, Ancienne pratique de l'Église pour l'absolution des censures réservées. - Les constitutions pontificales ont toujours défendu, sous des peines très graves, aux confesseurs non munis de pouvoirs spéciaux, d'absoudre des censures réservées, en dehors du cas d'extrême nécessité. Cependant, pour les pénitents qui ne pouvaient réellement pas se présenter au supérieur légitime, ou à son délégué, le droit ancien avait mitigé cette rigueur. Le sentiment commun fut, pendant très longtemps, que leur confesseur pouvait les absoudre, vu leur impossibilité de se rendre personnellement à Rome. Cette doctrine était fondée sur divers passages du Corpus juris canonici. Ces textes sont trop importants, pour que nous n'en rapportions pas ici quelques-uns.

Ce fut d'abord une déclaration officielle du pape Clément III, en 1190 : Consultationem nostram duximus respondendum, quod mulieres, senes, et valetudinarii, seu membrorum destitutionibus impediti, liceat ad apostolicam sedem non renuntiant, ab episcopis valeant fidelium communioni restitui, Alios autem, sive pauperes, sive divites, sedi apostolicæ, vel legato ejus, necesse est præsentari. Décrétal., 1. V, tit. xxxix, De sententia excommunicationis, c. 13, Ea noscitur.

Une vingtaine d'années plus tard, en 1212, le pape Innocent III fut encore plus explicite. Il admit l'excuse et l'impossibilité de se présenter, non seulement pour les femmes, les vieillards, les malades et les infirmes, mais encore pour tous ceux qui invoqueraient une cause juste, comme, par exemple, la pauvreté que Clément III n'avait pas acceptée : l'erit, si difficile sit, aliqua justa causa, quod ad ipsum excommunicatorem absolvendus accédât, concedimus indulgendo, ut a suo absolvatur episcopo, vel proprio sacerdote. Décrétal., 1. V, tit. xxxix, c. 29, Nuper a nobis. En 1298, le pape Boniface VIII revint sur le même sujet, et donna à tout confesseur le pouvoir de relever de leurs censures ceux qui, propter impedimentum legitimant, ne pouvaient se présenter devant le pape, ou devant son délégué. Décrétal., 1. V, tit. xi, De sententia excommunicationis, in 6°, c. 22, Eus qui.

De ces textes du droit et de quelques autres semblables, les théologiens avaient tiré les conclusions suivantes : 1. Ceux qui, pour un empêchement légitime, sont dans l'impossibilité de se présenter personnellement au souverain pontife, soit parce qu'ils ne sont pas libres d'entreprendre ce voyage : comme les enfants, les femmes, les prisonniers, les religieux ; soit parce qu'ils n'en ont ni les moyens pécuniaires, ni les forces physiques : comme les malades, les pauvres, les infirmes, etc. peuvent être absous par leur évêque, que la censure soit occulte ou publique ; qu'elle soit réservée modo ordinario ou modo spécial. Cette doctrine était formulée dans l'axiome que l'on citait dans les cas de ce genre : Casus papalis, superveniente impedimento adeundi papam, fit episcopalis. - 2. Ceux qui étaient dans l'impossibilité de se présenter même à leur évêque, pouvaient être absous par leur confesseur ordinaire. - 3. Si cependant l'affaire tombait dans le domaine du for externe, et qu'il n'y eût pas urgence, on devait écrire à l'évêque. Cf. S. Alphonse, Theologorum moralis, 1. vii, De censuris, c. i, dub. v, n. 81-93, t. vi, p. 198-209.

Pratique actuelle de l'Église pour l'absolution des censures réservées. - De nos jours, vu la facilité des relations et les grandes améliorations introduites dans les services publics des postes, la cour romaine s'est totally écartée de cette doctrine et l'a condamnée. Le décret du Saint-Office du 23 juin 1880, confirmé par d'autres décrets de la même autorité, du 2 mars 1892, du 2 avril de la même année, et du 16 juin, nombreux décrets, fixant la nouvelle jurisprudence en ces matières, se résument en deux propositions : I. Si le pénitent, pour obtenir l'absolution des censures qu'il a encourues, est dans l'impossibilité de se rendre à Rome, il n'est pas pour ce motif autorisé à la recevoir de son confesseur. - 2. Dans les cas où l'absolution ne saurait être différée sans danger grave de scandale ou de diffamation, super quo, dit le décret du 23 juin 1886, conscientia oneratur ; ou encore, dans le cas où, sans qu'il y eût danger de scandale ou de diffamation, il serait trop dur pour le pénitent de rester sans l'absolution de ses péchés mortels, durant tout le temps nécessaire pour que son confesseur, l'ayant demandé, ait obtenu de Rome le pouvoir de l'absoudre ; alors, l'absolution peut être donnée par le confesseur injuncto jure injungendis, avec la clause que le pénitent retombera dans les mêmes censures, si, dans le mois, il n'a pas écrit au saint-siège, ou ne lui a fait écrire par son confesseur, pour avouer sa faute et en recevoir la pénitence canonique. L'obligation imposée par cette clause est grave, comme celle d'accepter la pénitence qui est infligée par le grand pénitencier. Il ne suffirait pas d'écrire à l'évêque, ou à son vicaire général, si l'évêque n'a pas reçu par privilège le pouvoir d'absoudre des cas réservés. Décret du Saint-Office, du 19 octobre 1900. Cf. Analecta eccles., t. vi, p. 51 : Nouvelle revue théologique, t. xxiv, p. 159, 166 ; Palmieri, Opus theologicum in Busenbaum medullam, tr. XI, De c. i, dub. v, n. 218, c. H, n. 143, t. vi, p. 106.

Il est un cas cependant où le recours au saint-siège n'est pas nécessaire, c'est lorsque ni le pénitent, ni le confesseur ne peuvent écrire à la S. Pénitencerie et qu'il est trop dur pour le pénitent de s'adresser à un autre confesseur, afin de lui faire un nouvel aveu. Il est permis alors au premier confesseur de donner l'absolution sans imposer l'obligation de recourir au saint-siège. Cette faveur néanmoins ne s'applique jamais au cas de attentats : absolutionis complicis. Elle n'a pas lieu non plus, s'il y a simplement impossibilité pour le pénitent de revoir son confesseur, s'il peut écrire lui-même à Rome, ou si par une lettre de son confesseur, il peut apprendre ce que la S. Pénitencerie a statué sur son compte. Décrets du Saint-Office, du 9 novembre et du 7 juin 1899. Cf. Analecta eccles., t. vi, p. 489. Pour que cette impossibilité existe, il suffit, quoique le confesseur puisse écrire au saint-siège, que le pénitent ne puisse écrire au confesseur qui l'a absous : qu'il ne puisse, en outre, se représenter devant lui ; et qu'il lui répugne trop de s'adresser à un autre. Décrets du Saint-Office du 5 septembre 1900. Cf. Analecta eccles., t. viii, p. 489 ; card. d'Annibale, Summula theologiæ moralis, part. I, tr. VI, De paenitentia et censuris, tit. ii, c. i, n. 349, t. i, p. 300 sq.

Ces nouveaux décrets promulgués pour l'absolution des censures réservées au souverain pontife, paraissent n'avoir rien changé pour les censures épiscopales. Il est difficile, en effet, de supposer que quelqu'un soit dans l'impossibilité perpétuelle de recourir à son évêque, même par lettre, de sorte que l'absolution des censures réservées à l'évêque soit pour ce motif dévolue aux simples confesseurs. L'évêque d'ailleurs peut très bien décréter que pour les cas qui lui sont réservés, qui se trouvent dans l'impossibilité de venir en sa présence, ils lui écrivent, ou lui fassent écrire par leur confesseur. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, 10° edit., 2 in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1902, part. II, tr. I, De censuris, sect. i, c. i, § 4, n. 880, t. ii, p. 632 ; card. d'Annibale, Summula theologiæ moralis, part. I, tr. VI, tit. ii, c. i, a. 3, n. 349, note 40, t. i, p. 336.

4° Manière d'absoudre des censures. - La manière d'absoudre des censures in foro externo est indiquée dans le rituel romain : De absolutione ab excommunicatione in foro exteriori ; De modo absolvendi a suspensione, vel ab interdicto, extra vel intra sacramentalem confessionem. Elle est renouvelée d'une prescription du pape Innocent III, faite en 1212, et insérée dans le Corpus juris. Décrétal., 1. V, tit. xxxix, c. 28, A nobis. Cf. Benacina, Theologorum moralis, tr. III, De censuris, disp. I, q. iii, p. xi, n. 5, t. i, p. 375 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit. xxxix, § 8, n. 267, t. v, p. 332 sq.

L'usage des sacrements étant rigoureusement interdit aux excommuniés, l'absolution de l'excommunication doit toujours précéder l'absolution des péchés. Quand il n'est pas démontré que le pénitent est lié par quelque excommunication, l'absolution des censures doit toujours cependant être donnée ad cautelam, comme il est prescrit par le rituel pour le sacrement de pénitence, afin d'écarter du pénitent tout empêchement, s'il en existait, de recevoir la grâce du sacrement. C'est pour cela que tout confesseur, avant de prononcer les paroles de la forme sacramentelle : Ego te absolve a peccatis tuis, etc., doit dire la formule : Dominus noster Jesus Christus te absolvat, et ego, auctoritate ipsius, te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis, et interdicti, in quantum possum et tu indiges.

Pour l'absolution des censures in foro interno, il suffit de cette formule ordinaire prescrite par le rituel avant toute absolution sacramentelle. Bien plus, pour la validité de cette absolution, aucune parole n'est requise ; il suffit de manifester, de quelque façon que ce soit, la volonté d'absoudre. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 1. V, tit. xxxix, De sententia excommunicationis, suspensionis et interdicti, § 1, n. 98, t. V, p. 334. C'est pourquoi on peut absoudre par lettre, malgré la distance, à moins que la faculté d'absoudre ne soit donnée que pour le tribunal de la pénitence, comme cela arrive dans les jubilés. Cf. Suarez, De censuris, disp. VII, sect. ix, n. 2, 5, 6, t. XXIII, p. 215 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologorum moralis, tr. X, De censuris, c. ii, p. ii, n. 14-16, t. II, p. 231 ; Reiffenstuel, Jus canonicum univers., 1. V, tit. xxxix, § 8, n. 267, t. V, p. 332 ; S. Alphonse, Theologorum moralis, 1. VII, De censuris, c. i, dub. vi, n. 116-118, t. VII, p. 221 sq.

Puisque, pour l'absolution des censures, un simple signe de volonté suffit, à plus forte raison, dit Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. II, tr. I, De censuris, sect. I, c. I, § 4, n. 876, t. II, p. 629, l'absolution par téléphone serait valide pour les censures, quoiqu'elle ne le fût pas pour les péchés, suivant une décision de la S. Pénitencerie du 1er juillet 1884.

Quoique les péchés mortels, au tribunal de la pénitence, ne puissent être remis l'un sans l'autre, il n'en est pas ainsi des censures, dont l'absolution ne confère pas la grâce sanctifiante. Les censures, en effet, sont comme des chaînes dont l'une peut être brisée ou déliée sans que les autres le soient. Cf. Bonacina, Theologorum moralis, III. De censuris, disp. I, q. II, p. VI, n. 1-6, t. I, p. 370 sq. ; S. Alphonse, Theologorum moralis, 1. VII, c. I, dub. vi, n. 118, t. VII, p. 222 ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. XI, De censuris, c. i, dub. vi, n. 262, t. VII, p. 132.

Enfin, il est absolument défendu d'absoudre des censures encourues un pécheur public, tant qu'il n'a pas réparé publiquement le scandale, ou les fautes qui ont motivé les censures dont il est frappé. Décret de la S. Pénitencerie du 9 juillet 1857. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum univers., I. V, tit. xxix, § 8, n. 269, t. V, p. 333 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 1. V, tit. xxxix, § 1, n. 101, t. V, p. 334 ; Suarez, De censuris, disp. VII, sect. v, n. 41, t. XXIII, p. 228 ; Layman, Theologorum moralis, 1. I, tr. V, part. I, c. VII, n. 7, t. I, p. 97 ; Bonacina, Theologorum moralis, tr. III, De censuris, disp. I, q. III, p. IX, n. 1-10 ; p. XI, t. I, p. 373-375.

La vaste matière des censures ecclésiastiques et toutes les questions qui s'y rattachent ont été traitées par un grand nombre d'auteurs, théologiens et canonistes. Nous indiquerons ici seulement les plus importants, parmi les anciens et les modernes.

Suarez, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, De censuris in communi, disp. I-VIII, t. XXIII, p. 1-250 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, 6 in-fol., Lyon, 1679, tit. X, De censuris, c. i-n, t. II, p. 288-346 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univers., 5 in-fol., Venise, 1738, 1. V, tit. xxxix, De sententia excommunicationis, suspensionis et interdicti, § 1, De censuris in genere, n. 1-111, t. V, p. 324-335 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 6 in-fol., Venise, 1760-1776, 1. V, tit. xxxix, § 1, n. 1-46 ; § 8, n. 220-270, t. V, p. 309-311, 329-333 ; Picler, Jus canonicum secundum quinque Decretalium libros, 2 in-fol., Venise, 1758, 1. V, tit. xxxix, § 1, n. 2-15, t. I, p. 662-666 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., 10 in-4°, Venise, 1782, v. Censura, t. II, p. 256-264 ; Bonacina, Theologia moralis, 3 in-fol., Venise, 1710, tr. III, De censuris, disp. I, De censuris in communi, t. I, p. 337-375 : Layman, Theologia moralis, 2 in-fol., Venise, 1719, 1. I, tr. V, De ecclesiasticis censuris, part. I, De censuris in communi, t. I, p. 8797 ; Lacroix, Theologia moralis, 2 in-fol., Venise, 1720, 1. VII, De censuris ecclesiasticis, c. i, De censuris in genere, t. II, p. 468-482 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 9 in-8°, Malines, 1829, 1. VII, De censuris ecclesiasticis, c. I, De censuris in genere, n. 1-132, t. VII, p. 144-229 ; Stremler, Traité des peines ecclésiastiques, de l'appel, et des Congrégations romaines, in-8°, Paris, 1860, part. I, sect. iv, Des censures en général, c. i-xvi, p. 171-249 ; Cl. Marc, Institutiones morales alphonsianæ, 2 in-8°, Lyon, 1888, part. II, sect. m, tr. 11, De censuris in genere, t. I, p. 805-828 ; Kober, Der Kirchenbann, Tubingue, 1857 ; Linsenman, Lehrbuch der Moraltheologie, Fribourg-en-Brisgau, 1878 ; Rohling, Medulla theologiæ moralis, Saint-Louis, 1875 ; De Angelis, Prælectiones juris canonici ad methodum Decretalium Gregorii IX, 4 in-8°, Rome, 1891, 1. V, tit. xxxix, § 1, t. IV, p. 359-379 ; Ballerini, Compendium theologiæ moralis, 2 in-8°, Rome, 1893, Tractatus de censuris, c. i, De censuris in genere, t. II, p. 922-965 ; card d'Annibale, Summula theologiæ moralis, 3 in-8°, Rome, 1889-1892, part. I, tr. VI, De pœnis et censuris, tit. II, De censuris, c. I, Communia de censuris, t. I, p. 312-317 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, part. II, 1. II, tr. I, De censuris et pœnis similibus, sect. I, Generalis censurarum explanatio, c. i-v, t. II, p. 617-655 ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, 7 in-8°, Prato, 1894, tr. XI, De censuris et irregularitatibus, c. i, De censuris in genere, t. VII, p. 1-165.

T. Ortolan.

CENTINE Maurice, docte religieux conventuel, originaire d'Ascoli dans les Marches, enseignait la théologie à Ferrare en 1612. Créé en 1626 évêque de Massa Lubrense, siège aujourd'hui supprimé, il était transféré à Mileto le 12 mai 1631. Maurice Centini mourut à Palma près de Caserte au commencement de 1670. Étant évêque de Mileto, il publia : De ieiunatione dominica disputationes theologicae : ad modum Scoti, pet in-fol., Messine, 1637. Un de ses disciples, Modeste Gavazzi, écrit dans son traité De venerabili eucharistia sacram., Rome, 1641, que Centini avait aussi publié des Disputationes de sacramentis in genere et in specie de baptismo et confirmatione. Il laissa en outre des manuscrits sur les livres d'Aristote et des Sentences et publia divers ouvrages de poésie et des sermons.

Franchini, Bibliosofia e memorie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 453 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Hurler, Nomenclator, t. I, p. 259. 1'. Edouard d'Alençon.

CÉRAMEUS Nicolas, docteur en médecine et théologien grec, né à Janina. Il étudia en Italie, séjourna quelque temps à Venise, et se rendit à Constantinople en 1651. La même année, l'ex-patriarche de cette ville, Athanase Patellaros, Crétois, à l'occasion de la fête des saints apôtres, prononça dans l'église patriarcale un discours contre la primauté du pape. Au nombre des auditeurs se trouvait un prêtre diocésain, appelé lui aussi Athanase ; c'est Athanase le rhéteur. Il prit la défense de la papauté dans un ouvrage intitulé : 'AvtiitaiiXXa, Paris, 1666. Le patriarche Parthénios III (1656-1657) chargea Nicolas Cérameus de répondre aux arguments d'Athanase de Chypre, ce qu'il fit dans son -i »i à Sixto ; xarà rf, ; p.i&{ xal u,6vi)C'ày-a ; xaOi) •./. ?, ; xi i ; Ôeovûpupou tt( ; toC Xptaroî'ExxXïiafa ;, /a :'btiTaryîiv xa\ toû è/f'.) 8 »o\i y_pT)t« T(ÇovTo ;àpxteitiffx6itoy Kû)v« tt« vtivouniXs<d( vfa ; M'i.'iar, ; otxovfievtxoû jtaTpiâpxov QapOevsou, ti ôs t/, ; ; tûv ipxcepéa>v, •/.* : a-^rrô fepâç SuvrfSou, inséré par le patriarche Dosithée de Jérusalem dans le To>o ; Xapâç, Iassy, 1670, p. I-552.

Le théologien grec accuse le prêtre Athanase d'avoir falsifié les textes et multiplié les sophismes pour diviniser le pape, ou conseiller son adoration (Xatpeurixâc T^Qrrf.-j^ioLi). Il s'efforce de démontrer que tous les apôtres jouissaient de la même autorité, sans que Jésus-Christ attribuât à saint Pierre une certaine suprématie sur les autres. Sa réfutation de la doctrine catholique porte principalement sur les arguments tirés de l'Écriture sainte et de la liturgie. La dernière section du livre, qui est la plus longue, traite du pouvoir ecclésiastique. L'auteur répète souvent : « Nous ne sommes pas des pierrolâtres, mais des christolâtres, » oy -, io m-tv, âXXà xpiaroXâtpat. Il invective les Latins auxquels il adresse des injures assez grossières. Il enseigna de longues années au collège grec de Iassy où il mourut en 1672, selon Sathas, en 1670 d'après Dosithée et Mélétios. Les historiens de la littérature néo-hellénique citent de lui plusieurs ouvrages inédits, entre autres ses 'AvTippr, Tixa trjç àpx*)î xoO llà-a rr, ;'l'a>p.r, ; EÎç 83 T(j.r,jiaTa.

Dosithée, 'I<r »fi<t p ; -,r,-t t »'itpomVln' » ; i« rcpiop ;_euiriivw., Bucharest, 1715, p. 176-1177 ; Mélétios, -ExxXr,^.a^ ! »>.'Ittoj^, Iéna, 1784, t. III, p. 472 ; Procope, 'Ekitkmuv> àïrajt'tji'.- ; t »v Xoyîuv rjninSv, dans Sathas, Mtmttomxii BiSXiotijmj, Venise, 1872, p. 487 ; Sathas, ? :/./, T :a, Athènes, 1868, p. 322-323 : Démétrakopoulo, ilf.oO ;.- ;-. •/•/'SmpB-trtiç, etc., Leipzig, 1871, p. 52 ; Id., 'Op6o$o ;oç'KV/u ;, p. 159 ; selon Démétrakopoulo, Cérameus mourut en 1663 ; Pékios, llv=. ;,-,. Sito.li ; -riit Touf« « p « oum« h « EXX&Soj, Constantinople, 1880, p. 90 ; V relus, Ntoittijvixi) ci/.c'/.^.'a, Athènes, 1845, t. I, p. 31, 53, 206-207 ; Zavira, Ni« »Enà(, Athènes, 1872, p. 473-474 ; Papadopoulo-Kérameus, 'Itpo« X« »Tix« i Bi6Xiotijzii, Saint-Pétersbourg, 1899, t. IV, p. 805 ; td., 'Exti« « ipiuvSv, Constantinople, 1890, p. 9 ; Athanaelos, n ;f !- ;, ixiv>*>« « xolùv ivi Pout« yîa, Athènes, 1898, p. 1-5 ; Kyriacos, Geschiclite der orientalischen Kirchen, Leipzig, 1902, p. 147 ; Marini, Un tentativo di missione delle chiese orientali dissidenti du parte d'un prete bizantino nel secolo XVII, dans Bessarione, 1898, t. IV, p. 405-412 ; 1899, t. V, p. 115-149.

CERCIA Raphaël, théologien dogmatique et controversiste, né à Naples, le 2 avril 1814, entra dans la Compagnie de Jésus le 27 octobre 1827, enseigna la rhétorique à Sorrente, l'Écriture sainte et la théologie à Naples, fut appelé en 1857 au Collège romain comme professeur de théologie. Ses principales œuvres sont : 1 » concernant le dogme : Tractatus de Ecclesia Christi, Naples, 1848 ; Tractatus de Romano pontifice, Naples, 1850 ; Tractatus apparatum complectens ad doctrinam de gratia Christi, Naples, 1853 ; De sanctissimæ Trinitatis mysterio tractatus dogmaticoscholasticus, Naples, 1880 ; 2 sur l'Écriture sainte : In Epistolam II ad Romanos commentarius analyticus, Naples, 1853 ; 3 autres : Manuale cattolico comprensivo di conferenze religiose, Naples, 1855 ; La pan, la delia Biblia al vero credente, Naples, 1862 ; Il purgatorio e dei suffragi, Naples, 1861 ; Il vangelo vecchio e il nuovo, Naples, 1871-1872, e studi ze del teologo, Naples, 1873, La Chiesa e i suoi diritti, Naples, 1870 ; Aneddoti religiosi dedicati ai monaci, Naples, 1870 ; Omelie del evangelo e le loro botteghe, Naples, 1880 ; Il peccato del protestantismo, Naples, 1882 ; Il inferno ? Naples, 1882 ; Il libro del perché in fatto della religione, Naples, 1885 ; La confessione sacramentale, Naples, 1886.

Col. 1221.

CERDON. Hérétique de la première moitié du IIe ; né en Syrie, où il dut connaître les doctrines de Simon le magicien et de ses disciples ; venu à Rome sous le pontificat d'Hygin, vers la fin du règne d'Hadrien ou le commencement de celui d'Antonin. S. Irénée, Cont. hær., i. 27. I, n. i. : ;. /'. G., t. vu, col. 687, 856 ; S. Épiphane, Hær., xii. I. /'.' ;., t. xxi, col. 692. Rome était alors le centre où accouraient de toutes parts les novateurs. Quel enseignement y apportait Cerdon ? Quel rôle précis y joua-t-il ? Y fonda-t-il une secte à l'exemple de tant d'autres ? On en est réduit aux conjectures. Saint Irénée nous le dépeint comme un esprit versatile, inquiet, hésitant, passant de la foi à l'erreur et de l'erreur à la foi tantôt sollicitant par la pénitence sa rentrée dans l'Église, tantôt se faisant exclure de la communauté chrétienne par ses opinions hétérodoxes, puis réitérant sa pénitence, retombant dans l'hérésie et finalement excommunié pour toujours. Cont. hær., iii, i. 3. /'. G., t. vu, col. 857. Mais ni Irénée, ni l'auteur des Philosophoumena, ni le pseudo-Tertullien n'affirment qu'il ait fondé une secte et lui ait donné son nom. Il n'est question des cerdoniens que dans saint Épiphane, Hær., xi. i, P. G., t. xxi, col. 692, dans le Prædestinatus, 23, P. L., t. un, col. 594, et dans saint Augustin, Hær., 21, P. L., t. xlii, col. 29.

II. DUTOUQCÏT. Ce que l'on peut certifier, c'est que Cerdon fut le maître de Marcion. L'auteur de Philosophoumena l'appelle son Βιόοαξο ;, X, xi. 19, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 501 ; Tertullien, son informator scandali, Adv. Marc., i, % P. L., t. ii, col. 249 ; Éusèbe, l'auteur de l'hérésie marcionite. H. E., iv, 10, P. G., t. xx, col. 328. Mais c'est tout. Nulle part il n'est dit qu'il ait composé quelque ouvrage et rien ne prouve que ceux qui ont relaté certains points de sa doctrine aient puisé leurs renseignements à des sources différentes de celles que leur fournissait le marcionisme ; de l'enseignement du disciple on a simplement inféré celui du maître, car le véritable organisateur du système fut Marcion, esprit beaucoup plus puissant et plus original. On entrevoit cependant, que, subissant des influences diverses, Cerdon allia le dualisme, le docétisme et l'antinomianisme pour aboutir en fin de compte à l'immoralité pratique. D'après Irénée, il refusait de reconnaître le Père de Jésus-Christ dans le Dieu de la Loi et des Prophètes ; celui-ci, il l'appelait le Dieu juste par opposition au Dieu bon, qui lui était supérieur. Cont. hær., i. 27, n. 1, /' (i'. G., t. vu, col. 687. D'après les Philosophoumena, qui parlent de la doctrine de Cerdon et de Marcion en général sans spécifier les différences qui pouvaient les distinguer, il est question une première fois de deux principes, dont le second porte le nom de Dieu mauvais, l'il, ni. 29, p. 370, et une autre fois de trois, le bon, le juste et la matière. VII, xi, 19, p. 501. Le Dieu mauvais, il le Dieu juste ne font qu'un seul et même être, qui est le démiurge. Avec la matière, le démiurge a créé des êtres à son image, d'une manière imparfaite et déraisonnable, où xaXû ; iXX'à),oy<i> ;. ll »d., p. 501. Le Dieu bon a dû intervenir ; c'est pourquoi il a envoyé le Christ sur la terre pour sauver les âmes. Mais 2139 *CERDON* 2 HO ce Christ n'a eu de l'homme qu'une vaine apparence ; il n'est pas né d'une vierge et n'a pas souffert : ceci rappelle le docétisme. Les âmes seules doivent ressusciter, non la chair. Le mariage est condamné comme une source de corruption. Le système aboutit à un cynisme effronté, xuvixuTépio piw, ibid., p. 502, et cela en haine du créateur, ce qui est l'antinomianisme.

A ces traits généraux, l'auteur de l'Hérésiologie, qui fait suite au traité des Prescriptions de Tertullien, ajoute les particularités suivantes : Cerdon rejetait tout l'Ancien Testament ; dans le Nouveau Testament, il repoussait les Actes, l'Apocalypse, les Évangiles, à l'exception de celui de saint Luc, dont il n'admettait qu'une partie soigneusement expurgée. Parmi les Épitres, il n'est question ni de celle de saint Jude ou de saint Jacques, ni de celles de saint Pierre ou de saint Jean, mais seulement de celles de saint Paul, dont il acceptait les unes dans certaines de leurs parties, dont il rejetait les autres. Præscript., 51, P. L., t. ii, col. 70. Tous ces détails, vrais pour Marcion, peuvent, selon toute vraisemblance, également convenir à Cerdon. Le Prædestinatus, témoin quelque peu suspect, signale comme adversaire de Cerdon un saint Apollonius, évêque de Corinthe, qui l'aurait condamné avec tout un synode d'Orient, Hær., 23, P. L., t. li, col. 594 ; l'histoire canonique de l'Église ne connaît ni ce concile, ni cette condamnation.

S. Irénée, Cont. hær., i, 27 ; iii, 4, P. G., t. vu, col. 687, 856 ; Philosophoumena, VII, xi, 29 ; X, xi, 19, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 367, 501 ; P. G., t. xvi, col. 3323, 3435 ; Tertullien, Adv. Marc, I, 2, P. L., t. ii, col. 249 ; pseudo-Tertullien, Præscript., 51, P. L., t. ii, col. 70 ; S. Épiphane, Hær., XLI, P. G., t. xli, col. 692-696 ; S. Philastrius, Hær., 44, P. L., t. xii, col. 1160 ; S. Augustin, Hær., 21, P. L., t. xlii, col. 29 ; Prædestinatus, 23, P. L., t. li, col. 594 ; Théodoret, Hæret. fabul., i, 24, P. G., t. lxxxiii, col. 373 ; Massuet, Dissertationes, diss. I, a. 3, P. G., t. vu, col. 151 ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1701-1709, t. ii, p. 274 ; Duchesne, Les origines chrétiennes (lith.), p. 107-168 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian Biography ; Kirchenlexikon, t. ii, col. 13-14 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1885 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques. Bio-bibliographie, 2° édit., col. 838.

G. Bareille.

CÉRÉMONIES.

-I. Définition et utilité en général.

IL. Raison d'être et but spécial.

III. Origine, développements et changements.

IV. Légitimité.

V. Efficacité ex opere operato.

VI. Symbolisme.

VII. Influence sur : 1° l'architecture ; 2° la vie d'oraison ; 3° les habitudes religieuses ; 4° la civilisation.

I. Définition et utilité en général.

214. La transition entre la nouvelle et l’ancienne alliance s’est opérée avec ménagements. Saint Augustin, Épîtres, lxxxii, n. 15, P. A., t. xxxiii, col. 281-282, distingue trois temps : un avant la Passion, pendant lequel les cérémonies légales n’étaient ni mortelles ni mortifères ; un autre après la divulgation de l’Évangile, dans lequel elles étaient mortes et mortelles ; un troisième temps tient le milieu entre les deux autres : depuis la naissance de Jésus-Christ jusqu’à la divulgation de l’Évangile. Pendant ce dernier temps, les cérémonies légales étaient mortes, n’ayant aucune force et n’étant plus obligatoires pour les chrétiens ; elles n’étaient cependant pas mortelles, parce que les Juifs convertis pouvaient encore licitement les pratiquer, à la condition toutefois qu’ils n’y missent pas leur espérance en les croyant nécessaires au salut, comme si elles, la loi, au Christ, avait été insuffisante pour la justification. Quant aux convertis de la gentilité, ils n’avaient point de raison de les pratiquer. Aussi, saint Paul circoncit-il Timothée, dont la mère était juive, mais non Tite, qui appartenait à la race des gentils. Le Saint-Esprit ne voulut pas défendre immédiatement les cérémonies légales aux Juifs convertis, comme étaient défendus aux convertis d’entre les gentils les rites du paganisme, pour montrer quelle différence existe entre ces deux rites. Les rites païens, en effet, étaient toujours réprouvés comme absolument illicites et toujours détendus par Dieu ; tandis que les rites de l’ancienne loi cessaient, remplis qu’ils étaient par la passion du Christ, ayant été institués précisément pour figurer le Christ. Thomas, Somme théologique, 1, 11, q. cm, a. 4, col. 1-29-133.

IV. LÉGITIMITÉ. - De ce que le Christ n’a pas institué les cérémonies ajoutées aux rites essentiels des sacrements, il ne s’ensuit pas qu’il les ait abandonnées à la libre détermination des fidèles et des particuliers. Ce serait vrai, s’il n’avait fondé que la religion, c’est-à-dire s’il s’était borné à prescrire des commandements, à révéler les dogmes, à instituer les rites essentiels des sacrements sans fonder une société visible, hiérarchique, où il fût obligatoire d’entrer pour pratiquer la religion. Dans cette hypothèse, le choix des cérémonies eût pu être laissé à chaque fidèle, ou au moins aux Églises particulières formées et gouvernées indépendamment les unes des autres, sans promesse ni garantie d’indéfectibilité et d’infaillibilité. Mais, ce que les protestants ont raison de considérer comme théoriquement possible est pratiquement rendu déjà très improbable par le fait de l’institution divine du culte hébraïque et démontré absolument faux par le témoignage irrécusable des Écritures et de la tradition. Jésus-Christ n’a fondé qu’une seule Église, et il lui a donné un chef suprême dans la personne de saint Pierre et de ses successeurs. En conséquence, c’est exclusivement à elle qu’appartient le droit souverain (dont dépendent les droits des Églises particulières) d’administrer les sacrements et de veiller à ce que les rites essentiels soient non seulement conservés intacts, mais encore encadrés de cérémonies et de prières qui instruisent les fidèles et leur inspirent le respect et la piété, qui imposent aux ministres sacrés le recueillement et une attitude conforme à leur dignité. Elle l’a fait de diverses manières, ainsi que le prouve la diversité des liturgies. Mais il semble qu’elle manquerait à son devoir si elle permettait à des Églises particulières d’abandonner tous les rites antiques et de se contenter, par exemple, des seules paroles de la consécration pour célébrer le saint sacrifice, de l’imposition des mains, d’un ou deux autres rites et de quelques mots pour communiquer le pouvoir sacerdotal et épiscopal, si elle n’astreignait pas les prêtres à cette vie de prière qu’elle appelle si justement « l’office divin », si la maison du sacrifice, l’église, la table du sacrifice, l’autel, l’instrument du sacrifice, le calice, n’était pas l’objet de solennelles consécrations.

La détermination des cérémonies est, d’ailleurs, conforme à l’ordre de la nature. La société civile entoure d’imposantes solennités les contrats principaux ; à combien plus forte raison l’Église doit-elle entourer de solennelles cérémonies les mystères qui ont pour objet le rapport le plus intime de l’homme avec Dieu. Abandonnées sans cérémonial précis à des ministres qui parfois manqueraient d’intelligence et de piété, les fonctions sacrées auraient pu s’accomplir trop à la hâte, sans préparation et sans attention, ou traîner en longueurs inutiles et rebutantes.

En vertu du pouvoir qu’elle tient de son fondateur, l’Église a le droit d’instituer des cérémonies spéciales de bénédiction et de consécration, de composer, d’approuver, d’imposer des formules de prière, d’offices en l’honneur des saints. Ainsi s’explique l’histoire des six livres liturgiques : missel, bréviaire, pontifical, rituel, cérémonial des évêques et martyrologe. Ainsi se justifient les plus antiques bénédictions, telles que celles de l’eau, jusqu’aux plus récentes, telles que celles des chemins de fer et des télégraphes. Voir BÉNÉDICTION, col. 638, 839 ; BAPTÊME, col. 181. Lorsque l’on reconnaît l’Église comme légat du Christ, tout ce qu’elle décide en fait de cérémonies apparaît comme l’exercice d’un droit sacré et souverain. C’est en vertu de ce même droit qu’elle proteste contre les abus et les interprétations superstitieuses, qu’elle retire des concessions faites et qu’elle opère dans la liturgie des modifications et des suppressions. Entre les formes du culte telles que les dépeint dom Cabrol, Le livre de la prière antique, et celles d’aujourd’hui, quelle différence et tout ensemble quelle ressemblance ! C’est par l’usage légitime de son autorité que l’Église a surveillé, réglé et conduit tout.

L’Église romaine admet comme légitimes des cérémonies autres que celles de sa liturgie propre ; elle autorise les liturgies orientales, la liturgie mozarabe, ambrosienne. Elle autorise aussi des additions à la liturgie romaine. Certains ordres religieux, certains diocèses pratiquent quelques cérémonies qui leur sont particulières. Ces pratiques sont légitimes, parce que le vicaire du Christ les approuve ; elles cesseraient de l’être, malgré leur sainteté intrinsèque, si le vicaire du Christ jugeait utile de les proscrire.

Ces variétés des différents rites, ces variétés dans le même rite, bien qu’elles aient été parfois l’occasion de grandes difficultés, l’Église les autorise non seulement pour ne pas enlever à d’antiques chrétientés des traditions qui leur sont chères, mais encore pour conserver les anciens monuments de la foi. Ces Églises ont des rites qui remontent aux temps apostoliques ; elles sont ainsi des témoins de l’antique foi et notamment de l’institution divine des sacrements, témoignage d’autant plus irrécusable qu’il s’est perpétué depuis les premiers siècles malgré de violentes antipathies de race, des préjugés et des dissensions schismatiques.

Mais il y aurait péril pour l’intégrité des rites les plus sacrés, à laisser les cérémonies sans contrôle, et à la libre détermination des Églises particulières. Ainsi les rites essentiels du sacrement de l’ordre n’ont été conservés dans les cérémonies telles que les avaient ordonnées, changées et mutilées les novateurs anglais du XVIe, tandis que les schismatiques de l’Orient, en respectant leurs cérémonies traditionnelles, ont conservé la validité de leurs ordinations. Voir Efficacité ex opere operato.

À l’exception des anglicans puristes de la High Church, les protestants se scandalisent de ce que certains rites de la loi nouvelle, à la différence de ceux de l’ancienne, produisent par eux-mêmes, ex opere operato, la vie divine de la grâce. Ce serait, d’après eux, superstition. La doctrine de l’Église ne scandalise que ceux qui la méconnaissent. Elle distingue, en effet, le rite essentiel des cérémonies qui y ont été ajoutées.

Cérémonies 2144. Termes sine peccato non possunt, nisi aliud facere ipsa necessitas cogat : tamen si quando omittantur, quoniam rei naturam non allingunt, nihil de vera sacramentorum ratione imminui credendum est. Calech. conc. Trident., part. II, De sacramentis, XVI. Les cérémonies de l’Église, bénédictions, consécrations, ont sans doute une efficacité réelle, voir col. 637, mais, toutes saintes qu’elles sont, elles ne contiennent ni ne produisent par elles-mêmes la vie divine, la grâce habituelle ou sanctifiante ; seules les cérémonies qui sont le rite essentiel la contiennent et la produisent par elles-mêmes, parce qu’elles sont l’instrument dont Dieu se sert pour agir sur l’âme et la sanctifier. De plus, cette sanctification n’est jamais opérée indépendamment des dispositions intérieures du sujet. Il est nécessaire, en effet, que le sujet ne mette pas obstacle à la réception de la grâce contenue dans le sacrement. L’expression ex opere operato et non ex opere operantis ne s’applique donc qu’à la production de la grâce par les rites essentiels des sacrements, et elle signifie seulement que ces rites, s’ils ont été intégralement accomplis par un ministre ayant l’intention de faire ce que fait l’Église, quelles que soient ses dispositions intérieures, produisent infailliblement la vie divine dans les âmes qui n’y font point obstacle.

Jamais les théologiens catholiques n’ont enseigné que les sacrements matériellement reçus sans foi, sans prière, sans repentir, puissent être un moyen infaillible de salut. C’est toujours un péché grave, un sacrilège de les recevoir en état de péché mortel non rétracté. Voir Sacrements.

À plus forte raison l’Église condamne-t-elle ceux qui prétendraient qu’elle peut instituer des cérémonies qui produiraient par elles-mêmes ex opere operato dans les âmes la grâce sanctifiante, la vie divine. Quant à attendre une faveur temporelle comme effet infaillible d’une cérémonie quelconque, fût-ce le saint sacrifice ou un sacrement, parce que les rites auraient été accomplis à telle heure, dans tel lieu, tel nombre déterminé de fois, c’est la superstition dite de culte superflu ; elle a été toujours réprouvée par tous les théologiens catholiques sans exception.

2° Nous laissons de côté la question de savoir si les cérémonies de l’Église obtiennent la grâce actuelle ex opere operato. Voir col. 637. Mais nous affirmons qu’elles sont par elles-mêmes efficaces pour paralyser et, dans certains cas, empêcher complètement l’action du démon. Le Créateur peut seul directement agir sur les facultés spirituelles, intelligence et volonté, mais les bons et les mauvais anges exercent sur l’homme par le moyen des opérations sensitives, surtout de l’imagination, une grande influence, bien décrite dans les Exercices spirituels de saint Ignace (règles du discernement des esprits pour la 1re et la 2e semaine).

2. Les prières, bénédictions et consécrations produisent aussi un effet ex opere operato (quamvis, dit Suarez, ministrum sanctitatis et meritum conferre aliquid possit), voir col. 2057, soit en diminuant la puissance du démon dans un lieu (églises bénites et consacrées, maisons bénites), ou sur une personne, et en communiquant à certains objets le pouvoir de l'éloigner et de paralyser sa puissance (eau bénite, cierges bénits), soit en appelant les bons anges pour lutter contre lui. Ce sont bien les effets qu'expriment les formules de la bénédiction de l'eau, l'oraison de l'aspersion solennelle avant la messe du dimanche, celle de la bénédiction des appartements avant l'administration des sacrements d'eucharistie et d'extrême onction, les deux premières oraisons du rituel de l'extrême onction, les prières de la bénédiction des Rameaux, etc.

Ainsi s'expliquent les effets merveilleux souvent obtenus par les objets bénits et surtout l'eau bénite contre toutes les manifestations diaboliques. Bien que cette action ne soit pas infaillible, elle n'en est pas moins réelle, et produite ex opere operato. Cf. Suarez, De sacramentis, q. lxv, a. 4, disp. XV, sect. iv, n. 10-14.

VI. Symbolisme. - Pour concevoir une idée complète et pratique des cérémonies, il faut connaître non pas seulement ce qu'elles sont, mais encore ce qu'elles signifient. L'Église ordonne au prêtre de les expliquer pour instruire les fidèles.

Le symbolisme des cérémonies, comme celui de l'art chrétien primitif, voir t. I, col. 1999, a été l'occasion d'exagérations et d'erreurs. Le célèbre évêque de Mende, Guillaume Durand, Rationale des divins offices, surcharge tellement l'esprit de multiples sens mystiques qu'il le fatigue et fait perdre de vue les grandes lignes de la liturgie. Dom de l'Ért, trésorier de Cluny au XVIIe, se tient à l'extrême opposé. Il veut bien permettre qu'on parle du sens spirituel et mystique des cérémonies, mais il s'évertue à prouver qu'elles ont été instituées dans un tout autre but. Citons quelques exemples : « L'immersion du baptême prend son origine dans la coutume de laver les enfants au moment de leur naissance. ; il y a quelque apparence que le linge dont on s'enveloppait pour s'essuyer tourna bientôt en vêtement blanc. » Explication simple, littérale et historique des cérémonies de l'Église, 1706, 1707. Dom de l'Ért fut réfuté par Longuet, qui devint plus tard évêque de Langres, Du véritable esprit de l'Église dans l'usage des cérémonies ou réfutation du traité de dom de l'Ért, et aussi par le P. Pierre Lebrun, de l'Oratoire, Explication de la messe.

Les Pères ont attaché une grande importance au symbolisme. Le discours prononcé à la consécration de la basilique de Tyr, reproduit par Eusèbe de Césarée, H. E., x, i, P. G., t. xx, col. 848-880, en est une preuve manifeste. Cf. dom Guéranger, Institutions liturgiques, Paris, 1878, t. I, c. v. Saint Augustin proteste même contre ceux qui ne voudraient voir que des faits dans les miracles de Notre-Seigneur sans s'élever aux doctrines qu'ils symbolisent : « C'est ressembler à des ignorants qui ne sachant pas lire n'admirent que la beauté des lettres d'un manuscrit. » Serm., xcviii, n. 3, De Scripturis, P. L., t. xxxviii, col. 592. On sait quelle place occupe le symbolisme dans les œuvres de saint Grégoire le Grand, un des papes qui se sont le plus occupés de la liturgie. Or, c'est précisément à l'époque des Pères que les cérémonies de la messe romaine ont pris peu à peu leur forme définitive. Comment croire qu'elles aient été ordonnées par des pontifes qui se seraient désintéressés de leur donner ou de leur conserver une signification mystique ? Comment ne pas admettre, sinon dans tous les détails, du moins dans l'ensemble, le symbolisme qu'y reconnaissent les principaux liturgistes du moyen âge ? Amalarius, De ecclesiasticis officiis, P. L., t. cv, col. 985 sq. ; Raban Maur, évêque de Fulda, cité par Honorius d'Autun, Gemma animae, l. I, c. lxxxv, P. L., t. clxxii, col. 571-572 ; Hildebert de Tours, Liber de expositione missae ; Hugues de Saint-Victor, De mysteriis, P. L., t. clxxvi, col. 1168-1196 ; Honorius d'Autun, déjà cité, P. L., t. clxxii, col. 531-736 ; Innocent III, le plus profond de tous, De sacro altaris mysterio, l. vi, c. cxviii, col. 763-916. Témoin de tradition auxquelles il aime à se référer, il écrit : « Nous ne pouvons pas toujours donner la raison de tout ce qu'ont introduit les anciens dans les rites sacrés... je crois cependant que dans ces rites sont cachés de profonds mystères. » L. vi, c. ix.

Le concile de Trente ne se borne pas à faire sienne la pensée du grand pape du moyen âge, il exige que le sens mystique des cérémonies soit expliqué aux fidèles par les pasteurs. Après avoir déclaré qu'elles contiennent magnam populi fidelis eruditionem, il ajoute : Mandat modo pastoribus et curam animarum gerentibus ut frequenter inter missarum celebrationem vel per se vel per alios iis qui missae leguntur aliquid exponant atque inter cetera sanctissimi hujus sacrificii mysterium aliquod declarent, diebus praesertim dominicis et festis. Sess. XXII, c. vi.

Pour nier le symbolisme des cérémonies, il ne suffit pas de prétendre et de montrer que telle ou telle a des précédents et des origines dans les liturgies païennes. À ce compte, les mains jointes et la génuflexion ne seraient plus des signes de prière parce qu'elles l'étaient incontestablement dans les rites païens. Mais, pour avoir été mêlées au paganisme, certaines cérémonies n'expriment pas nécessairement pour cela des erreurs païennes, étant ou le symbole naturel de vérités religieuses ou des restes de la tradition primitive. L'Église reconnaît et prend, où elle la trouve, la vérité dont elle est l'infaillible gardienne, et elle a en effet jugé avantageux pour le plus grand bien des fidèles de consacrer, en les purifiant de toute erreur, certaines traditions.

Les rites essentiels des sacrements, surtout ceux d'eucharistie, étant symboliques, il convenait, pour entrer dans l'esprit de leur divin fondateur, que les cérémonies ecclésiastiques le fussent aussi. L'Église continue ainsi la même méthode d'enseignement, qui est du reste celle des paraboles : l'exemple précédant la leçon, un fait concret et sensible éveillant l'attention pour mieux disposer l'esprit à connaître et à se rappeler quelque réalité invisible ou une vérité doctrinale. Méthode d'enseignement essentiellement populaire et apostolique, d'autant plus efficace qu'excitant davantage la curiosité par l'attrait du mystère, elle incline l'initié à faire montre de science en le révélant à d'autres. Tels auditeurs qui ne prêteraient pas attention à l'exposé d'une doctrine religieuse, aimeront à entendre expliquer longuement comment un ancien rite ou la mystérieuse disposition d'une église du moyen âge la symbolisent, n'en perdront plus le souvenir et, à l'occasion, trouveront plaisir à être, eux aussi, sous cette forme, professeurs de religion.

Le symbolisme n'étant qu'une ligne secondaire, subordonnée à la ligne principale de l'institution du sacrifice et des sacrements, les cérémonies n'ont pas toutes nécessairement un but symbolique. La ligne principale à atteindre a pu et dû plusieurs fois exclure une intention symbolique, ainsi la grande élévation de l'hostie et du calice immédiatement après la consécration s'est introduite dans l'Église un peu avant le XIIe, non comme symbole d'une des circonstances de la passion, mais probablement comme acte de foi à la présence réelle et à la transsubstantiation pour protester contre les erreurs de Bérenger de Tours. Voir col. 2041.

Loin que toutes les cérémonies n'aient pas été instituées dans un but symbolique, il n'y a pas de doute que beaucoup d'entre elles n'aient une signification particulière ; pour d'autres, il y a plus ou moins grande probabilité selon que la tradition est plus ou moins constante, l'explication plus ou moins plausible. Mais, de même que les grandes lignes et les détails d'architecture, nécessités inévitables de construction, telles que assises superposées, portes, fenêtres, colonnes, ont été pris comme des symboles par l'Église elle-même, notamment dans l'office de la Dédicace, de même des cérémonies qu'on ne peut prouver avoir été instituées pour un but de symbolisme, ont reçu postérieurement à leur institution des significations mystiques. Ce genre d'interprétation peut être très utile, mais aux conditions suivantes aussi essentielles que souvent oubliées. Les sens mystiques des cérémonies doivent s'harmoniser entre eux et avec le symbolisme traditionnel pour former un tout suivi sans surcharges fatigantes, ni subtilités raffinées. Ils doivent, de plus, être appropriés aux circonstances. Il ne suffit pas de reproduire la doctrine des principaux liturgistes du moyen âge, il faut la rendre intelligible et profitable aux âmes, travail considéré comme délicat qu'ils ont fait pour leur temps et que les nôtres doivent entreprendre pour le nôtre, comme le dit le concile de Trente. Les cérémonies sont dans la pensée de l'Église une somme illustrée dont le prêtre doit commenter le texte et expliquer les images comme on commente la Somme de saint Thomas dans les cours de théologie. Par cela même qu'un commentaire convient parfaitement pour une époque, il n'est point absolument tout ce qu'il faut pour une autre. Les anciens commentateurs aident beaucoup à comprendre la pensée du maître, mais ils laissent à faire aux successeurs tout le travail d'assimilation personnelle et d'appropriation. L'harmonieuse unité des explications mystiques n'est pas ce qui préoccupe avant tout les grands liturgistes du moyen âge, elle est même parfois brisée et obscurcie par de multiples et longues considérations historiques, théologiques et morales. Ainsi Innocent III, ne voulant manquer aucune occasion d'instruire, ne craint pas d'interrompre l'explication des cérémonies pour consacrer 12 chapitres à l'oraison dominicale. La forme de l'enseignement était toujours subordonnée aux besoins spirituels et au goût des contemporains.

Nous ajoutons deux remarques très importantes pour les esprits modernes facilement prévenus contre les auteurs du moyen âge et rendus de jour en jour plus exigeants par la rigueur des méthodes scientifiques. 1° Il n'y a ni raffinement, ni contradiction à attribuer à une même cérémonie plusieurs significations mystiques, si elle en est véritablement le type ou si une des choses signifiées est le type et le complément de l'autre. Ainsi la communion du prêtre et des ministres sacrés symbolise à la fois et la cène dont elle achève de compléter la représentation et le repas des disciples d'Emmaüs avec le Christ qu'ils reconnurent à la fraction du pain. 2° La nécessité de suivre l'ordre historique fait que souvent dans les cérémonies de la messe, particulièrement dans le canon, « les paroles signifient une chose et les signes représentent une autre, les paroles se rapportant avant tout à la consécration de l'eucharistie et les signes (spécialement les signes de croix et leurs nombres mystiques) à l'histoire des diverses circonstances de la passion. » Innocent III, l. V, c. xiv. En effet, si le canon n'avait comme but que de représenter la passion, il devrait se terminer par l'immolation mystique, par la consécration qui rappelle en la renouvelant sous une forme non sanglante l'immolation du Calvaire. Mais la cène ayant précédé cette immolation, l'Église, respectant l'ordre historique, représente seulement à la fin du canon le crucifiement et la mort du Christ par la petite élévation, immédiatement suivie du Pater et du mélange de la parcelle d'hostie au précieux sang, symbole de la résurrection. Généralement, ce n'est point par les paroles qu'elle marque le symbolisme, mais par les gestes, l'attitude et les mouvements des ministres sacrés, par la place qu'ils occupent à l'autel et dans le sanctuaire, par leur silence ou l'élévation de la voix, en un mot par tout ce qui frappe les sens. Innocent III, l. V, c. xv. Cela s'explique facilement. Les

CÉRÉMONIES 2148 canon sont essentiellement destinées à la célébration du saint sacrifice, le symbolisme ne s'harmonise donc avec elles qu'accidentellement et par intervalles. Ainsi, même sans entendre les paroles, le peuple qui comprend le sens des cérémonies peut y suivre les principales circonstances de l'histoire de la rédemption. C'est cette histoire que symbolise aussi en la racontant le propre du temps de l'année liturgique depuis l'Avent, figure de l'Ancien Testament, jusqu'au dernier dimanche après la Pentecôte dont l'évangile annonce le suprême avenement du Christ. Elle est symboliste encore en substance par le rite essentiel du sacrifice et du sacrement d'eucharistie. « La forme visible du pain exprime les doux corps du Christ, le corps réel qu'elle exprime et qu'elle contient, le corps mystique qu'elle exprime sans le contenir. De même qu'un seul pain est formé de plusieurs grains de froment et qu'un seul vin est produit par plusieurs grains de raisin, ainsi le corps mystique du Christ se compose de plusieurs membres. » Innocent III, 1. IV, c xxx.

L'autel symbolise le Christ. S. Thomas d'Aquin, Sum theol., IIIa, q lxxxiii, a. 3, ad 2um ; a. 5, ad 2U°> ; dédicace de la basilique du Saint-Sauveur, 9 novembre, 4e leçon. Sur la croix, en effet, le Christ n'est pas seulement victime et prêtre, mais aussi autel. Par là s'expliquent les cérémonies exceptionnellement longues de la consécration de l'autel, les ornements de l'autel, le respect dont il doit être entouré et les baisers que lui donne le célébrant. Ces exemples permettront de se faire quelque idée du symbolisme des cérémonies.

VII. Influence des Cérémonies. - Les cérémonies ont exercé et peuvent encore exercer une grande influence sur : 1° l'architecture ; 2° la vie d'oraison ; 3° les habitudes religieuses des peuples ; 4° la civilisation. 1 » Sur l'architecture. - Depuis la renaissance du paganisme dans les lettres et dans les arts, les architectes uni trop souvent oublié que les édifices n'ont point comme première fin de réjouir les yeux de ceux qui les regardent, mais de répondre aux besoins de ceux qui les habitent. L'architecture civile comme l'architecture religieuse a glissé sur cette pente fatale qui aboutit à sacrifier le principal à l'accessoire. Taine le fait justement remarquer. Origines de la France contemporaine. Les constitutions révolutionnaires comme les constitutions civiles et religieuses des temps modernes on t'été conçues a priori, d'après des principes abstraits de symétrie et d'égalité, sans tenir compte de la nature et des besoins des hommes ; façades plus ou moins riches, toujours absolument régulieres, mais qui sont une perpétuelle cause de gene pour ceux dont elles devraient protéger et faciliter la vie. Aussi, quand il est bien posé comme il doit l'être, l'art chrétien est un probleme dont la théologie liturgique doit fournir les principales données. Elle ne fournit cependant pas toutes les données du probleme, et cela pour deux raisons : la première, c'est que l'architecture en général et chaque style en particulier ont des lois qui sont comme leur grammaire et qu'il faut respecter sous peine de produire des laideurs et des monstruosités ; la seconde, que l'art est un langage qui se refuse à exprimer certaines vérités tres abstraites ou d'ordre trop spirituel. Il faudrait donc critiquer l'architecte qui ne demande au théologien liturgiste ni pour quelles cérémonies et quel genre de fideles une église est destinée, ni ce qu'il est désirable qu'elle symbolise, et aussi le théologien qui, sous prétexte de symbolismes, imposerait à l'architecte soit des formes étranges, comme un temple en forme de fleur, des proportions nuisibles à la solidité ou à l'apparence de solidité, soit l'expression raffinée de dogmes trop spirituels pour être représentés par des éléments matériels. Le théologien a de grandes facilités pour comprendre mieux que tout autre la langue de l'art chrétien, mais pour être bien parlée, elle exige de longues années d'études théoriques et pratiques qu'il a dû consacrer aux sciences sacrées. Il doit donc se défier beaucoup de lui-même, ne pas croire facilement être devenu artiste. Comprendre une langue ne suffit pas pour la bien parler, à plus forte raison pour l'écrire et composer de belles œuvres.

Quand la paix fut donnée à l'Église, il fallut construire, pour contenir toute la foule des fideles, des temples qui ne fussent pas trop indignes des cérémonies augustes de la liturgie, qui en inspirent le respect et en facilitent l'intelligence, comme les cérémonies elles-mêmes inspirent le respect et facilitent l'intelligence des rites essentiels du sacrifice et des sacrements. Aussi, quelle que soit la solution donnée au probleme de l'origine des temples édiques, on ne peut nier qu'ils ressemblerent plus aux basiliques profanes construites pour réunir très souvent des multitudes, qu'aux temples païens destinés seulement de loin en loin aux initiés. II. Marucchi, Les basiliques et églises de Rome, Paris, Rome, 1902, p. 14-32. A. Baumstark a constaté comment le développement liturgique de la messe, préparation et mode de présentation des offrandes, avait amené la modification architecturale de la basilique primitive. Celle-ci, qui n'avait qu'un autel dans une seule abside, s'est transformée en église à triple abside pour satisfaire aux nécessités liturgiques. Oriens christianus, Rome, 1903, t m, p. 229-233. Les efforts de l'art chrétien, tentés d'abord timidement dans les catacombes, couvrirent la terre d'admirables monuments : basiliques latines, byzantines (Sainte-Sophie de Constantinople), lombardes (Saint-Ambroise de Milan), romano-byzantines (Saint-Front de Périgueux, cathédrale d'Angouleme, Saint-Hilaire de Poitiers), romanes (Notre-Dame de Poitiers, Saint-Benoit-sur-Loire, Saint-Étienne de Caen, cathédrale de Cantorbéry, églises Saint-Géréon, des Saints-Apôtres à Cologne), gothiques de tout style, depuis le style Plantagenet à voûtes domicales (Saint-Serge d'Angers, nef de Sainte-Radegonde et cathédrale de Poitiers), le style de l'Ile-de-France (Sainte-Chapelle, cathédrales de Paris, Chartres, Amiens, Le Mans), jusqu'au style Tudor (chapelle de Saint-George de Windsor). Il suffisait d'être habile architecte pour bien construire un temple païen ; mais pour être vraiment maître dans l'art de construire, de meubler et de décorer des églises, il faut connaître, outre les règles de l'architecture, le missel, le rituel, le pontifical, le cérémonial des évêques et ce qu'ils supposent de théologie.

Les édifices sacrés sont aux cérémonies ce que le vêtement est au corps ; les cérémonies ne doivent donc pas avoir à s'y adapter ; ils doivent au contraire être construits pour leur convenir. C'est à l'architecte de les prévoir toutes et dans toutes les circonstances de temps et de personnes où elles doivent s'accomplir.

Une cathédrale doit se reconnaître aux vastes dimensions du chœur, pour y permettre les prostrations des ordinands, à la largeur et à la profondeur des transsepts (Chartres, Reims) pour que les sacres puissent être vus d'un plus grand nombre de fideles. Les grandes églises paroissiales sont d'autant mieux appropriées à leur destination que de la grande nef très spacieuse, on peut moins voir ce qui se passe dans les nefs latérales et les chapelles rayonnantes, car les fonctions les plus opposées du saint ministère doivent pouvoir s'y accomplir simultanément : baptêmes, enterrements, mariages, catéchismes, confessions.

Les églises qui ont été bâties dans les siècles de foi sont si bien adaptées aux cérémonies liturgiques, leur raison d'être, que W. Pugin, l'illustre restaurateur de l'art médiéval en Angleterre au XIXe, se faisait fort de prouver par leur architecture même que les antiques cathédrales n'avaient pu être construites que par des catholiques pour les cérémonies de l'Église. L'accomplissement parfait de ces cérémonies était le premier idéal de l'architecte. Dans l'architecture, la décoration et l'ameublement des églises, tout ce qui cache, mutile, supprime une cérémonie symbolique, ou une marque de respect, mutile ou supprime une explication illustre du Credo, diminue le respect et l'intelligence d'une chose sacrée, L'art chrétien appartient donc à la théologie par le lien étroit qui le rend tributaire des cérémonies liturgiques et du culte divin. Il convient d'autant moins de l'oublier qu'elles ont attiré et attirent encore à l'unité de l'Église de nobles âmes, l'élite du peuple anglais. Cf. Thureau-Dangin, Le mouvement d'Oxford. 2° Sur la vie d'oraison. - La prière mentale, plus parfaite que la prière vocale, est nécessaire à la perfection chrétienne. Or, la liturgie et les cérémonies religieuses sont, au jugement de dom Guéranger, un des meilleurs moyens de se préparer à la prière mentale. ( Pour l'homme de contemplation, la prière liturgique est tantôt le principe, tantôt le résultat des visites du Seigneur. » Année liturgique, préface générale, p xiv. Cette préparation est nécessaire, et même la seule possible pour les enfants, pour les éleves dans les maisons d'éducation et en général pour tous les chrétiens qui n'ont ni l'âge, ni le temps d'être formés à la prière mentale par un enseignement didactique dans le recueillement et la solitude de sérieuses retraites. Mais, même pour les âmes plus favorisées, l'importance des cérémonies et des prières liturgiques est si grande que l'illustre auteur mystique, Alvarez de Paz, y consacre plus de 10 chapitres dans son grand ouvrage, De inquisitione pacis sive studio orationis, par exemple les chapitres iv-vii sur les heures canoniques. Non seulement saint Ignace les recommande expressément à celui qui vient d'achever les Exercices spirituels, régulée aliquot ut cum orthodoxa ecclesia sentianius, mais pendant la retraite elle-même, il lui conseille d'habiter à proximité d'une église où il puisse aller facilement chaque jour à la messe, aux vêpres et même à matines, comme l'a ajouté au texte primitif, du vivant même de saint Ignace, le texte des Exercices spirituels usité depuis plus de trois siècles. Il donne comme raison de ne pas chanter les offices dans les chapelles de son Institut, non pas leur peu d'utilité pour la vie spirituelle, mais, outre les travaux et les fréquents déplacements nécessités par les ministères apostoliques, la facilité d'aller les entendre ailleurs, quanduquidem illis quos ad ea audienda devolio moverit aliunde suppetet ut sibi ipsis satisfaciant. Constit., part. VI, c m, § 8i. Il veillait avec le plus grand soin à tout ce qui touche au culte divin et il imposa à ses prêtres l'observation exacte, sans lenteur et sans hâte, de toutes les cérémonies de la messe romaine. Il faut lire le mémorial du bienheureux Pierre Lefevre, que saint Ignace recommandait entre tous comme un maître dans l'art de former les âmes à la vie intérieure, pour comprendre à quel point la vie liturgique de l'Église l'aidait à s'unir à Dieu, combien il tenait à s'en inspirer, témoin son vif désir d'obtenir l'esprit des prières solennelles du jour du Seigneur : l'enit milti in mentent spéciale desideriuni, quod Dominus noster faceret »ic sentire illud Gloriain excelsis Deo dominicale et Kyrieeleison, dando mihi spiritum convenientem diei dominicali, id est ipsins Domini. Memoriale B. Pétri Fabri, Paris, 1873, p. 87. Une des plus belles œuvres de saint François de Borgia, ses méditations, a pour objet les dimanches et fêtes de l'année liturgique, spécialement chaque évangile ; la prière pour obtenir la grâce particulière de chaque méditation est l'oraison du jour.

Cette influence des cérémonies religieuses sur la vie spirituelle est facile à comprendre. L'Âme, ne formant ici-bas qu'un seul être avec le corps, doit exprimer ses actes intérieurs de religion par des cérémonies extérieures et tout ensemble y trouver un moyen d'elle s'élever à la vie intérieure. Notre activité spirituelle dans l'état d'union de l'âme et du corps, ne pouvant pas ne pas être précédée de l'exercice de la sensibilité, accompagnée d'images, doit en ressentir toujours profondément l'influence. Si l'intelligence et la volonté pouvaient ici-bas se suffire à elles-mêmes, leur séparation absolue de l'imagination et des sens serait le moyen de vivre en Dieu ; cette indépendance étant impossible, il faut se faire un moyen de la vivre, de sorte qu'elle ne devienne pas un obstacle. Or, les cérémonies liturgiques, particulièrement celles qui sont célébrées avec des chants, peuvent précisément se définir : l'activité de tout l'homme, esprit et sens, en lieu. Elles sont donc de tous les moyens extérieurs le plus puissant pour aider l'âme à s'élever jusqu'aux réalités invisibles surnaturelles, étant un monde nouveau qui rappelle et symbolise les miséricordes et les promesses du rédempteur comme la terre et le ciel racontent la gloire du créateur. Bon gré, mal gré, l'imagination conserve vivante, trop impérieusement souvent, la représentation du monde où nous avons vécu, d'autant plus vivante que nous avons plus souvent vu le même spectacle, entendu les mêmes paroles et les mêmes chants. C'est pourquoi l'assistance régulière à la messe chantée les dimanches et fêtes prépare si bien les élèves dans les maisons d'éducation, les fidèles dans les paroisses, à suivre chaque jour avec piété les cérémonies de la messe basse. Pendant les retraites, c'est un lait d'expérience, la psalmodie soit du grand office, soit du petit office de la sainte Vierge est un des bons moyens de favoriser le recueillement. Les religieux eux-mêmes dans le silence de leurs cellules sont d'autant moins empêchés de se recueillir que leur imagination a été dès l'enfance plus profondément imprégnée de religion par les cérémonies liturgiques, et peut plus facilement aux heures de lassitude et de tristesse revivre les consolations du passé par le souvenir des chants et des rites sacrés dont elles sont comme des notes harmoniques d'ordre moral.

3° Sur les habitudes religieuses. - On a remarqué qu'il y a coïncidence entre la décadence de la piété et celle de la part prise par les fidèles aux cérémonies religieuses. Quand les fidèles ne s'associent pas au culte, notamment pendant la célébration solennelle du saint sacrifice, il manque quelque chose à l'hommage social, et cet hommage devient d'autant plus incomplet, qu'à moins de circonstances et de grâces exceptionnelles, les peuples qui, le dimanche, ne prennent pas une part active aux offices liturgiques, sont plus exposés à l'ennui, à la dissipation et par conséquent, à la tentation de ne plus revenir à l'église. Cette assistance active aux offices publics a merveilleusement contribué à conserver intactes la foi, la langue, la nationalité des Canadiens français émigrés aux États-Unis par centaines de milliers, et cela au milieu d'une société où des millions d'hommes arrivés catholiques ont fini par perdre tout culte et toute croyance. Pour eux, l'église et, dans l'église, les cérémonies sont le grand lien social. Cf. Ilainon. Le Canadien français dans la Nouvelle-Angleterre, dans les Études religieuses, t. li, p. 101-101. Les offices publics et les cérémonies religieuses à la paroissiale sont un des moyens les plus efficaces pour conserver l'esprit chrétien et les pratiques pieuses dans les paroisses anciennes et pour les établir dans les paroisses nouvelles. Dans les patronages et les collèges, les cérémonies liturgiques sont un des principaux moyens d'éducation chrétienne. Il est d'autant plus important d'en user qu'on prévoit que plus tard la foi sera plus exposée, la fréquentation de l'église plus difficile et plus rare.

°Sur la civilisation. - Les cérémonies ecclésiastiques exercent aussi sur la foule une grande attraction. Elles sont, les dimanches et les fêtes, un appui pour les réunions pieuses, elles rendent plus facile la pratique d'une religion qui parle au cœur, elles n'inspirent que le respect de Dieu, le respect des autorités religieuses et civiles, des lieux consacrés et des choses saintes, des fidèles et de tous les hommes les uns pour les autres. Encensements, révérences, salutations, baisers à l'autel, au livre des Évangiles, à la croix, aux reliques, sont autant de leçons de respect. Il suffit de lire dans le pontifical les cérémonies du baptême des catéchumènes, de la réconciliation des pénitents, de la bénédiction du chevalier, du sacre des empereurs et des rois, pour comprendre quelles leçons s'en dégagent autrefois pour les peuples : humilité devant Dieu et devant les hommes, prix du salut de l'âme et du corps consacré membre du corps mystique du Christ, horreur de l'injustice et nécessité de l'expiation, amour désintéressé des petits et des faibles jusqu'au sacrifice de sa propre vie pour les défendre, sentiment profond que toute autorité, même la plus haute, vient de Dieu, sera jugée par lui, est un service et une dépendance et non pas seulement une supériorité et un honneur.

Les principaux liturgistes du moyen âge du ix° au xiii° siècle : Amalaire, De ecclesiasticis officiis, P. L., t. cv, col. 985-1252 ; Hildebert de Tours, De mysterio missae, P. L., t. clxxi, col. 1177-1106 ; Honorius d'Autun, Gemma animae, de antiquo ritu minorum, P. L., t. clxxii, col. 541-738 ; Rupert de Tuy, De divinis officiis per anni circulant, P. L., t. clxx, col. 1-332 ; Innocent III, De sacro altaris mysterio, P. L., t. ccxvii, col. 763-916. Cet ouvrage, le plus précieux, le plus pieux et le plus profond de tous, a été très bien traduit par l'abbé Couren, in-12, Paris, 1875. Voir aussi S. Thomas, Sum. theol., III°, q. lxxxiii, a. 1-5 ; Suarez, De sacramentis, disp. XV, De cérémoniis sacramentorum in genere. Les Institutions liturgiques de dom Guéranger, 3 in-8°, Paris, 1840-1841 ; 2° édit., 4 in-8°, Paris, 1878-1885, initient à la connaissance des cérémonies liturgiques, de leur histoire et des liturgistes de tous les siècles. L'Année liturgique, du même auteur, 1841-1904, est un des ouvrages les meilleurs pour faire comprendre et aimer les cérémonies de l'Église. Dom Cabrol l'a complété et en a en quelque sorte donné l'introduction en écrivant : Le livre de la prière antique, Paris, 1900. M. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889 ; divers articles dans Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2° édit., Paris, 1877, et dans Cabrol, Dictionnaire d'archéologie et de liturgie, en cours de publication. Les ouvrages d'archéologie sont des sources d'information précieuse. Le livre du chrétien, Tours, contient l'explication substantielle de la liturgie et beaucoup de cérémonies : baptême, confirmation, extrême-onction, office des funérailles, toutes les prières du rituel romain pour la recommandation de l'âme.

R. Compaing.

CERINTHE. - I. Vie. II. Doctrine. III. Disciples.

I. Vie. - A défaut de l'histoire, qui est sobre de détails et nous laisse ignorer la date de la naissance et de la mort de Cérinthe, la tradition, dont saint Épiphane fait l'écho, abonde en renseignements sur cet hérétique. Cérinthe est né en Égypte, probablement de parents juifs ; il était circoncis. Il aurait reçu à Alexandrie une instruction assez développée, recueillant les données de la philosophie grecque et orientale ainsi que les essais de conciliation tentés par Philon entre la sagesse païenne et l'enseignement mosaïque. S. Épiphane, Haer., xxviii, 2, P. G., t. xi, col. 380. Puis, quittant l'Égypte, parcourant la Palestine à l'époque de la prédication apostolique, séjournant successivement à Jérusalem, à Césarée, à Antioche de Syrie, il se serait fixé en Asie, où il tint école et fonda une secte. S. Irénée, Adv. haer., i, 26, 1, P. G., t. vii, col. 681 ; S. Épiphane, Haer., xxviii, 1, P. G., t. xi, col. 377. Il laissa des traces de son passage, créa des embarras au christianisme naissant en cherchant à paralyser la prédication évangélique. Partisan résolu de la fidélité à la loi et de la circoncision, il estimait qu'elles étaient nécessaires pour le salut et prétendait les imposer à quiconque voulait abandonner le paganisme pour embrasser la foi chrétienne. Chrétien lui-même, il ne comprit rien aux tendances catholiques du christianisme, il conserva ses vues étroites et n'accepta pas l'admission des gentils, telle que l'entendait et la pratiquait saint Paul. D'après lui, comme d'après les judaïsants, le mur de séparation devait être maintenu et non renversé. C'est donner à entendre qu'il aurait été l'âme de l'opposition juive, le chef occulte mais très écouté des juifs intransigeants et sectaires, critiquant le baptême donné par saint Pierre au gentil Corneille, blâmant comme une apostasie la direction que saint Paul imprimait à l'Église en faveur des non-juifs, tenant pour non avenues les décisions arrêtées à la réunion de Jérusalem, exigeant la circoncision de Tite et organisant sur les pas de saint Paul une sorte de contre-prédication qui aurait abouti, en cas de réussite, au maintien du christianisme sous la dépendance étroite du judaïsme. S. Épiphane, Haer., xxviii, 2-4, P. G., t. xli, col. 380-381. En passant de la Palestine en Syrie, de la Syrie en Galatie et en Asie, il ne fit que développer son système et créer des disciples. Si bien qu'à la fin du ier siècle il était regardé comme une peste ; d'où le mot de saint Jean, aux thermes d'Éphèse, quand il sut que Cérinthe était là : « Fuyons de crainte que la présence d'un tel ennemi de la vérité ne fasse écrouler les murs. » Ce mot, recueilli par saint Irénée sur les lèvres de saint Polycarpe, a été consigné par Eusèbe, H. E., iii, 28, P. G., t. xx, col. 276.

Ces divers renseignements paraissent vraisemblables dans leur ensemble. Il faut constater cependant que saint Paul, très au courant des menées judaïsantes qu'il dévoile et flétrit énergiquement, traitant de faux apôtres et de faux frères ceux qui sement l'erreur et jettent la division dans les communautés qu'il a fondées, ne nomme jamais Cérinthe parmi les meneurs. Quant à saint Jean, qui connaît Cérinthe et sa doctrine, on sait simplement par la tradition qu'en composant son Évangile pour affirmer et démontrer la divinité de Jésus-Christ, il visait en particulier Cérinthe. S. Irénée, Adv. haer., iii, 11, 1, P. G., t. vii, col. 880.

II. Doctrine. - À lenir compte des renseignements qui sont fournis, d'abord pour saint Irénée, les Philosophoumena et le pseudo-Tertullien, ensuite par Eusebe, saint Épiphane, saint Philastrius et saint Augustin, on constate que Cérinthe n'est qu'un écho des idées qui s'agitaient de son temps dans les milieux cultivés. On rêvait, en effet, soit d'accommoder le judaïsme avec l'hellénisme platonicien, soit de combiner un système religieux avec les anciennes données de la philosophie et l'enseignement nouveau de l'Évangile, en réservant une place spéciale à la gnose à côté ou au-dessus de la foi. Or le système de Cérinthe ressemble à un syncrétisme judéo-gnostique de monisme défiguré, de philosophie orientale et de christianisme travesti ; il n'est ni complètement gnostique, encore moins chrétien ; il porte l'empreinte de ces influences diverses et parait à un moment où le judaïsme partiel est à son apogée.

Cérinthe, selon saint Épiphane, Hæret. xxviii, 1, P. G., t. xli, col. 377. D'autre part, la théorie gnostique qui voit dans la matière une source de péché, ou tout au moins une dégradation de l'esprit, un abaissement de l'idée, avec laquelle Dieu ne saurait entrer en contact immédiat, heurte ainsi un obstacle, un hiatus. Aussi, pour sauvegarder ce principe de l'impossibilité de l'union de Dieu avec un corps matériel et pour le concilier en même temps avec les récits évangéliques qui parlent de la naissance et de la mort de Jésus-Christ, la gnose incline vers le docétisme. Et, sur ce point, Cérinthe est tributaire de la gnose. Voici son système.

1° Création. - Cérinthe prend pour point de départ l'existence de deux principes. Il ne les appelle pas, comme on le fera peu après lui, le principe du Bien et le principe du mal, mais, sous l'influence de Platon, il les désigne sous le nom de principe actif et de principe passif, Dieu étant le premier et la matière le second. Il attribue l'existence du monde à un être supérieur au monde et distinct de lui, mais qui ne saurait être Dieu lui-même, aussi éloigné que possible du premier principe, tout en participant à sa nature, et aussi rapproché que possible de la matière, tout en s'en distinguant ; facit esse mundum a virtute quâdam valde separata et distante ab ea principaliter quæ est super universa. S. Irénée, Cont. hæret., loc. cit. ; Philosophoumena, VII, v, 33, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 388. Quel est ce démiurge ? On le nommera plus tard le Dieu de la Bible, le Jéhovah des Juifs. Cérinthe ne va pas si loin : il n'admet pas l'identification de Jéhovah et du démiurge, comme nous l'apprennent saint Irénée, Cont. hæret., i, 26, 1, P. G., t. vii, col. 681 ; le pseudo-Tertullien, Præscript., 48, P. L., t. ii, col. 67 ; saint Augustin, Hæret., 8, P. L., t. xlii, col. 27 ; le Prædestinatus, S. P. L., t. li, col. 590. Ce n'est pas Jéhovah, ce sont les anges qui ont formé le monde, qui ont donné la Loi et inspiré les prophètes. S. Épiphane, Hæret., xxviii, 1. P. G., t. xli, col. 377. Si le Dieu de la Bible est qualifié d'ange par le pseudo-Tertullien, loc. cit., c'est sans doute à titre de chef des Séraphins et des Archanges, dont Théodoret dit qu'ils ont organisé le monde dans ses détails. Hæret. fab., ii, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 389. Les sources ne nous font pas connaître la manière dont Cérinthe expliquait l'origine et l'existence de ces anges démiurges ; elles ne disent pas davantage le motif de l'ignorance où ils étaient de l'existence du Dieu suprême, Philosophoumena, VIII, v, 5, p. 388, si cette ignorance était la suite d'une faute ou la simple conséquence de l'éloignement, où ils se trouvaient du premier principe, double explication qui trouvera sa place dans les systèmes gnostiques ultérieurs.

2° Christologie. - Cérinthe, n'ignorant ni la répugnance des gnostiques à mettre Dieu en contact avec la matière ni l'horreur du judaïsme populaire à concevoir que le Messie pût souffrir et mourir, a une christologie docète. Mais son docétisme n'est pas celui que combat saint Ignace dans ses Lettres, d'après lequel les phénomènes relatifs à la naissance, à la vie et à la mort de Jésus-Christ n'étaient que des apparences sans réalité : ce n'est pas davantage le docétisme de Basilide qui substitue Simon de Cyrène à Jésus au moment de la crucifixion, ni celui de Valentin qui prête à Jésus un corps visible et capable de souffrir, mais immatériel, qui n'a fait que passer par le corps de la Vierge sans lui rien emprunter. Cérinthe distingue dans le Sauveur deux personnages, Jésus et le Christ ; il accorde que Jésus, né de Joseph et de Marie comme le reste des hommes, a souffert, qu'il est mort et qu'il est ressuscité, s. Irénée, Cont. hæret., i, 26, 1, P. G., t. vii, col. 684 ; Philosophoumena, VII, v, 33, p. 389, ou, comme le dit saint Augustin, Hæret., 8, P. L., t. xlii, col. 27, ou, comme le dit le Prædestinatus, 8, P. L., t. li, col. 590, qu'il doit ressusciter ; mais c'est un homme remarquable, selon les Philosophoumena, loc. cit., p. 388, qui, au moment de la passion, reçoit le Christ, envoyé par la Puissance suprême, et qui a appris de lui la révélation de Dieu inconnu. S. Irénée, i, 26, 1, P. G., t. vii, col. 684. Philosophoumena, v, 33, p. 389. Mais cet être étranger, qui est impassible et ne peut ni souffrir ni mourir, il ne le conserve pas jusqu'à la mort ; au moment de la passion, en effet, le Christ abandonne Jésus et remonte au ciel ; Jésus a souffert et est mort. Philosophoumena, loc. cit., p. 388. Saint Épiphane manque ici de netteté ; la distinction caractéristique, si bien marquée par l'auteur des Philosophoumena, lui échappe. D'abord, il appelle le Christ le pneumatique ; puis, tantôt il dit que c'est le Christ qui est né de Joseph et de Marie, Hæret., xxviii, 1, P. G., t. xli, col. 377 ; tantôt qu'il est Jésus qui meurt et ressuscite, le Christ étant spirituel et impassible, ibid., col. 380 ; tantôt il affirme que c'est le Christ qui meurt et ressuscitera à la résurrection générale, ibid., col. 381 ; ainsi que Cérinthe essaya la conciliation impossible du dogme chrétien de la rédemption avec ses vues juives teintes. D'autres que lui tenteront cette même conciliation avec un égal insuccès ; au fond, c'est le christianisme qui est sacrifié.

3° Eschatologie. - Cérinthe admettait la fin du monde ; on ignore comment il l'expliquait. Mais entre la fin du monde et l'inauguration du règne de Dieu avec les élus dans le ciel, il plaçait un règne de mille ans que les hommes devaient passer dans les délices nuptiales et les sacrifices les plus joyeux. Ce chiliasme, il l'avait puisé à des sources juives, peut-être même dans le livre d'Hénoch ; on sait que ce fut une erreur partagée par certains Pères de l'Église et que le millénarisme ne disparut que peu à peu. Et l'on s'explique pourquoi ni saint Irénée ni l'auteur des Philosophoumena ne songent à le reprocher à Cérinthe. C'est peut-être Cérinthe qui acclimata l'erreur millénaire dans cette partie de l'Asie, où allaient paraître Papias d'Hiérapolis et les illuminés phrygiens ; en tout cas, il l'enseigna, comme le lui reprochent Caius, Eus. H. E., III, 28, P. G., t. xx, col. 273, et comme le notent saint Augustin, Hæret., 8, P. L., t. xli, col. 50, Théodoret, Hæret. fab., ii, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 389. D'autre part, Cérinthe, en enseignant la résurrection de Jésus et la résurrection future des hommes, que les gnostiques devaient écarter, semble avoir voulu maintenir le dogme chrétien du symbole, la résurrection des chairs ; mais on ne voit pas quel rôle il réservait au corps après la résurrection, ni à quel titre il l'appelait à jouir des bienfaits du chiliasme.

III. Disciples. - Tout en distinguant Dieu du Jéhovah de la Bible et du législateur des Hébreux, Cérinthe n'en retenait pas moins comme une obligation la fidélité à la loi et la pratique de la circoncision et du sabbat ; il se rattachait au judaïsme légal. S. Épiphane, Hæret., xxviii, 2, P. G., t. xli, col. 385 ; Augustin, Hæret., 8, P. L., t. xli, col. 27 ; Prædestinatus, S. P. L., t. li, col. 590 ; s. Jérôme, Epist., cxv, 13, P. L., t. xxii, col. 951. Philastrius prétend qu'il fut condamné par les apôtres et chassé de l'Église, Hæret., 60, P. L., t. xii, col. 1152 ; l'auteur du Prædestinatus prétend qu'il fut anathématisé par saint Paul en Galatie, que c'est de lui et de ses disciples qu'il est question dans l'Épître aux Galates, 8, P. L., t. li, col. 590 ; mais ce n'est là qu'une interprétation, motivée sans doute par le lacune d'Épiphane.

Cérinthe eut des disciples parmi les judaïsants et les judéo-chrétiens ; on les appelle cérinthiens. S. Irénée, Cont. hæret., III, 11, 8, P. G., t. vii, col. 885 ; S. Épiphane, Hæret., xxviii, 8, P. G., t. xli, col. 388. Avec le parti des nazaréens et des ébionites, les cérinthiens consentirent bien à devenir chrétiens, mais à la condition de ne rien abandonner des prescriptions de la loi et de les imposer aux gentils. En conséquence, ils regardaient saint Paul comme un apostat, parce qu'il déclarait que la circoncision n'était plus nécessaire au salut et que la loi de grâce ou de liberté avait remplacé définitivement les prescriptions légales ; ils repoussaient ses Épîtres et ne se servaient que d'un Évangile, l'Évangile selon les Hébreux, το κατά 'Εβραίους εὐαγγέλιον, Philastrius, Hæret., 36, P. L., t. xii, col. 1152, dont les tendances judéo-chrétiennes étaient nettement marquées, soit dans la rédaction grecque propre aux ébionites, soit dans la rédaction araméenne en usage chez les nazaréens. Les idées courantes dans ce milieu cérinthien, ébionite et nazaréen ne furent pas étrangères à la rédaction des apocryphes pseudo-clémentins qui, à la fin du IIe ou au commencement du IIIe, formèrent toute une littérature, Reconnaissances, Homélies et Épîtres, œuvre de propagande et non d'histoire, véritable roman théologique servant de véhicule aux prétentions ébionites, au syncrétisme judéo-chrétien, dont l'école de Tubingue a cherché à exploiter les données, en leur prêtant un rôle important dans les origines du christianisme, rôle incomplètement justifié. En réalité, les partisans de Cérinthe, comme le parti ébionite ou nazaréen, furent sans influence marquée. Cantonnés dans quelques centres fermés, ils luttèrent inutilement contre la direction décisive imprimée à l'Église par saint Paul ; leurs protestations restèrent sans écho et leur trace se perd au milieu de tant d'autres sectes gnostiques qui pullulèrent au IIe. À la fin du IIe, Gennade signale les cérinthiens parmi ceux qui doivent recevoir le baptême catholique avant d'être admis dans l'Église, De eccles. dogm., 52, P. L., t. li, col. 991.

Outre les ouvrages cités dans le corps de l'article, Tillemont, Mémoires, Paris, 1701-1709, t. ii, p. 54-60, 480-487 ; Kebritz, De judaïsme et cerinthianismo redivivo, Halle, 1736 ; Paulus, Historia Cerinthi, Iéna, 1705 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1818-1819 ; Duchesne, Les origines chrétiennes (lith.), p. 52-54 ; articles de la Realencyklopädie, Leipzig, 1896, du Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1880, t. iii, col. 19-23, du Dictionary of Christian biography, Londres, 1877-1887 ; U. Chevalier, Répertoire des sciences historiques. Bio-bibliographie, col. 420, 2503 ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e éd., t. i, p. 234 sq. ; Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. i, p. 220-262 ; t. ii, p. 973-991, 1021-1022 ; J. Kunze, De historicis gnosticismi fontibus quæstiones criticæ, Leipzig, 1894 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, La théologie anténicéenne, Paris, 1905, p. 173-175.

CERTITUDE. - I. Certitudes spontanées et certitude contrôlées.

II. Scepticisme et dogmatisme.

III. Le critérium de la certitude.

Faut-il le chercher par le doute ?

IV. Qualités que doit réunir le critérium de la certitude.

III. Le Critérium de la Certitude. Faut-il l'inaugurer par le doute ? - Comment chercher le critérium de la certitude ? Faut-il inaugurer cette recherche par le doute et par quel doute ? le réel ou le méthodique ? l'universel ou le limité ?

1° Le doute, nous l'avons indiqué tout à l'heure, est la suspension du jugement, l'abstention de l'affirmation. Il est réel, quand sincèrement l'esprit prend cette attitude, parce qu'il n'en trouve pas d'autre légitime. Il est méthodique, quand l'esprit réellement ne doute pas, mais provisoirement fait comme s'il doutait. Ainsi doutait Descartes : « Je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle que nos sens nous la font imaginer ; je résolus de feindre que toutes choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes », Discours de la méthode, IVe partie. On voit la part prépondérante de la volonté dans l'usage du doute méthodique. On veut s'abstenir provisoirement de tout jugement, bien qu'au fond l'esprit ait la persuasion qu'il va au vrai, et qu'il en possède même déjà une portion.

Dans le doute réel, la volonté est paralysée, parce que l'esprit reste sans persuasion, sans jugement, sans direction.

V. L'ÉVIDENCE EST LE CRITÉRIUM DES VÉRITÉS D'ORDRE IDÉAL.

1° Nous allons voir qu'un seul critérium renferme toujours toutes les conditions requises pour aider au contrôle de la vérité et fonder la certitude, et que ce critérium est l'évidence. Et d'abord, la certitude, comme le jugement dont elle est la qualité, peut porter sur deux catégories de vérités : celles d'ordre idéal et celles d'ordre réel. Les vérités ou jugements d'ordre idéal affirment l'union intime et nécessaire du sujet et de l'attribut, indépendamment de leur réalité physique, par exemple « l'être contingent exige une cause » ; ce jugement affirme la relation de l'idée d'« être contingent » avec l'idée de « cause » ; les vérités ou jugements d'ordre réel affirment que, dans le monde extérieur, se trouve réalisé le contenu du sujet. Nous disons « le contenu du sujet », et cela suffit, parce que le jugement d'ordre idéal ayant affirmé la connexion de l'attribut et du sujet, toute attestation de la réalité du sujet entraîne fatalement l'attestation de la réalité de l'attribut. Or, dans les deux ordres, l'évidence est le signe prédestiné et essentiel qui entraîne la certitude.

2° En effet, je suppose que mon esprit porte avec certitude un jugement de l'ordre idéal, par exemple « deux et deux font quatre ». - 1, Si je consulte ma conscience, elle me dira nettement que, quelle que soit ma part dans cette affirmation, je n'y suis pas exclusivement actif, il y a de la passivité dans cette connaissance. Je ne dis pas que « deux et deux font quatre », parce que je suis ainsi construit intellectuellement, disposé subjectivement et provisoirement, ou parce que je le veux, je sens que deux et deux font quatre indépendamment de moi. Cette vérité me domine, s'impose à moi au lieu de jaillir de moi ; si je la prononce, c'est vaincu par elle et parce que je la vois ; c'est son évidence qui ravit mon assentiment.

- 2 Si, au lieu de consulter ma conscience, je raisonne, mon raisonnement aboutit à la même conclusion. Soit la vérité d'ordre idéal « deux et deux font quatre ». J'ai pu, dans mon enfance, ne rien savoir de ces états sui generis. Un jour, on a essayé de me les expliquer ; j'ai constaté que j'ai commencé à y croire, finalement je les ai acceptés avec certitude. Pourquoi ? Parce que, fondamentalement, la nature de mon esprit est demeurée identique ; mais il s'est produit objectivement quelque chose. On m'a démontré, c'est-à-dire montré des vérités, elles m'ont paru en pleine lumière, avec évidence, et à mesure que croissait la lumière, croissait aussi mon assentiment, jusqu'à ce que la certitude ait jailli de l'évidence entière. Mon assentiment ne tient donc pas à la seule activité du sujet, et même il n'est donné par celle-ci qu'en proportion avec la clarté de l'objet.

C1G4 le champ de la vérité et de la certitude est illimité et de plus l'esprit peut s'attacher indifféremment à l'exploration de n'importe quelle partie du champ de la vérité. Qu'est-ce donc qui déterminera la curiosité scientifique à s'attacher à un sujet plutôt qu'à un autre ? Ce ne sera pas l'esprit, qui est indifférent de sa nature. Ce sera la volonté, laquelle, du reste, déterminera l'esprit selon les habitudes morales qu'elle a prises au cours de la vie, et orientera les investigations intellectuelles vers les régions qui sont présumées devoir être d'accord avec les dispositions de l'âme et ses tendances. - 2. Le sujet déterminé, l'intelligence devra s'appliquer à son étude. Elle le fera en se tournant vers lui, en se mettant en contact avec lui. De même qu'il ne suffit pas de vouloir voir un objet pour le percevoir, mais qu'il faut se mettre en sa présence, ou l'approcher des yeux, ainsi, qui veut connaître un objet doit se mettre par l'application de l'esprit en rapport avec lui. Or, cette application est œuvre de volonté. L'intelligence est un miroir qui réfléchit, mais c'est la volonté qui place l'objet devant le miroir ou le miroir en face de l'objet. - 3. Cette application permet la première appréhension de l'objet. La science demande plus que cela. Elle exige la persévérance dans l'examen, et l'exclusion des objets étrangers qui viendraient troubler le travail intellectuel. Cette persévérance et cette exclusion s'obtiennent par l'attention qui s'attache à l'objet choisi, de préférence aux autres ; et l'attention est œuvre d'intelligence et de volonté. La pensée, par elle seule, ne s'attacherait pas avec la force que suppose l'attention, si le vouloir n'intervenait. - 4. La science conquise, possédée avec certitude, est un bien trop élevé, trop noble, pour ne pas attirer fortement l'âme et exciter en elle la passion de la recherche et de la vérité. Il y a donc dans cette recherche plus que l'attention privilégiée accordée à un objet de choix, il y a l'effort soutenu, le labeur opiniâtre et constant ; l'effort est produit par l'intelligence, certes, comme l'attention, mais sous l'influx d'énergie que lui infuse la volonté. - 5. L'examen attentif, la recherche vigoureuse du vrai le fait découvrir petit à petit. D'abord, dans une demi-obscurité apparaissent des raisons multiples et quelque peu indécises, des arguments variés et divergents : ce ne sont que des probabilités, c'est-à-dire des hypothèses provisoires et incertaines. Cependant, entre les diverses hypothèses possibles ou probables, à un moment donné, l'esprit en choisit une à l'exclusion des autres. Elle n'est pas convaincante, les raisons n'apparaissent pas avec l'évidence qui force l'assentiment, et cependant celui-ci est donné. Où en chercher la raison suffisante, si les probabilités objectives sont, elles, des raisons insuffisantes ? Dans la volonté qui pese de tout son poids sur l'esprit, et apporte le complément nécessaire à la détermination du jugement. C'est donc la volonté qui donne à l'opinion ce qu'elle a de fixe, de déterminé et pour ainsi dire déjà de certain. C'est ce côté volontaire, et donc moral, qui a valu à la grande probabilité le nom de certitude morale ». - (i. Avec le travail scientifique, la lumière grandit, elle devient sur certains points éblouissante, et d'une évidence complète. L'esprit alors est obligé de se rendre, il faut qu'il donne son assentiment et qu'il prononce avec certitude les jugements que l'évidence impose. N'y aurait-il ici aucune place pour la volonté ? Il y en a une encore. Car cette évidence qui présente la vérité à l'esprit apporte en même temps à celui-ci sa perfection et son bien, et tout ce qui est bien est de la compétence de la volonté. Celle-ci, si elle est droite, consentira à ce que la pensée admet, elle ajoutera son suffrage. On a dit à bon droit qu'il faut aller au vrai de toute son âme ; il y faut donc aller avec l'esprit, sa volonté et son cœur. La vérité qui ne fait qu'apparaître aux yeux de l'intelligence reste en dehors d'elle ; elle n'entre pas dans son intimité, nous ne la vivons pas, elle ne vit pas en nous. Il y a une assimilation plus profonde que celle de la connaissance : elle se fait, en dépassant celle-ci, par l'acceptation et l'amour, dans le sein de la volonté et de la liberté. « Il faut que les vérités s'incorporent à nous et nous pénètrent longtemps, comme la teinture s'imbibe peu à peu dans la laine qu'on veut teindre. Il y a une pénétration lente de chaque jour, une intussusception de la vérité qui doit nous conduire dans toute la vie, qui fait que cette vérité devient à notre âme ce que la lumière du soleil est à nos yeux, qu'elle éclaire sans qu'ils la cherchent. Quand nous creusons dans la vérité pour la pénétrer, elle creuse aussi en nous pour entrer dans la substance de notre âme. Alors seulement elle devient pratique et nous est comme une partie de nous-mêmes. » Maine de Biran, Journal intime, 17 novembre 1820 et octobre 1823. - 7. Si la vérité, au lieu de se montrer en elle-même, nous est seulement affirmée par l'autorité d'un témoin compétent et sûr, alors quelles que soient l'évidence des qualités de ce témoin et la clarté de ses affirmations, le vrai qui y est contenu ne nous apparaît pas dans sa réalité ; il est caché. Le témoignage le voile tout en le révélant. L'assentiment de l'esprit n'est pas contraint, comme dans le cas précédent. Tous les raisonnements qu'on pourra faire aboutiront à montrer que le témoin est sûr, qu'il a parlé, que son attestation est croyable, qu'elle nous oblige ; mais le jugement n'est pas pour cela imposé à l'esprit qui reste libre. Qui le déterminera à s'abandonner, à dire : « Je crois ? » La volonté. La volonté a donc une part essentielle et constitutive dans l'acte de foi, et c'est pour cela que celle-ci est une vertu. « Un objet révélé se présente à notre intelligence de la part de Dieu, souvent même de la part de l'Église qui le définit, l'interprète ou l'enseigne. Qu'il soit essentiellement mystérieux, ou qu'il soit naturellement connaissable avant que d'être affirmé par Dieu, nous disons qu'il ne saurait nécessiter, comme les vérités intuitivement ou démonstrativement évidentes, l'assentiment de notre esprit. Non, certes, qu'il ne soit pas évidemment croyable, que l'autorité divine dont il est revêtu ne soit évidemment démontrée, que le devoir d'y adhérer ne nous soit évidemment imposé. Bien au contraire, nous admettons que les preuves de la crédibilité, le motif de la croyance, l'obligation de la foi, sont tels dans le christianisme, que sous peine de révoquer témérairement en doute les bases mêmes de la certitude humaine, notre raison doit croire tout objet divinement affirmé. Mais ce qu'elle doit faire, elle n'est pas toujours nécessitée à le faire ; et comme nos autres facultés, elle n'est fatalement entraînée que vers son objet propre. Or, l'objet propre de l'intelligence humaine ici-bas est la vérité évidente, soit que son évidence apparaisse d'elle-même et que nous la percevions par intuition directe, soit qu'elle apparaisse à l'aide d'autres évidences et que nous ayons besoin de démonstration pour la discerner. Que l'intelligence dispose ou non de grâces surnaturelles dans ses rapports avec l'objet à connaître, son fonctionnement reste essentiellement le même : elle est invinciblement attirée par lui s'il est évident ; elle ne l'est pas s'il est seulement certain sans évidence. L'objet révélé n'étant jamais évident comme tel, il ne saurait jamais nécessiter l'adhésion intellectuelle qu'il sollicite, ni à laquelle il a d'ailleurs un droit incontestable, Didiot, l'érus théologales, n. 217, Paris, Lille, 1897, [i. 162. - 8. Ce que nous venons de dire jette quelque lumière sur la part de la volonté et de la vie dans l'assentiment de la certitude, et peut justifier, en ce qu'elle n'a pas de trop obscur, certains points de la « philosophie de l'action ». Déjà les anciens avaient reconnu que nous obéissions souvent, dans nos jugements, aux injonctions du cœur et de la passion, et nous en avons donné un exemple dans la mère qui ne veut pas se rendre à l'évidence sur l'indignité de son fils. Lessius,

21C5

CERTITUDE 210(1)

Quitte que judicieux ai prouvé que l'estime affectueuse ». [Il y a une infiltration de la volonté, de bonne influence, et par elle, de tout ce qui agit sur l'âme, de la vie, de l'activité, des tendances héréditaires de chacun, des impressions momentanées, de la violence », dans l'esprit ou le jugement. Non pas que ceci atteigne la science dans son parfait : quels que soient les dispositions de l'homme, l'évidence et l'impétuosité, sans être atteinte dans sa nature, ni dans sa valeur, sera diminuée dans son règne, parce que, lorsqu'elle deviendra gênante, on détournera le coin de ses préoccupations intellectuelles, on évoquera d'autres, on suscitera des sophismes et la certitude cessera d'affirmer pour un temps ; elle reculera devant les fluctuations du caractère et les passions de l'âme. « Il y a des cas où l'on ne verra ce qui est que si l'on est disposé à vouloir que ce qui est soit. Il y a des assentiments que l'on ne donnera que si l'on a la résolution sincère de donner aussi son consentement. L'évidence morale ne subjugue pas de vive force. Elle laisse quelque place à une résistance possible, tant que la volonté n'est pas consentante. Comment admettre une chose morale comme telle, si l'on s'obstine à la considérer d'une façon tout intellectuelle, et comment l'esprit la reconnaîtra-t-il en sa forme propre, qui est précisément la forme morale, si la bonne volonté manque ? Les raisons les plus fortes, les plus convaincantes, les plus éclairantes ne peuvent produire tout leur effet en matière d'ordre moral, si ce qui en nous est moral, à savoir la volonté, ne fait pas son office. Ici, on ne peut voir assez, on ne peut savoir vraiment sans vouloir.

Ollé-Laprune, La philosophie et le temps présent, c. xi, l'a ris, 1891, p. 262. Saint Thomas n'avait-il pas écrit : « Six causes peuvent assurer la rectitude de notre jugement. L'une est le parfait usage de notre raison ; l'autre une sympathie et comme un goût de nature pour les réalités dont nous jugeons. Ainsi un homme qui s'est appliqué à l'étude de la morale peut juger de la chasteté par principes rationnels ; mais celui qui a la vertu de chasteté en juge par une sympathie naturelle dont il a l'expérience », à Sum. theol., 2a, 2ae, q. xlv, a. 2, ad 3.

IX. Définitions ecclésiastiques. - L'Église s'est prononcée plus d'une fois sur le problème de la certitude. Elle a affirmé la possibilité et la réalité de la certitude rationnelle, Contre les sceptiques et les traditionalistes, et ceux-ci ont dû souscrire les propositions suivantes :

1. « Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme, la liberté de l'homme. » 2e proposition souscrite par Bonnetty. Denzinger, Enchiridion, n. 1506 ; cf la 1re proposition souscrite par Bautain, Denzinger, n. 1188.

« La raison peut établir avec certitude l'authenticité de la révélation faite par Moïse aux Juifs, et par Jésus-Christ aux chrétiens. » 3e proposition souscrite par Bautain, Denzinger, n. 1493. Conc. Vatic. 182-483, 1022-1024.

Le concile du Vatican jugea nécessaire de fixer ce point par une définition et de le protéger par un anathème : « La sainte Église notre Mère tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par les lumières naturelles de la raison humaine, au moyen des choses créées. Si quelqu'un dit que le Dieu un et véritable, notre créateur et notre seigneur, ne peut, à l'aide des choses créées, être connu avec certitude par les lumières naturelles de la raison, qu'il soit anathème. » De fide cath., c. ii, et can. 1, 2.

Mais si la raison humaine est capable de quelques certitudes, elle ne peut, par ses propres forces, les acquérir toutes. C'est ce que l'Église a maintes fois soutenu, soit dans ses condamnations portées contre Hermes, Gunther, Ballzer et Frohschammer, « bref Ad augendas », du 22 août 1835, de Grégoire XVI. Denzinger, n. 1511 ; du 18 juin 1847, Denzinger, n. 1513 ; du 9 avril 1850, à M. de Lamennais, du 9 décembre 1854, Denzinger, n. 1521.

Moral, Catalogo de escritores agustinos Españoles, Portugueses y Americanos, dans La Ciudad de Dios, 1898, t. xvi, p. 211-212 ; N. Antonio, Bibliotheca Hispana nova, t. i, p. 553 ; Hurter, Nomenclator, t. ii, col. 185. A. Palmieri. CERVERA Pierre, trinitaire, né à Alence, et mort à Messine en 1590. On a de lui : Observationes pietalis ac veritalis sacrosanctae catholicae et apostolicae Romanse Ecclesiae quibus pravitatis et falsitalis nunc temporis haereticorum dolus algue assiduum haereticorum venenum insanabile liquido detegitur ad modum brevis commentarii ut omnium manibus deferri commode valcat, Bruxelles, 1595. Figueras Carpi, Chronicon ordinis sanctissimae Trinitatis, Vérone, 1645, p. 251 ; Possevin, Apparatus sacer, Lyon, 1606, t. iii, p. 45 ; Antonin de l'Assomption, Diccionario de escritores trinitarios de España y Portugal, Rome, 1898, t. i, p. 150-151. A. Palmieri.

1. CÉSAIRE D'ARLES. - I. Vie. II. Œuvres : 1° Discours ; 2° Traités ; 3° Actes canoniques. III. Doctrine : 1° Trinité ; 2° Incarnation ; 3° le Saint-Esprit ; 4° anges et démons ; 5° la foi ; 6° les symboles de Césaire ; 7° le péché originel et la grâce actuelle ; 8° la grâce sanctifiante et les péchés actuels ; 9° suites et remèdes du péché actuel ; 10° vertus et vices ; 11° les sacrements. IV. Conclusion.

Dans tout cet article, il est renvoyé aux sermons placés par les bénédictins dans l'appendice des sermons de saint Augustin, dans leur édition, t. v, P. L., t. xxxix. Les renvois sont faits d'après Migne et l'indication col sans tomaison s'applique à ce t. xxxix.

I. Vie. - Césaire est né en 470 ou 471, sur le territoire de Chalon-sur-Saône, probablement dans un domaine rural. Ses parents devaient appartenir à une bonne souche gallo-romaine, ainsi que le prouve toute son attitude : il s'oppose au peuple et lui parle comme n'en étant pas sorti. Nous ignorons si sa fortune patrimoniale était grande ; en tout cas, ses parents disposaient d'un certain nombre d'esclaves, ila, I, 5, P. L., t. lxvii, col. 103, et les affectus pristini, dont il parle à l'évêque de Chalon, ibid., col. 1003, semblent désigner une vie assez large.

À l'insu de ses parents, Césaire s'arrache à cette vie et va se jeter aux pieds de saint Silvestre, évêque de Chalon (484-526), en le conjurant de l'admettre dans son clergé. Césaire avait dix-huit ans et resta deux ans dans le clergé chalonnais. Enfin, il renonce à ses parents et à sa pairie et s'enfuit à Lérins, dont le monastère était alors dirigé par l'abbé Porcaire (Porcarius).

Au bout d'un certain temps, il fut choisi comme cellerier. La rigueur de ses jeûnes l'affaiblit si bien que l'abbé lui envoya à Arles pour refaire sa santé et consulter les médecins. Il avait étudié à Lérins surtout les œuvres de saint Augustin et celles du prédécesseur de Porcaire, Fauste, devenu évêque de Riez en 160. Il put suivre à Arles les cours d'un rhéteur africain, Pomerius, et compléter sa formation littéraire qui parait avoir été fort peu soignée jusqu'alors.

Mais il était déjà trop tard pour qu'il pût écrire racilemement. Il avait appris à l'école de Pomerius et emprunté les règles du curai. Il s'était donné une culture convenable à un homme d'Église, et une répugnance raisonnée pour la virtuosité qui faisait la joie d'un Ennovoir le langage raconté, ila, I, 4, 9, P. L., t. xvi, col. 1005, que Césaire était parent.

Il demanda à l'abbé de Lérins de le lui céder et conféra à son nouveau clergé le diaconat, puis la prêtrise. Il lui confia enfin la direction d'une abbaye située dans une île du Rhône. Césaire exerçait depuis plus de trois ans ces fonctions quand l'évêque d'Arles le désigna pour son successeur ; peu de temps après, il recueillait l'héritage d'Éone (503).

L'épiscopat de Césaire s'est exercé sous trois régimes politiques : le régime wisigothique sous Alaric II jusqu'en 507 ; le régime ostrogothique sous Théodoric, de 508 à 536 ; le régime franc, depuis 536. Les deux premiers étaient ariens. Catholique et d'origine burgonde, Césaire leur était suspect et dut aller se justifier, à Cordeaux, en 505, à Ravenne, en 513.

Mais il tourna ces voyages au profit des intérêts ecclésiastiques. En 506, il avait licence de réunir un grand concile, à Agde ; en 513, comblé d'honneurs par Théodoric, il poussait jusqu'à Rome, obtenait immédiatement contre saint Acace une décrétale de Symmaque favorable à ses prétentions métropolitaines (6 novembre), et après son retour, la restauration ou la confirmation de la primatie arlésienne.

Sur la primatie, voir L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, t. i, p. 84 sq. ; Babut, Le concile de Turin, Paris, 1904. La primatie consistait surtout dans une surveillance générale des affaires ecclésiastiques en Gaule et en Espagne, la convocation des conciles et le privilège de délivrer les lettres formées aux clercs ou évêques se rendant de ces pays auprès du pape. Voir la lettre de Symmaque et la supplique de Césaire, P. L., t. xii, col. 65.

En même temps, Théodoric rétablissait à Arles la préfecture des Gaules, une institution qui avait déjà prêté à celle de la primatie un appui politique. Le préfet Libère fut pour Césaire un soutien énergique. Cette période de la vie du saint est le point culminant de sa carrière.

Il exerce sur toute la région et par delà sur la Gaule, une influence prépondérante que précisent les décisions de cinq conciles successifs, Arles (524), Carpentras (527), Orange et Vaison (529), Marseille (moins). Le concile d'Orange, sur lequel nous allons revenir, statua sur une question dogmatique. Les autres traitèrent de l'organisation et du gouvernement des Églises et de la vie des clercs.

Le concile de Marseille eut à juger d'un cas particulier. Contumeliosus, évêque de Riez, y fut condamné pour fautes contre les mœurs. Mais il ne tint pas compte de la sentence. Césaire la fit confirmer par le pape Jean I. A son tour, Contumeliosus en appela au pape. Césaire voulut passer outre à l'appel. Le pape Agapit lui renvoya une dure leçon de droit canon, P. L., t. lxvi, col. 47.

Presque aussitôt les Francs annexaient Arles au royaume de Childebert. La situation politique dont avait profité la primatie était une fois de plus modifiée. Les temps mérovingiens commençaient. Mais l'influence de Césaire avait été trop profonde pour ne pas se prolonger et marquer de son empreinte la période suivante.

De son vivant, Césaire n'assista plus aux conciles tenus à Orléans (533), en Auvergne (533), à Orléans encore, à deux reprises (III, 538, et IV, 541). Mais sa législation fut adoptée et promulguée à nouveau, presque tout dans les trois derniers.

Quand il mourut, il laissait derrière lui une œuvre durable. Il est considéré comme l'un des fondateurs du droit canonique ; non en détail. Cependant, quoique n'étant à aucun degré un auteur de profession, il a beaucoup écrit.

On peut partir tout ce qui est sorti de sa plume en deux groupes : discours, traités et actes canoniques.

1° Discours. - Jusqu'à ces derniers temps, il planait quelque incertitude sur l'authenticité des sermons de Césaire. Les éditeurs de saint Augustin avaient attribué au maître un certain nombre de sermons qu'ils ont séparés et en ont formé un appendice, P. L., t. xxxix, col. 1735-2354.

Une dernière catégorie de documents est relative aux deux monastères fondés par Césaire. Ce sont d'abord les deux règles, aux moines et aux religieuses ; puis diverses pièces, exhortations et lettres qui s'y rattachent ; enfin, le testament de Césaire, complément des dispositions prises à l'égard des religieuses. Tous ces textes sont réunis, P. L., t. lxvii, col. 1099 sq., qu'il faut cependant compléter par les Bollandistes, Acta sanctorum, t. i januarii (ancienne édit.), ou t. ii (nouv. édit.). Le testament a été défendu contre les attaques inconsidérées de M. B. Krusch et publié à nouveau par dom Morin, Revue bénédictine, t. xvi (1899), p. 97.

III. Doctrine. - La doctrine de Césaire n'offre pas d'originalité, si l'on en considère seulement le contenu. Elle reflète les idées et les systèmes des devanciers et des contemporains, Origène (connu par la traduction latine de Rufin), saint Ambroise, saint Augustin, Fauste, (surtout le De Spiritu Sancto). Fulgence de Ruspe et quelques autres. Mais le choix des sujets et leur mise en œuvre ne sont pas sans offrir quelque intérêt. 1° Trinité. - C'est le sujet du traité mentionné plus haut. Les arguments fournis ne sont pas nouveaux, raisonnements ou combinaisons de textes de l'Écriture. Césaire s'attache à prouver l'exactitude de la formule : Unus Deus et Dominus, pour les trois personnes. Il développe un argument dont il est très satisfait, puisqu'il le reprend « hic et encore dans un sermon en le recommandant comme irrésistible : Deus Pater, si potuit filium sibi similem gignere et noluit, non est bonus ; si voluit et non potuit, non est omnipotens. Certi estote, fratres mei, quia hic sententia nullus unquam uni poterit respondere. Serm., xxxix, 1, t. ix, col. 1822. Il explique que le Christ est or Patri par l'incarnation. Serm., ccliv, col. 2194, qu'il n'y a en Dieu, homélie publiée par Caspari, 19, que les formules Pater « qui omnia et Filius per quem omnia sont équivalentes.

Incarnation. - Les Statuta Ecclesiae antiqua et homélie publiée par Caspari, Kirchenhistorische Abhandlungen, t. i (Christiania, 1883), p. 213, insistent particulièrement sur la dualité de nature et l'unité de personne dans le Christ, sur la réalité de la chair du Christ, de son humanité, de ses souffrances. En même temps que le nestorianisme, ces assertions visaient l'eutychianisme, souvent réduit à une sorte de docétisme, et aussi le priscillianisme, qui supprimait l'âme humaine du Christ.

À la notion de la conception virginale, Césaire ajoute, après saint Ambroise et saint Augustin, celle de l'absence de péché dans Marie : Natus ex Maria virgine, quae virgo ante partum et virgo post partum semper fuit et absque contagione vel macula peccati perduravit. Serm., ccxliv, 1, P. L., t. xxxix, col. 2195. Les derniers mots pourraient faire penser à l'exemption du péché originel ; cependant il serait un peu hasardeux de les presser, à défaut d'énoncés plus explicites. Les manichéens rejetaient la conception virginale. Voit, par exemple, le sermon suivant, ccxlv, 4, col. 2197, qui n'est pas de Césaire. Il est possible que l'évêque d'Arles n'ait pas eu d'autre but que de répondre à ces hérétiques.

Outre la réalité de la passion, Césaire affirme que le Christ a bien souffert pour nous : pro nostris peccatis passus, Serm., ccxliv, 2, col. 2195, pro salute nostra. per se ipse descendit et pro nobis flagella et opprobria et reliquas quas legimus iniurias patienter excepit. Serm., xiv, 6, col. 1834, etc. Il décrit longuement les humiliations du Christ, reprenant dans saint Augustin cette idée du Dieu de pitié qui deviendra au moyen âge une des sources les plus abondantes de la dévotion. Serm., ccxliv, 2, col. 2195 ; ccxlix, 4, col. 2207.

La descente aux enfers était entrée à peine depuis un siècle dans certaines rédactions latines du symbole apostolique. Elle a un relief spécial dans Césaire. Voit la description dans un sermon publié par M. Engelbrecht dans son édition de Fauste, p. 312, 1. 12 sq. ; cf. Serm., ccxliv, 1, col. 2195. Ce mystère ne s'est pas seulement accompli au bénéfice des âmes des justes morts avant le Christ, mais pour nous arracher à la gueule du plus cruel dragon : Ad inferna descendi ut nos de faucibus crudelissimi draconis eriperet. Serm., xliv, 6, col. 183. Césaire a trouvé dans saint Ambroise ou dans Origène la tradition que la croix a été plantée dans le lieu où fut enterré Adam et il reproduit l'étymologie qui parait avoir été le point de départ de cette légende. Serm., vi, 5, col. 1751.

Parmi les œuvres attribuées au Fils, il faut mentionner la création de l'homme. C'est à lui que se rapporte illi qui vos creavit. Serm., ccxliv, 3, col. 2195. Le Christ dit, Serm., ccxlix, 4, col. 2207 : Ego te, o homo, de limo manibus meis feci. Les Statuta appliquent au Christ la qualification creatorem caeli et terrae. Celle attribution pourrait bien viser les manichéens, qui opposaient au dieu bon le dieu mauvais de la création. La participation du Père et du Fils à la même œuvre supprimait la possibilité de les opposer l'un à l'autre.

3° Le Saint-Esprit. - La doctrine du Saint-Esprit est, vers le temps de Césaire, une des occupations des théologiens gaulois : le traité De Spiritu Sancto, restitué à Fauste par M. Engelbrecht, est peu antérieur. Césaire lui fait de notables emprunts dans trois sermons publiés par M. Engelbrecht (dans son édition de Fauste, p. 337, l. 15 sq.). Il est assez curieux de voir l'un de ces sermons consacré tout entier aux dons extraordinaires (charismes, vertus). Le prédicateur pratique, qui ici doit peu de chose à Fauste, dissuade les fidèles de la demande et de la pensée de ces merveilles et les tourne vers les vertus morales, dont un chrétien a l'obligation et la constante occasion. Les charismes dont il parle ne sont qu'au nombre de deux : l'expulsion des démons et la guérison des maladies.

Anges et démons. - Les anges tiennent peu de place dans la prédication de Césaire. Il ne distingue que des anges et des archanges. C'est un archange qui sonnera de la trompette au dernier jugement. Le diable était aussi un archange. Les Statuta définissent qu'il n'était pas mauvais par nature, conditione, mais qu'il a

217H

Ces M. F. d'Arles une foi intérieure, l'orthodoxe, m. ti, fol. di Servi., ii, 8, col. 1827 ; lviii, 5, col. 1855 ; ccxxiii, 4 ; cccxv, 3, col. 2350. Cette foi est en même temps catholique ; l'orthodoxie paraît avoir eu à la bouche de Césaire le même sens que catholique. Serm., ccxliv, 1, col. 2194 ; cclxxix, 1, col. 2275 ; cclxxxix, 1, col. 2292. C'est celle-là qu'il faut garder, tenere, avec fidélité et fermeté, fideliter et firmiter. Servi., xxii, 1, col. 1786. Les mots fideliter, fidelis, reviennent à plusieurs reprises dans l'œuvre de Césaire et désignent le loyalisme du chrétien soumis. Voit dom Horin, Revue bénédictine, t. xviii (1901), p. 354, 360. Personne d'ailleurs ne peut être sauvé hors de cette foi et de l'Église qui la professe. Serm., tut, homélie publiée par Caspari. Le devoir pressant lui est marqué par la répétition de credite, credite, dans diverses pièces, notamment dans le Serm., ccxliv, de l'appendice augustinien.

Les sources de la loi sont l'Écriture et les Pères. L'Écriture ne doit pas être entendue au sens littéral, car la lettre peut conduire au blasphème, comme on le voit par les objections des païens et des manichéens ; mais tout dans l'Ancien Testament est figure du Nouveau. Servi., xi, 1, col. 1711 ; xxvin, 1, col. 1799 ; xl, 1, col. 1823 ; lviii, 1, col. 1854 ; cclxxii, 5, col. 2254, etc. Les anciens Pères, les saints Pères, sancti Patres, sont les véritables interprètes de l'Écriture, Serm., xxxiv, col. 1811, et la source de la loi. Si, in, xix, 1, col. 1771 ; xxxix, 1, col. 1822 ; cclxxix, 1, col. 2275. Cependant, Césaire n'abuse pas des subtilités exégétiques. « L'exactitude et la sobriété de son esprit reprennent l'avantage par la manière dont il accommode ses emprunts à l'intelligence de ses auditeurs, laissant de côté les traits de symbolisme trop cherchés et trop éloignés, choisissant de préférence ceux qui ont les analogies les plus simples et les plus claires avec la chose symbolisée. Aussi, de tout ce qu'a produit l'exégèse gallicane, est-ce la part de Césaire qui est restée la plus intacte et qui a le plus captivé la postérité ; ce qui tient à la structure facile, agréable et à la tendance pratique. » Malnory, Césaire, p. 17.

2214 I afin, t • pn mil ■ i' ■ pi ■ iu lions i ontre une imnail ■ t :. mariage lui même, qui pi refusait d'admettre lei pi aiti nU i la communion « I que tous les péchés, le péché originel et ! actuels,'tuent remit par le geait-elle les adultes admis au baptême à une pénil ultérieure ? Nous ne savons En tout i conviennent au manichéisme. De tous ceux que avons rassemblés, quelques-uns peuvent au--i s'appliquer aux débris du priscilliai liaient une vie obscure p ui dam nfondre el on pouvait aussi être tenl les confon Les ai ù ni Bont les ad \ib« combat dans ses expositions dogmatiques et dan » son traité de la Trinité. Il les nomme quelquefois, mais pn -que toujours le mol fait partie d'un emprunt i u autre auteur. Il appelle d'ordinaire l'arianisme i l'autre relie, ii i I la religion di Wisigoths ou Ostrogoths. Le début du traité'sur la Trinité décrit d'une manière vivante les colloques et les discussions que provoquait dutAilela cohabitation deS (l'UX culte ».

6° Les symboles dt -Nous avons di d'Arles plusieurs documents de teneur symbolique I'précision et la brieveté qui sont les lois du gi -.lient beaucoup à Césaire qui a toujours airm h - foi mules fixes et faciles à retenirs-.n'i -prit pratique et ses obligations de pré< • pti m n'ig ii ui désirer un texte plus développé que le symbole an lique et moins spécial que les symboles concili

Le premier document de cet) uquel il ait mis la main est le questionnaire des Slatuta onlitlim. En tête de cette compilation canonique, on d mine les conditions que doit remplir levêque. On devra lui taire subir un interrogatoire pour savoir s'il i st in dogviatibus ecclesiasticis exercitatus. Nous ave moins un Credo que son schéma. De plus le but i s'assurer de l'orthodoxie de l'élu. Tous les points de la doctrine chrétienne ne -ont donc pas traites. Les principaux paraissent répondre au nestorianisme, i l'eutychianisme, au manichéisme ou au priscillianit

L'ouvre n'est pas cependant sans importance pour la dogmatique. Elle nous montre quelles étaient les pi Cupations en cette matiere au début de l'épisropat de Cé'saire : elle nous fait connaître les formules qui avab nt sepréférences ou celles qu'il acceptait du sesderaiM [1] Qui episcopua ordinandi examinetui ineiil.i verliis stmplicil • I Spiritum Sanctum unum Deun □itate deitati leiii 1 1 Trluttat Deum ;'i -i Incari inani non in l'atre neque h - - ritu Sancto factam, >it qui erat ii« nltate 1><-i Patria Fllli l'in bomine loniinis mains liiiu-, Deusvernsex Pâtre el bon amei simul i iras, id est borna ei dons, una pai animam humanam rat uiiiis Filius, iinuChristus, unus Dominus, [5] créai iu.e sont, et auctor et Domin », imu i omnium creaturarum ; - poa-. mortuus vi resurrexit vera c buœ rasurn n qua venict ■. - N v i i estamenU, Id esl rum et ap> riiiii unum eumdemque credat auetorem et Deum :[8] si di.e non par condieionem, sed per arbilrium f ; lius •. credat judicium futuru credat liujus quam pesUmua i

2175 *CÉSAIRE D'ARLES* 217G recepturos singulos pro his quie in hac carne cesseront vel pcenas vel gloriam ; [Il [si nuptias non improliet, si secunda matrimonia nondamnet ; [12] si carnium perceptionem non culpet ; [13] si psenitentibus reconciliatis cnmmunicet ; [14] si in baptismo omnia peccata, id est tam illud originale contractum quam illa qua : voluntarie admissa sunt, dimittantur ; [15] si extra Ecclesiam catholicam nullus salvetur. Statuta Ecclesiœ atitiqua, P. L., t. LVI, col. 879-880.

Un deuxieme document quia d'assez nombreux points de contact avec les Statuta, est une homélie publiée d'après deux manuscrits de Paris par Caspari, Kirchenhistorische Anecdota (Christiania, 1883), t'i, p. 218. Cette homélie comprend deux parties : dogmatique, morale. La deuxieme est identique à la deuxieme partie (n. 2 sq.) du sermon ccxuv de l'appendice. La première n'a que quelques phrases communes avec le même sermon. On y est tres préoccupé de la Trinité, de la réalité des souffrances du Christ, de la descente aux enfers, de la réalité et de la propriété des corps humains ressuscites, de la composition de la personne de Jésus-Christ en deux natures. Il semble que, comme dans les Statuta, on songe au nestorianisme, à l'eutychianisme, au manichéisme. Mais la doctrine trinitaire est amplement développée, non seulement par des formules précises, quelques-unes identiques aux articles du symbole dit de saint Atbanase, mais aussi par une tres longue comparaison des trois personnes divines à un cierge, flamme, lumiere et chaleur. C'est la vieille comparaison du soleil, assez gauchement diversifiée.

Littérairement, cette comparaison et toute cette amplification ont pour effet de gâter completement les proportions de l'homélie. Mais elles sont la preuve que l'auteur a surtout en vue les ariens. Homélie publiée par Caspari. - [1] Rogo vosetammoneo, fr car., quicumque vult salvus esse, fidem rectam catholicam firmiter teneat inviolatamque conservet. [2] Quam si quis digne non habuerit, regnum Dei non possidebit. [3] Crédite in Deum Patrem omnipotentem, invisibilem, visibilium et invisibilium omnium rerum conditorem, hoc est, qui omnia creavit simul verbq potentiœ suas. [4] Crédite et in Jesum Christum, filium ejus unicum, dominum nostrum, [5] conceptum de Spiritu Sancto, natum ex Maria virgine, hoc est sine matre de Pâtre deus ante siecula et homo de matre sine pâtre carnali in fine saîculorum, [6] crucifixum sub Pontio Pilato prrcside et sepultum, [7] tertia die resurgentem ex mortuis, hoc est in vera sua came quam accepit ex Maria semper virgine. [8] Per veiam resurrectioncm resurrexit, postquam diabolum ligavit et animas sanctorum de interne liberavit. [0] l'ictor ascendit ad c ;elos, sedit in dexteram Dei Patris. [10] Inde crédite venturum judicare vivos ac mortuos, hoc est sanctos et peccatores, aut mortuos desepulcris et vi vos quos dies judicii inveniet viventes. [HJ Crédite et in Spiritum Sanctum, Deum omnipotentem, unam habentem substantiam cum Pâtre et Filio. [12] Sed tamen intimare debemus quod Pater deus est, et Filius dons est, et Spiritus Sanctus deus est, et non sont tres dii, sed unus est Dons, sicut iguis et calor et flanmia una rcs est. [13-15] (Suit le développement de la comparaison.) [16] Ita ergo, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum unum Deum esse conlitemur, non tres deos, sed unum, ut dixi, unius, Inquam, omnipotentise, unius divinitatis, unius potestatis. [17] Et tamen Pater non est Filius, et Filius non est Pater, nec Spiritus Sanctus aut Pater aut Filius, Bed Patl i - et Filii et Spiritus Sancti una rcternitas, una substantia, una potestas inaeparabitis. 18 Fcce duo vocabula dixi, Ignem et lumen, (La comparaison est longuement développée.) 1 !'] Pater lien senior de Filin serundmn divinitatem, nec Filius junior est de Pâtre, sed una eetas, una substantia, una virtus, una n'aj tas, una divinilas, una potentia Patris et Filii et Spiritus Sancti. [20] Crédite Ecclesiam cajholicam, hoc est universalem in universo mundo, uni unus Dons in trinitate personarum et in unitate divinitatis colitur, unum baphabetur, una fides servatur ; [21] et qui non est in unitate Ecclrsiie, au ! elerieu aut laicu, aut masculus aut femlna, aut ingcie us,.ii i « i n'in regno Dei non babebit. [22] ('.redite i'atorum aut prr baptismnui, si observatis n'ejus hoc < ^t'abrenuntiationera diaboli et a »< ;eiis ejus et i seeculi,.'nii per pœnitentlam veraro, id est commisse deflere et pœnitenda non commiltere, au ! per martyriuni ubl sanguis pro bapti itatur. [23] Crédite communem omnium corporum resurrectioncm post mortem. [24] Non in altéra carne surgent, sed in ea ipsa quam habuerunt. [25] Sed tamen résurgent homines juvenes quasi xxx annorum, licet senes aut infantes transierint, et pulchriora corpora et tenuiora habebunt. [26] Ut peccatores seternas sustineant pœnas, et justi et sancti prœmia calestia in iisdem corporibus possideant.

Ce défaut de proportion a-t-il inquiété l'auteur ? En tout cas, il a repris son travail, en a un peu élagué la partie antiarienne et a fait une place plus grande au Saint-Esprit, qui avait été réduit jusque-là à la portion congrue : il est vrai qu'il ('tait simplement omis dans les Statuta. Cette nouvelle rédaction de l'homélie, avec un début légerement différent et amputée de sa partie parénétique, a été retrouvée par M. Burn dans trois manuscrits (Oxford, Wolfenbùttel et Munich) et publiée dans la Zeitschrifi fur Kirchengeschichte, 1898, t xix, p. 179.

Enfin le sermon ccxliv parait nous présenter le dernier essai de Césaire. Il contient la partie morale, qui des le début s'est trouvée réussie et a échappé aux tâtonnements. La partie dogmatique présente une ordonnance équilibrée et un mouvement oratoire qui n'est pas sans énergie : Crédite. crédite. crédite. Le theme fondamental est la nécessité de la foi ; sur ce theme, se détachent les vérités diverses qu'il faut croire. Les formules trinilaires, la procession ('u Saint-Esprit, la descente aux enfers, la réalité de la chair du Christ, ont passé des deux essais précédents dans celui-ci. Il y ajoute l'affirmation de la pureté de. Marie et l'article de la communion des saints. Ce dernier article fait partie de la finale, empruntée au symbole apostolique, où sont intervertis les deux articles suivants, résurrection de la chair, rémission des péchés.

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--- douteux que Césaire n'ait utilisé pour les rédiger les formules symboliques connues de lui, au moins le symbole apostolique et peut-être le symbole de Nicée (dans les homélies de Caspari et de M. Burn : creatorem caeli et invisibilium). L'état du symbole apostolique que supposent ces documents diffère un peu de l'un à l'autre, plutôt par le choix de Césaire que par la teneur de la formule elle-même ; le texte paraît intermédiaire entre la vieille rédaction et le texte reçu. Mais là se

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bornent, je crois, les rappels des lois définies. Le document de Caspari peut pas être utilisé pour un commentaire, mais c'est surtout un développement de Credo. Celui de M. Burn a un peu moins l'aspect d'une explication. Le sermon ccxliv n'est plus qu'un précis sommaire sans explication ; trois documents représentent les ébauches successives d'un résumé du christianisme. Le sermon cccxliv est-il la dernière étape de Césaire en marche vers un symbole ? Je ne le crois pas. Dom Morin, dans la Revue bénédictine, t. x (1901), p. 17 sq., a établi une série de concordances verbales entre le symbole dit de saint Athanase et les œuvres de Césaire. Jamais on n'a réuni pour une homélie ou un traité une telle quantité d'expressions caractéristiques appuyées sur un si grand nombre de références. De plus, il a montré le Quicumque conservé parmi les œuvres de Césaire dans des recueils d'origine arlésienne. Il semble qu'on ne puisse plus hésiter à mettre le nom de Césaire sur la célébre profession de foi. « Le Quicumque est une sorte de catéchisme élémentaire, destiné à mettre à la portée des esprits même les moins cultivés les formules dogmatiques élaborées à la suite des grandes hérésies des IVe et Ves touchant la Trinité et l'Incarnation : le tout avec un certain accent pratique qui ne s'accuse pas au même degré dans la plupart des anciennes professions de foi. » Morin, ibid., p. XIX. Ces caractères concordent bien avec les préoccupations et le but de Césaire. Si l'on compare enfin la doctrine du Quicumque et celle des autres documents, on sera frappé des rapports de sens et de forme qu'ils présentent. Je considère le symbole de saint Athanase comme le fruit dernier des efforts que Césaire a faits pour créer cette formule solide et complète, précise et énergique, ébauchée dans des essais successifs. L'attribution à saint Athanase par Césaire lui-même est vraisemblable ; dom Morin en a cité d'autres exemples et on peut renvoyer à une autre liste dressée par lui, Mélanges de Cabrieres, t. i, p. 111-117, d'attributions à saint Augustin. « Césaire, dit-il, avait l'habitude de mettre en tête de ses compilations le nom du Père, de l'écrivain ecclésiastique, dont les ouvrages authentiques ou supposés lui avaient fourni, ne fût-ce que quelques lignes, une sentence, quelques mots même. »

L'œuvre, t. I, col. 2181-2180. 7° Le péché originel et la grâce actuelle. - Césaire adopte sur ce point toutes les idées de saint Augustin. Qu'il n'ait aucun doute sur la réalité du péché originel, c'est ce qu'on n'a pas besoin d'indiquer. À peine peut-on mentionner un texte où, peut-être, il exempte Marie de la faute originelle. L'œuvre, col. 2172. Mais cela même n'est pas sûr. Le péché du premier homme nous a expulsés du séjour heureux du paradis et nous avons été jetés comme en exil. Serm., CCXXIV, [i, col. 2160]. Mais le Christ est venu et a réparé l'œuvre d'Adam. Serm., XXXIII, I, col. 1803. Avant sa venue, les nations n'ont pas obtenu le don de la grâce, et semblables aux vases vides que la veuve de l'Écriture emprunte à ses voisins, elles n'avaient ni foi, ni charité, ni bonnes œuvres. Serm., XLIII, 2, col. 1828 ; opuscule publié par dom Morin. Revue bénédictine, t. XIII (1896), p. 135, l. 25 sq. Après sa venue, ce fut le tour des Juifs d'être privés de la justice et de la grâce, tandis que les nations étaient favorisées : Opuscule cité. Aussi, le Christ, nouveau semeur, a-t-il subjugué plus d'hommes par sa mort que par sa vie. Chacun de nous, dans l'état actuel, ne peut renaître que par l'eau et l'huile du baptême. Serm., LII, 2, col. 185-186. La nécessité du baptême est absolue. Les enfants qui meurent avant de le recevoir sont damnés. Opuscule sur la grâce, loc. cit., l. 87 sq. ; Serm., III, 2, col. 2316, tiré d'un sermon publié par Mai, Patrum bibliotheca, t. i, p. 141-145, et par dom Morin, Une, t. I. Il ne rejette pas la faute sur la faute des parents, ni ne dit que l'enfant meurt quand il couche ou qu'il est dans un massacre ou un siège comme celui d'Aï. Serm., CCXCVIII, 2, col. 2316. Pour Césaire, la grâce est un pur don gratuit, que n'a précédé aucun mérite de l'homme, La formule augustinienne, nullis praecedentibus bonis meritis, revient souvent dans le court opuscule De gratia, l. 22, 92, et se trouve souvent dans les sermons : VIII, 8, col. 1830 ; XI, 5, col. 1835 ; IC, 1, col. 1925 ; LXXIX, 1, col. 2166, etc. La grâce du Christ est, en effet, appelée grâce, parce qu'elle est gratuitement donnée, ideo gratia dicitur quia gratis datur. Serm., XIV, 1, col. 1914. À aucun moment de l'œuvre du salut, l'homme ne peut se passer du concours de Dieu. Naaman voulait purifier sa peau aux fleuves de son pays : Hoc indicabat quod genuit humanum de libera arbitrio et de proprio merito præsumebat ; sed propria merita sine gratia Christi lepram habere non poterat. Serm., XI, 4, col. 1911. Nos œuvres sont les bienfaits de Dieu. Serm., XCI, 10, col. 1922. Nous devons le supplier pour que de même qu'il nous a donné le commencement, il daigne nous accorder aussi l'achèvement ; Domino supplicemus ut, quomodo dedit initium, etiam consummationem dignetur. Serm., CCLXXXI, 1, col. 2282. Le problème du salut et de la damnation est résolu de la même manière que dans saint Augustin. Si la méchanceté des pécheurs les conduit à l'endurcissement, c'est que Dieu leur a soustrait sa grâce ; Quid aliud dicit Deus : Ego indurabo cor ejus, nisi quia Cum ab illo ablata fuerit gratia mea, obdurabil illum nequilia tua. Serm., XXII, 1, col. 1787. Si l'on demande pourquoi Dieu donne aux uns la grâce, la refuse aux autres, quare aliis dat gratiam, aliis non dat (littre de l'opuscule sur la grâce). Césaire répond comme Augustin ; Judicia Dei, quae sunt inscrutabilia et immensa, plerumque sunt occulta, nunquam tamen iniqua. Opuscule, l. 112-114 ; Serm., XV, 3, col. 1771 ; XXII, 5, col. 1788 ; CCLXXV, 1, col. 2262 ; sur Augustin, voir O. Rottmanner, Der Augustinismus, Munich, 1895, p. 18, n. 3. Il oppose, comme saint Augustin, les textes connus : O altitudo ! O homo, tu quis es qui respondeas Deo ! Opuscule, ibid. Césaire est donc un augustinien de la stricte observance. Cela se voit surtout dans l'opuscule. On peut aussi comparer le sermon XXII de l'appendice baptiste. De gratia Dei, II, 1. Cependant, les nécessités de la prédication et les susceptibilités d'un auditoire populaire lui font admettre dans ce sermon, parallèlement à la doctrine augustinienne, une explication plus voisine du mode ordinaire de raisonner : le Pharaon est endurci par la soustraction de la grâce, mais aussi à cause de sa méchanceté. Dans Origène, modèle commun de Fauste et de Césaire, il n'est question que de la méchanceté de Pharaon.

Il restait à faire passer la doctrine de la grâce dans le courant de l'enseignement ecclésiastique. Césaire appliqua et réclama pour cette œuvre le concours du pape. Il envoya d'abord à Rome une série de capitula, extraits des Pères, principalement de saint Augustin : les Capitula sancti Augustini in urbe Roma transmuta. Ils ont été publiés par Labbe et par Mansi, Concil., t. IX, col. 722-728, d'après des manuscrits de Saint-Maximin de Creves et de Lucques. Ces capitula, au nombre de dix-neuf, avaient, sauf le dernier, la forme de canons. Rome supprima les deux premiers, sur la rectitude d'Adam avant le péché et sur l'origine de la mort, retint les huit qui suivaient, et remplaça les neuf autres par dix-sept sentences, tirées du Liber sententiarum de Prosper. C'est ce document, appelé par Césaire Capitula ab apostolica nobis sede transmissa, qu'en 529 il fit signer par ses suffragants, par le préfet des Gaules, Libère, et par sept darissimes. La réunion avait lieu à Orange, pour la dédicace d'une église construite par Libère. Au document romain, Césaire avait ajouté un préambule historique et une longue finale dogmatique. Dans la finale reparaît la formule déjà signalée : Nullis praecedentibus bonis meritis. L'œuvre, Orange (Concile d'). C'est un trait du caractère de Césaire de ne rien perdre de ce qu'il a une fois rédigé. Le protocole du concile ayant été confirmé par le pape Boniface II, décrétale Per filium nostrum, P. L., t. LXV, col. 31, il réunit le tout, mit en tête la lettre du pape, la fit suivie des actes et enfin y ajouta les Capitula sancti Augustini in urbe Roma transmissa. Mais alors il ne put se tenir de les revoir et de les compléter. Il y ajouta sept articles empruntés au De ecclesiasticis dogmatibus, c. XIV-XX, P. L., t. LXXXVIII, col. 984 sq. Ce traité, qui est de Gennadius, passait alors pour l'œuvre de saint Augustin. Enfin, deux autres articles étaient extraits de l'Enchiridion, c. XCVI et XCVII. De dix-neuf, les capitula passaient au chiffre de vingt-neuf ; le vingt-neuvième paraît être la suite du vingt-huitième (n. 19 dans la première rédaction) : ni l'un ni l'autre n'ont la forme de canons, et cet article 29e est tiré de Gennadius, c. CXXVII, P. L., t. LVIII, col. 998, comme les autres additions. On peut se demander s'ils n'appartiennent pas tous deux à la seconde rédaction. Le texte des vingt-neuf capitula a été retrouvé dans un manuscrit de Namur et mal publié par Pitra, Analecta sacra, t. V, p. 161 sq. Césaire n'en est pas resté là. Les textes groupés en faveur du concile d'Orange provenaient de Prosper ou d'Augustin, l'attribution à Gennadius n'étant pas connue. Il importait de l'appuyer sur des auteurs plus anciens, étrangers aux controverses gallicanes. C'est ce que fit l'évêque d'Arles dans une nouvelle collection de Capitula sanctorum Patrum au nombre de dix-sept. Ils sont tirés du pape Innocent Ier, de saint Ambroise et de saint Jérôme. Mais les textes d'Innocent et d'Ambroise sont tout simplement pris dans l'ouvrage de saint Augustin, Contra duas epistulas pelagianorum. On reconnaît la méthode de Césaire qui revient sans cesse pour remanier, compléter, préciser, tout en gardant ses premiers essais. Il n'a pas procédé autrement pour la grâce que pour le symbole. La dernière collection de Capitula fut ajoutée à la fin du recueil des actes d'Orange. Elle est annoncée dans une note initiale, conservée par la collection de Saint-Maur (P. N., lat. 1451), et publiée par Maassen, Concilia ævi merovingici, dans Monumenta Germaniæ, Legum, sect. III, t. I, p. 15-40. Il faut lire la dernière phrase : Continentur etiam in hoc codice sanctorum antiquorum duo sacramenti quorum patrum sententiæ. Toute cette histoire a été refaite par dom Morin, qui a publié les derniers capitula, d'après l'écriture supérieure du ms. 10 de l'ienne (IXe-Xe), dans la Revue bénédictine, t. XXI (1904), p. 220 sq. Nous pouvons mieux apprécier le rôle de Césaire, qui a été surtout régulateur, administratif, législatif. Tandis que le pape simplifie son schéma, il trouve le moyen de le réintroduire dans le dossier et même de le refondre et d'y ajouter. Dans une appréciation des résultats, ce n'est plus Césaire qu'il faudra appeler l'homme « des compromis, un éclectique et un esprit de juste milieu ». Ces qualifications conviendront beaucoup mieux au pape.

8° La grâce sanctifiante et les péchés actuels. - Par le baptême, le chrétien est devenu le temple du Saint-Esprit ; par le péché, il détruit le temple de Dieu et fait une insulte à celui qui habite en lui. Serm., XLV, 3, col. 1835. Césaire distingue deux espèces de péchés : les péchés capitaux, capitalia, et les péchés menus, minuta. Les péchés capitaux sont les suivants : Sacrilegium, homicidium, adulterium, falsum testimonium, furtum, rapina, superbia, invidia, avaritia ; et, si longo tempore teneatur, iracundia ; et ebrietas, si assidua sit. Serm., XCIV, 2, col. 1946 ; CXCIV, 6, col. 2305 ; CXCV, 4, col. 2308. Une autre liste ajoute : odium in corde reservantes, malum pro malo reddentes, spectacula vel cruenta et furiosa vel turpia diligentes. Serm., CLXXXIII, col. 1876 ; cf. III, 5, col. 1767. Nous avons deux listes de peccata minuta dans les sermons. Les voici :

I. Quae autem sint minuta peccata, licet omnibus nota sint, tamen, quia longum est ut omnia replicemus, opus est ut ex eis vel aliqua nominemus. Quoties aliquis aut in cibo aut in potu plus accipit quam necesse sit, ad minuta peccata noverit pertinere ; quoties plus loquitur quam oportet aut plus tacet quam expedit ; quoties pauperem importune petentem exaspérât ; quoties, cum corpore sit sanus, aliis jejunantibus prandere voluerit ; aut somno deditus tardius ad ecclesiam surgit (il s'agit de la vigile, par exemple pendant le carême ; cf. Serm., x, 5, col. 1760 ; cxli, 5, col. 2022 ; quoties excepto desiderio filiorum uxorem suam cognoverit ; quoties in carcere clausos et in vinculis positos tardius requisierit ; quoties infirmos tardius visitaverit. Si discordes ad concordiam revocare neglexerit ; si plus aut proximum aut uxorem aut filium aut servum exasperaverit quam oportet ; si amplius fuerit blanditus quam expedit ; si cuicumque majori personae aut ex voluntate aut ex necessitate adulari voluerit ; si pauperibus esurientibus cibum non dederit ; aut nimium deliciosam aut sumptuosam sibi convivio praeparaverit ; si se in ecclesia aut extra ecclesiam fabulis otiosis, de quibus in die judicii ratio reddenda est, occupaverit ; si dum incaute juramus et cum licet per aliquam necessitatem implere non poterimus utique perjuramus. Et cum omni facilitate vel temeritate maledicimus ; et cum aliquid suspicamur temere, quod tamen plerumque non ita, ut credimus, comprobatur, sine ulla dubitatione delinquimus. Serm., civ, 3, col. 1946.

II. Cogitemus ex quo sapere cœpimus quid pro juramentis, quid pro perjuriis, quid pro maledictis, quid pro detractationibus, quid pro otiosis sermonibus, quid pro odio, quid pro ira, quid pro invidia, quid pro conscientia mala, quid pro gula, quid pro somnolentia, quid pro sordidis cogitationibus, quid pro concupiscentia oculorum, quid pro voluptuosa delectatione aurium, quid pro exasperatione pauperum, quid pro eo quod aut tarde aut difficile Christum in carcere visitavimus, quod peregrinos negligenter exceptimus, quod secundum promissionem nostram in baptismo hospitibus pedes lavare nolimus, quod infirmos tardius quam oportuit visitavimus, quod discordes ad concordiam non toto et integro animo revocavimus, quod Ecclesia jejunante prandere voluimus ; quod in ipsa ecclesia stantes, dum sanctae lectiones legerentur, otiosis fabulis occupati fuimus ; quod aut psallendo aut orando aliquoties aliud quam oportuit cogitavimus ; quod in conviviis non semper quae sancta, sed aliquoties quae luxuriosa locuti sumus. Serm., cclvii, 2, col. 2220.

On pourrait douter que cette seconde liste soit une liste de peccata minuta ; mais elle est précédée et suivie de phrases qui ne laissent aucun doute. Césaire admettait donc des degrés dans les premiers péchés énumérés, haine, colère, envie. On remarquera qu'il ne mentionne, comme pouvant comporter des atténuations, ni le vol, ni l'orgueil, ni l'avarice. Les péchés « menus » sont ceux que tous les chrétiens contractent, car personne ne peut s'y soustraire, ni saint Jean l'Évangéliste, ni le saint homme, ni aucun saint. Serm., LU, 1, col. 1844 ; xv, 4, col. 1771 ; civ, 3, col. 1947.

Une question particulière, qui parait difficile à résoudre, est de savoir si, d'après Césaire, l'accumulation des péchés menus équivaut à un péché capital. Il considère cette accumulation comme dangereuse pour la persévérance. L'habitude du péché léger conduit au péché grave, soit par l'endurcissement, soit par le désespoir. Serm., XXII, 2, col. 1787 ; CCI, 2, col. 2220 ; CCI, 1, col. 2224.

Plusieurs textes cependant semblent aller plus loin ; 2181 CÉSAIRE D'ARLES 2182 A'on tolum ma nimixmx \ tunt, mergunt. Serm., ci, 1, col. 1946 ; cl, 1, col. 1947. Ailleurs il compare les taches ou déchirures : chacune est si petite, mais, réunies, elles sillonnent complètement la tunique spirituelle et celui qui s'approche de la table eucharistique est ainsi vêtu. Serm., 1, xi, 6, col. 2299-2800.

Une autre question spéciale se pose à propos du devoir des époux. L'expression « uxorem excepta » est souvent utilisée pour désigner une espèce de péché à menu. Serm., CCLXXXV, 4, col. 2290, etc. La plupart du temps, la mention est trop rapide pour qu'on puisse démêler le sens précis ; à quelques textes, on voit que Césaire condamne non pas le désir de n'avoir pas d'enfants, mais la conduite extérieure de certains époux. D'abord, il met à peu près sur le même rang les femmes qui prennent des boissons pour se faire avorter et celles qui en prennent pour se rendre stériles : « quae aut iam conceptos aut jam natos occidunt, vel certe unde non possint potione sacrilegas accipiendo damnant in se naturam quam Deus votuit esse fecundam ». Sermon publié par dom Morin, Revue bénédictine, t. xiii (1896), p. 202, l. 70.

Quod si adhuc infantulus qui posuit occidi intrasinu non invenitur, non minus est quod ipsa intra hominem natura laminalur. Autre sermon, ibid., p. 208, l. 50. La faute en question est commise aussi quand on ne sait pas observer les temps : « Cum enim cuncta animalia tempus suum custodiant et nullum genus animalium post conceptum misceri videamus, sine dubio amplius homines ad Dei imaginem facti custodire deberent ». Sermon publié par dom Morin, ibid., t. xvi (1899), p. 217, l. 97 ; cf. Serm., CCXCIII, 7, col. 2300.

Un autre cas est mentionné dans une comparaison : « l'elim scire, me qui uxore sua incontinente utitur, si quoties eam luxuria victus agnoverit, toties suum agrum in uno anno araverit vel seruerit, qualem messem colligere posset, etc. ». Serm., CCXC, 3, col. 2298. C'est le cas indiqué plus loin, « qui aliquoties nec praegnantibus uxoribus parcunt ». Ibid., 7, col. 2300.

D'accord avec le droit romain, Césaire proclame : « uxor non propter libidinem, sed propter filiorum procreationem accipitur ». Ibid., 3, col. 2298. Il ne parait donc pas songer à d'autres abstinences que celles de certaines époques ; il ajoute, en se fondant sur l'ancienne loi, « quoties fluxum sanguinis mulieres patiuntur », et il confirme cette interdiction sur une théorie physiologique de l'origine des lépreux, épileptiques et démoniaques. Ibid., 7, col. 2300.

D'une manière générale, il est très sévère pour les mouvements de la nature, même quand ils sont involontaires : « illa illusio quae in somnis etiam nolentibus subripit, sine peccato esse non potest ». Sermon publié par dom Morin, Revue bénédictine, t. xvi (1899), p. 247, l. 89.

La faute ainsi définie écarte de la communion et doit être expiée par la contrition, l'aumône, et, si possible, le jeûne : « Post pollutionem quae nobis nolentibus fieri solet, nobis communicare non debet, nisi prius praecedat compunctio et eleemosyna et, si infirmitas non prohibet, etiam jejunium ». Serm., CCXC, 3, col. 2299.

Il n'est pas inutile de rapprocher de cette phrase la suivante : « Mulieres, quando mutilas accipiunt, per triginta dies intrare in ecclesiam non praesumant ». Ibid.

Ces observances, que la première rigidité du christianisme et les souvenirs de l'ancienne Loi avaient introduites et maintenues, recevaient une nouvelle force de la théorie du péché originel. L'acte du mariage était vicié en lui-même. Dans un des sermons que nous venons de citer, Césaire aggrave la pensée de saint Augustin : « Fragilitas carnis compellit excedere modum peccali (per lui iteiani eom m'illitur ». Sermon, dans la Revue bénédictine, t. xvi (1899), p. 247, l. 101, cf. S. Augustin, Serm., « m. P. I. i x\x\iu eo gf9 : I exces qui e-t / » ccatum, puii il de l'en l.i présence des manichéens zèle.

De nu me que, dans les Statuta, il lin n'a pas <■■ lie pbi w. Mais ailleurs ceux qui condamnent et m'il.'carte toute malédiction di - femmes enceintes mali fecit mulier quum de projn cepit. Serm., I.xxv, 3, col. 1801.

Ajoutons que le péché discuté ici est toujours qualifié de minutum, de pan um. l'oir surfa ul ! col. 2299.

Outre les abstinences sur la nature, Césaire en prescrit d'autres : plusieurs jours avant les fêtes, pendant tout le carême ; Serm., x, 5, col. 1760 ; cxvi, 3, col. 1976 ; cxlii, 7, col. 2021 ; les violations de ces prescriptions sont assimilées aux autres abus du même point de vue de l'appréciation de la faute.

Ordinairement, Césaire n'envisage les bonnes œuvres que par leur côté négatif, comme les moyens de racheter les fautes légères ou comme l'opposé de vices condamnables. Cependant il fait au chrétien une obligation du progrès dans la vertu. Mourir dans la pureté baptismale ne suffit pas ; il ne suffit pas de s'abstenir des fautes : Grave malum est si profectum non liabuerit in operibus bonis. Serin., cclxiii, 3, col. 2232.

11° Les sacrements. - Nous avons déjà parlé du baptême et de la pénitence. Dans le baptême, Césaire comprend en général sous le même nom le baptême d'eau et la chrismation : Onines qui ad salutare baptismum consequendum Ecclesiae offeruntur, et chrisma et oleum benedictionis accipiunt, ut jam non vasa vacua, sed Deo plena et templum Dei esse mereantur, Serin., xi, 2, col. 1828 : ce texte parait attribuer au baptême d'eau l'ablution des péchés, à la chrismation et aux onctions l'infusion du Saint-Esprit. Les autres détails que l'on pourrait relever sur le baptême et la pénitence concernent l'histoire des rites ou de la discipline.

L'eucharistie est un sacrement que l'on ne peut recevoir si l'on a sur la conscience un des peccata capitalia. Les sermons cxv, cxvi, semblent prouver qu'on osait le faire du temps de Césaire ; l'évêque proteste avec la dernière énergie contre cet abus. L'usage était de ne communier qu'aux grandes fêtes : il fallait s'y préparer. Serm., x, 3, col. 1760 ; cxvi, 3, col. 1976 ; cxi, 3, col. 2021. Le corps du Christ contient la vie : In Christi corpore vita nostra consistit, Serm., cxv, 1, col. 1973 ; c'est le pain des anges et une nourriture céleste. Serm., cxvi, 2, col. 1976 ; cxi, 2, col. 2035 ; CCLxxxii, 2, col. 2279. En somme, l'eucharistie n'a pas un relief bien grand dans ce qui nous reste de Césaire. Il s'est approprié, dans un de ses recueils, une homélie sur le sujet écrite en Gaule au VIe. Morin, Revue bénédictine, t. XVI (1899), p. 341.

Il a au contraire trois textes intéressants sur l'onction des infirmes : Quoties aliqua infirmitas supervenerit, corpus et sanguinem Christi ille qui segrotal accipiat ; et inde corpusculum (synonyme exact de corpus dans lire) suum ungal ; ut illud quod scriptum est impleatur in co Mac., v, 14-15) : « Infirmatur aliquis. et si in peccalis sil, dimittentur ei. » Videle, fratres, quia qui in infirmitate ad ecclesiam cucurrerit, et corporis tamquam recipere et peccatorum indulgentiam merebitur obtinere. Cum ergo duplicia dona possint in eca inveniri, quare prae cantalores, etc. Serm., cci, xv, 3, col. 2238-2239. Césaire oppose l'action de l'eucharistie et de l'huile sainte aux sortilèges et aux formules magiques ; même opposition dans les autres pages.

Dans ce premier texte, nous voyons très clairement les points suivants : 1° une interprétation des deux versets de saint Jacques dans le sens d'un rite concret ; 2° l'union de l'eucharistie et de l'huile sainte dans ce rite ; 3° l'application du rite à toute maladie, légère ou grave, puisque le malade est supposé aller lui-même à l'église, puisque le rite est opposé à la médecine magique en général ; 4° l'accomplissement du rite dans l'église. Ce dernier point est aussi sûr que les précédents. Ce texte fait partie d'une série d'exhortations de Césaire à venir à l'église et à s'y tenir convenablement et qui débute par les mots : Omni die dominico ad ecclesiam convenite.

Dans les deux autres passages, en parlant de diverses superstitions, l'évêque vient à mentionner les pratiques des mères qui cherchent à rendre la santé à leurs enfants : Quantum recliuset salubrius erat ut ad ecclesiam carrerent, corpus el sanguinem Christi acciperent, oleo benedicto et se et suos fidclier perungcrent, et secundum quod Jacobus apostolus dicit, non solum sanitatem corporum, sed etiam remissionem acciperent peccatorum. Serm., cclxxix, 5, col. 2273. Césaire cite ensuite saint Jacques. Ici, le malade n'est plus transportable. Mais les parents doivent cependant aller à l'église, y recevoir l'eucharistie, s'oindre eux-mêmes d'huile sacrée et en frotter « les leurs ». Suos ne peut désigner que la famille et spécialement sans doute l'enfant malade. On remarquera que si l'huile est bénite par les prêtres, ce sont les fidèles qui se l'administrent eux-mêmes, comme nous le voyons faire à sainte Genevieve quelques années plus tôt (dans la vie, § 49, publiée par Kohler, Étude critique sur le texte de la vie latine de sainte Genevieve de Paris, Paris, 1881, dans la Bibliothèque de l'École des hautes études, Sciences philologiques, fasc. 48, p. 44). Ce dernier détail est confirmé par un passage d'un sermon que dom Morin a publié pour la première fois : Sicut scriptum est (le texte de saint Jacques n'est pas cité), oleo benedicto a presbiteris debereut perunguere el omnem spem suam in Deo ponere : contrario faciunt, et dum salutem requirunt corporum, mortem inveniunt animarum. Homiliaire de Burchard de Wurzbourg ; sermon vi, publié par dom Morin, dans la Revue bénédictine, t xiii (1896), p. 209.

Des deux premiers textes, il résulte que l'effet de l'onction est double : la santé du corps et la rémission des péchés. M. Puller, The anointing of the sick in Scripture and tradition, Londres, 1904, p. 69, s'est demandé si la rémission des péchés était attribuée à la réception de l'eucharistie ou à l'onction, si les péchés remis étaient capitalia ou minuta ; dans le cas où les péchés capitalia seraient remis par l'onction, comment Césaire peut-il supposer qu'on ira communier d'abord dans cet état ? Il semble que Césaire suit les paroles de saint Jacques d'une manière tout à fait stricte : la rémission des péchés est attribuée par saint Jacques à l'onction, Césaire l'affirme ; de quels péchés ? saint Jacques ne précise pas, Césaire non plus. Manifestement, l'évêque d'Arles ne voulait pas en savoir plus long que son auteur.

Les trois phrases citées placent Césaire troisième interprète des paroles de saint Jacques, après Cyrille d'Alexandrie, De adoratione in spiritu et veritate, 1. VI, 7, G., I, xviii, col. 471, entre 112 et 426, et le pape Innocent Ier, lettre à Decentius d'Eugubium, 19 mars 416. Epist., xxv, 8, P. L., t xx, col. 560.

IV. Conclusion. - La théologie de Césaire n'est pas originale. Elle procède de ses devanciers, souvent par simple transcription d'œuvres antérieures. Sur les questions de la grâce, Césaire est un augustinien strict. Cependant son témoignage a un intérêt historique ou dogmatique pour quelques points : la réalité de la chair et des souffrances du Christ, l'idée du Dieu de pitié, la pureté absolue de Marie, la descente aux enfers, la procession du Saint-Esprit, la valeur des deux Testaments, la distinction et la classification des péchés, la nécessité de l'enseignement, etc.

De là la tendance à réduire les vérités et les préceptes en un effort pour constituer un précis du christianisme dans le cadre d'un Symbole, et à définir le système de la grâce. Pour atteindre ce but, Césaire, « l'homme pratique », sacrifie, s'il est nécessaire, ses idées personnelles, et se contente de reprendre ensuite par son enseignement ce qu'il a dû élaguer ou atténuer. Mais il veut d'abord aboutir. Ces qualités lui ont assuré une grande influence. Il avait fait subir aux idées et aux œuvres de ses devanciers une ventilation, dont il a transmis le résidu à ses successeurs. Au début d'une époque de barbarie, il est devenu un maître, un de ceux qui ont donné à l'Église mérovingienne une doctrine, une prédication, une discipline et une culture.

Les deux ouvrages principaux sont : A. Malnory, S. Césaire, évêque d'Arles. Paris, 1894 : 103e fasc. de la Bibliothèque de l'École des hautes études, Sciences historiques et philologiques ; et C. F. Arnold, César von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit, Leipzig, 1894, livre développé, non sans digressions qui n'ont pas toutes une égale importance. Les deux auteurs ont travaillé avec intelligence, M. Malnory plus encore que M. Arnold. Ils n'ont pas complètement rendu inutile la notice de l'Histoire littéraire de la France, t. III, p. 190-234, 730-759. Depuis 1894, dom Morin est le seul auteur que l'on doive citer sur ce sujet. Ses mémoires indiqués à mesure, le plus important pour le théologien a pour titre : Le symbole d'Athanase et son premier witness à Arles, dans la Revue bénédictine, t. XVIII (1901), p. 5. Nous avons résumé notre étude sur Le milieu théologique de Césaire d'Arles, parue dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. X (1905), p. 140 sq. Cette étude ne peut avoir qu'une valeur provisoire, en attendant que dom Morin prépare. U. Revue bénédictine, 1900, p. 26-44. P. L.

2. CÉSAIRE de Nazianze (Saint), frère cadet de saint Grégoire le Théologien, naquit au bourg d'Arianze, vers l'an 330, et fut élevé avec le plus grand soin dans la maison paternelle. Un goût prononcé pour les sciences le conduisit aux célèbres écoles d'Alexandrie, où il étudia la géométrie, l'astronomie, surtout la médecine, laquelle il éclipsa bientôt tous ses rivaux. Il refusa d'abord un poste aussi avantageux qu'honorable qui lui était offert à Constantinople, et retourna avec son frère dans sa patrie (300). Mais la ville impériale le revit bientôt en qualité de médecin de la cour, sous les régnes de Constance (f 301) et de Julien l'Apostat (y 363), qui s'efforça en vain de le ramener au paganisme. Sous l'empereur, en octobre 368, comme il exerçait en Bithynie un emploi considérable dans les finances, il échappa, ce ne fut pas par miracle, au terrible tremblement de terre qui ravagea Nicée. Retiré vivant des décombres de sa maison, se rendit aux instances de son frère et de saint Basile, il reçut le baptême et résolut de quitter le monde, lorsque, tombant malade, il mourut au bout de peu de jours, en exprimant le désir d'avoir les pauvres pour héritiers. Il avait vécu dans le célibat.

P. G me plut » ji. XXVI, XI.iiiile, t. XXX

CÉSALPINI

An.ti. ment versé dan « périmentales et du C. l'i nscium i. philosophie d'Aristote, naquit vers 1519, à Arezao, ea ni, professa la m d« cine à l'ise, avec un I éclat, et devint, dans la suit.-, premier médecin du, Clément VIII.

La plupart * ont trait aux sciences naturelles.

En philosophie, Céaalpini aller à des subtilités métaphysiques et à des barde de langage qui le firent accuser d'irréligion.

On lui ; des opinions matérialistes, entachées d'athéisme, fort aes, parait-il du systeme de Spinoza.

Samuel l'arker, archidiacre de Çantoi I lécbo de ces accusations redoutables, Disputatio de Deo tutus divina, Nicolas Taurel, médecin de Montbéliard, renouvela los mêmes attaques.

Al/ 1 Cœsalpini monstrttosa et tuperba dogmaia din et excussa, in-8°.

Francfort, 1597.

L'Inquisition, à laquelle crivains avaient fait appel, ne condamn Ipiui pour des opinions qu'elle regardait plutôt comme un jeu.1.

-prit (pie comme des conclusions mûrement arn

Clément VIII appela à Home le savant naturaliste, lui donna une chaire au coll en lit son premier médecin.

Le traité'où Céaalpini combat les folies de la magie et de la sorcellerie.

Dsemasnan imcstigalioperipatetica,in quaexplicaturlo.« (., si i/iiid divinum in morbis habeatur, in-4c.

Ilor. : 1580, fut composé-, sur la demande de l'archevêque de Pise, à propos d'un cas de possession diabolique.

CHACON Alphonse (Ciacconiu ou Ciaconii), d'origine espagnole, naquit vers 1540, prit l'habit dominicain au couvent de Saint-Thomas, à Séville. Régent des études, puis maître en théologie, Chacon se donna aux études historiques. Ses recherches l'ayant conduit à Rome, Grégoire XIII le prit en grande affection et le nomma pénitencier de Sainte-Marie-Majeure. Chacon employa utilement à des travaux d'érudition les loisirs que lui laissait sa charge. En 1591, il avait déjà composé 20 volumes. D'après certains auteurs dont les sources ne nous sont pas indiquées, il aurait été élu et sacré patriarche d'Alexandrie par Clément VIII, mais l'Onomasticon, Theatrum dominicanum, n'en parle pas. Chacon mourut à Rome, à l'âge de 59 ans, vers 1601. - Outre un certain nombre d'ouvrages d'érudition profane, il a laissé : 1° De Hieronymi cardinalitia dignitate question, in-4°, Rome, 1591 ; 2° De signis SS. Crucis, quibus diversis orbis regionibus, et nuper anno 1591 in Gallia et Anglia divinitus ostensa sunt, et eorum explicatione tractatus, in-8°, Rome, 1591 ; 3° De jejuniis et varia eorum apud antiquos observatione tractatus, in-4°, Rome, 1599 ; 4° l'ouvrage par lequel Chacon est surtout connu : Vitae et res gestae summorum pontificum Romanorum et S. R. E. cardinalium ab initio nascentis Ecclesiae ad Clementem VIII, 2 in-fol., Rome, 1601 ; ad Urbanum VIII, 2 tom. in-fol., Rome, 1630 ; ad Clementem IX, 4 in-fol., Rome, 1677 ; ad Clementem XII (Guarnacci), 6 in-fol., Rome, 1751 ; 7 in-fol., Rome, 1757 ; 5° Bibliotheca librorum et scriptorum ferme cunctos ab initio mundi ad annum MDLXXXII online alphabeticum complectens (jusqu'à la lettre EPI), in-fol., Paris, 1729 ; Amsterdam, 1744.

R. COLOS.

CHADUC Blaise, (fils du savant antiquaire français de même nom, naquit, en 1608, à Riom (Auvergne), entra à l'Oratoire, le 28 janvier 1629, professa, tour à tour, les belles-lettres, la philosophie, la théologie, et se livra ensuite, avec beaucoup de succès, au ministère de la prédication. Il a laissé, outre divers recueils de poésie latine : Lettre d'un théologien à un sien ami sur l'usure, in-fol., 1672, où il soutient que le prêt à intérêt n'est contraire qu'à la charité et qu'il n'est défendu de tirer l'intérêt de son capital qu'à l'égard des pauvres, et non à l'égard des riches et des commerçants. Un de ses confrères, le P. Thorentier, sous le pseudonyme de sieur du Tertre, avait contesté ses doctrines : L'usure liquée et condamnée par les saintes Écritures, Chaduc lui répondit : Traité de la nature de l'usure, selon la loi de Dieu et la doctrine des saints Pères, in-16, Avignon, 1675. On a encore de lui un recueil de douze sermons : Dieu enfant, in-12, Lyon, 1682, d'autres sermons pour l'octave du saint-sacrement et pour celle des morts, et un Panégyrique de saint Amable, patron de son pays natal. En général, ses discours sont assez bien écrits, mais ils manquent presque totalement d'onction. Il eut, pourtant, de la vogue dans les chaires de Paris, où il mourut le 18 janvier 1694.

CHAIGNON Pierre, jésuite français, né à Saint-Pierre-la-Cour, aujourd'hui Saint-Pierre-sur-Ourhe, le 19 octobre 1791, entra au noviciat le 1er août, et mena une longue vie au ministère des missions, et particulièrement des missions, dont il donna plus de 300 dans presque tous les diocèses de France. Il a reproduit la prédication dans des ouvrages qui, selon M. Freppel, sont « un monument remarquable d'éloquence et de piété, et assurent à leur auteur une place distinguée parmi les maîtres les plus éminents de la vie spirituelle ». Ses œuvres principales sont : L'Autel ou le sacrifice de la messe célébré, Angers, 1853, V Méditations sur l'oraison, 3 vol., ibid., 1858 ; 3e édit., 5 vol., ; ces deux ouvrages ont eu, du vivant même du P. Chaignon, plusieurs éditions françaises et des traductions en plusieurs langues. L'auteur lui-même a adapté le second à l'usage de tous les fidèles et des religieux sous les titres de : La Méditation ou le fidèle sanctifié par la pratique de l'oraison mentale, 2 ou 3 vol. ibid., 1863 ; Méditations religieuses ou la perfection de l'état religieux, fruit de la parfaite oraison, 4 in-12, ibid., 1869 ; 3 in-18. Le prêtre sanctifié par la puissance de l'oraison, M. Freppel, Éloge du P. Chaignon, dans uvres pastorales et oratoires, t. VI, p. 13 : Séjourné, S. J., Paris, 18** ; Bommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 1031 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. MM.

H. I. TOUQUET.

CHALCÉDOINE (Concile de). - I. Préliminaires. II. Histoire du concile. III. Texte. IV. Histoire. V. Explication du formulaire dogmatique de foi.

I. Préliminaires. - Ce concile, IVe œcuménique, tient une place importante dans l'histoire de l'Église, aussi bien par le nombre des évêques qui y prirent part que par la gravité des questions qui y furent débattues. En portant contre le monophysisme une sentence de condamnation irrévocable, il compléta l'œuvre doctrinale du IIIe concile œcuménique et fixa définitivement la doctrine et la terminologie catholique sur la question de la christologie. Sans entrer ici dans des développements qui trouveront leur place à l'article Eutychès, rappelons cependant comment la condamnation de Nestorius loin de mettre un terme aux controverses christologiques avait au contraire soulevé un nouveau débat et provoqué une nouvelle hérésie, celle d'Eutychès. La pensée chrétienne était, semble-t-il, fatalement condamnée à débattre entre deux théories opposées, le dualisme personnel de Nestorius et le monophysisme d'Eutychès, avant d'arriver à la formule définitive qui devait exprimer les rapports réels établis par le mystère de l'Incarnation entre la nature humaine du Christ et sa nature divine. Nestorius avait nié l'unité de personnalité de Jésus-Christ et soutenu que sa divinité et son humanité, conservant l'une et l'autre leur personnalité propre, n'étaient trouvées unies que par des liens moraux et purement accidentels. Eutychès lui donna unité personnelle et, par un excès contraire, la transforma en une unité de nature. L'un ayant distingué, jusqu'à les séparer, l'humanité et la divinité du Christ, l'autre les unit au point de les confondre, que l'Église, qui était déjà intervenue au concile d'Éphèse, dut pour sauvegarder l'unité réelle et personnelle du Christ, élever de nouveau la voix au concile de Chalcédoine, pour maintenir dans cette unité personnelle la distinction réelle des natures et définir solennellement que Jésus-Christ, Fils de Dieu incarné, n'était qu'une seule personne en deux natures distinctes. Cette définition mit un terme au débat, sans toutefois réconcilier pleinement avec l'Église les deux partis opposés, qui allaient, on le sait, à se perpétuer en Orient, l'un dans les Églises monophysites d'Arménie, de Syrie et d'Égypte, l'autre dans l'Église nestorienne de Perse. Au fait de la convocation et de la tenue du concile de Chalcédoine se rattachent comme préliminaires un certain nombre d'autres faits et de documents dont il faut parler sommairement, sous peine de n'avoir qu'une idée insuffisante de la manière dont le débat fut engagé et la question résolue par les Pères de ce concile. Eutychès avait été, en 448, condamné une première fois et déposé de sa charge d'archimandrite par le synode évêques de Constantinople, réuni sous la présidence de l'archevêque Flavien. Il protesta publiquement contre cette condamnation et, en même temps qu'il en appelait au saint-siège, Epist. Eutych. ad Leon., xxi, P. L., t. liv, col. 714-718, il invoqua l'appui de la cour, où il avait un protecteur puissant dans la personne de l'eunuque Chrysaphius. Sollicité à la fois par Eutychès et par Théodose II de casser la sentence de condamnation, le pape saint Léon différa son jugement jusqu'à la réception des actes synodaux expédiés par Flavien. Lorsqu'il les eut reçus et qu'il en eut pris connaissance, il se hâta d'approuver la condamnation portée contre l'erreur téméraire et insensée « d'Eutychès. Epist., xxvii, P. L., t. liv, col. 752. Il annonçait en même temps une instruction dogmatique plus développée, qu'il expédia, en effet, le 13 juin 449, à l'adresse de Flavien. Epist., xxviii, col. 755-782.

Pendant ce temps, Théodose II, circonvenu par Eutychès et par Dioscore, patriarche d'Alexandrie, qui avait pris fait et cause pour ce dernier, avait convoqué à Éphèse, pour le mois d'août, un concile destiné à reviser le procès d'Eutychès. Le pape y fut invité ; et bien qu'il le jugeât, avec Flavien, inopportun, dangereux même dans les circonstances actuelles, il s'y fit représenter par trois légats, parmi lesquels le diacre Hilaire. Le concile s'ouvrit le 8 août 449 et dégénéra bientôt, comme on le sait, sous la conduite de Dioscore d'Alexandrie et de Juvénal de Jérusalem, en un conciliabule où les menaces et la violence même arrachèrent à près de 135 évêques une sentence d'acquittement pour Eutychès et de condamnation pour Flavien. Voyant ses adversaires résolus à le condamner, Flavien en avait préalablement appelé à de nouveaux juges, Mansi, Concil., t. VI, p. 907 ; sans que l'on puisse toutefois décider quelle fut la portée de cet appel, et s'il s'adressait à un nouveau concile général, ou au pape, ou aux deux à la fois. Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1856, t. II, p. 360. Quoi qu'il en soit, dans le trouble et la confusion qui suivirent ces tristes événements, les regards se tournerent de toutes parts vers Rome. C'est de là que devait, en effet, venir pour l'Orient la lumière et le salut. Saint Léon commença par faire annuler, dans un concile tenu à Rome sous sa présidence (6 octobre 449), tout ce qui avait été décidé à Éphèse. Epist., xlvi, P. L., t. liv, col. 838. Puis il écrivit à Théodose II pour l'engager à désavouer ce conciliabule, qu'il qualifiait d'Epistolinum non judicium sed latrocinium, et à consentir à la réunion en Italie d'un nouveau concile. Epist., xlix-iv, P. L., t. liv, col. 821-832. Théodose II hésitait ; le pape renouvelant ses instances, il affirma que tout s'était passé régulièrement à Éphèse, Epist., lxii-lxiv, P. L., t. liv, col. 875-878, et sollicita la reconnaissance d'Anatole, le nouvel élu que l'influence de Dioscore avait fait élever sur le siège de Constantinople, en remplacement de Flavien déposé. Epist., lxix, col. 890-892. Saint Léon exigea au préalable qu'Anatole souscrivit à la condamnation de Nestorius et d'Eutychès et donnât une approbation pleine et entière à sa lettre dogmatique. Puis, revenant sur le projet de concile en Italie, il déclara qu'il n'en estimait maintenant la tenue nécessaire qu'au cas où les évêques dissidents se refuseraient à accepter son exposé dogmatique de la loi. Survinrent sur ces entrefaites (28 juillet 450) la mort de Théodose et l'élévation au trône de sa sœur Pulchérie et de Marcien. Les nouveaux maîtres de l'empire étaient aussi sincèrement attachés à la foi orthodoxe que dévoués au saint-siège. Dans la lettre par laquelle il annonçait au pape son élévation au trône, Marcien lui déclara son dessein de réunir le concile projeté, mais en Orient. Epist., lxxvi, col. 904. Saint Léon, lui, préférait remettre à plus tard la réalisation de ce projet. En novembre 450, Anatole avait, dans un synode à Constantinople, accepté la lettre du pape et condamné en présence de ses légats Nestorius et Eutychès. La lettre avait été envoyée aussi aux autres métropolitains d'Orient : tout annonçait qu'elle serait souscrite et qu'un certain nombre d'évêques, jusque-là partisans d'Eutychès et de Dioscore, s'y rallieraient. Saint Léon, informé de ces symptômes d'apaisement, Epist., lxxvii, col. 905-907, et persuadé qu'un nouveau débat sur ces questions irritantes serait plus dangereux qu'utile, conseilla de différer (juin 451). Epist., lxxxiii, col. 919-920.

Mais la lettre du pape n'était pas encore parvenue à Constantinople que déjà l'ordre de convocation se trouvait lancé, et l'ouverture du concile fixée, pour le septembre, à Nicée en Bythinie. Mansi, t. vi, col. 551-553. Saint Léon, informé de ce qu'il considérait comme un fâcheux contre-temps, ne refusa pas cependant son assentiment au synode qui allait s'ouvrir, Epist., lxxxix, P. L., t. liv, col. 930, et désigna, pour l'y représenter et y présider en son nom, des légats qu'il munit d'instructions très précises. Epist., lxxxviii, col. 927-930. Cf. Concil. chalc. acta, sess. I, Mansi, t. vi, col. 581 ; sess. XVI, t. vii, col. 443. C'étaient, outre l'évêque Lucentius et le prêtre Basile déjà envoyés en mission à Constantinople, Paschasinus, évêque de Lylibée, le prêtre Boniface et Julien, évêque de Cos. Toutefois ce dernier ne prit pas place au concile parmi les légats du pape, mais occupa son rang parmi les évêques.

II. Histoire du concile. - Déjà les évêques se trouvaient, en assez grand nombre, réunis à Nicée et occupés à préparer l'ouverture des sessions conciliaires, lorsque l'empereur, qui désirait, sinon être présent aux débats, du moins se tenir à proximité du lieu où ils se poursuivraient, afin sans doute d'être en mesure d'intervenir, le cas échéant, les invita à se transporter plus près de Constantinople, à Chalcédoine, sur la rive d'Asie. Mansi, t. vi, col. 557. C'est là, dans l'église de la martyre Euphémie, que s'ouvrit, le 8 octobre 451, la plus imposante réunion d'évêques que l'Orient eût jamais vue. Ils s'y trouvaient rassemblés au nombre de 600 environ. Les différents témoignages ne sont pas d'accord sur le chiffre exact. Les actes conciliaires ne nous livrent que des listes incomplètes, Mansi, t. vi, col. 565 sq. ; t. vii, col. 429 sq. ; dans une lettre au pape le synode parle de 520 évêques présents, Epist., xcvii, P. L., t. liv, col. 952 ; saint Léon donne le chiffre approximatif de 600, Epist., ci, col. 983 ; Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 641, admet, tout compte fait, le chiffre de 630 membres présents, y compris les représentants des évêques empêchés de venir en personne. Presque tous les Pères du concile appartenaient à l'Église d'Orient ; l'Occident n'y était guère représenté, en dehors des légats pontificaux, que par deux Africains, Aurélius d'Adrumète et Rusticianus. Cf. Hefele, Concil., t. ii, p. 401.

Un autre point sur lequel ne s'accordent guère non plus ni les exemplaires connus des actes synodaux, ni les témoignages des historiens, est celui relatif au nombre exact et au partage des sessions conciliaires. Certains manuscrits ne renferment que les six premières sessions, les seules où l'on ait traité la question dogmatique ; d'autres, incomplets eux aussi, réunissent dans une XIe session toutes les questions traitées et les décisions prises dans les nombreuses sessions qui suivirent. Cl. Hefele, loc. cit., p. 393. Évagre, H. E., ii, 18, P. G., t. lxxxvi, col. 2590, n'en énumère que quinze ; il est manifestement incomplet. Le diacre romain Rusticus, dans sa collection officielle des actes synodaux, répartit les travaux des Pères entre 16 sessions différentes. C'est l'opinion commune que les Ballérini établissent qu'il s'en fut en réalité 21, distribuées entre 21 jours de concordance entre ces données. De ces multiples sessions, les six premières furent consacrées, en partie, à la question dogmatique, qui nous intéresse ici. On s'occupa uniquement de la discussion et des contestations provoquées par les démêlés religieux des derniers temps. C'est au cours de la XVe session que furent rédigés et souscrits les 30 canons qui portent le nom de ce concile. La XVIe et dernière, suivant l'ordre communément adopté, entendit la protestation de l'un de ces canons, celui qui reconnaissait à l'archevêque de Constantinople une primauté d'honneur et de dignité sur les autres sièges d'Orient.

Les actes de ce concile, qui occupent dans Mansi une partie des t. vi, col. 539-1102 et vii, col. 1-627, comprennent, conformément au partage adopté par les auteurs de l'édition romaine de 1608, trois parties distinctes : 1° les documents qui concernent les négociations préliminaires au concile, en particulier les lettres du pape et des empereurs Théodose et Marcien ; 2° les protocoles mêmes des sessions conciliaires, dans lesquels sont insérés, à leur place respective, les différents documents lus ou mentionnés au cours de ces sessions : on y trouve entre autres, les actes complets du synode tenu en 448 sous la présidence de Flavien contre Eutychès, et ceux du brigandage d'Éphèse ; 3° les pièces postérieures au concile, dont la plupart sont relatives à l'approbation par le pape des décisions conciliaires. Mansi a inséré parmi ces dernières le Code encyclique ou collection, faite sur l'ordre de Léon, successeur de Marcien, par les synodes provinciaux, pour défendre le concile de Chalcédoine contre les attaques des monophysites.

Peut-on attribuer à l'ensemble des protocoles qui nous ont conservé le détail des discussions et des délibérations conciliaires la valeur d'une collection officielle proprement dite ? Les avis sont partagés sur ce point. Les uns pensent que nous n'avons là que des comptes rendus privés dus à la plume des sténographes particuliers attachés à la personne des évêques de l'assemblée. D'autres admettent qu'il y eut de ces actes une rédaction officielle, celle précisément que nous ont conservée les manuscrits, avec des divergences secondaires attribuables aux copistes et sensibles surtout dans le partage des sessions et la répartition de la matière entre elles. Hefele, qui se range à cette seconde opinion, Concil., t. ii, p. 396, l'appuie sur la concordance fondamentale des différents textes transmis par les manuscrits et l'atteste de l'affirmation contenue dans la lettre synodale adressée au pape par le concile. Mansi, t. vi, col. 155.

Il y est dit que l'on communique au pape, en vue d'une confirmation, τὰ συντελεσθέντα πάντα τῶν πομνημάτων. Cette collection était sans doute incomplète, puisque, mars 453, saint Léon charge son nonce à Constantinople, Julien de Cos, d'en constituer une complète et d'y joindre une traduction latine. Epist., cxiii, P. L., t. liv, col. 1028.

Saint Léon avait revendiqué pour ses légats la préséance dans le concile et la direction des débats. Epist., xxxix-xcv, col. 930-944. C'est bien, en effet, comme présidents du concile au nom du pape que ceux-ci se posent ; et ils sont reconnus comme tels. Ils occupent parmi les évêques la place d'honneur ; au cours des débats, ils insistent sur la nullité des décisions prises sans leur assentiment ; le synode lui-même, dans sa lettre au pape, s'exprime en termes qui témoignent bien de leur rôle de représentants de l'autorité suprême, Epist., xcvii, P. L., t. liv, col. 958 ; enfin le pape, répondant au synode, qui avait sollicité de lui la confirmation, répond en termes qui attestent, de part et d'autre, une affirmation de la primauté pontificale. À côté des légats pontificaux, des commissaires impériaux, qui jouent, eux aussi, un rôle prépondérant dans la direction, interviennent constamment : parfois même ils semblent effacer les représentants du pape. Ce ne sont pas ceux-ci, mais les commissaires qui déterminent l'ordre du jour de l'assemblée et règlent la marche des débats. Ils prennent part à la discussion, la dirigent même, s'abstenant au besoin d'arrêter des décisions dogmatiques ou canoniques, laissant toute liberté aux Pères du concile pour en délibérer et en décider sous la présidence des légats.

L'intervention de ces derniers ne fut pas sans exercer une influence heureuse sur la marche des débats et sur la solution des questions pendantes ; car ils surent ne pas abuser de leur situation et de l'autorité qu'elle leur conférait ; ils restèrent toujours parfaitement d'accord avec les représentants du pape.

Après ces préliminaires nécessaires, il nous reste à étudier le contenu même des actes synodaux. Le plan de notre travail ne comportant que l'examen de la question dogmatique, nous nous bornerons aux six premières sessions conciliaires, celles où s'élabora la définition qui nous intéresse. C'est dans la Ve session, qui se tint le 22 octobre, que les termes en furent définitivement arrêtés. Mais il résulte des discussions qui la préparèrent que les Pères s'étaient d'abord refusés à rédiger un nouvel exposé de la foi chrétienne sur l'incarnation. Ils estimaient suffisants les symboles de Nicée et de Constantinople, éclairés par les déclarations des conciles postérieurs et par les écrits ou les lettres des Pères et des docteurs. Revenant dans la suite sur leur première décision, ils donneront leur approbation à un projet de décret rédigé par une commission constituée au cours de la IVe session. C'était moins un symbole précis et complet qu'un exposé assez développé, sous forme de discours, des croyances de l'Église sur la question controversée.

Τοι ον γίοι πάντες ο ἐν τ πογεγραμμέν κατάλογ ἐκκλησιαστικοὶ νδρες, καὶ ο λοιποὶ πάντες, σοι ἐν τ γί συνόδ ταύτ ἀνέκραξαν, τὸ μολογον τῆς πίστεως, τὸν τῶν γίων πατέρων μῶν κανόνα, τὸν ἐν Νικαί πογεγραμμένον, καὶ τὸν ἐν Κωνσταντινουπόλει, τὸν ἐκ τοῦ γίου Πνεύματος, καθς προεῖπον, ἐκπεφρασμένον, τι τε τὰς ἐπιστολάς τῶν γίων πατέρων μῶν, Κύριλλον καὶ Λέοντος, τὰς ἐκκλησιαστικάς ἀναγραφὰς τῶν γίων συνόδων, καὶ τὰ λοιπὰ τῶν γίων πατέρων μῶν, τὰς ἐκκλησιαστικὰς παραδόσεις, πσι τοῖς γίοις πατράσι συμφωνοῦντας, καὶ μὴ διαφωνοῦντας, ἀναθεματίζομεν.

Il s'oppose (le synode) à ceux qui cherchent à diviser le mystère de l'incarnation en une dualité de personnes ; il exclut de la communion ceux qui se refusent à déclarer la divinité du Fils unique et contredit à ceux qui imaginent un mélange ou une confusion des deux natures dans le Christ ; il rejette ceux qui déraisonnent jusqu'à dire que la forme d'esclave que le Christ a empruntée est d'une nature différente de la nôtre : il anathématise ceux qui ont inventé cette fable qu'avant l'union il y avait deux natures, mais qu'après l'union il n'y en a plus qu'une seule. Ainsi, tous les saints, à l'unanimité, ont défini...

219G ex6iSâa-xo[x.ev, t^Xeiov tôv aJtbv ev 6£ÔTiTTi xaî teXsiov tôv aùrôv ev àv8pa)7tôrrTi, 0eôv aX/]6tôç xa\ avOpwuov àXr ;8à)ç tbv aùxbv, x i]/'J/ï)< ; Xoyixî}ç xa\ atopia-oç, ôu,ooû<tiov T(j> Tiaipi xatà ty)v 8eÔTÏ)T« x« \ ôp.ooûo-iov rbv ocutov rjftîv xaxà tt,v àvOpto■JCÔTr)ta, xarà 7ravTa 6'u.otov T)(j.îv, xwpk ânapriaç« irpb aiûvhiv jiev x toù itaxpb ; f ewr,6évta xaxà xïV e« 'è<7xd(Ttov 6è twv r(j.epà)v tôv avrrbv Si'rj(xâ ; xai Sià ttv r,(jisr£pav (ruT'/ipfav x Mapîaç Trjç irapBivoy trjç Beotôxou xatà tyv àvSpwitox/jra, Eva xai tôv aùtbv Xpictbv, uîbv, X'jpiov, u,ovoyevr, ev Suo <pj<Jôcnv [ex Svio Ç'j<7Etov] davy£'JTCOç, aTpsktcoç, à/topt ata) ; yva>piÇô[j. Evov ttjç tûv <p-j<jE(ov Siasopâç àvT)pï)tév7]{ Stà tï}v vaxjiv, Tt.iÇojj.£vt)ç Se p.5XXov iris êxaTÉpa ; cp-Ja-stoç, xai e !ç ev wpdçioTrov xai (xi av 7tô(7ta(jiv oCx etç S'jo itpo(j(i)7ta jxeptÇôiievov rt 8iaipô'JU. Evov, àXX' £va xai xbv aù-bv uibv xa\ jjiovoyevï], 0cbv Xoyov x-jpiov'Ivjaoûv Xptarbv, xa8i7TEp avooSev oî upoç-rrat rcep i aùtoO, xai a-JTÔç rijxîç ô xupio ?'I/io-oO ; XpiGTÔ ; Eiraî6Eu<jE xai ib T(iv itaTÉpcov tjjjlïv 7tapaSÉ5u)xe oûjx6oXov. Toûtuv toi'vuv (j.£Tà Trâ<rv)t ; TtâvraXo8ev àxpiësiaç te xa\ p.[j. EXsfa ; itap'ï)pi(ôv <opi(7EV Y) àyia xai aûvoSoç, ÉTÉpav rci uiiv [xrjSévi è ?£ïvat irpoçspeiv T) yow auyypàçEiv f, <7uvT'.0Évai r, ippoveïv r, StSâffxe.iv ÉTÉpou ;- To-j ; SE toXp.('i)VTa ; •/, 7tîo-uv iripav ^ yoûv Tcpoxop.îÇeiv r, BiBâcrxeiv j 7iapa£iSbvai Brepov <jûp.6oXov toi ; eîç -îyvtoaiv ££'EXXv]vtap.oG r, r, yoOv i\ alpÉU£0)î otaS'87]7COTOOv, TO'Jcou(i c : p fcv slev £icîaxo7coi î xXï)pixol, ; eivai TO'J ? t-'.izorvj ; tî ; ; êltl(TXOICTJ(, xx i :' ;v ; toO x/Ti'-o-j : ei SI p.ovâÇovteç rî • eTev, a-JToJ ;.

IV. Histoire du formulaire. - Avant d'aborder l'explication du texte dogmatique en question, il importe de savoir comment, et à la suite de quelles circonstances, les Pères furent amenés, après s'être d'abord refusés, à rédiger le formulaire dont il fait partie intégrante. Nous n'avons pour cela qu'à consulter les actes du concile.

Déjà, vers la fin de la I * session, laquelle avait été presque tout entière consacrée à la révision du procès de Flavien et de ses partisans tranché d'une manière si inique au conciliabule d'Éphese, les commissaires impériaux avaient invité les évêques à exposer, chacun par écrit, son sentiment sur le dogme en discussion. Ils avaient ajouté que l'on devait d'ailleurs s'en tenir aux règles de foi contenues dans les symboles de Nicée et de Constantinople, tout en s'inspirant des écrits des Pères qui avaient été lus et approuvés au concile d'Éphese, en particulier des lettres de saint Cyrille, ainsi que de la récente lettre dogmatique du pape à Flavien. Mansi, t vi, col. 935. La discussion qui venait de se dérouler à l'occasion de la lecture des actes synodaux du conciliabule d'Éphese avait déjà pu, grâce aux révélations piquantes et aux remarques intéressantes qu'elle avait provoquées sur les théories d'Eutyches et sur les agissements de Dioscore, éclairer suffisamment les Pères du concile sur la gravité de la question et sur la portée des déclarations qui leur étaient demandées. Cette discussion avait permis, entre autres choses, de fixer certains points de la théorie monophysite d'Eutyches restés jusque-là obscurs pour beaucoup de ses adversaires, peut-être même pour plusieurs de ses plus ardents partisans. A propos de la comparution d'Eutyches devant le conciliabule d'Éphese et de la profession de foi écrite qu'il y avait remise à ses juges, Diogene de Cyzique fit observer que l'hérésiarque s'était bien gardé, tout en reproduisant le symbole de Nicée, de le reproduire avec l'addition qu'y avaient introduite les Pères du concile de Constantinople : tôv o-apxo6svTa (Nicée), ex TTvE'jixx-ro ; ày o-j xai Mapia ; tyj ; 7iap6Évo-j (Constantinople). Mansi, t vi, col. 631, trahissant par cette omission sa négation de la consubstantialité du Verbe incarné avec Marie, et par conséquent, avec la nature humaine. Plus loin, à propos du passage dans lequel Eutyches anathématise « Manes. et ceux qui disent que la chair de Jésus-Christ est descendue du ciel, » Eusebe de Dorylée fit remarquer à son tour qu'Eutyches avait bien consenti à reconnaître que la chair du Christ ne venait pas du ciel, mais que, malgré les instances les plus pressantes, il n'avait jamais voulu dire d'où elle sortait, ni s'expliquer sur la manière dont, selon lui, l'incarnation avait eu lieu, lbid., col. C3't. Basile de Séleucie fit, lui aussi, une déclaration intéressante et qui avait le mérite de poser nettement la question. Accusé par Dioscore d'avoir varié dans ses opinions, il rappela les termes de la profession de foi qu'il avait formulée au synode de Constantinople contre Eutyches : il adorait un seul Seigneur Jésus-Christ, qu'il reconnaissait être, après l'incarnation, en deux natures complètes, la nature humaine et la nature divine unies hypostatiquement (xaB'ÙTo o-Ta<riv) ; et à Eutyches, qui admettait bien deux natures avant l'incarnation, mais ne voulait plus parler que d'une seule nature après l'incarnation, il reprochait d'introduire dans le Christ un mélange et une confusion des natures. Plus tard, à Éphese, troublé par les menaces des partisans d'Eutyches, il avait eu la faiblesse d'atténuer cette première déclaration si franchement orthodoxe et de concéder aux monophysites que, s'ils acceptaient de parler avec saint Cyrille d'une ersffapxotuivï) xai evav8poo7rr,ira<7a -Jui ;, il se tiendrait pour satisfait. Mansi, t vi, col f>3i-('> :'.'.i.

Dans la II« session (10 octobre), les Pères abordèrent directement la question dogmatique. Les commissaires impériaux leur avaient rappelé, dès le début, l'invitation qu'ils leur avaient adressée la veille d'exprimer leur sentiment sur le point de foi, objet de la controverse. Ils avaient ajouté qu'on ne leur demandait pas un nouvel exposé de la foi (ïxfitffiç), mais une simple confirmation des décisions conciliaires antérieures et des déclarations des Pères y relatives. Mansi, t. VI, col. 953. Cécropius de Sébastopolis fit alors observer que lui et nombre de ses collègues avaient déjà souscrit à la 2197 CHALCEDONI : 2198 -o ;) donnée par l'archevêque de Rome sur la question eutychienne. Les commissaires trouvèrent cela insuffisant et insistèrent pour que chacun des métropolitains supérieurs s'unît avec un ou deux évêques de sa juridiction et, après avoir délibéré sur la foi, formulât le résultat de cette délibération. Ce serait, ajoutèrent-ils, le moyen de lever tous les doutes, en démasquant les dissidents, s'il s'en trouvait encore. Les évêques se retranchèrent derrière les prescriptions du troisième concile œcuménique pour se refuser à constituer un nouvel exposé de la foi chrétienne. Florentius de Sardes ajouta que l'on devait en tout cas, si une nouvelle formule de foi était nécessaire, la préparer à loisir ; mais que, pour lui, il considérait la lettre du pape comme bien suffisante. Mansi, t. VI, col. 953. On donna alors lecture, sur la proposition de Cécropius de Sébastopolis, des documents qui pouvaient éclairer la foi des Pères : c'étaient le symbole de Nicée avec les anathèmes contre l'hérésie arienne, celui de Constantinople auquel on adjoignit deux lettres de saint Cyrille, l'une adressée à Nestorius et qui avait été approuvée à Éphese, en 431, l'autre postérieure à ce concile et envoyée à Jean d'Antioche, en 433, comme signe et gage de l'accord que l'on venait de conclure entre Orientaux (Antiochiens) et Égyptiens ; on y ajouta enfin la lettre dogmatique de saint Léon à Flavien. Mansi, t vi col. 935-959. La lecture de cette dernière lettre souleva quelques remarques et provoqua même des réserves de la part des évêques d'Illyrie et de Palestine. Ils signalèrent trois passages différents dans lesquels les expressions employées par le pape leur paraissaient accentuer trop fortement la séparation entre l'élément humain et l'élément divin dans le Christ et favoriser par là même le nestorianisme. C'étaient, au c. 3 : Et ad persolvendum condilionis nostræ debitum, natura inviolabilis naturæ est imita passibili ; ut quod nostris remediis congruebal, unus atijue idem mediator Dei et hominum, homo Christus Jésus, et mon posset ex uno et mori non posset ex altera ; au c. 4. Agit enim utraque forma cum alterius commumone, quod proprium est, Verbo scilicet opérante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est. Unum horum coruscal miraculis, alius succumbit injuriis ; et à la fin du même chapitre : Quamvis in Domino Jesu Christo Dei et hominis una persona sit ; aliud tamen est, unde in utroque commnis est cantumelia, aliud unde commuais est gloria. De nostro enim illi est minor Patre humanité », de Patre illi est œqualis cum Patre divinitas. Mansi, t. VI, col. 97 1 -97 V.

On essaya de résoudre ces doutes et de lever ces scrupules en signalant aux évêques qui les manifestaient des passages de saint Cyrille analogues, quant au sens, quelquefois même identiques par l'expression. Néanmoins ils n'étaient pas encore pleinement rassurés et réclamerent, par l'entremise d'Atticus de Nicopolis, en Épire, quelques jours de réflexion et d'examen. Ils demanderent aussi qu'on leur remit, afin de l'étudier plus à loisir, une copie de la lettre de saint Cyrille à Nestorius à laquelle se trouvaient joints les douze anathématismes. D'autres évêques gréco-romains alors observer que si l'on devait délibérer sur la question dogmatique, il valait mieux que l'on en délibérât en commun. Entre des exigences contraires, les commissaires impériaux adopterent un moyen terme et déciderent une suspension de séances pour une durée de cinq jours. Pendant ce temps, les membres du concile pourraient se réunir chez Anatole, archevêque de Constantinople, discuter en commun et ainsi s'éclairer mutuellement et dissiper les derniers scrupules de ceux qui hésitaient encore. Et comme à cette proposition beaucoup s'exclamaient, disant qu'il ne subsistait plus pour eux aucun doute et qu'ils avaient déjà pleinement souscrit à la lettre du pape, les commissaires ajouterent qu'en ce cas, il n'était pas nécessaire que tous prissent part à ces réunions, qu'Anatole pourrait choisir parmi les adhérents à la lettre dogmatique ceux qui lui paraîtraient les plus aptes à éclairer et à convaincre.

Mansi, t. VI, col. 074-075.

Il ne paraît pas qu'on se soit ému là-dessus, non toutefois à propos d'un projet d'amnistie en faveur des inspirateurs du conciliabule d'Éphèse condamnés, au cours de la première session, par les Orientaux et les Égyptiens. Avant l'expiration du délai de cinq jours qui leur avait été impartie par les commissaires, ils tinrent, le 13 octobre, une session générale où fut instruite à fond l'affaire de Dioscore, le principal meneur du parti monophysite. Les commissaires n'y assisterent pas, soit qu'ils n'eussent pas été informés, soit qu'ils se fussent volontairement abstenus, afin de laisser aux Pères toute liberté de se prononcer. Mansi, t. VI, col. 975-1102.

La IVe session s'ouvrit le 17 octobre, deux jours après la date primitivement fixée. On y lut d'abord quelques extraits des actes des deux premières sessions ; puis les commissaires demanderent aux Pères ce qu'ils avaient décidé entre eux touchant la foi. Le légat du pape, Paschasinus, prit la parole et déclara que le synode conservait intacte la règle de foi tracée par le concile de Nicée, confirmée, après avoir été complétée sur certains points, par les Pères du concile de Constantinople ; il approuvait, ajouta-t-il, l'explication de ce symbole développée à Éphèse par saint Cyrille ; enfin, comme le saint pape Léon, archevêque de toutes les Églises, avait dans sa lettre contre Eutyches parfaitement exposé la vraie foi sur ce point, le saint synode y adhérait pleinement, sans en rien retrancher et sans y rien ajouter. Mansi, t. VI, col. 7 sq.

Des acclamations unanimes soulignèrent cette déclaration du légat pontifical. Les commissaires demanderent alors aux Pères de confirmer par un serment sur l'Évangile la déclaration qu'ils venaient d'approuver. Anatole prêta le premier le serment demandé ; puis vinrent les légats du pape et, à leur suite, les autres membres de l'assemblée. Lorsque arriva le tour des Illyriens, l'un d'eux, Sozon de Philippes, se leva et lut au nom de ses confrères un factum rédigé à l'avance, dans lequel ils déclaraient tous leurs doutes résolus à la suite des explications qui leur avaient été données par les légats du pape et des anathèmes lancés par eux contre tous ceux qui diviseraient le Christ ou qui mettraient en doute que les propriétés divines ne soient unies en lui.

Mansi, t. VI, col. 27-31.

De fait, dès le début de la session qui est dans les actes actuels la VIe, il est donné lecture aux Pères d'une formule de foi que l'on soumet à leur approbation. Les actes ne nous disent ni quand, ni par qui elle avait été rédigée. Léonce de Byzance, De seclis, act. IV, P. G., t. LXXXVI, col. 1236, nous a heureusement conservé ce détail intéressant que le texte en avait été arrêté la veille, dimanche 21 octobre, par une commission réunie chez Anatole. Tillemont pense, avec Baronius, qu'à en juger par l'ardeur qu'il apporta à la défendre, Anatole devait être le principal inspirateur de cette formule. Mémoires, t. XV, p. 677. Elle n'a pas été insérée dans les actes ; il est donc malaisé d'en déterminer la valeur et la portée ; mais les appréciations dont elle fut l'objet nous permettent de supposer que, tout en étant orthodoxe dans le fond, elle péchait par défaut de clarté ou de précision dans les termes. C'était, vu la nature du débat, un défaut grave et de conséquence. À peine la lecture en fut-elle achevée que des objections et des protestations furent formulées par divers membres de l'assemblée. À Jean de Germanicie qui réclamait des modifications, Anatole fit observer que le texte en avait été unanimement approuvé la veille. Il ajouta qu'elle était parfaitement orthodoxe et, en particulier, que l'expression de θεοτόκος devait y trouver place. Mansi, t. VII, col. 99-102. Cette dernière remarque, renouvelée peu après, laisse supposer qu'il y avait quelque divergence de vue sur ce point, sans doute entre Égyptiens et Orientaux. Les légats du pape intervinrent alors dans la discussion pour déclarer, eux aussi, que la formule en question leur semblait insuffisante. Il est donc vraisemblable qu'ils n'avaient pas pris part à la réunion préparatoire tenue la veille chez Anatole, ou, s'ils s'y étaient trouvés présents, qu'ils avaient préféré attendre, pour formuler leurs réserves, la séance générale où ils se croyaient sans doute plus assurés d'être écoutés et soutenus. Ils allèrent jusqu'à menacer, si l'on ne s'en tenait pas à la lettre du pape, de réclamer leurs papiers et de reprendre la route de l'Occident, où l'on ne manquerait pas, disaient-ils, de tenir un nouveau concile. En demandant que l'on s'en tint à la lettre du pape, les légats voulaient-ils exclure absolument toute nouvelle formule de foi, ou simplement obtenir que l'on ne s'écartât pas, dans la rédaction de cette formule, du sens et, si possible, des termes mêmes du document pontifical ? Cette seconde alternative serait plutôt la vraie, puisqu'il semble résulter de la discussion qui suivit que le désaccord portait sur une question de termes et d'expressions. Mansi, t. VII, col. 102-106. Les commissaires impériaux crurent mettre tout le monde d'accord en proposant de confier à une commission mixte, qui serait composée de représentants du patriarcat d'Antioche, au nombre de six, de représentants de l'exarchat d'Éphèse, des provinces d'Illyrie, de Thrace et de Pont, au nombre de trois pour chacune de ces subdivisions ecclésiastiques, et présidée par Anatole et les légats du pape, le soin de rédiger, séance tenante et en leur présence, une nouvelle formule qui serait ensuite soumise à l'approbation des Pères. La majorité était d'avis de n'accepter aucune modification et de s'en tenir à la formule proposée. Elle traita même Jean de Germanicie de nestorien, pour avoir proposé certains changements. L'objet de tout ce pénible débat était une simple formule de trois mots à peine, mais pleine de sens et d'une importance capitale dans la question. Il s'agissait de savoir si l'on adopterait pour exprimer l'union des deux natures dans le Christ, la formule : ν σῶμα Χριστοῦ, ou si l'on dirait qu'il y a en lui deux natures : δύο φύσεις. Cette dernière expression, déjà adoptée par l'Ibérien pour combattre le monophysisme, Acta concil. Constantinop., Mansi, t. VI, 2201, était celle que défendaient les Égyptiens, bien que susceptible d'une interprétation orthodoxe, restait justement suspecte à cause des réserves et des entendus qu'elle pouvait dissimuler. La formule avait donc un arrière-goût monophysite très prononcé, et les plus partisans d'Eutyches, tels que Dioscore, pouvaient parfaitement l'admettre, sans compromettre en rien leur théorie. Ce dernier s'était même vanté d'avoir fait condamner Flavien parce qu'il avait soutenu qu'il y avait deux natures dans le Christ : δύο φύσεις. Il importait aux Pères du concile de ne laisser subsister aucun doute sur leur pensée et d'exclure toute expression équivoque et dont les hérétiques pussent abuser. C'est ce que firent remarquer avec beaucoup de bon sens et de loyauté les commissaires impériaux, inspirés peut-être par les légats du pape. Anatole, l'inspirateur et le défenseur de la formule incriminée, n'en avait-il pas remarqué le caractère louche et équivoque, ou bien dissimulait-il derrière elle une arrière-pensée qui eût été rien moins qu'orthodoxe ? L'insistance avec laquelle il s'empressa de justifier Dioscore de tout soupçon d'hétérodoxie, en affirmant que s'il avait été condamné, ce n'était point à cause d'erreurs sur la foi, mais pour avoir osé excommunier le pape et résister au concile, laisse planer quelque doute sur la pureté et la franchise de ses intentions. Il semble avoir parfaitement saisi le caractère équivoque de la formule, qu'il défendait et contre les commissaires impériaux et contre les légats du pape. Mansi, t. VII, col. 102-104.

Les commissaires insisterent et firent remarquer que le synode, ayant approuvé unanimement la lettre de Léon, ne pouvait moins faire que d'accepter la doctrine qui y était contenue. Mansi, t. VII, col. 104. Mais la majorité des évêques ne voulait pas entendre parler d'une autre formule que de celle d'Anatole. Il fallut pour vaincre leur obstination recourir à l'autorité de l'empereur. Celui-ci, informé de l'incident, fit parvenir au synode un décret dont la teneur était la suivante : ou bien les Pères consentiraient à constituer la commission proposée par les commissaires et à lui confier la solution du différend, ou bien chaque métropolitain ferait en son nom et au nom de ses suffragants une déclaration de foi explicite et nette ; au cas où l'une et l'autre de ces deux alternatives seraient rejetées, le concile serait dissous et il en serait convoqué un nouveau en Occident pour résoudre la question laissée en suspens. Mansi, t. VII, col. 105.

Loin de céder, les opposants ne s'en montrèrent que plus obstinés. « Qui ne veut pas souscrire à la formule proposée, disaient les Illyriens, celui-là est nestorien, qu'il parle pour Rome, si cela lui plaît. » Évidemment, pour eux, la formule de la lettre dogmatique in duabus naturis avait l'inconvénient de trop faire ressortir la distinction des deux natures ; en dépit des explications fournies par les légats du pape, elle restait à leurs yeux suspecte de nestorianisme. Mansi, t. VII, col. 106. Les commissaires, une dernière fois, poserent la question en termes aussi précis que possible. « Dioscore, dirent-ils, ne veut pas reconnaître qu'il y a deux natures dans le Christ, τὸ ν σῶμα Χριστοῦ, tandis que Léon affirme qu'il y a dans le Christ deux natures unies entre elles. Qui voulez-vous suivre, Léon ou Dioscore ? » « Tous, répondirent les Pères, nous croyons comme Léon et non comme Dioscore. » Acceptez donc, dans votre déclaration de foi, reprirent les commissaires, l'enseignement de Léon. Mansi, t. VII, col. 106. Les actes, tronqués sans doute à cet endroit, ne nous disent pas quelle réponse la majorité opposa immédiatement. Il est probable que la discussion ait immédiatement pris fin, au profit d'une commission liée à l'unanimité, et sans dépendance de ce qui finit par l'émission, composée en tout de vingt-trois membres, qui se réunit immédiatement dans la chapelle de Sainte-Euphémie et n'en sortit qu'avec une nouvelle formule de foi dont Acacius, diacre de Constantinople, donna, séance tenante, lecture aux Pères. Elle fut accueillie par les acclamations unanimes et remise aux commissaires pour être présentée à l'empereur. Mansi, t. VII, col. 118.

Il est probable que l'Allocutio adressée à l'empereur Marcien au nom du synode, Mansi, t. VII, col. 455, fut rédigée dans la même séance et transmise en même temps que le décret de loi. Comme elle porte presque exclusivement sur la lettre dogmatique de saint Léon, dont elle fait l'apologie et qu'elle défend de tout reproche d'innovation en matière de foi, on peut, semble-t-il, admettre avec Tillemont, Mémoires, t. XV, p. 713, qu'elle fut composée en entier par les seuls légats du pape. Cela est d'autant plus vraisemblable que le texte de l'Allocution porte moins le cachet d'une traduction que celui d'une rédaction originale.

Le 25 octobre, eut lieu, en présence de l'empereur et de l'impératrice, une séance solennelle dans laquelle, après une brève allocution de l'empereur, Acacius donna lecture du décret dogmatique. Puis tous les évêques présents y apposèrent leur signature ; après quoi ils saluèrent l'empereur et l'impératrice des acclamations d'usage. Le concile avait terminé la partie dogmatique de sa tâche, il ne lui restait plus qu'à régler des questions de discipline.

Y. Explication du décret dogmatique. - Le décret dogmatique auquel le concile de Chalcédoine a attaché son nom, Mansi, t. VII, col. 108-118, ne revêt point, comme ceux des deux premiers conciles œcuméniques, la forme d'un symbole court et précis ; c'est plutôt un exposé assez développé de la foi chrétienne sur l'incarnation. Après un préambule d'une quinzaine de lignes sur les hérésies en général, les Pères mentionnent, pour les approuver, les trois premiers synodes œcuméniques ; puis ils insèrent en entier, comme règles invariables de la foi, les symboles de Nicée et de Constantinople. Mansi, t. VII, col. 110-112. Ils opposent ensuite aux hérésies de Nestorius et d'Eutyches, résumées en une formule courte mais très précise, les deux lettres de saint Cyrille déjà mentionnées, l'une à Nestorius, Epist. IV, P. G., t. LXXVII, col. 43-50, l'autre à Jean d'Antioche, Epist. XXXIX, col. 173-182, ainsi que la lettre dogmatique de saint Léon à Flavien, Epist. XXVIII, P. L., t. LIV, col. 755-782 ; enfin, ils donnent à leur tour une expression de leurs croyances catholiques sur le mystère de l'incarnation, dirigée spécialement contre les erreurs de Nestorius et d'Eutyches. Remarquons, en passant, que le concile ne fait aucune mention expresse de la célèbre lettre de saint Cyrille à Nestorius qui se termine par les douze anathématismes, Epist. XVII, P. G., t. LXXVII, col. 105-112. Atticus de Nicopolis avait cependant attiré l'attention des Pères sur cette pièce importante de la controverse christologique. Mansi, t. VII, col. 97. Il avait demandé qu'on la communiquât aux membres de l'assemblée, soit comme règle de foi à l'égal des deux autres lettres, soit à titre de simple document. Nous ne voyons nulle part dans les actes du concile que l'on ait donné suite à cette proposition. Les Pères de Chalcédoine se contentèrent d'englober cette lettre dans l'approbation générale qu'ils accordèrent aux décisions du concile d'Éphèse et, par suite, à la doctrine christologique de saint Cyrille. Ils ne jugèrent pas à propos de la mentionner expressément et de lui donner la consécration de leur autorité. Il est probable que cette lettre, avec les anathématismes, ait été considérée comme une pièce trop compromettante pour être produite officiellement dans un concile où l'on cherchait à rallier les Égyptiens et les Orientaux.

CHALCEDOINE 2204 rr.atismes qui la terminent, étant dirigée contre l'hérésie de Nestorius, renfermait certaines expressions qu'ils ne trouverent pas conformes à celles qu'ils avaient cru devoir adopter contre l'erreur d'Eutyches. On aurait pu les accuser de favoriser le monophysisme tout en condamnant Eutyches, et le parti des Orientaux très puissant au concile ne l'eût pas toléré. Notons aussi que le concile laisse de côté, et à dessein, l'expression « d'une nature dans le Christ », en dépit de l'autorité de saint Cyrille qui avait cru pouvoir s'en servir sous cette forme : [ju oc cp-j<7cç to-j'Oeo-j'Adyoy <7eirapxwj. Évrl. Il la rejette, non évidemment pour condamner, même tacitement, ce saint docteur, mais pour éviter un terme qui eût pu prêter à équivoque.

Pour expliquer, même brièvement, les termes principaux de ce décret, force nous est de donner un rapide aperçu de la théorie monophysite d'Eutyches qui y est spécialement visée. Cette théorie portait sur trois points distincts. Eutyches niait, en premier lieu, que la chair du Christ eût été tirée de celle de la Vierge et par conséquent qu'elle nous fût consubstantielle, 6(j.oo-jitio ; f, ;j.îv. C'est ce qu'avait soutenu l'hérésiarque devant les mandataires du synode venus pour l'interroger, à l'époque où Flavien instruisit son premier procès. Mansi, t. VI, col. 700. Il leur avait déclaré en même temps admettre [ ;. ;av ç'j<tcv toO 0eoû ;, et croire cependant que Jésus-Christ est téXeio ; ©eô ; et-éXeioç av9pu>7ro ;. Lorsque, après plusieurs sommations, il se décida à comparaître en personne devant le synode, dans la session du 22 novembre, Mansi, t vi, col. 732, ce fut pour y confirmer en ces termes sa première déclaration : sco ; oTfj^epov o'jx etitov to aù)xa toO Kupi ou xa't 0eoO 7,p :cov Ôj.oo\j<tiov ^lîiîv lbUL, col. 741. Flavien témoigne aussi de ce point de la doctrine d'Eutyches dans sa lettre à saint Léon. Epist., xxit, P. L., t liv, col. 728. Si la chair du Christ n'était pas tirée de celle de la Vierge, d'où venait-elle, d'après l'hérésiarque ? Théodoret de Cyr, De hser., iv, 13, P. G., t'i. xxxiii, col. 437, et Anastase le Sinaïte,'OS^oç, c v, P. G., t lxxxix, col. 99, affirment que pour lui la chair du Christ avait une origine céleste et n'avait fait que passer, comme à travers un canal, par le sein de la Vierge ; c'est pourquoi, tout en étant une chair humaine, elle ne nous était pas consubstantielle. Ajoutons, pour être complet, qu'accusé sur ce point, Eutyches avait repoussé comme une calomnie l'imputation d'une partie de doctrine. Synode du 13 avril 449, Mansi, t vi, col. 778. Il est fort possible qu'après l'avoir lancée et soutenue, il y ait ensuite renoncé, laissant d'ailleurs mutilée et incomplète sa théorie sur l'origine de l'humanité du Christ. Cf. Tillemont, Mémoires, t xv, p. 488.

Le point principal de l'hérésie d'Eutyches était la négation de la dualité de nature dans le Christ. Comme on lui demandait s'il reconnaissait deux natures en Jésus-Christ, il répondit : ôj.o).oyà) ex ô-Jo ipjo-ewv yeyevîjsBat xbv Iv-jpiov vjpcôv 7tpb tt) ; evtio-etoç, [xerà 6è ttjv viojiv acav ç'juiv ônoXoyû>. Mansi, t. VI, col. 474. Ainsi donc, deux natures avant l'union, une seule nature après l'union, telle était là formule du dogme eutychien. Si l'auteur prétendait s'en tenir sur ce point à la plus pure doctrine des Pères, en particulier de saint Athanase et de saint Cyrille ; il visait évidemment, en parlant ainsi, la fameuse formule de saint Cyrille : u,£a çûo-i ; roC 0« oO A.6you <TE<7apx(.)jivr(. Pressé de se rétracter, il refusa et fut condamné.

Quelle était au juste la pensée d'Eutyches, lorsqu'il parlait de deux natures avant l'union ? Saint Léon dans sa lettre à Julien de Cos, Epist., xxv, P. L., t'uv, col. 808, cherche à s'expliquer et à expliquer à son correspondant la formule de l'hérésiarque, en attribuant à celui-ci l'opinion origéniste de la préexistence des âmes. Eutyches, dit-il, aura cru peut-être que l'âme du Christ avait préexisté dans le ciel, avant d'entrer en contact dans le sein de la Vierge avec la divinité du Verbe. Cette explication est sans doute trop favorable et suppose dans le moine ignorant et têtu qu'était au fond Eutyches beaucoup plus de philosophie et de logique que n'en pouvait contenir son étroit cerveau. C'est du moins l'impression que laissent son système de défense et ses procédés d'argumentation en face de ses juges. Il se contente d'affirmer, sans jamais rien justifier, ni surtout rien expliquer. Il n'avait pas évidemment de système arrêté sur ce point de sa théorie ; et il est permis de voir avec Petau, De incarnat., i, 14, Anvers, 1700, t v, p. 35, dans son affirmation de deux natures avant l'union, moins une opinion raisonnée qu'une impasse où il fut poussé par l'ignorance et l'irréflexion. Il tenait essentiellement, c'était le point fondamental de son système, à ce qu'il n'y eût dans le Christ qu'une seule nature formée par l'union de la divinité avec l'humanité. La formule : « une seule nature après l'union, » l'amena naturellement à cette autre formule : « deux natures avant l'union, » par laquelle il croyait traduire cette expression des Pères que le Christ est de deux natures, âx 6'Jo <p-Ji7Eo>v. Il ne songeait même pas à compléter, par une hypothèse quelconque sur la préexistence à l'union de l'humanité du Christ, la théorie hybride qui naissait de l'expression ainsi travestie des Pères. Les monophysites imagineront dans la suite de combler cette lacune, en distinguant entre l'incarnation aipxwo-iv et Punition voxnv, qu'ils définissaient, celle-ci : Trjv tûv 8ce<jTÔ)T(i)v o-jvâcpsiav, celle-là : t- ?i ; crapxb ; tyjv avâX^'î/iv. Théodoret, Eranistes, dial. II, P. G., t lxxxiii, col. 137. Dans l'incarnation, disaient-ils, il y a deux natures distinctes ; survient en suite l'unitio, qui les combine en une seule. Quant à tirer d'eux à quel moment se produisit cette unitio qui succéda à l'incarnation, il n'y fallait pas songer.

Ce qu'il y avait de plus clair dans le système d'Eutyches, c'était en somme la théorie de l'unité de nature. Il suffit de se reporter pour ce point aux actes des synodes et aux lettres de saint Léon précédemment cités. Flavien, dans sa lettre à saint Léon, Epist., xxvi, P. L., t liv, col. 748, résume le fond du système dans cette claire formule : upb uiv tt, ; ; toO (7w-fpoç r,(jL(j>v'Iy)<joû Sûo ç'jast ; eivat, OsdfrjToç xeù ;- (Aetà 8è rrV é'vcotiv fjiav <p-j<7tv yeyovévat. Or ceci ne peut s'expliquer que de l'une ou de l'autre de ces trois manières : ou bien l'une des deux disparait absorbée dans l'autre ; ou bien toutes deux disparaissent transformées en une troisième ; ou bien toutes deux restent intactes, unies simplement en une troisième. Quelle était de ces trois hypothèses celle à laquelle se rangeait Eutyches ? Théodoret, Eranistes, dial. II, P. G., t lxxxiii, col. 154, met sur les lèvres de son interlocuteur monophysite cette opinion que, dans l'union, la divinité aurait absorbé l'humanité comme la mer absorbe la goutte de miel versée dans son sein. Et rejetant, pour exprimer cette absorption, le terme de confusion, aûy/uo-t ;, le monophysite la définit ainsi : oùx à ?avt(jxbv rfjç çvcteio ; ).éyou.ev, àXXà tt,v v. ; ; oûatav fisra6oXrv Était-ce là la véritable pensée d'Eutyches ? Il est bien difficile de l'affirmer. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, l'hérésiarque n'avait pas sans doute d'opinion arrêtée. Il refusait bien de caractériser l'union des deux natures par le terme de ffÛYXUff,t> mais logiquement son système aboutissait à la théorie contenue dans cette expression. C'est ce qui lui avait fait remarquer Basile de Séleucie au moment de sa condamnation. Mansi, t vi, col. 7i »>. Des théories explicatives de l'union d'après le système monophysite, celle qui compromettait le moins la réalité des deux natures, en admettant dans le Christ une rencontre de ces deux natures quelque peu analogue à celle du corps et de l'âme dans l'homme, ne fut imaginée qu'un peu plus tard et défendue surtout par les timothéens, Eu somme, Eutyches avait trois points à son actif : il niait

CHALCÉDOINE 2208 la consubstantialité de Christ avec l'homme, et en arrivait par la logique à refuser à Marie, tout aussi bien que Nestorius le lui avait dit, le titre de Mère de Dieu ; il admit, quelle que fût la manière, l'absorption de l'humanité dans la divinité ; il prétendait, d'accord en cela avec lui-même, ne pouvoir parler après l'union que d'une seule nature. Cette théorie rappelait, par certains de ses éléments, celle d'Apollinaire et menait presque aux mêmes conséquences. Rien d'étonnant donc que le nom de cet hérésiarque ait été, à plusieurs reprises, au cours des débats conciliaires et jusque dans le décret dogmatique, rapproché de celui d'Eutyches. Reprenons avec ces données le texte de ces décrets, en nous rappelant d'ailleurs qu'il ne visait pas seulement le monophysisme eutychien, mais qu'il constituait plutôt un exposé général de la théorie orthodoxe de l'incarnation défigurée par les exagérations opposées des systèmes de Nestorius et d'Eutyches. Louis, art. Christologie, dans Realencyklopädie, t iv, p. 51 assure que ce décret constitua comme une sorte de compromis entre la théorie alexandrine modérée de l'incarnation représentée par saint Cyrille, et la pure théorie occidentale, incarnée dans la lettre dogmatique de saint Léon, avec, toutefois, une prépondérance marquée de cette dernière sur la théorie rivale. Et il prétend que c'est parce qu'il n'y avait dans cette formule qu'un compromis, et non pas une solution nette et définitive de la question, que la controverse se prolongea si longtemps et avec tant d'acharnement. Cf. J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide [224-633). Paris. 1904, p. 257-261. Il serait plus vrai de dire que le décret du concile de Chalcédoine assura le triomphe définitif de la vraie et authentique doctrine catholique de l'incarnation sur les systèmes qui l'altéraient ou la mutilaient, et coupa court, par la clarté et la précision irréprochable des termes avec lesquels il la formula, aux interprétations individuelles et fantaisistes des textes de l'Écriture et de la pensée, parfois obscure et hésitante, il faut l'avouer, des Pères sur ce point. Quant aux luttes et aux controverses qui s'ensuivirent, on sera tout aussi près de la vérité, sinon plus, en les mettant sur le compte de cet incurable esprit de parti et de nationalité qui fut toujours et qui reste encore le trait distinctif de l'Orient.

Un examen quelque peu attentif du décret précité permet d'y retrouver, incorporés dans la trame du texte un certain nombre de termes, d'expressions même, empruntés de toute pièce aux différents documents signalés plus haut. Relevons, en particulier, l'analogie frappante qui existe entre le passage : £va, xoù tôv ocvrbv'j\j.'j)'j-i :.i -J'/j-i. âx Mapi a ; rîjç napOévou, et le passage suivant de la profession de foi développée par saint Cyrille dans son Epist ad orient., i.xxxviii. /'. G., t lxxvii col. 176-177 : Tov uldv roûGeoù tôv [lovoYtvîj 0ebv réXetov •/.ai avOpbmov Ts/stov iv. • !/*/ ?, ; ). OYtxi)< « /.a : otï>UATO(, rrpo œ.cùvaiv u.ev êx toû Trarpo ; - v.x-.x tt,v OcoTr,ra. £-'è<j-/ïT<j>v cï tiôv T)(iéparv rôv kvtov Si'r.ui ;. -/.ai ô » :a rijv ■f,(j.£TÉpav (rajTript av ex Mapta ; rr ; itapQivou XRTti tt.v ivôpconivyTa, ôu.ooOitiov -<ô -x-p\ rbv « Otôv xati tt,v bii-r-s.

XSli r,a ;v v.x-z TtV KVOp(D1l6T1)Ta.

Saint Lion. Epist, dor/niat., c. IV, P. L., t. 1.1V col. 707, avait dit de même : Oui enim vents est Dei idem venu est homio. La formule : Ix ^j/t, ; )oytxf, ; mi mâpavoç, est empruntée au 7anatliématisine formule par le pape saint Damase contre Hacédonius et Apollinaire ; elle avail sa raison d'être contre Eutycbes qui niait la consubstantialité du Christ avec la nature humaine ; elle se trouve d'ailleurs complétée par cette autre formule : 6M>oû<nov rbv av :ov f,it> v.x-.-j tt,v àvOp<i>ictfr>)Ta,qui vient s'ajouter a l'ôu.oovoiov toi icarplxavà tt,v <\-Ji-.r-.3 du symbole de ConsUntinople. Le terme i/-, ; Beoto'xov, qui complete, d'accord avec la décision solennelle du concile d'Éphese sur ce point, le Ytwi)-,. rius ; le premier, en effet, en arrivait, i que hsecond, a dénier i Marie ce liti puisqu'il prétendait, non l'avons dit plus haut, que la chair du Christ n'était p qu'elle n'était pas tirée de la chair de Maquille venait du ciel, en passant comme a t'canal par le sein de la l'ierge. Nonavi lait remarquer plus haut que l'introduction di de8eot6xoc avait dû donner In uâ une discussion aucour de la V'séance, sans que 1 on i le point débattu. La partie principale de ce décret, celle qui en constitue en quelque sorte le point central, est le pasuivant : éva •/.%■. -. ;> sùtôv Xptorbv, uliv, ■/. ii 8vO çJtï't : [ht JÛfl'.-.'-■■. j'. /. Tojç. ;, Wr xiplxui, YYMptÇ6ievov o'J8>tou ~r, ; t Siafopfi ; Bià rîpi Évuatv, ac*Coiivf« li pAXXot tt, ; i2térqroc hutrépa ; y-vioi ;. xxi /a ; i(av intioraait owtpe/oûar^. La dernière partie de ce passage n'est que la traduction littérale du texte de saint Léon. Epist dogni., c ni col. 763 : Saha igitur proprietate utriusque naturœ et substantia et in MMavn coeunte personam. Les termes de stpéawim et d ttït : : s y trouvent accolés l'un à l'autre pour bien préciser sans doute la signification du second par le premier. On sait en effet qu'au cours des controv i trinitaires et christologiques ce terme d. fut souvent employé par les Peres dans le sens de nature et non pas de subsistance ou d'hypostase. Placé ici après le terme irptfauMtov et expliqué par lui il ne pouvait plus niais se prêter aux équivoques eutycbienne monophy sites. Remarquons à ce propos que les Peres grecs avaient employé trois expressions différentes pour caractériser l'union des deux natures dans le Christ. Ils avaient parlé tour à tour d r, ;, xaz'\m6oxa<m. La première. ;otxt ou ».i :j p'j<riv, qui se rencontre assez fréquemment dans saint Cyrille et se trouve en particulier dans le 3'anatliématisine, Epist., xvn. P. G., t lxxvii, col. 120 pouvaU facilement s'interpréter dans le sens monophysite d'une confusion des deux natures en une nature unique. Saint Cyrille dut même s'expliquer assez longuement sur ce point dans son Apologelicus produodecim capitulis, P. G., t lxxvi col. 3'28-o\i2 ; interprétée dans le sens orthodoxe, elle signifiait simplement qu'il s'agissait d'une union entre deux natures réelles et distinctes. Le terme o-Itîûêï ; ; exprime, par opposition à l'union purement accidentelle et morale de l'humanité et de la divinité dans le systeme de Nestorius, les rapports intimes et essentiels qu'établit de substance à substance l'unité personnelle. Enfin, l'expression d'ivioo-i ; xcr'Oft&ffta assez fréquente aussi chez saint Cyrille, cf. E)'ist ad Nestor., i\. P. G-, t'i.xxvn.col. 16, et S1 anatltématisme, col. 120, a sur les autres l'avantage d'une dar ; d'une précision plus grande, car elle fait ressortir l'unité de suppôt et de personne. Saint Athanase est au dire de Petau. De incarnat. [Il, t, t v. p. 12I, l'un des premiers parmi les Peres, qui aient donne a ce terme ■jz^TTaTle sens de suppôt ou hypostase ; en l'employa plutôt jusque-là dans le sens de nature. Le concile d'Éphese, en approuvant comme canonique la lettre susdite de saint Cyrille a Nestorius consacra ce nouveau Si ns ; le concile de Chalcédoine fit cette formule sienne ei l'introduisit dans son décret dogmatique, en lui donnant plus de netteté et de précision par ladjonction du ternie Trposio-ov hans la partie du décret citée plus haut, signalons encore les mots -iTjy/'j-u> ;. qm constituent la réponse au doute émis dans la IVsession par les évoques d'Illyrie et de Palestine à propos de trois j'ifférents de la lettre dogmatique de saint Léon, suspects à leurs yeux de trop séparer l'une de l'autre la divinité et l'humanité du Christ.

CHALCEDOINE - CHALLONER

Enfin, mentionnons, pour en rappeler la solution, la question de l'authenticité de la formule : sv Sjo ç'jcteo-iv. On sait que le texte grec actuel porte : ex 6ûo cp-juscov, au lieu de : ev S'jo çûo-saiv, tandis que l'ancienne version latine a conservé la formule : in duabus naturis. Or, d'après ce que nous avons exposé, en suivant le récit même des actes conciliaires, de la discussion qui s'éleva au cours de la l'e session, entre les commissaires, les légats et Anatole au sujet de cette expression, il est bien évident que les Peres n'ont pu que se rallier à la formule êv 8'jo ç-jireciv, défendue par les légats et par les commissaires contre la formule êx 8vo çvaewv, introduite dans le premier projet de décret et fortement soutenue par Anatole et par une partie de la majorité. S'en tenir à l'expression : ex ôûo ç-Jaewv, c'était laisser subsister l'équivoque derriere laquelle les eutychiens dissimulaient leur erreur. Ceux-ci consentaient volontiers à dire que le Christ était de deux natures, avant l'union bien entendu, pourvu qu'on ne les obligeât pas à admettre deux natures en lui, après l'union. La formule iv Sûo çJo-e<r ;v exprimait au contraire tres nettement la persistance et la distinction des deux natures dans l'union et après l'union. La rejeter, pour donner la préférence à l'autre, eut équivalu à une approbation tacite de la théorie monophysite. D'ailleurs la version ev 8jo ç\j<te<tiv a pour elle les témoins les plus anciens et les plus autorisés. Dans la l'ie de saint Euthyme par Cyrille de Scythopolis, P. G., t cxiv, col. 650 (paraph de Siméon Metaphr.), nous retrouvons, à propos d'une appréciation portée par le saint abbé sur le décret dogmatique de Chalcédoine, les termes en question : ev S'jo yjazai yvopi e« Q :u 6p.oXoyeï tov é'voc XpiuTÔv. Sévere, qui occupa comme monophysite le siege patriarcal d'Antioche à partir de 513, reproche aux Peres de Chalcédoine d'avoir déclaré : ev ô-jo <p\j<7E<7iv àotatpÎToiç « fvopiÇsfrôat tôv Xpi<TTÔv, Sententiœ Severi, Mansi, t vu, col. 839 ; Évagre, citant en entier le décret du concile, donne la même formule, //. E., n, 4, P. G., t lxxxvi, col. 2508 ; les sévériens, dans la conférence qu'ils eurent en 533 avec les orthodoxes, blâment les Peres de Chalcédoine de la préférence donnée par eux à la formule àv ôvo çjfjïuiv sur la formule de saint Cyrille et des anciens Peres : h gjo ç-Juecov. Mansi, t vin, col. 892. Enfin, on pourrait apporter encore â l'appui de cette formule Léonce de Byzance, Desectis, act. îv, 7, P. G., t lxxxvi, col. 1227 ; le synode de Latran de 649, Mansi, t x, col. 1046 ; le pape Agathon, Epiai, ad Constant., il, dans les actes du VIe concile, act iv, Mansi, t. XI, col. 256. Aussi la plupart des historiens et des théologiens se sont-ils rangés à l'avis de Tillemont, Mémoires, t xv, p. 682, et de Petau, D,1 incarnat., ni, 5, t v, p. 125, et ont-ils admis l'authenticité de la formule en question. Cf. Ilefele, Concilier ! g esch., t'il, p. 451, n. 3.

De toutes les remarques qui précedent relatives au texte même du décret dogmatique de Chalcédoine, il ressort avec évidence que les Peres de ce concile, loin de vouloir innover soit dans la doctrine, soit même simplement dans l'expression de cette doctrine, s'appliquerent à choisir parmi les formules consacrées par la tradition, les conciles et les Peres, celles qui leur paraissaient exposer de la façon la plus nette et la plus précise la croyance traditionnelle de l'Église sur l'incarnation et sur le Christ. En affirmant l'union en une personne ou hypostase des deux natures, ils rejetaient le dualisme nestorien ; ils condamnaient le monophysisme eutychien en déclarant que cette unité personnelle laissait subsister dans le Christ la différence el la distinction des deux natures.

Acta eoncil. Chalcedon., Mansi, t vi, col. 529-1102 ; t vu, col. 1-868 ; s. Léon, Epiât., P. I. t. UV, col. 154 st. ; Récits de Dit. nés sur le concile de Chalcédoine, en copte et en français, par E. Révillaud, dans la Revue égyptologique, Paris, 1880, t. I, p. 187-891 ; 1882, t'il, p. 21-25 ; 1883, t m, p. 17-24 ; Evagrius Scolastîcus, Historia ecclesiast., P. G., t lxxxvi, col. 165 sq. ; Tillemont, Mémoires pour servir a l'histoire ecclésiastique, t xv, Pulchiérie, p. 171 sq. ; Léon 1 », p. 414 sq. ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, t x (1861), p. 081-704 ; Petau, Theologia dogmat., Anvers, 1700, De incarnatione, 1. III, c v, p. 120-135 ; Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1856, t. II, p. 392-545 ; Loofs, art. Eutyches, Realencyklopàdie, 3'édit., Leipzig, 1898, t v, p. 635-647 ; art. Christologie, t'iv, p. 16-56 ; A. Largent, Le brigandage d'Éphese et le concile de Chalcédoine, dans ses Études d'histoire ecclésiastique, Paris, 1892, p. 141-217. Cf. Ul. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 635.

CHALDÉENS (CHRÉTIENS).

Voir Nestoriamsme.

J. Bois.

Bien que les passions sectaires se fussent radoucies et que les magistrats anglais fermassent alors volontiers les yeux sur les infractions aux lois qui prohibaient la profession du catholicisme, ces lois subsistaient toujours ; et tout dénonciateur qui parvenait à faire saisir un prêtre catholique dans l'exercice de son ministère recevait une prime de 100 livres (2 500 francs). Un misérable, du nom de Payne, s'acharna contre le vicaire apostolique, et contre son coadjuteur le D'Talbot ; il parvint à s'introduire dans les assemblées catholiques que présidaient les prélats, et leur intenta ensuite un procès pour exercice du culte prohibé ; sans la largeur d'esprit des magistrats qui se refusèrent à seconder le dénonciateur, Challoner aurait connu de longues années de prison, comme il arriva à un de ses prêtres trahi par le même Payne ; il dut au moins fréquemment se cacher et changer de logis. Cette existence agitée n'empêcha pas l'évêque de se livrer à l'apostolat le plus actif ; en outre de ses fonctions épiscopales, et de ses prédications aux 20 000 catholiques que Londres comptait alors, il réunissait presque chaque semaine quelques-uns de ses prêtres pour traiter avec eux quelque question d'ascétisme ou de théologie ; étranges conférences, qui se tenaient d'ordinaire dans la salle d'un cabaret, chaque auditeur ayant devant lui une chope de bière et fumant sa pipe pour donner le change à la police en cas de perquisition. Barnard, Life of H. Challoner, p. 17, 3840 ; Flanagan, History of the Church in England, t. II, p. 366 ; Cooper, dans le Dictionary of national biography.

Challoner eut la joie de voir de meilleurs jours se lever pour son Église. À l'époque de la guerre d'Amérique, le gouvernement, voulant s'assurer le loyalisme de ses sujets catholiques d'Angleterre et d'Irlande, car un débarquement français était à craindre, prit l'initiative de lui-même. Lord North rédigea en 1778 une déclaration que les catholiques étaient invités à signer ; elle contenait la doctrine du 1er article de la Déclaration française de 1682. Après avoir promis fidélité à la maison de Hanovre, et renoncé à toute prétention des Stuarts, les catholiques devaient ajouter la formule que « je ne vois pas un article de foi dans cette opinion que les princes excommuniés par le pape ou par un concile, ou par une autorité romaine quelconque, peuvent être déposés ou assassinés par leurs sujets ou quelque personne que ce soit ; que je rejette et abjure cette opinion ; je déclare aussi que je ne crois pas que le pape ou tout autre prince étranger ait directement ou indirectement une juridiction, pouvoir, supériorité ou prééminence sur ce royaume, dans l'ordre temporel ou civil ». Flanagan, t. II, p. 493. On le voit, cette formule différait considérablement de celle que Rome avait jadis condamnée lorsque le roi Jacques Ier avait voulu l'imposer à ses sujets catholiques. Loir Bellarmin, col. 570. Elle contredisait cependant la doctrine alors presque universellement admise par les théologiens romains sur le pouvoir indirect du pape en matière temporelle. Challoner observa judicieusement que le pape n'approuverait pas le texte du gouvernement anglais si on le lui soumettait ; mais que la loi une fois votée, il tolérerait sans doute le nouveau serment d'allégeance, comme il tolérait en France l'enseignement des mêmes doctrines. Les autres vicaires apostoliques opinèrent dans le même sens ; et le relief bill, qui rendait aux catholiques nombre de leurs droits de citoyens, présenté par sir George Saville, passa sans difficulté.

On ne pouvait prévoir à quels excès cette mesure de tolérance allait bientôt porter les passions protestantes. John Wesley, le fondateur du méthodisme, après avoir publié de violents écrits contre le relief bill, fonda « l'Association protestante » pour le maintien des anciennes mesures prises contre les catholiques. Après une campagne de presse, et de nombreux meetings destinés à exciter le peuple de Londres, une immense manifestation, comprenant de 70 000 à 100 000 hommes, alla, le 2 juin 1780, porter au parlement une pétition demandant le retrait du relief bill. La foule, en se retirant, pilla et brûla les chapelles des ambassadeurs de Sardaigne et de Bavière, ainsi que de nombreuses maisons ou églises catholiques ; huit jours durant, la canaille fut maîtresse de la ville ; et ce n'est qu'après le massacre de 500 à 700 émeutiers que les troupes rétablirent l'ordre. Quelques jours plus tard (20 juin 1780), les Communes repoussèrent noblement la pétition que l'émeute avait prétendu leur imposer. Barnard, Life, p. 218 sq.

Le vicaire apostolique de Londres avait couru de grands dangers pendant ces jours de trouble et avait dû se cacher dans une maison amie ; ces angoisses et surtout la ruine de tant d'œuvres auxquelles il avait consacré sa vie portèrent au vieillard un coup dont il ne put se relever ; le 12 janvier 1781, à la suite de deux attaques de paralysie, il alla recevoir sa récompense.

Au milieu de ses travaux apostoliques, Challoner trouva le temps de composer ou de traduire de nombreux ouvrages d'histoire, de piété et de controverse ; ses œuvres sont encore aujourd'hui fort goûtées des catholiques de langue anglaise. Un bon juge, le cardinal Wiseman, les apprécie en ces termes : « Un catholique anglais ne peut parler du vénérable docte et saint Dr Challoner que dans les termes d'une profonde admiration. Il nous a donné une bibliothèque qui n'a pas d'égale ; les livres qui sont l'aliment quotidien de nos familles et de nos communautés, les méditations qui sont le charme de nos prières, les charmants ouvrages de nos pères dans la mission, le martyrologe de notre ancienne Église, et bien d'autres ouvrages encore sont dus à ce grand homme. Et il les a publiés à une époque où de telles publications ne pouvaient se faire sans danger. Notre seule surprise est que les catholiques de ce pays n'aient pas encore pensé à exprimer leur reconnaissance envers lui par un monument consacré à honorer sa mémoire. »

Nous n'avons à nous occuper ici que de ses ouvrages de théologie et de controverse. Les principaux furent : A profession of the catholic faith extracted out of the council of Trent by Pope Pius V, 1732 ; a short history of the first beginning and progress of the protestant religion, 1734 ; The touchstone of the new religion, 1731 ; The unerring authority of the catholic Church in matters of faith, 1735 ; The catholic Christian instructed in the sacraments, sacrifices and cérémonies of the Church, 1737. Ce dernier ouvrage est une réponse au docteur Conyers Middleton, de Cambridge, qui, dans des lettres de Rome, avait représenté les principales pratiques du culte catholique comme une résurrection de l'antique paganisme ; la riposte de Challoner raille doucement « les pratiques de la religion établie, qui admet dans ses sanctuaires des lions et des licornes (allusion aux armes royales, emblèmes bien autrement païens que les crucifix et les images des saints) ». Elle eut tellement de succès que Middleton, furieux, se vengea en dénonçant son adversaire aux tribunaux ; Challoner dut s'exiler un an sur le continent pour laisser passer l'orage. Flanagan, t. II, p. 365. - A letter to a friend, concerning the infallibility of the Church of Christ, Londres, 1743 ; A Caveat against the methodists, 1760.

L'une des œuvres qui ont rendu le nom de Challoner populaire parmi les catholiques anglais est sa révision de leur traduction de la Bible, composée au XVIe, et connue sous le nom de Bible de Reims (Nouveau Testament) et de Douai (Ancien Testament). L'évêque de Debra publia en 1749 le Nouveau Testament ; puis, en 1750, l'Ancien Testament, avec une édition nouvelle et corrigée du Nouveau paru l'année précédente. De nombreuses éditions, toujours améliorées, de cette version, se succédèrent du vivant même de l'auteur ; c'est d'elle que se servent encore aujourd'hui les catholiques de langue anglaise. Cotton, Rhemes and Douai, p. VII, 47 sq., 315 sq. Malgré les améliorations qui lui ont été apportées, elle est loin de la perfection. » Challoner, dit le cardinal Wiseman, réussit à supprimer beaucoup de latinismes trop apparents que les anciens traducteurs avaient conservés ; mais il affaiblit considérablement le style en détruisant les inversions, aussi conformes au génie de notre langue qu'à celui de l'original, et en insérant des gloses inutiles. » Essays, t. I, p. 75.

Les ouvrages historiques les plus connus de Challoner sont : Memoirs of missionary priests and other catholics from 1577 to 1680, Londres, 1741 sq. ; Britannia sancta (vies des saints anglais, écossais et irlandais, depuis les premiers temps du christianisme jusqu'à la réforme), Londres, 1745. On doit encore à l'évêque de Debra la traduction de l'Introduction à la vie dévote (1762) et des Confessions de saint Augustin (1710).

On trouvera la liste complète et les dates d'apparition des ouvrages de Challoner, dans Gillow, Bibliographical dictionary of the english catholics, Londres, t. I, p. 447 sq. ; Barnard, Life of R. Challoner, Londres, 1784 ; Butler, Historical memoirs of english catholics, Londres, 1822, t. IV, p. 432 ; Cotton, Rhemes and Douay, Oxford, 1855, p. VIII, 47 sq., 315 sq. ; Flanagan, History of the Church in England, Londres, 1857 sq., t. II, p. 184 sq., 364 sq. ; Maziere Brady, Annals of catholic hierarchy in England and Scotland, Londres, 1883, p. 164 sq. ; Milner, Funeral discourse on the death of R. Challoner, Londres, 1781 ; Id., Life of R. Challoner (en tête de l'édition de Grounds of the old religion), Londres, 1798 ; Wiseman, Essays on various subjects, Londres, 1853, t. II, p. 75 sq., 425 sq. ; articles de Wandinger, dans le Kirchenlexikon ; de Cooper, dans le Dictionary of national biography.

J. DE LACERVIÈRE.

1. CHALMERS Guillaume, oratorien, né à Aberdeen en Écosse, mort en 1678, plus connu sous le nom de Camerarius. Auteur de Selectæ disputationes philosophicæ, in-fol., Paris, 1630 ; Ad universam Aristotelis logicam introductio, 2e édit., in-8°, Angers, 1632 ; Antiquitatis de novitate victoria sive justa defensio præmotionis physicæ, in-4°, Fribourg, 1634 ; Dissertatio theologica de electione angelorum et hominum ad gloriam et de exclusione eorumdem ab eadem, in-12, Rennes, 1641, et de quelques dissertations de théologie morale, sur l'absolution d'un malade privé de connaissance, la distinction des péchés mortels ou véniels, l'observation de la loi divine, la perfection des bonnes œuvres et l'attrition. Il a aussi édité quelques petits opuscules inédits des Pères sous ce titre : Sanctorum Patrum Augustini, Fulgentii et Anselmi monumenta, in-12, Paris, 1634, et un abrégé de l'histoire de l'Église de son pays : Scotianæ Ecclesiæ infantia, virilis ætas, senectus, Paris, 1643.

L. Batterel, Mémoires domestiques pour servir à l'histoire de l'Oratoire, Paris, 1902, p. 261-270.

A. Ingold.

2. CHALMERS Thomas, ministre presbytérien écossais (1780-1847), naquit le 17 mars 1780 à Anstruther, dans le Fife, et fit ses études à l'université de Saint-André. En 1805 il fut nommé ministre à Kilmany dans le Fife et se donna tout entier au relevement physique et moral de la population pauvre dont il était chargé. En 1810, une longue maladie, et les sérieuses études qu'il dut faire pour préparer l'article Christianisme pour la Edinburgh Encyclopédie lui firent abandonner le rationalisme pour embrasser dans toute leur rigueur les doctrines presbytériennes. En 1815, le conseil municipal de Glasgow, frappé des résultats obtenus par lui à Kilmany, l'appela à l'administration de la paroisse de Tron, puis à celle de Saint-Jean (1819). Chalmers fit des merveilles dans la population pauvre ; en même temps ses éloquentes prédications le mettaient en vue ; deux séries surtout de sermons tirent sa célébrité, les Astronomical sermons (1816) sur l'accord de la découverte astronomique, et les conférences On the application of christianisme to the commercial and ordinary affaires of life, destinées à prouver au monde commerçant de Glasgow que la pratique intégrale du christianisme s'allie fort bien avec la vie d'affaires la plus active (1820). En 1823, Chalmers, déjà célèbre, fut élu à la chaire de philosophie morale de l'université de Saint-André ; en 1828 il passa à celle de théologie dans l'université d'Édimbourg, qu'il occupa jusqu'en 1843. Ci vingt années d'enseignement, pendant lesquelles Chalmers se montra vulgarisateur éloquent et maître profondément dévoué plutôt que penseur original, lui acquirent une immense influence sur le clergé presbytérien ; il pouvait voyager à travers tout le pays en trouvant chaque soir la plus amicale réception chez un de ses anciens ; il se vantait à la fin de sa vie de pouvoir se lever. L'enseignement n'absorbait pas tout son zèle ; plus que jamais il se consacra au relevement des classes pauvres, et de 1821 à 1841 de fréquentes conférences, données par lui dans les grandes villes d'Écosse et d'Angleterre, et des ouvrages nombreux sur des questions d'économie politique attirerent sur ce grave problème l'attention du grand public. Chalmers insistait sur la nécessité de multiplier les paroisses dans les cités industrielles d'Écosse, où trop souvent les quartiers pauvres étaient dépourvus de tout secours religieux. Le mouvement lancé par lui, et connu sous le nom de Church extension, aboutit à faire élever dans l'espace de sept années (1834-1841) 205 églises nouvelles, pour l'érection desquelles 306 000 livres sterling (7 650 000 francs) furent fournies par des contributions volontaires. Hanna, Mémoires de la vie et des écrits de Thomas Chalmers, t. IV, p. 32 sq.

Chalmers prit position, dans la lutte des partis qui divisaient l'Église établie en Écosse, parmi les « évangéliques » ou presbytériens qui voulaient conserver intactes la doctrine et les pratiques de leurs ancêtres ; leurs principaux adversaires étaient les « modérés », disposés à des concessions qu'ils croyaient nécessaires à la paix de l'Église, et voyant sans trop de peine les empiétements toujours plus fréquents du pouvoir civil dans le domaine ecclésiastique. En bon « évangélique », Chalmers fut l'adversaire résolu de l'Église catholique en qui il voyait, comme ses ancêtres du XVIe, « l'Église apostate, la tyrannie de l'Antéchrist, le legs des plus sombres époques du moyen âge ; » il s'opposa aussi de toutes ses forces aux premières tentatives des puséystes dont il fut le témoin. Il n'en eut que plus de mérite à se déclarer franchement, et à faire campagne, en faveur de l'émancipation des catholiques. Dans un grand meeting, tenu à Édimbourg en mars 1829, il développa hardiment cette thèse que l'intolérance du protestantisme n'avait été funeste qu'à lui-même. « La persécution des catholiques, disait-il, a donné à notre parti un air odieux de tyrannie, au leur, l'apparence d'une généreuse et magnanime résistance à l'oppression. Laissez-nous répandre librement la Bible, et donnez aux catholiques l'émancipation ; la diffusion de la Bible sera l'arme puissante avec laquelle nous renverserons la tyrannie de l'Antéchrist, et releverons sur ses ruines les splendeurs du christianisme primitif. » Hanna, t. III, p. 235 sq.

L'ancienne constitution de l'Église presbytérienne écossaise donnait aux chefs de famille de chaque paroisse le droit d'accepter ou de refuser, après enquête faite sur sa valeur, le ministre que leur présentait la couronne, ou le propriétaire ayant droit de patronat sur la paroisse. À la suite d'un acte de la reine Anne réorganisant le patronat en 1712, cet usage avait peu à peu disparu, et la coutume s'était introduite qu'un ecclésiastique, présenté pour une paroisse par un patron, pouvait être installé dans cette paroisse malgré le vote contraire des paroissiens ; les plus graves désordres résultaient de cet abus, et on avait vu plus d'une fois des ministres indignes, repoussés par la population, se faire installer par la police en vertu d'arrêts rendus par les tribunaux civils. Hanna, t. III, p. 312 sq.

En 1833, Chalmers se décida à proposer la réforme du droit de patronat à l'assemblée générale de l'Église établie qui se réunissait chaque année à Édimbourg au mois de mai. Malgré son éloquence, une faible majorité se déclara contre sa motion. L'année suivante, un de ses amis, lord Moncreiff, reprit sa proposition, et cette fois l'assemblée vota, par une majorité de quarante-six voix, un acte devenu célèbre sous le nom de l'Acte de réforme, qui faisait droit aux réclamations de Chalmers. « Attendu, disait le préambule, que c'est une loi fondamentale de notre Église, que nul pasteur ne peut être introduit dans une paroisse contrairement à la volonté du peuple, » un droit qui avait été concédé aux patrons était rétabli ; en vain, t. III, p. 216.

Malheureusement, plusieurs ministres, ainsi repoussés par le vote de la majorité des paroissiens, en appelèrent à l'autorité civile ; et dans plusieurs procès qui se plaidèrent de 1835 à 1838, la Cour de session, le plus haut tribunal d'Écosse, leur donna gain de cause ; la Chambre des lords confirma la décision des juges écossais. L'assemblée de 1839 envoya à Londres une commission, dont Chalmers faisait partie, pour éclairer les principaux membres du parlement et obtenir une nouvelle décision plus favorable à l'Acte de réforme. Ils ne purent rien gagner, et les sentences des tribunaux civils maintenant en possession des paroisses des ministres que les paroissiens repoussaient se multiplièrent. Hanna, t. IV, p. 126 sq.

Devant cet avilissement de l'Église établie, Chalmers se décida à rompre avec elle ; en novembre 1842, il prit l'initiative d'une réunion des principaux ministres du parti « évangélique ». 450 répondirent à son appel, et décidèrent que si justice leur était refusée par le parlement, ils se retireraient de l'Église établie ; un mémoire contenant les motifs de cette décision fut par eux adressé à sir Robert Peel, chef du cabinet britannique. Le 8 mars 1843, un nouveau vote du parlement ayant repoussé les demandes du parti « évangélique », Chalmers et les siens se décidèrent à en finir. Au mois de mai de cette même année, l'assemblée générale du clergé d'Écosse se réunissait à Édimbourg. Dès le début de la première séance, le président Welsh déclara que devant les injustices faites à l'Église presbytérienne par le parlement britannique, il ne croyait plus pouvoir faire partie de l'assemblée. Après quoi il quitta la salle ; Chalmers le suivit le premier ; plus de quatre cents ministres sortirent après eux, et se rendirent dans une salle que Chalmers avait retenue en prévision des événements. Là, ils formèrent une nouvelle assemblée dont Chalmers fut élu président ; ils rédigèrent un « Acte de séparation » de l'Église établie, et leur démission de tous les offices et bénéfices qu'ils tenaient d'elle ; 170 ministres les signèrent. Ils déclaraient en même temps vouloir former « l'Église libre d'Écosse », Free Church of Scotland, absolument indépendante de l'État. Tout était à créer pour cette Église nouvelle, églises, presbytères, écoles, fonds pour l'entretien du clergé. La générosité du peuple écossais, qui avait acclamé les ministres dissidents, pourvut à tout. Dans cette première session de l'assemblée générale de l'Église libre, 687 associations se formèrent, dont 239 étaient prêtes à assurer de suite les besoins du culte. 17 000 livres sterling (425 000 francs) étaient souscrites pour l'entretien des ministres, 101 776 livres (2 619 100 francs) pour la construction des églises. Hanna, t. IV, p. 366 sq.

Chalmers, pendant l'année 1843, parcourut toute l'Écosse, excitant partout un immense enthousiasme. Partout les populations abandonnaient l'Église établie et se ralliaient aux ministres dissidents. À la fin de sa première année d'existence, l'Église libre avait construit 500 églises ; 120 000 livres (800 000 francs) lui étaient assurées pour ses œuvres de bienfaisance ; plus de 700 000 livres (7 500 000 francs) pour la construction des nouvelles églises ; 68 700 livres (environ 1 720 000 francs) pour l'entretien du clergé, qui comprenait alors 800 membres, un tiers de la population écossaise avait passé à l'Église libre. Hanna, t. IV, p. 370 sq.

En même temps qu'il s'était séparé de l'Église établie, Chalmers avait renoncé à sa chaire de théologie à l'université d'Édimbourg. En 1847, il devint recteur du collège théologique de l'Église libre fondé en cette ville, et qui compta des premiers professeurs très distingués.

Au milieu de ce qui lui causait la foi et l'enthousiasme, Chalmers avait un projet qui lui tenait depuis longtemps, une vaste fédération de toutes les Églises évangéliques sous le nom d'Alliance évangélique. Il tint à Édimbourg le 13 juillet 1846 une grande assemblée où il exposa nettement que, aucune forme particulière de gouvernement ecclésiastique n'étant d'institution divine, l'adoption de telle ou telle de ces formes était laissée à la liberté des Églises. Le 1er octobre 1845, dans un mémoire envoyé au congrès de l'Alliance évangélique à Liverpool, il revenait sur ce qu'il avait dit, et déclarait que les Églises devaient, en faisant abstraction de leurs divergences, s'unir de concert pour un double but : une union antipapiste contre le catholicisme et un grand mouvement d'apostolat dans l'intérieur des Églises protestantes. Tous s'uniraient pour la création de la liberté religieuse, « du christianisme fondé sur l'Écriture, des droits du jugement privé ». En outre, les diverses sectes joindraient leurs efforts pour procurer une large diffusion de la Bible, et des secours de tout aux familles pauvres parmi lesquelles la charité catholique fait de trop nombreux prosélytes. Hanna, t. IV, p. 378 sq. Sur les destinées de l'Alliance évangélique après la mort de Chalmers, et sur son état actuel, voir Alliance ÉVANGÉLIQUE, t. I, col. 890.

Chalmers fut trouvé mort dans son lit le 31 mai 1847. Ses funérailles, célébrées à Édimbourg le 4 juin, furent un véritable triomphe. Actuellement, la majeure partie du petit peuple en Écosse appartient à l'Église libre fondée par lui, tandis que l'Église établie a conservé la plupart des familles de la noblesse et de la riche bourgeoisie.

Dodds, Thomas Chalmers ; a biographique study. Édimbourg, 1870 ; Fraser. Thomas Chalmers, 1881 ; Hanik moirs of the life and writ as Chalmers, 4 Londres et Édimbourg. 1849-18 dans le Kirchenlexikon, par Blaikie, dans le Dictionary biography.

CHAMPEAUX (OE). Voit Gi ll. u mluk Cuaxi lu x.1 m : la Serti CHAMPEILS Léonard, né à Limoges en 1590 entra dans la Compagnie de Jésus en 1609. Il enseigna la philosophie et la théologie morale et mourut à Bordeaux, le 12 avril 1669. On a de lui ; Les tentes : catholiques, déclarées et prouvées selon la véritable idée qu'en ont les SS. Pères et les docteurs qui ont écrit durant les cinq premiers siècles de l'Église chrétienne, et qu'ils ont formée du vrai sens de la pure parole de Dieu in S. Paris, 1633 ; 2e édit., notablement augmentée, 1664.

Sotwell, Bibliotheca scriptorum - p. 51s ; Pe Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C* de Jésus t. u, i col. 106X4063 ; Huiler, Nomenclator, t n, c 1 11 lu loi 3 2215

CHANTELOU - CHARDON DE LUGNY 2216

CHANTELOU Claude, bénédictin, né à l'Ion, diocèse actuel du Mans, mort à Saint-Germain des Prés le 28 novembre 1664. Il fut d'abord religieux de l'ordre de Fontevrault qu'il abandonna pour entrer dans la congrégation de Saint-Maur. Il fit profession à Saint-Louis de Toulouse le 7 février 1640. En 1651 le chapitre général ayant ordonné d'envoyer à Saint-Germain des Prés deux religieux « de bonnes mœurs et capables pour travailler à l'histoire de la congrégation et des monastères », dom Chantelou reçut l'ordre de se rendre à la célébre abbaye où il demeura jusqu'à sa mort. Voici les ouvrages publiés par ce savant religieux : Bibliotheca Patrum ascetica, seu selecta veterum Patrum de christiana et religiosa perfectione opuscula, 5 tomes in-8°, 1661-1664 ; collection qui a pour but de réunir tout ce que les Pères ont écrit de plus important sur la perfection de la vie religieuse ; Sancti Bernardi abbatis Claraevallensis Parseneticon, pars prima sermones de tempore et de sanctis complectens, necnon et vitam S. Malachiae episcopi Connerthensis, in-4°, Paris, 1662 ; dom Mabillon fut chargé de continuer l'œuvre de dom Chantelou et quelques années plus tard, en 1669, donna son édition des œuvres de saint Bernard ; Sancti Basilii Caesareae Cappadociae archiepiscopi Regularum fusius disputatarum liber, in-8°, Paris, 1664 ; Carte géographique de la France bénédictine, publiée en 1726 sous le nom du Fr. Le Chevalier. Dom Chantelou travailla en outre à une édition du Bréviaire monastique pour l'usage de la congrégation de Saint-Maur et à l'impression de la Règle de saint Benoît avec les constitutions ou déclarations en usage dans les monastères réformés : Régula sancti Benedicti declarationibus congregationis S. Mauri, in-8, s. 1., 1663 ; Règles communes et particulières pour la congrégation de Saint-Maur, in-8°, s. 1. 1663. Dom Luc d'Achery trouva en dom Claude Chantelou un précieux auxiliaire pour la publication de son Spicilegium aliquot scriptorum, dont le premier volume parut à Paris en 1655 ; et Mabillon nous apprend qu'il l'eut comme collaborateur dans la préparation des Acta sanctorum ord. S. Benedicti. Parmi les travaux demeurés inédits de dom Chantelou se trouvait une Histoire de Montmajour, publiée à Marseille en 1878 et complétée par M. F. Marin de Caraurais ; M. Nobilleau a publié de lui les Analyses du cartulaire tourangeau de Marmoutier, in-8°, Tours, 1879.

Dom F. Le Cerf, Bibliothèque historique et critique des auteurs de la congrégation de Saint-Maur, in-12, La Haye, 1726, p. 5860 ; dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-4°, Paris, 1770, p. 62 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, in-fol., Augsbourg, 1754, t. iv, p. 92, 102, 685, 690 ; [D. François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, in-4°, Bouillon, 1777, t. i, p. 193 ; Hauréau, Histoire littéraire du Maine, 10 in-12, Le Mans, 1870-1877, t. iii, p. 5 ; Cli de Lama, Bibliothèque des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Paris, 1882, p. 43 ; l'annl, Nécrologe des religieux décedés à l'abbaye de Saint-Germain des Prés, in-4°, Paris, 1896, p. 20 ; dom P. Piolin, Dom Claude Chantelou, dans la Revue historique et archéologique du Maine, in-8°, Le Mans, 1878, t. iv, p. 247 ; dom Heurtebize, Études monographiques dédiées à Saint-Germain des Prés, ibid., 1899, t. xlv, p. 84.

CHAPITRES (TROIS). Voit Constantinople (le concile). B. Heurtebize.

CHAPTDE RASTIGNAC Armand, né en 1726 au château de Lanion, dans le Périgord, étudia à la Sorbonne, y prit le grade de docteur et devint successivement abbé de Saint-Mesmin d'Orléans, prévôt de Saint-Martin de Tours, grand-archidiacre et grand-vicaire d'Arles, Il se distingua surtout aux assemblées du clergé de 1755 et de 1760 où il avait été élu député du second ordre. Il siégea aussi aux États généraux de 1789 et demanda, avec plusieurs autres membres, que la discussion sur les biens du clergé fût ajournée. La faiblesse de sa voix ne lui permettant pas de parler à la tribune, il se mit à composer plusieurs écrits très solides, sur les questions à l'ordre du jour : 1° Question sur la propriété des biens ecclésiastiques en France, in-8°, Paris, 1789, dédiée à Pie VI ; 2° une traduction du grec en français de la Lettre synodale de Nicolas, patriarche de Constantinople, à l'empereur Alexis Comnène, sur le pouvoir des empereurs, relativement à l'érection des métropoles ecclésiastiques, enrichie de notes très précieuses, in-8°, Paris, 1790 ; 3° Accord de la révélation et de la raison contre le divorce, in-8°, Paris, 1791, avec cette épigraphe tirée de Hincmar : « Il faut que les lois publiques soient chrétiennes dans un royaume chrétien. » L'auteur y prouve l'incompétence du pouvoir civil et, en particulier, de l'Assemblée nationale, par rapport aux causes matrimoniales. Il signa les déclarations et protestations de la droite contre les actes de l'Assemblée constituante. Emprisonné à l'Abbaye le 26 août 1792, il fut une des victimes des massacres de septembre. C'était un prêtre très estimé par l'étendue de son savoir et par l'intégrité d'une vie exemplaire.

C. Toussaint.

1. CHARDON Charles-Mathias, bénédictin, né à Yvois-Carignan le 22 septembre 1695, mort à l'abbaye de Saint-Arnoul de Metz le 21 octobre 1771. Il fit sa profession religieuse à l'abbaye de Saint-Vanne de Verdun le 5 juin 1712. Il exerça les fonctions de maître des novices, puis enseigna la philosophie et la théologie jusqu'au jour où le chapitre général de la congrégation de Saint-Vanne et de Saint-Hidulphe, tenu à Toul en 1730, lui enleva cette charge à cause de son refus de se soumettre à la constitution Unigenitus. On a de lui un important ouvrage : Histoire des sacrements ou de la manière dont ils ont été célébrés et administrés dans l'Église et de l'usage qu'on en a fait depuis le temps des apôtres jusqu'à présent, 6 in-12, Paris, 1715. Migne l'a inséré au t. xx de son Cursus theologise completus. Le P. Bernard de l'Enise en publia une traduction italienne enrichie de notes nombreuses, in-fol., Vérone, 1754 ; 3 in-4°, 1758. [D. François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, t. i, p. 194 ; Quérard, La France littéraire, t. ii, p. 134 ; Nouvelles ecclésiastiques, 1er juin 1772, p. 92 ; abbé Bouillot, Biographie ardennaise, in-8°, Paris, 1830, t. i, p. 220.

B. Heurtebize.

2. CHARDON DE LUGNY Zacharie, né, vers 1643, de parents protestants, était page à la cour de Louis XIV, quand Bossuet le convertit à la foi catholique. Il renonça, des lors, à la carrière des armes, entra au séminaire de Saint-Sulpice, y fit d'excellentes études théologiques et, malgré la noblesse de sa naissance, ne voulut jamais d'autre titre que celui de prêtre habitué de la paroisse Saint-Sulpice. Il devint, pourtant, dans la suite, député du roi et du clergé de France pour les controverses, et déploya, dans cette charge, autant de zèle que de talent. On a de lui : Traité de la religion chrétienne, 2 in-12, Paris, 1697 ; Recueil des falsifications que les ministres de Genève ont faites de l'Écriture sainte, en leur dernière traduction de la Bible, in-12, Paris, 1707 ; Nouvelle méthode pour réfuter l'établissement des églises prétendues réformées et de leurs religions, in-12, Paris, 1731 ; Son testament est dans Remarques historiques sur l'église de Saint-Sulpice. Journal des savants, 1697, p. 179. L'abbé Chardon est mort le 23 juin 1733.

CHARGE D'AMES - CHARI1 É 2218 CHARGE D'AMES.'l'col. 1 10711 1 J.

CHARITÉ. I. Notion de la charité. II. La vertu théologale de charité. - 1° Définition. - 2° Objet. - 3° Motif.

I. Notion de la charité.

Noua ne mais arrêterons peint A prouver ici l'inadmissibilité de l'opinion particuliere de Ripalda, De cantate divina, disp. XXXV, Bect m. n. 23 sq., selon laquelle une perfection divine intrinsequement accessible a la seule raison, mais de Qui connue avec le cours de la grâce, connaissance appelée fidet iota est un objet de la charité surnaturelle.

Dans l'élude delà toi l'un démontrera la faus été d'une notion qui n'exige plu laUoo turnatui commi i ai u « le foi et qui le n duit a par le procédé ordinaire, quoiqui d'une grâce actuelle.

Dan » l'étude de la du née intrinséqui ment naturelle, produite en nous mérite I on prouvera que naturel de la vision béatifique serait gravement men -i l'on admettait avec Ripalda qu'uni internent surnaturelle suffit pour produira u mérite à la récompense éternelle.

Il resti que la vertu de charité a pourobjet Dieu posf I i vision béatifique.

Danquelle stricte mesure i connaissance de Dieu comme bien surnaturel absolument indispensable pour le salut, surtout à <, ut privés d« tout secours extérieur de la i ■ chrétienne ?

CHARITÉ. — L'autre, ne procède pas de concupiscence, mais du véritable amour de bienveillance. Dieu est, pour lui, un bien auquel tout est pleinement subordonné : Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et te, et l'amour ou la possession du souverain bien, propter Deum, cupiditatem autem, motum animi ad fruendum re et proximo et quolibet corpore, au propter Deum. De doctrina christiana, I. III, c. x, n. 18, P. L., t. XXXIV, col. 72. Cf. t. I, col. 2437. Quod enim propter se diligendum est, meo constituitur vi beata, cujus etiamsi nondum res, tamen ejus nos hoc tempore consolatur. Op. cit., I. I. c. xxii, n. 20. P. L., I. XXXIV, Col. 11. — Nihil Deo CSi summum bonum, quin negare non potest, sequitur profecto, quoniam bonum bonum appetere est bene vivere, ut nihil aliud sit bene vivere, quam toto corde, tota anima, tota mente Deum diligere. De moribus Ecclesiae catholicae, I. I c. xxv, n. 46. P. L., t. XXXII, col. 1316. — Nolite aliquid a Deo quaerere, nisi Deum. Gratis amate, se solum ab illo desiderate. Serm., cccxxi, c. v, P. L., t. XXXVIII, col. 1461. — Hoc est Deum gratis amare, de Deo Deum sperare, de Deo properare impleri, de ipso salvari. Serm., cccxxxiv, n. 3, P. L., t. XXXVIII, col. 1469. Jouir ainsi de Dieu en réalité ou en espérance n'est qu'une résultante de la charité parfaite, ce n'en est point le motif. Il est d'ailleurs légitime que l'accomplissement de notre devoir le plus important, qui est de tendre à notre fin et de la conquérir, soit accompagné de la plus parfaite délectation, dont on jouit uniquement pour Dieu et d'une manière dépendante de lui. Sed nec seipso quisquam frui debet, si liquido advertas, quia nec seipsum debet propter seipsum diligere, sed propter illum quo fruendum est. Tune est quippe optimus qui tota vita sua pergit in incommutabilem vitam et toto affectu inhæret illi, si autem propter se diligit, non se refert ad Deum, sed ad seipsum conversus ; non ad incommutabile aliquid convertitur. Si ergo teipsum non propter te debes diligere, sed propter illum cui dilectionis lux rectissimus finis est, non succenseat alius homo, si etiam ipsum propter Deum diligis. — Sic enim eum diligens tanquam seipsum, totam dilectionem sui et illius refert in illam dilectionem Dei, quam nullum a se rivulum duci extra patitur, cujus derivatione minuatur. De doctrina christiana, 1. I, c. xxii, P. L., t. XXXIV, col. 26 sq. Cette doctrine de saint Augustin est substantiellement reproduite par saint Anselme de Canterbury, saint Bernard et saint Bonaventure. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. XIII c. viii, P. L., t. CLXXVI, col. 534 sq., prouve contre ceux qui réprouvaient tout amour de la récompense éternelle comme contraire à la charité, que cet amour est dans l'ordre, qu'il est juste que nous aimions notre bien quand ce bien est Dieu infiniment parfait ; et qu'en l'aimant pour lui-même comme le bien parfait nous possédions en lui la joie, le bonheur et le repos parfait : Non intellexerunt ipsum esse bonum quod solum amandum est propter seipsum, et quidquid amandum est propter ipsum amandum est propter ipsum. Quod quidem tanto amatur felicius quanto ardentius. Qui hoc amat, seipsum amat quia bonum suum amat, et verum bonum amat quia verum bonum amat. Cum enim diligis Deum tuum, diligis bonum tuum, et melius bonum et nullius bonum, et cum diligis, luium diligis teipsum qui bonum ipsius diligis et quod bonum est illi diligis. C'est dans ce même sens que Hugues expose la notion de la charité au c. vi loc. cit., col. 537 sq. Saint Bernard, tout en affirmant que le motif d'aimer Dieu, c'est Dieu lui-même, causa diligendi Deum est, De diligendo Deo, c. i, P. L., motif de la récompense, ajouta qu'en aimant Dieu on ne doit point l'aimer pour la récompense, mais pour lui-même. Saint Bonaventure affirme que la créature raisonnable désire souverainement être unie à Dieu et l'aimer ; et qu'il faut répondre que cette union n'est pas une fin, mais un moyen pour obtenir la véritable fin, qui est d'avoir Dieu et de jouir de lui. In III Sent., dist. XXVI, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1887, t. III, p. 512. Il conclut : Unde simpliciter dicendum est quod caritas non est aliud quam voluntas boni alicui, et ideo non potest esse sine amore concupiscentiae, nisi in quantum mens hominis multum affectuose et intense aspicit ad commodum proprii boni. Loc. cit., p. 558. Cette conclusion du saint docteur affirme seulement la coexistence possible de la charité avec l'amour ou la jouissance de l'éternelle récompense. Il examine ultérieurement si cet amour de la récompense, ou cet amour de soi, est un acte provenant de la charité ou de quelque autre affection. Sa conclusion est moins ferme : motus aliquis cantalis non improbabiliter dici potest mercenarius, quia respicit ad bonum increatum tanquam ad finale praemium, nous donne cependant, à en juger par le contexte, sa véritable pensée. Car tandis que l'autre opinion est simplement mentionnée, celle-ci est plus longuement développée avec ses preuves et la réponse aux objections principales. Mais comment concilier cette conclusion avec cette autre affirmation que la charité ne recherche point la récompense et n'a point en vue le mérite ? Le saint docteur, tout en admettant l'unité spécifique de la charité dont l'acte premier et unique est d'adhérer à Dieu aimé pour lui-même comme le souverain bien, affirme que ce même acte est à la fois amour d'amitié et amour de bienveillance. Amour d'amitié, en tant qu'il veut ce bien à Dieu lui-même. Amour de concupiscence, en tant qu'il souhaite ou qu'il veut à lui-même ce bien parfait. Istud autem summum bonum aliquando homo per caritatem optat Deo, aliquando sibi, aliquando proximo. Secundum quod optat ipsum ipsi Deo, dicitur diligere Deum, quia vult quod ipse Deus sit summum bonum et quod habeat omne bonum per essentiam. Secundum quod optat illud proximo, sic dicitur diligere proximum, quia vult quod habeat illud bonum per gratiam et gloriam, et cum optat illud sibi, sic dicitur diligit ipsum. In III Sent., dist. XXVII, a. 1, q. 1, t. III, p. 517. Et plus loin : Caritas adhæret et afficit summam bonitati : et iste est ejus actus et motus ; ex quo oritur et in quo cupiscentia et amor amicitiae hoc cit., p. 519. Cet amour de concupiscence, tant un acte de charité puisqu'il est l'amour du souverain bien pour nous-mêmes, ne doit point être mis en équation avec l'amour de nous-mêmes. Sed me motus non ponit in numerum cum dilectione nostri, et idem judicatur in hoc quod sequaliter Deum et nos diligamus, quia enim nos et caritas non est aliud quam summum bonum nobis optare. In III Sent., dist. XXIX, q. 1, ad 2m, p. 612. Cette distinction admise, l'amour d'amitié et l'amour de concupiscence dans le même acte de charité, le saint docteur résout ainsi l'objection proposée : Ad illud quod objicitur, quod sine iniuriis praemii est servienudum, dicendum quod duplex est motus in caritate voluntatis, motus amicitiae et motus concupiscentiae. Motus amicitiae ille quo quis desiderat Deo placere et servire, motus concupiscentiae est quo desiderat Deum habere et videre. Cum ergo dicimus quod Deo sine ullis praemii est servienudum, intelligit de amore amicitiae. In III Sent., dist. XXVII, a. 2, q. 1, ad 2m, t. III, p. 607. Quoique opinion que l'on ait sur la valeur de cette réponse, il est évident que saint Bonaventure n'y entend point l'amour de concupiscence au même sens que Bologne.

2e conclusion. — La simple reconnaissance, toutes les fois qu'elle reste dans les limites de l'appréciation et de l'amour du bienfait reçu, sans s'élever jusqu'à l'amour de la bonté même du bienfaiteur, n'a aucun droit fondé à s'identifier avec la charité dont elle se diversifie nécessairement par le motif. Mais si l'on vient finalement à aimer non plus seulement les dons du bienfaiteur mais ses perfections elles-mêmes, le motif de la charité étant ainsi parfaitement obtenu malgré les imperfections initiales, la charité existe réellement. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxvii, a. 3. En fait, la reconnaissance envers Dieu conduit-elle facilement à la charité une âme bien disposée ? S'il nous est difficile de nous prononcer sur chaque cas particulier dont les éléments concrets nous échappent le plus souvent, nous pouvons cependant affirmer que pour des fidèles suffisamment instruits et d'ailleurs exempts de ces fautes qui captivent le plus la volonté, la reconnaissance envers Dieu, plus particulièrement envers Jésus-Christ dans les mystères de la passion et de l'eucharistie, conduit très facilement à la véritable charité. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 318 sq. Si c'est tout ce que veulent dire quelques théologiens qui identifieraient volontiers l'amour de gratitude avec la charité proprement dite, Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1878, t. VI, p. 239 sq., leur doctrine est tout juste, bien que son expression spéculative ne soit pas assez mesurée.

Abélard parait avoir été le premier qui ait considéré l'intention ou l'amour de l'éternelle récompense comme contraire à la vraie charité. L'ertus tamen esse débet qui sic agit de amplissima lantœ dilectionis remuneralione, nec tamen hac intentione hic agit si perfecte diligit, alioquin sua quœreret, et quasi mercenarius, licet in spiritualibus esset. Nec jam est charitas dicenda, si propter nos eu, id est pro nostra utilitate et pro regni ejus felicilate quant ab eo speramus, diligeremus potius quam propter ipsum, in nobis videlicet nostræ intentionis finem non in Christo statuent es. Expositio in Epistolam Pauli ad Bonif., 1. III, P. L., t. clxxviii, col. 891 sq. C'est cette affirmation d'Abélard que Hugues de Saint-Victor paraît avoir en vue. De sacramentis, 1. II, part. XIII, c. xiii, P. L., t. clxxvi, col. 534. Il répond que ce serait un amour mercenaire de rechercher autre chose que Dieu, mais que c'est l'aimer finalement et gratuitement que de ne vouloir, de n'aimer et de ne rechercher que lui. Qui hoc dicunt virtutem dilectionis non intelligunt. Quid est enim diligere nisi ipsum velle habere ? Non aliud ab ipso sed ipsum, hoc est gratis. Si aliud quæreres ab ipso, gratis non amares. Loc cit. Il est d'ailleurs certain que Hugues ne parle point ici de l'amour de concupiscence, mais de la véritable charité aimant Dieu pour lui-même. Loc cit., c. VI, col. 529. Cette distinction de Hugues entre l'amour mercenaire condamnable et l'amour ou la jouissance de la récompense éternelle provenant de la charité elle-même, est substantiellement reproduite par saint Bernard, Liber de diligendo Deo, c. vii, P. L., t. CLXXXII, col. 981 sq. ; saint Thomas, In III Sent., dist. XXIX, q. I, a. 4 ; saint Bonaventure, In III Sent., dist. XXVII, a. 2, q. u, Quaracchi, 1887, t. III, p. 606 ; Durand, In III Sent., dist. XXIX, q. III, Paris, 1586, fol. 265, et des lors communément adoptée par les théologiens.

Quant à la fréquente et énergique réprobation de tout amour-propre, surtout dans les écrits ascétiques et mystiques, l'on doit tenir compte du sens défavorable dans lequel ce mot est alors entendu. Quand l'amour-propre signifie exclusivement cet amour de soi, par lequel on place en soi-même sa fin dernière contrairement à la volonté divine, il est très justement condamné, comme toute désobéissance à la loi de Dieu. Même quand l'amour-propre, exclusivement égoïste, ne va point jusqu'à cette absolue insoumission aux préceptes divins, il est pour l'âme soucieuse de sa perfection et même de son salut, un très grave danger contre lequel elle doit constamment se prémunir. C'est de cette constante répression ou mortification de l'amour-propre exclusivement égoïste que parlent fréquemment les auteurs ascétiques et mystiques, S. Bernard, De diligendo Deo, c. x, P. L., t. CLXXXII, col. 990 sq. ; Richard de Saint-Victor, De exterminatione mali et promotione boni, 1. I, c. vi, P. L., t. CXCVI, col. 1177, 1080 sq. ; S. Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. xxvii, a. 1 ; Philippe de la Sainte-Trinité, Summa theologia mystica, part. I, tit. n, a. 3 ; Paris, 1874, t. I, p. 342 sq. ; Schram, Theologia mystica, Paris, 1845, t. I, p. 179 sq. ; Meynard, Traité de la vie intérieure, Paris, 1899, t. I, p. 131 sq., 181 sq.

Conclusion. - L'amour de charité par lequel on aime Dieu pour lui-même est pas nécessairement la charité parfaite, préférant effectivement tout ce qui sépare de lui par le péché mortel. On peut complaire dans les imperfections et médier pour rompre entièrement tout obstacle qui s'oppose à la charité et ainsi être uni à Dieu. Mais le motif est réellement celui de la charité, mais l'effet n'est pas légitime, ni les prérogatives de la charité vraiment efficace. Cet amour, en lui-même, est une disposition plus ou moins éloignée de la charité vraiment efficace. Billot, De Ecclesia, Rome, 1895, t. II, p. 114 sq.

Propriétés principales. - Nous omettrons toutes les propriétés communes que fera suffisamment connaître l'étude de la grâce sanctifiante et des vertus infuses. Nous nous arrêterons aux seules propriétés spéciales.

CHARITE 2228 sibilité de la perdre, toute la véritable essence de la charité persévere intégralement, l'union affective avec Dieu toujours terme immédiat des complaisances, de la bienveillance et des intimes jouissances de la volonté. Car de quelque connaissance qu'il provienne, c'est toujours le propre de l'amour de se porter directement vers l'objet aimé. Ainsi même en cette vie, et malgré les obscurités de la foi, Dieu est le terme immédiat de la charité qui s'unit à lui et qui de lui se reporte sur les objets qu'elle aime à cause de lui. S. Thomas, Sum theol., Ila II*, q xxvn, a. 4. Puisque l'essence intégrale de la charité est dans la charité de cette vie, non moins que dans celle de l'éternelle patrie, il reste donc vrai qu'il n'y a du côté de notre charité qu'une imperfection simplement accidentelle. Or, raisonne justement saint Thomas, quando imperfectio alicujus rei non est de ratione speciei ejus, nihil prohibet idem numero quod prius fuit imperfectum, postea perfectionem esse, sicut homo per augmentum perficitur, et albedo per intensionem ; caritas autem est amor de cujus ratione non est aliqua imperfectio ; potest enim esse et habiti et non habiti, et visi et non visi ; unde caritas non evacuatur per gloriam perfectionem, sed eadem numero manet. Hum theol., Ia IIe, q lxvii, a. 0.

5. Ordre de dignité parmi les autres vertus. - a). Parmi les vertus théologales qui ont elles-mêmes préséance sur toutes les autres vertus, S. Thomas, Sum theol., Ia IIœ, q lxvi, a. 3, le premier rang appartient de droit à celle qui unit plus immédiatement à Dieu lui-même considéré dans sa perfection intime. Ce qui est en cette vie l'exclusif privilège de la charité. Tandis que la foi perçoit Dieu non point dans sa propre vie, mais seulement dans les manifestations qu'il daigne nous en faire, tandis que l'espérance recherche surtout son propre bonheur par la possession de Dieu son bien suprême, la charité considère Dieu comme le bien en lui-même infini et s'unit ainsi à lui. D'où saint Thomas conclut avec raison qu'en cette vie du moins, l'amour que nous avons pour Dieu est incomparablement plus noble que la connaissance que nous en avons. Car notre charité l'a pour terme immédiat, tandis que notre connaissance en cette vie ne perçoit que des manifestations naturelles ou surnaturelles de ses divins attributs. Ia 11%, q lxvi, a. 6 ; IIa II1', q xxm, a. 6.

b). A cette objection que la bienfaisance ou la miséricorde envers tous les nécessiteux l'emporte, au point de vue social, sur la charité envers Dieu, l'on peut répondre avec saint Thomas : Misericordia non est maxima nisi ei qui nullum supra se habeat sed omnes sub se ; ei enim qui supra se aliquem habet, nihil est et melius conjungi superiori quam supplere defectum inferioris, et ideo quantum ad hominem qui habet Deum superiorem, caritas per quam Deo unitur est potior quam misericordia per quam defectus proximi supplentur ; sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent, potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus : nam supplere defectum alterius in quantum ejusmodi est superioris et melioris. Sum theol., IIa 111, q xxx, a. 4. [Tailleurs la charité envers Dieu n'est-elle point habituellement le meilleur principe et le plus efficace soutien de la bienfaisante miséricorde à l'égard du prochain ? « Et la charité surnaturelle envers le prochain n'est-elle point une seule et même vertu avec la charité envers Dieu ?'.

Genese, augmentation, perte ou diminution de la vertu de charité. - I. Genese. - a). Si quelques théologiens ont admis, tout en l'expliquant d'une manière qui peut, du moins à l'état imparfait et incomplet, exister parfois avant la possession de la grâce sanctifiante, /, De gratia, I. VIII, c x.wiii ; Schiflini, Tractatie, que les vertus de foi et d'espérance fussent de virtutibus infusis, Fribourg-en-Brisgau, 190V, p. 36 sq., contrairement à la doctrine de saint Thomas, Sum theol., Ia II, q ex, a. 4 ; cf q. lxii, a. 4 ; Illa, q lxxxv, a. 6, il n'est personne qui ait jamais affirmé l'existence séparée de la vertu de charité antérieurement à la justification. Outre cet argument général qu'il est de la nature de la vertu surnaturelle d'accompagner la grâce sanctifiante comme les puissances ou propriétés accompagnent l'essence, une raison toute spéciale exige que la vertu de charité soit une résultante de la grâce sanctifiante. La vertu de charité suppose l'amitié avec Dieu, S. Thomas, Sum theol., Ia II, q xxni, a. 1, et cette amitié n'existe que par la grâce sanctifiante. Ia II*, q ex, a. 1, 2.

CIIATUTÉ positions n'ont à l'augmentation extrasacramentelle de la grâce vertus infuses ? La réponse à cette question dépend de l'opinion que l'on adopte relativement à la nature des dispositions à la justification. Si l'on admet avec saint Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. cxviii, a. 2, que la grâce sanctifiante, comme toute forme naturelle, doit être reçue dans un sujet dûment préparé par des dispositions, on devra conclure que ces dispositions, d'après leur nature, doivent être suivies de cette grâce comme leur aboutissement normal, qu'il s'agisse de la première réception ou de son augmentation. Est-il strictement requis que cet acte de charité soit d'une intensité supérieure à celle de la vertu de charité déjà possédée ? C'est sur ce point que les théologiens se partagent en groupes, suivant qu'ils admettent ou non la nécessité d'un parallélisme entre l'augmentation des vertus naturellement acquises et celle des vertus surnaturelles ou infuses.

Un groupe d'opinions, unies dans la commune affirmation de ce parallélisme, mais divisées dans les déductions qu'elles en tirent. - a. Le principe est ainsi formulé par saint Thomas : « Tatis simile est augmenta qualitatum naturalium licet origo ejus différât ab origine illarum » (Iª dist. XVII, q. ii, a. 2 ; Sum. theol., IIª IIª, q. xxiv, ad 3). Conclusion évidemment déduite de la nécessaire harmonie entre l'ordre surnaturel et l'ordre naturel, basée elle-même sur l'infinie sagesse divine incapable de se contredire dans le gouvernement de ces deux ordres dont elle est évidemment le premier auteur et la souveraine providence. Sum. theol., Iª IIª, q. ix, a. 1. Conformément à cette nécessaire harmonie entre les deux ordres, l'homme doit, dans l'un comme dans l'autre, se diriger lui-même vers sa fin. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. i, a. 2, avec l'assistance divine qui lui est particulièrement nécessaire (IIª IIª, q. xxiv, a. 5 ; Contra gent., l. III, c. cxlvii). D'après cette harmonie, l'homme ne peut dans l'ordre surnaturel agir d'une manière conforme à sa nature, s'il n'y possède un principe permanent de vie et des puissances ou facultés connaturelles ; principe de vie qui est la grâce sanctifiante, facultés qui ne sont autres que les vertus infuses. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. cx, a. 2-3 ; Quæst. disp., De virtutibus in communi, a. 10. Conformément à la loi d'harmonie qui regne entre les deux ordres, ces vertus infuses doivent garder avec les vertus simplement naturelles un parallélisme assez étroit, autant que la divine constitution de l'ordre surnaturel.

La divine constitution ne s'oppose au parallélisme que sur un point caractéristique qui découle du mode de production des vertus surnaturelles. Provenant immédiatement non des efforts de notre propre activité, mais de l'action divine elle-même, elles ne supposent point en nous cette ferme habitude qui résulte de la répétition de nos actes et qui nous porte à accomplir tel acte promptement, constamment et avec joie. S. Thomas, Quæst. disp., De virtutibus in communi, a. 1, ad 1, et a. 9 ad 3. Elles donnent seulement la puissance surnaturelle d'agir, puissance accompagnée cependant de quelque inclination vers l'objet et de l'assurance que le secours divin ne fera point défaut. S. Thomas, Quæst. disp., De virtutibus in communi, a. 10, ad 1-2 ; De virtutibus cardinalibus, a. 2, ad 2. Pourvu que cette différence caractéristique soit strictement maintenue, rien ne s'oppose à ce que pour tout le reste le parallélisme règne entre le mode d'augmentation des vertus naturelles et celui de la charité. S. Thomas, loc. cit.

À ce principe théologique s'ajoute une loi psychologique. Une habitude n'augmente en intensité que lorsque les actes produits sont d'une intensité supérieure à celle de l'habitude déjà possédée. Les actes d'une intensité simplement égale ne peuvent que disposer d'une manière plus ou moins immédiate à l'augmentation de l'habitude, tandis que les actes d'une intensité inférieure prédisposent plutôt à sa diminution. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. li, a. 3 ; IIª IIª, q. xxiv, a. 6. - y. De ces deux prémisses, l'on conclut que l'augmentation de la vertu de charité n'a lieu que dans l'hypothèse où les actes de charité sont d'une intensité supérieure à celle de la charité déjà possédée. S. Thomas, Sum. theol., IIª IIª, q. xxiv, a. 6. - S. Une question reste cependant indécise. L'intensité de l'augmentation est-elle proportionnée à toute l'intensité de l'acte plus fervent de charité ou seulement à son excédent sur l'intensité de la vertu de charité ? Si l'on admet psychologiquement que l'augmentation de la vertu requiert une disposition physique nouvelle, l'on conclura que, dans le cas présent, la vertu de charité n'est augmentée que proportionnellement à l'excédent indiqué. Car seul il cause effectivement une disposition physique nouvelle. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De caritate theologica, disp. V, n. 26. - s. Unanime jusqu'ici, cette école se divise sur un point secondaire. Si les actes plus fervents de charité disposent seuls à l'augmentation immédiate de la vertu de charité, comment reste-t-il vrai que tout acte de charité, de quelque intensité qu'il soit, est strictement méritoire, suivant l'enseignement commun des théologiens et l'affirmation formelle du concile de Trente, sess. VI, c. xvi ? - Ç. Bannez, In IIam 77am, q. xxiv, a. 6, lénise, 1602, col. 801 sq., et plusieurs autres théologiens ne voient plus d'autre ressource que celle de limiter le mérite des actus remissi, c'est-à-dire des actes de charité qui n'ont pas une intensité supérieure. Des lors, ces actes ne peuvent réellement mériter la récompense essentielle qui est la vision béatifique, ou ils ne la méritent que conjointement avec les actes plus fervents et sans dépasser leur mérite global. Aux actus remissi correspond en propre la seule augmentation de la joie accidentelle, adjointe à la délectation béatifique ou l'augmentation de l'auréole déjà méritée. Système logiquement inconciliable avec la doctrine théologique certaine sur la capacité de strict mérite surnaturel appartenant à tous les actes.

Le meilleur essai de conciliation tenté par les théologiens de cette école se ramène aux points suivants : Le droit moral à l'augmentation de la vertu de charité est immédiatement acquis par les actus remissi, conformément à l'affirmation du concile de Trente. Sess. VI, c. xvi. Mais l'augmentation physique n'est produite qu'au moment où l'âme y est immédiatement disposée par un acte plus fervent. Quant au moment où s'accomplit cette augmentation, ce ne peut jamais être une époque de la vie terrestre, car pendant toute sa durée, l'entière capacité d'augmentation physique sera toujours épuisée par les actes les plus fervents. Il ne peut donc rester que le temps du séjour de l'âme en purgatoire, ou le premier moment de la possession du bonheur céleste. Que l'âme, dès le premier moment de son séjour en purgatoire, soit unie à Dieu par un fervent acte de charité auquel rien ne saurait désormais s'opposer, c'est une vérité communément admise par les théologiens. C'est également par cet acte que l'on obtient l'immédiate et entière rémission de toute la culpabilité des péchés véniels encore existants au moment de la mort. S. Thomas, Quæst. disp., De malo, q. vii, a. 11. Des lors que cet acte de charité surpasse en intensité l'augmentation encore irréalisée, rien ne s'oppose à ce qu'il en détermine l'accomplissement. L'opposition ne peut provenir de l'impuissance de mériter en purgatoire, puisqu'il ne s'agit point de nouveau mérite, mais seulement d'une condition nécessaire pour la pleine réalisation d'un mérite précédemment acquis. L'opposition ne peut non plus provenir de la nécessité de maintenir une parfaite équation entre les actes fervents et l'augmentation physique, puisque les actes de charité en purgatoire n'ont plus aucune capacité méritoire. Salmanticenses, Cursus theologicus, De caritate, disp. V, n. 207 sq. Si l'âme ne traversait point l'épreuve du purgatoire, l'acte de charité béatifique au premier moment de la bienheureuse vision pourrait déterminer la possession immédiate de toute l'augmentation jusque-là irréalisée. Car la charité béatifique, bien qu'elle résulte de la vision béatifique, la précède comme disposition immédiate et a ainsi sur elle priorité de nature. Cette partielle priorité de nature suffit pour que cet acte de charité puisse au premier instant déterminer la pleine possession de tout l'arriéré d'augmentation physique. Salmanticenses, loc. cit.

CHARITÉ parait mieux fondée, parce qu'elle maintient en tout le principe du parallélisme des deux ordres, naturel et surnaturel, en tout ce qui n'exige pas nécessairement la divine constitution de l'ordre surnaturel. Au point de vue philosophique, nous n'avons aussi rien à reprendre dans la première opinion. Il a l'avantage d'un système puissamment construit, auquel il est difficile de porter atteinte si l'on considère même un grand nombre de questions connexes.

Dans l'hypothèse de l'augmentation sacramentelle de la vertu de charité. - a. Quand le sujet apporte à la réception du sacrement la parfaite disposition de l'acte de charité, il reçoit, outre l'augmentation extrasacramentelle toujours équivalente à l'intensité de l'acte de charité, une augmentation sacramentelle non pas nécessairement équivalente, mais toujours proportionnée aux dispositions actuelles. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De cantate theologica, disp. V, n. 27 ; Billuart, De caritate, diss. II, a. 8, obj. 2. - b. Si le sujet n'apporte à la réception du sacrement que des dispositions imparfaites, mais suffisantes, l'augmentation sacramentelle n'étant empêchée par aucun obstacle complet, vient s'ajouter à la grâce déjà possédée. Mais cette augmentation est nécessairement restreinte, dans une mesure qu'il est impossible de déterminer avec quelque certitude. Salmanticenses, loc. cit., tr. XXII, De sacramentis in communi, disp. IV, n. 129.

Quant à la nature intime de l'augmentation de la grâce sanctifiante, elle est diversement expliquée suivant les opinions philosophiques et l'enseignement théologique sur l'accroissement des habitudes et celui des vertus infuses.

3. Perte ou diminution de la vertu de la charité.- a) Perte directe de la vertu de charité. - Comme toutes les vertus infuses, et pour une raison encore plus spéciale, la charité se perd toujours par le péché mortel, nécessairement inconciliable avec cet état d'amitié divine qu'est la charité. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 12. - b) Diminution de la vertu de charité. - La vertu de charité, ayant pour cause efficiente principale non l'activité naturelle de la volonté, mais l'action même de Dieu, ne peut subir en soi de diminution directe que par l'action divine elle-même. Cette action divine, toujours réglée par l'infinie justice, ne pourrait ainsi diminuer la vertu de charité qu'en juste punition d'une faute de soi inconciliable avec la charité ou méritant rigoureusement sa perte totale. Ce qui n'a lieu que pour le péché mortel. La faute vénielle, de soi conciliable avec l'état de grâce et avec la parfaite charité, ne mérite comme châtiment proportionné, ni la privation de la charité, juste peine du péché mortel, ni même la diminution de la charité, puisque le péché véniel ne lui est aucunement opposé. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 11 ; Quaest. disp. De malo, q. VI, a. 2.

Toutefois, le péché véniel ou la simple cessation de tout acte positif de charité peut plus ou moins prochainement disposer l'âme juste à la perte de la grâce sanctifiante et de la vertu de charité. Par ces négligences répétées, les coupables inclinations de la volonté augmentent progressivement et en même temps se fortifient les répugnances à la pratique strictement obligatoire de la vertu. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. XXXVIII, a. 2 ; Quaest. disp. De malo, q. VI, a. 3.

Notons cependant avec saint Thomas, Quaest. disp. De malo, q. VI, a. 3, que le péché mortel peut n'être point précédé de cette prédisposition résultant de fautes vénielles, tel fut le péché qui perdit Adam et sa postérité, et que même avec cette prédisposition, l'on peut, par la grâce toujours suffisante, se défendre encore victorieusement contre la faute mortelle.

Celle-ci cependant aide habituellement à mieux réaliser la charité et à la maintenir plus efficacement. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 3 ; Cont. gent., l. III, c. cxxx ; Opusculum, xvn, c. VI. - 4° A plus forte raison la charité peut-elle être très parfaite en dehors des états mystiques. C'est cependant un fait bien attesté que les âmes qui profitent sagement de ces divines faveurs en retirent le plus souvent un considérable accroissement de charité. - 5° Si parfaite que soit la charité possédée en cette vie, elle ne peut jamais être un continuel état d'union avec Dieu. Ce privilège n'appartient qu'à la vie bienheureuse. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 8 ; Quaest. disp., De caritate, a. 10. - 6° La perfection de la charité, si intense qu'elle puisse être, ne comporte jamais, ne peut même jamais comporter un amour divin absolument désintéressé, entièrement exempt de tout amour de soi, si légitime qu'il fût. Nous l'avons prouvé précédemment en exposant la nature du motif de la charité.

III. EFFETS DE L'ACTE DE CHARITÉ PARFAITE EU DE L'ACTION SACRAMENTELLE. - 1° Justification extrasacramentelle immédiatement produite dans l'âme. - 1. Fait de l'infaillible connexion entre l'acte de charité parfaite et la justification. - a. Principe général. - C'est une vérité certaine que la grâce sanctifiante est toujours infailliblement produite dans l'âme, toutes les fois que l'âme apporte comme disposition un acte de charité parfaite renfermant la volonté d'accomplir tout ce qui est exigé par Dieu pour la justification. - b. C'est une déduction certaine de tous ces textes de l'Écriture qui identifient pratiquement la charité actuelle avec l'intégral pardon immédiatement accordé par Dieu au pécheur. Prov., VIII, 17 ; x, 12 ; Joa. xiv, 21, 23 ; Luc, vii, 47 ; I Pet., iv, 8 ; I. Joa. iii, 9 ; iv, 7, ou qui identifient la parfaite contrition ou conversion avec l'entière rémission des péchés, Ezech., xviii, 21 sq. ; xxxiii, 11 sq. ; Zach., i, 3. Cette charité telle qu'elle est décrite, ne peut être qu'un amour d'amitié envers Dieu et cette entière conversion ne peut être réalisée qu'à la même condition. Cet amour d'amitié auquel la rémission des péchés ou la justification est infailliblement attribuée n'étant autre que la charité parfaite, c'est donc elle qui assure toujours la possession de la grâce sanctifiante. (C'est ce qui résulte de l'identification absolument affirmée entre l'une et l'autre.)

CHARITE 2240 se sont réalisés dans le bienheureux larron. Pour la réalisation du martyre il s'appuie sur l'assertion de saint Cyprien, Epist., lxxiii, n. 22, P. L., t. iii, col. 112 sq., à laquelle il ne parait cependant point donner pleine créance : Baptismi sane vicem aliquando implere passionem de larrone illo cui non baptizato diction est : Hodie mecum eris in paradiso, Luc, xxiii, 43, non levé documentum idem beatus Cyprianus assumit. Cette raison ne pouvant le convaincre entièrement, il cherche dans ce bienheureux larron l'accomplissement du second mode de suppléance, per fidem et conversionemque cordis, qui lui parait dans la circonstance le principal moyen de salut : Neque enim latro ille pro nomine Christi crucifixus est, sed pro meritis facinorum suorum : nec quia credidit passus est, sed dum palam credidit. Mais quelle que soit à cette époque la pensée d'Augustin sur le cas du bon larron, sa doctrine sur la suppléance du baptême per fidem et conversionemque cordis dans le cas de nécessité en reste essentiellement indépendante, avec sa base scripturaire, Rom., x, 10 : Corde creditur ad justificationem, ore autem confessio fit ad salutem. Aussi quand Augustin modifie plus tard (419-420) ses explications relativement à ce larron pénitent, De anima et ejus origine, 1. I, c. IX, P. L., t. xliv, col. 580 sq. ; Quaest in Heptateuchum, 1. III, c. lxxxiv, P. L., t. xxxiv, col. 713 ; Retract., 1. II, c. xviii, P. L., t. XXXII, col. 638, sa doctrine sur la suppléance du baptême n'en souffre aucune atteinte. Il ne fait que changer sa position relativement à ce cas particulier, surtout en n'y affirmant plus aussi absolument l'absence du baptême : Cum dicerem vicem baptismi posse habere passionem, non salis idoneum posui illius latronis exemplum qui utrum non fuerit baptizatus incertum est, Retract., loc cit., ou même en admettant plutôt le fait du baptême, cum sit incertum magisque illius baptizatum fuisse credendum sit. Retract., 1. II, c. lv, n. 3, P. L., t. xxxii, col. 653.

Quant à l'assertion d'Augustin, nemo fit membrum Christi nisi aut baptismate in Christo aut morte pro Christo, De anima et ejus origine, loc cit., elle ne contredit pas nécessairement l'affirmation si formelle du De baptismo qui n'est nullement rétractée ni ici ni ailleurs. Aussi bien, d'après tout le contexte, Augustin se préoccupe principalement de défendre contre les pélagiens la nécessité absolue du baptême pour les enfants. C'est le point de départ de son argumentation au commencement du chapitre ; c'en est aussi la conclusion à la fin du même chapitre. Pour ces enfants, la parole reste strictement vraie : dans l'ordre actuel aucun ne peut obtenir le salut éternel nisi aut baptismate in Christo aut morte pro Christo. Il est vrai qu'Augustin applique cette conclusion au cas du larron pénitent et qu'il s'efforce d'expliquer comment, d'après cette doctrine, son salut a pu être obtenu. C'est une preuve décisive que la conclusion est universelle, pour les adultes comme pour les enfants. Mais toute universelle qu'elle est, elle ne s'entend point dans le même sens strict dans l'une et l'autre hypothèse.

Car finalement le salut de ce pénitent, s'il n'a vraiment point été baptisé, est principalement attribué à ses excellentes dispositions de foi, d'espérance et de charité envers Jésus mourant, dispositions qui autorisent à considérer sa mort comme équivalente au martyre : Tanto namque pondere appensum est, tantumque valuit apud eum qui novit haec appendere, quod confessus est Dominum crucifixum, quantum si fuisset pro Domino crucifixus. Va un peu plus loin : Sed etiam notum qui consideret, quanta fide, quanta spe, quanta caritate mortem pro Christo vivente metiperc potuit, qui vitam in moriente quaesivit. Il ne s'agit point du martyre véritable, mais seulement d'une sorte d'équivalence au martyre, provenant surtout des parfaites dispositions actuellement réalisées, implication bien conforme à celle du De baptismo, loc cit., où saint Augustin disait à propos du larron repentant : Quod etiam atque etiam considerans invenio non tantum passionem pro nomine Christi id quod ex baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem et conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest. Explication nullement rétractée dans la suite. Car dans ses Rétractations, 1. II, c. xviii, P. L., t. xxxii, col. 638, Augustin, revisant cet endroit du De baptismo, ne fait que cette seule remarque : Non salis idoneum posui illius latronis exemplum qui utrum non fuerit baptizatus incertum est. Sur quoi Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VI, c. vii, P. L., t. clxxvi, col. 454, remarque justement : In hoc loco exemplum tantum quod ad probationem sententiae adduxerat correxit, ipsam sententiam non reprobavit. Pierre Lombard raisonne de même : Retractavit quidem exemplum, sed non sententiam, Sent., 1. IV, dist. IV, n. 4, P. L., t. cxcii, col. 848, ainsi que saint Bernard, Tractatus de baptismo, c. ii, P. L., t. clxxxiii, col. 1036.

Pierre Lombard avait particulièrement en vue les preuves patristiques. Saint Thomas, Sum. theol., III, q. LXVI, a. 2 ; q. XVIII, a. 2 ; 1. III, q. XV, a. 5, ne fait qu'indiquer l'autorité de l'Écriture, Prov., XV, 17 ; Act., XV, 9, l'autorité d'Ami et d'Augustin, De baptismo contra donatistas, 1. IV, c. XIII ; In Heptateuchum, L. III, c. XXXIV. Il est surtout l'argument théologique. Une âme déjà unie à lui par la foi et la charité effective, Dieu accepte comme suffisants pour le salut le désir et la disposition de la volonté, quand l'accomplissement de ce qu'il exige pour le salut est d'une réelle impossibilité. Cet argument est particulièrement décisive lorsqu'il s'agit uniquement de l'effet de sacrements auxquels la puissance divine ne peut être nécessairement enchaînée, puisqu'elle les a librement établis. Sum. theol., III, q. XVIII.

Le texte Jo., III, 5, doit être interprété en ce sens que celui qui désire la régénération du baptême est véritablement pur dans son cœur, ce qui suffit pour Dieu à qui tous les cœurs sont ouverts. Loc. cit., ad 1am. La parole de Gennade, alors faussement attribuée à Augustin, équivaut à dire que le baptême effectif et le martyre produisent seuls l'entière rémission de toute la peine, tandis que le baptême de désir laisse au moins habituellement, quelque peine encore inexpiée. Loc. cit., ad 2um : II, q. LXIX, a. 4, ad 2um. Toutefois, le sacrement de baptême est nécessaire pour le salut, en ce sens que s'il ne peut être administré, la volonté même implicite de le recevoir peut suffire. Sum. theol., II, q. IV, a. 1, ad 2um ; III, q. LXVI, a. 11, ou baptismus flaminis. Loc. cit., a. 12.

Du XIIIe au XVIe, les théologiens scolastiques, dans leurs commentaires sur le 1. IV des Sentences, reproduisent cet enseignement de saint Thomas, particulièrement saint Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. IV, part. II, a. 1, q. 1 ; Duns Scot, q. VI ; Durand, q. VII, 1 ; Thomas de Strasbourg, a. 1 ; Denys le Chartreux, q. VI ; Gabriel Biel, q. I, a. 1, concl. 8 ; Dominique Soto, dist. V, a. 2. Enseignement indirectement approuvé par le concile de Trente dans cette déclaration formelle ne comportant aucune distinction entre désir explicite et implicite : Quae quidem translatio post Evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut ejus voto fieri non potest, testis scriptum : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei. Sess. VI, c. IV.

Cependant, au XVIe, Melchior Cano fonde l'opinion que le baptême de désir suffit pour le salut dans la seule hypothèse où ce désir explicite est sur une loi également explicite en Jésus-Christ et en son baptême. Relectio de poenitentia, part. V, concl. 3, Opera, Paris, 1759, p. 131. Cano appuie son assertion sur Marc, XVI, 16, entendu en ce sens que la foi nécessaire au salut est l'adhésion à cette prédication de la nécessité de la foi et du baptême. Interprétation qu'il dit confirmée par l'autorité des Pères, particulièrement par saint Augustin. Cette nécessité d'un désir explicite, Cano ne l'affirme absolument que pour l'obtention du salut. Il n'est point aussi formel sur sa nécessité pour la simple justification, conformément à ce qu'il avait enseigné sur la suffisance de la foi implicite en la doctrine de Jésus-Christ pour obtenir la justification. Relectio de sacramentis, part. II, op. cit., p. 51. Les théologiens contemporains, en même temps qu'ils sont unanimes à défendre la suffisance du baptême de désir en cas de nécessité, l'Ega, De justificatione, 1. V, c. XIV ; Bellarmin, De baptismo, 1. VI, c. VI ; Vasquez, In IIam, disp. CLII, c. I ; Suarez, De sacramentis, disp. XXVII, sect. II, n. 2 sq. ; Sylvius, In IIam, q. LXVI, a. 11, q. 1, soutiennent communément la suffisance du désir implicite, en se basant sur ce que la nécessité d'un désir formellement explicite n'est impérieusement exigée ni par la nature de la justification dans l'ordre actuel ni par un spécial commandement divin. En même temps, les bases théologiques de Cano sont jugées inadmissibles. Sa distinction entre les dispositions suffisantes pour la justification et celles qui sont strictement requises pour le salut contredit l'intime corrélation entre la grâce et la gloire affirmée par le concile de Trente. L'assertion de Cano sur la nécessité de la foi explicite et surtout l'application qu'il en fait à la foi explicite au baptême, loin d'être démontrées, doivent être jugées inadmissibles. Vasquez, In IIam, disp. CLII, c. II ; Suarez, loc. cit., n. 9 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicus, De poenitentia, disp. IV, n. 14.

Néanmoins, Estius, In IV Sent., dist. IV, p. XVII, Paris, 1748, t. V, p. 112, reprenant et exagérant encore l'opinion de Cano, conclut de l'absolue nécessité du baptême qu'on doit toujours le désirer expressément quand on ne le peut recevoir actuellement, sed ita necessaria est ut cum haberi potest omnino suscipi debeat sub periculo aeternae salutis, et cum haberi non potest, debeat expresse desiderari et voto suscipi, id quod non oportet de sacramentis aliis. Conclusion que rien n'autorise ni dans les textes scripturaires, ni dans la tradition, ni dans les définitions de l'Église. Aussi cette opinion reste entièrement isolée, et à partir du XVIIe, rien ne rompt plus l'harmonie du consentement théologique sur la suffisance éventuelle du baptême de désir, bien que quelques théologiens comme Gonet, De baptismo, disp. III, a. 1, n. 28, soutiennent encore comme plus probable que le désir explicite est toujours nécessaire, pour la justification comme pour le salut. Si ces théologiens ne visaient que le cas normal des fidèles suffisamment instruits et actuellement attentifs à l'obligation qui leur incombe, leur manière de s'exprimer serait très exacte. Mais s'ils veulent appliquer ce principe même aux non-catholiques invinciblement privés du secours de la révélation chrétienne intégrale ou même invinciblement inattentifs à la stricte obligation actuelle, leur opinion doit être écartée, comme le serait une interprétation analogue de la nécessité d'appartenir à l'Église catholique. Car c'est une vérité certaine que Dieu ne requiert indispensablement pour le salut que les dispositions ou conditions strictement nécessaires d'après la constitution de l'ordre surnaturel, telles que la foi et la charité. Ce qui est exigé par la seule volonté libre de Dieu comme moyen normal pour l'acquisition et la conservation de la foi et de la charité, comme l'adhésion actuelle à l'Église catholique et la réception de certains sacrements, ne peut être indispensablement requis pour le salut que dans la seule mesure où il est moralement possible pour tel individu. C'est une nécessaire conséquence de la volonté divine de sauver tous les hommes. Car Dieu n'ayant établi ces moyens que pour faciliter aux adultes l'acquisition du salut, ne peut les requérir nécessairement quand par la faute d'autrui ou quelque inéluctable nécessité leur emploi reste impossible. Lors de cette occurrence, Dieu accepte la seule réalisation possible, c'est-à-dire la volonté expresse ou seulement implicite d'accomplir ce qui est demandé. La volonté expresse ou explicite pour qui connaît l'institution divine et prête intention à sa stricte obligation. La volonté simplement implicite dans le cas d'invincible ignorance du commandement divin ou d'absolue inadvertance à son impérieuse nécessité. La volonté implicite toujours suffisamment contenue dans la pleine adhésion à ce que l'on sait ou à ce que l'on saurait être positivement exigé par Dieu. Ainsi la nécessité de salut reste intacte dans la mesure actuellement réalisable, sans qu'aucun grave inconvénient en résulte pour l'individu.

En appliquant ces principes au sacrement de baptême dans la mesure où il est nécessaire pour le salut, conc. de Trente, sess. VI, c. IV ; sess. VII, De baptismo, can. 7, l'on conclura que la volonté explicite de recevoir ce sacrement n'est point toujours absolument requise chez l'adulte et que la volonté implicitement contenue dans toute vraie contrition ou charité parfaite peut parfois suffire. Chez les infidèles négatifs qui parviennent au salut, ce doit être la condition habituelle ; et l'on peut leur assimiler les hérétiques qui ignorent invinciblement la divine institution du baptême. Application particulière à l'efficacité de la contrition ou de la charité parfaite en face de la nécessité du sacrement de pénitence. - La doctrine que nous venons d'exposer s'applique également au sacrement de pénitence, vraiment nécessaire pour le salut du baptisé qui a commis quelque péché mortel. Dieu, en confiant à son Église le pouvoir de remettre les péchés, a voulu que tous les chrétiens fussent dans la nécessité de recourir à ce pouvoir pour obtenir le pardon. Aussi nulle contrition n'est sincère si elle n'est accompagnée de quelque volonté de recevoir le sacrement de pénitence. La volonté qui tient lieu de l'accomplissement quand celui-ci est réellement impossible. Car Dieu, qui veut le salut de tous les hommes, ne peut exiger une condition irréalisable, quand l'âme possède les deux dispositions absolument nécessaires pour le salut, la foi et la contrition ou charité parfaite. Si les Pères des premiers siècles n'ont point nettement formulé cette conclusion, ils l'ont virtuellement admise dans ces affirmations générales que Dieu n'exige pour le salut aucune condition impossible, que la charité est toujours inséparable de la grâce et qu'aucun péché n'est irrémissible pour qui veut sincerement se repentir. Comment pourrait-on, avec les Pères du IVe qui ont énergiquement combattu les novatiens, et avec les Pères des siècles suivants, soutenir qu'aucun péché n'est irrémissible en cette vie si l'on place toute une catégorie de pécheurs, ceux qui à l'article de la mort sont privés du secours du prêtre, dans l'impossibilité absolue d'obtenir la rémission de leurs fautes ?

La doctrine implicitement contenue dans l'enseignement des Pères des premiers siècles ne parait pas avoir été expressément formulée avant Hugues de Saint-Victor. Hugues ne mentionne aucun adversaire. Il ne fait que prévenir la déduction que l'on pourrait tirer de l'erreur d'Abélard sur l'insuffisance de la charité vis-à-vis de l'absolue nécessité du baptême. Il répond comme dans le cas du baptême et en s'appuyant sur les mêmes raisons : Quod si forte peccator vere poeniteat, sed incurrente articula necessitatis ad confessionem venire non possit, confidenter pronuntio quod in eo summus sacerdos complet quod mortalis non potuit, et apud Deum jam factum constat quod homo quidem vere voluit, sed non valuit adimplere, quia confessionem non contemptus excluait, sed impedivit necessitas. De sacramentis, 1. II, part. XIV, c. VII, f. 667. Pierre Lombard dit de même, Sent., 1. IV, dist. XVII, n. 2, P. L., t. CXCII, col. 851 : Oportet ergo poenitentem confiteri peccata si tempus habeat, et tamquam antequam sit confessio in ore, ita votum sit in corde, praestatur ei remissio. Saint Thomas, Cont. gent., 1. IV, c. LXXII ; Sum. theol., III, q. I, XXXVI, a. 2, dans ce cas de nécessité, établit une absolue parité entre le baptême et la pénitence, d'où il conclut que la volonté de se soumettre au pouvoir des clés tient lieu de l'accomplissement réel. Les raisons...

CHARITÉ 2240 d'après le même enseignement S. Bonaventure, In I Sent., I. IV, dist. II, p. I, a. I, m. n. a. 2, q. IV, dub. 1, 1888, t. IV, p. 121-132 ; Durand, In IV Sent., I. IV, dist. XVII, q. u ; Gabriel Biel, In IV Sent., I. IV, dist. XVII, q. i ; Dominique Soto, In I IV Sent., I. IV, dist. XIV, q. 5. Pendant toute cette période, aucune distinction n'avait été formulée entre la volonté explicite et la volonté implicite de recevoir le sacrement. On devait en conclure qu'aucune restriction n'était faite. Cependant, au XVIe, Cano, s'appuyant sur les mêmes raisons que pour le baptême, soutint la nécessité du désir explicite du sacrement, sinon pour la justification, du moins pour le salut. Relet de paenitentia, part. V. Op. cit., l'enise, 1758, p. 130 sq. Cette opinion fut communément rejetée par les théologiens subséquents, comme celle qui concernait le baptême et pour les mêmes raisons. Dominique Soto, loc. cit. ; Suarez, De paenitentia, disp. XVII, n. 9 sq. ; Sylvius, In III, q. LXXXV, a. 5 ; Salmanticenses, Cursus theologicus, De paenitentia, disp. IV, n. 13 sq. ; Billuart, De paenitentia, disp. I, a. 1 ; Billot, De Ecclesia sacramentis, Rome, 1885, t. III, p. 31 sq. Cet enseignement est solidement appuyé sur le concile de Trente, sess. XIV, c. IV, exigi pour l'efficacité de la contrition parfaite, ce seul désir du sacrement qui est renfermé dans la contrition : Ipsam nihilominus reconciliationem ipsi contritioni Sunsacramenti voto quod in illa includitur non adscribendam. Expression qui ne peut signifier que la volonté explicite de recevoir le sacrement est toujours nécessairement et absolument requise. D'ailleurs, le principe théologique cité précédemment pour le baptême s'applique également à la pénitence. A qui ignore invinciblement sa divine institution ou est invinciblement inattentif à sa stricte obligation, Dieu ne peut imposer une explicite volonté actuellement impossible. La volonté implicite seule réalisable suffit.

2. Nature de cette infaillible connexion entre l'acte de charité parfaite et la réception de la grâce sanctifiante. - a) L'acte de contrition ou de charité parfaite ne peut être cause formelle de la justification. Ce rôle est assigné par le concile de Trente, sess. VI, c. VII, à la seule grâce sanctifiante. L'acte de charité ne peut être par lui-même qu'une disposition très prochaine à la grâce sanctifiante, par le renoncement effectif à tout ce qui s'oppose à l'amitié divine et par une positive union avec Dieu aimé pour lui-même et par-dessus tout. - b) Est-ce en vertu d'une simple loi providentielle que ce rôle de disposition immédiate à la grâce sanctifiante appartient à l'acte de charité ? ou y a-t-il une corrélation et dépendance intime entre l'un et l'autre ? Si l'on admet que, d'après l'ordre providentiel actuel, la grâce sanctifiante, comme toute forme naturelle, doit être dans les adultes précédée de dispositions qui l'exigent en quelque sorte physiquement, et que ces dispositions doivent rigoureusement correspondre à l'état d'amitié divine qu'est la grâce sanctifiante, l'on devra conclure que la dernière disposition immédiate à toute grâce sanctifiante doit être la parfaite disposition à l'amitié divine, c'est-à-dire l'acte de charité parfaite. L'acte de charité. 2 » La valeur satisfactoire de l'acte de charité parfaite après la réception de la grâce sanctifiante. - En dehors de toute action sacramentelle, l'acte de charité, qu'il soit élicité ou commandé, a toutes les conditions objectives requises dans un acte satisfactoire pourvu qu'il soit produit par une âme possédant l'état de grâce. Il a évidemment la bonté ou l'honnêteté morale et la liberté exigées pour tout acte satisfactoire. Quant au caractère afflictif ou pénitentiel, c'est une conséquence de notre nature déchue, à laquelle coûte toujours considérablement un tel acte exigeant le parfait renoncement aux affections terrestres et contenant en soi les actes de toutes les vertus. Suarez, De paenitentia, disp. XXXVII, sect. VI, n. 11, admettant qu'il suit les théologiens, comme le cardinal de Lugo, De paenitentia, disp. XXIV, u. 5, déclare que Dieu tout ce que cet acte peut donner. Salmanticenses, disp. X, n. 55, volonté habituellement qui agit par charité. Cette valeur satisfactoire de la charité augmente avec son intensité, puisque le sacrifice de la volonté est plus grand, bien que l'amertume en soit diminuée par la plus grande promptitude de la volonté qui peut trouver les plus grandes joies spirituelles, S. Thomas, S. theol., Suppl., q. XV, a. 1 ad 2, a. 3 ad 3. Cette même valeur est encore proportionnée à la difficulté inhérente à l'acte lui-même, puisque c'est précisément ce qui constitue son caractère pénitentiel.

3° La valeur strictement méritoire de l'acte de charité parfaite après la réception de la grâce sanctifiante. - C'est un point unanimement admis par les théologiens que tout acte de charité parfaite, produit par une âme juste, est strictement méritoire. Le même accord n'existe point sur cette question subsidiaire : l'acte de charité parfaite est-il le seul titre qu'ait l'âme à l'acquisition du vrai mérite surnaturel, ou ce droit appartient-il aussi à tout acte moralement bon ou du moins à tout acte surnaturel accompli en état de grâce ? L'opinion attribuant ce droit au seul acte de charité parfaite. - a) Bases scripturaires. - Ce sont les textes affirmant d'une manière générale que sans la charité, les meilleures œuvres ne sont d'aucune utilité, I Cor., XIII, 3 : qu'à la charité seule est attribuée la récompense, Jac, 1, 12, ou à ceux qui agissent pour Dieu, propter nomen meum, Matth., XIX, 29, propter me et propter Evangelium, Marc, X, 21, propter regnum Dei, Luc, XVIII, 29, mihi fecistis, Matth., XXV, 10. b) Les bases patristiques ne sont guère que la reproduction des affirmations scripturaires. Sans la charité, tout le reste n'est d'aucune utilité pour le ciel. S. Jean Chrysostome, De incomprehensibili contra Anoméos homil. 1, n. 1, P. G., t. XLVIII, col. 701 ; S. Léon le Grand, Serm. XI, IX, P. L., t. LIV, col. 299 ; LXXIV, col. 400 ; LXXIX, col. 419 ; S. Grégoire le Grand, Moral., I. XX, c. VII, n. 17, P. L., t. LXXVI, col. 151 ; Homil. in Ezech., I. II, homil. 1, n. 13 sq., col. 993 sq. De la seule charité procède ce qui est fructueux dans l'ordre surnaturel : Non enim fructus est bonus qui de caritatis radice non surgit, S. Augustin, De spiritu et littera, c. XIV, n. 26, P. L., t. XLIV, col. 217, ou par la charité seule s'acquiert la véritable vie, l'union à Dieu en cette vie et en l'autre. S. Augustin, De moribus Ecclesiae catholicae, I. I, c. XIII sq., P. L., t. XXXII, col. 1321 sq.

CHARITE 2248 diate du mérite, Sum theol., Ia, q. XII, a. 6 ; Ia IIae, q. CXIV, a. 4 ; Ia IIae, q. CXXIV, a. 2, ad 2um ; q. CLXXXII, a. 2, Quœst disp., De potentia, q. VI, a. 9 ; De malo, q. II, a. 5, ad 7um, sens des lors communément admis par les théologiens scolastiques. S. Bonaventure, t. II, dist. XLI, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1883, t. II, p. 916 ; Denys le chartreux, In IV Sent., l. II, dist. XL, q. 1, l'enise, 1584, p. 574 sq. ; Bellarmin, De justificatione, l. V, c. XV ; Sylvius, In Iam IIae, q. CXIV, a. 4, q. 1, concl. 2, Anvers, 1714, t. II, p. 801 sq. ; Gonet, tr. IX, De justificatione impii, disp. II, a. 6, Anvers, 1744, t. IV, p. 169 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVI, De merito, disp. IV, n. 3 sq. ; Gotti, In Iam IIae et IIam IIae, tr. VIII, De merito justi, q. II, dub. 4, l'enise, 1750, t. II, p. 401 sq.

Conclusion. - Le débat porte uniquement sur la nature de la charité requise pour le mérite : vertu de charité accompagnant toujours la grâce sanctifiante, ou de charité agissant au moins virtuellement sur l'acte méritoire. - b). À ce point de vue restreint, les preuves purement scripturaires, patristiques ou conciliaires n'ont aucune valeur démonstrative immédiate ni d'un côté ni de l'autre. Par eux-mêmes les textes scripturaires légitiment seulement ces deux conclusions : la charité sans aucune spécification ultérieure, cal nécessaire pour tout vrai mérite surnaturel ; et ce mérite suppose toujours l'intention d'agir pour Dieu, élément au point d'autre détermination du mode d'intention. De même, les textes patristiques antérieurs à la question strictement litigieuse ne fournissent aucune réponse. Quant au concile de Trente, canon 32, n'est point une preuve que le concile rejette une opinion alors soutenue par une école théologique. Le concile a seulement voulu aux erreurs protestantes la doctrine catholique sur le mérite, particulièrement sur les points directement attaqués. Aucune raison n'exigeant une intervention de l'Église dans cette question d'école, le concile la laisse dans l'état où elle se trouvait antérieurement. Aucune parole conciliaire ne doit donc être interprétée dans un sens défavorable à la thèse de la charité virtuelle. C'est ce qui résulte particulièrement aussi du choix de l'expression : quum in Deo sunt fideles, VI, c. xvi, acceptée par les deux écoles pour signifier l'intention simplement surnaturelle ou l'intention dictée par la charité parfaite. - c). Les arguments fondés sur l'analyse théologique du mérite, sans être absolument démonstratifs, produisent une forte présomption de vérité en faveur de la première opinion. Pour que l'acte méritoire ait une intime proportion avec la récompense surnaturelle, il doit être accompli pour Dieu lui-même, puisque c'est sa parfaite possession qui constitue le bonheur des élus. Mais l'acte n'est véritablement et pleinement pour Dieu lui-même que si fait par amour pour Dieu aimé à cause de son infinie perfection et par-dessus toutes choses. Quant à la durée de l'influence virtuelle d'un acte de charité, elle devra terminer d'après les lois psychologiques, suivant l'intensité de l'acte primitif et suivant les obstacles qui peuvent se rencontrer dans sa conservation et application. En même temps les arguments précités conduisent à une présomption contraire vis-à-vis de la seconde opinion, qui a peut-être aussi l'inconvénient de paraître rechercher un intermédiaire peu logique entre la nécessité de la charité virtuelle et la suffisance de la simple vertu de charité. Si celle-ci suffit, pourquoi est-il nécessaire que tout acte accompli par l'âme juste soit fait avec une intention surnaturelle ? et si l'intention surnaturelle est toujours requise, pourquoi est-elle limitée à ce qui est inférieur à la charité ? - d). Après cet examen des arguments strictement théologiques, revenons, par la méthode de régression, à l'étude des textes scripturaires et patristiques. Si ces arguments conduisent à ces deux conclusions que la charité simplement habituelle ne suffit point pour le mérite et qu'une certaine orientation virtuelle vers Dieu est absolument requise, ne sera-t-on point autorisé à admettre conséquemment que les principes posés par l'Écriture et par la tradition devaient logiquement amener à soutenir la thèse de la charité virtuelle ? - e). La pratique de la vie chrétienne ne court aucun danger d'être troublée par le choix de la première opinion. Dès lors que le choix est entre une intention surnaturelle positivement niée ou une influence virtuelle d'un acte de charité, y a-t-il un coup plus de difficulté à admettre que cette positive direction d'intention s'accomplisse par l'acte de charité, acte pour ainsi dire normal dans une âme justifiée qui d'ailleurs peut seule mériter pour le ciel ?

4° La valeur impétratoire de l'acte de charité parfaite. - Puisque tout acte surnaturel, dans la mesure où il contient explicitement ou implicitement une prière bien faite, peut nous obtenir de Dieu les secours nécessaires au salut. Bouquillon, Théologie fondamentale, édit., Paris, 1890, p. 77, tout acte de charité possède pour les mêmes raisons et avec plus d'abondance, la même efficacité impétratoire, proportionnellement à sa perfection intensive. Cette efficacité impétratoire peut, comme celle de toute prière, S. Thomas, Somme théologique, IIa IIae, q. LXXXIII, a. 7, s'exercer pour le profit du suppliant et pour le profit de ceux pour lesquels il intercède.

5° Autres effets de l'acte de charité parfaite, surtout dans les âmes habituellement soucieuses d'écarter tout ce qui peut déplaire à Dieu, et attentives à pratiquer généreusement ce qui lui est plus agréable. - 1. Une lumière spirituelle spéciale résultant à la fois d'une plus intime expérience des choses divines et d'une plus abondante communication des dons d'intelligence, de science et de conseil. S. Thomas, Somme théologique, IIa IIae, q. VIII, a. 5 ; q. IX, a. 5 ; q. XLV, a. 4 ; q. L, a. 1 ; Opuscula selecta, opusc. IV, Paris, 1881, t. I, p. 250 sq. - 2. Une force spirituelle spéciale, même dans les difficultés et les épreuves, que l'on accepte comme venant d'une volonté paternelle que l'on aime et à laquelle on est entièrement et finalement soumis. S. Thomas, Opusculum, IV, loc. cit. - 3. Une grande joie spirituelle provenant de la tranquille possession initiale du seul vrai bonheur en cette vie, possession qui est aussi le gage du parfait et définitif bonheur pendant toute l'éternité. S. Thomas, Somme théologique, IIa IIae, q. XXVIII, a. 1. En cette vie, cette joie ne peut être sans quelque mélange de tristesse, puisqu'on nous entoure et que la participation initiale du bonheur divin reste inévitablement imparfaite et incomplète. S. Thomas, loc. cit., a. 2. Aussi, quelque abondante que puisse être cette joie, surtout dans certaines faveurs divines toutes spéciales, elle reste toujours en deçà de notre désir final qui ne sera pleinement satisfait que par la définitive possession de la vision béatifique. S. Thomas, loc. cit., a. 3. De ces joies ineffables, saint Thomas, Opuscula selecta, opusc. IV, t. I, p. 251, dit avec raison : Nihil vere gaudium habet nisi existens in caritate. - 4. Une profonde paix spirituelle provenant de la parfaite subordination de tous les désirs à la volonté divine aimée par-dessus tout et à laquelle on est parfaitement uni, S. Thomas, Somme théologique, IIa IIae, q. XXIX, a. 1, 3, tandis que l'âme agitée par d'ardents désirs de bonheur temporel non possédé est comparée par l'Écriture à une mer bouillonnante, incapable de repos. Is., LVII, 20 ; S. Thomas, Opuscula selecta, opusc. IV, t. I, p. 251.

V. NÉCESSITÉ DE L'ACTE DE CHARITÉ PARFAITE. - 1° Nécessité de salut. - 1. L'acte de charité parfaite ne peut être directement requis ni pour la justification ni pour le salut, quand l'âme, suffisamment disposée par l'attrition efficace, est actuellement justifiée par le sacrement de baptême ou de pénitence, ou même par l'extrême-onction. L'âme ainsi justifiée possède, par le fait même, un droit certain à la gloire éternelle. - 2. En dehors de la réception actuelle de ces sacrements principalement destinés à justifier l'âme, l'ordre providentiel actuel n'admet qu'un seul moyen de justification et de salut, la contrition ou la charité parfaite, toujours suffisante pour la rémission des péchés, pourvu qu'elle soit accompagnée de l'implicite volonté de recevoir le sacrement. Dans cette hypothèse, l'acte de contrition ou de charité étant le seul moyen de salut, est strictement nécessaire pour cette même fin. - 3. Cette nécessité de salut, simplement accidentelle pour les fidèles placés dans les conditions normales, s'impose habituellement aux non-catholiques et infidèles privés du secours des sacrements ignorés ou absents. Le salut leur est cependant toujours accessible, car la providence ne peut jamais manquer à l'homme en ce qui est strictement nécessaire au salut. D'ailleurs, la difficulté principale en cette matière est la production de l'acte de charité surnaturelle absolument indispensable. Dès lors que cette foi existe, l'âme peut, avec l'aide de grâces spéciales qui sont pour elle dans l'ordre ordinaire de la providence, produire un acte de contrition ou de charité parfaite, correspondant à la connaissance surnaturelle déjà possédée.

2. Objet de ce précepte. - a). Il exige un acte de charité surnaturelle correspondant à la foi indispensable pour le salut et proportionnée à l'éternelle récompense. C'est une conséquence de toute l'économie providentielle de l'ordre surnaturel, si quelques théologiens emploient un langage apparemment différent, leurs divergences, plus nominales que réelles, proviennent surtout de leur concept de la foi strictement suffisante au salut. - b). Ce précepte exige directement quelque acte de charité formelle envers Dieu ou au moins de la charité équivalente contenue dans l'accomplissement des commandements divins. Lehmkuhl, Théologie morale, t. I, n. 931. Indirectement il suppose la volonté d'éviter toute action contraire à l'amitié divine et celle d'accomplir tous les commandements divins, volonté qui ne requiert point toujours nécessairement la charité parfaite, mais qui est constamment efficace si elle est soutenue par cette charité. Lehmkuhl, loc. cit., n. 922.

Puisque l'acte de charité est tout d'abord un acte de la volonté, c'est cet acte qui est l'objet principal du précepte. Ses manifestations extérieures obligatoires sont prescrites indirectement par d'autres commandements sans l'observation desquels la charité n'existerait plus. Le précepte est-il strictement obligatoire à quel moment déterminé de la vie ?

Ce que nous avons dit de la nature de ce précepte prouve sa stricte obligation directe, du moins à quelque moment déterminé de la vie humaine, dans la mesure où l'acte de charité est de fait nécessaire au salut ou moralement indispensable pour l'observance des autres lois divines. Deux propositions, niant toute obligation de produire l'acte de charité pendant toute la durée de la vie humaine, ont été formellement condamnées : proposition I, condamnée par Alexandre VII le 2 septembre 1665 : Homo nullo unquam vitæ suæ tempore tenetur elicere actum fidei, spes et caritatis ex vi præceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium, Denzinger, Enchiridion, n. 972 ; et proposition II, condamnée comme hérétique par Alexandre VIII le 2 août 1690 : Bonitas objectiva consistit in convenientia objecti cum natura rationali, formalis veritas in conformitate actus cum regula morum. Ad hoc sufficit ut actus moralis tendat in finem ultimum interpretative, hinc homo non tenetur amare neque in principio neque in decursu vitæ suæ mortalis. Denzinger, n. 1156. Sur le sens de ces deux propositions, voir t. I, col. 731 sq., 741.

- b). L'on admet communément que ce précepte oblige strictement à l'article de la mort, à cause de la souveraine importance de ce moyen pour l'obtention du salut à ce moment de lutte suprême et décisive. Cependant, au jugement de quelques graves théologiens, Azor, Institutiones morales, l. IX, c. iv. Cologne, 1613, p. 581 ; Lugo, De pœnitentia, disp. l. ii, sect. xiii, n. 27, il ne paraît point que l'obligation soit aussi indiscutable quand l'acte de charité a été fréquemment produit pendant la vie et qu'aucun obstacle spécial n'existe à ce moment ou quand l'on s'est pleinement réconcilié avec Dieu quelques jours avant le suprême danger.

Des us de détermination plus précise ont cependant été tentés. Les théologiens de Salamanque, Cursus theologia moralis, tr. XXI, c. VI, n. 12, assimilant le précepte de la charité à ceux de la pénitence et de l'eucharistie, affirment son obligation directe au moins une fois dans l'année. Saint Alphonse, Theologia moralis, l. II, n. 8, préfère l'opinion qui assigne comme minimum d'obligation, semel in mense, opinion principalement appuyée sur la difficulté d'observer les préceptes divins sans le secours fréquent d'actes de charité. Cette raison ne pouvant suffire par elle-même, pour une si précise détermination de l'obligation directe de la charité, ne doit-on point considérer l'appréciation de saint Alphonse comme une règle ou direction pratique, fondée plutôt sur la fréquente obligation indirecte du précepte de la charité ? Ne serait-ce point également le sens de cette affirmation hésitante de Scot que le précepte divin du sabbat et le précepte ecclésiastique de l'assistance à la messe ont peut-être déterminé le temps auquel l'acte de charité divine est obligatoire ? In IV Sent., LUI, dist. XXVII, l'enise, 1690, t. m, p. 281 e).

Conclusion pratique. - a. Puisque toute bonne œuvre faite pour Dieu est un accomplissement suffisant du devoir de la charité, S. Alphonse, Theologia moralis, l. II, n. 8, le confesseur ne devra point inquiéter en cette matière les fidèles qui luttent habituellement contre le péché mortel et qui sont principalement guidés par l'amour filial envers Dieu. - b. Ceux qui vivent presque habituellement dans l'état du péché et qui n'ont d'autre disposition que l'attrition, peuvent facilement faillir au strict devoir de la charité. Mais comme l'exacte assignation de la faute reste difficile, le confesseur devra plutôt s'employer à exhorter le pénitent à de sérieux efforts pour exciter en lui cette disposition de charité. Berardi, Praxis confessariorum, 3e édit., Faenza, 1898, t. I, n. 195 f).

En dehors des cas d'obligation directe, l'acte de charité peut être indirectement imposé par la nécessité d'administrer ou de recevoir en état de grâce tel sacrement ou par l'impossibilité d'échapper autrement à un grave péril spirituel. Cette obligation n'étant qu'indirecte, son omission ne constitue point une faute spéciale. Il y a simple violation du précepte direct ainsi enfreint. Le confesseur n'aura donc point à interroger directement sur cette omission. Suarez, De caritate, disp. V, sect. m, n. 3 ; Salmanticenses, Cursus théologies moralis, tr. XXI, c. vi, n. 13, 15 ; Perrone, op. cit., p. 256 ; Lehrnkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 322 g).

Dans l'instruction des fidèles et dans la direction des âmes, l'on devra fréquemment insister sur la souveraine importance pratique de l'acte de charité, en montrant en même temps comment son fréquent exercice peut se concilier avec toutes les occupations légitimes. S. François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. X, XII.

IV. Acte de charité envers le prochain. - 1. sa NATURE SPÉCIFIQUE. - 1° Définition. - C'est l'acte par lequel on aime le prochain par amour pour Dieu surnaturellement aimé. - 1. Cet acte considéré en lui-même n'a rien qui le différencie de l'amour ou de l'amitié naturelle envers nos semblables. Amour provenant de la volonté, il consiste dans l'union affective avec l'objet aimé. Acte de bienveillante amitié, il ne se propose que le bien de l'objet aimé. Mais si le cadre matériel de l'acte est le même, son motif est d'un ordre différent. - 2. Ce motif qui constitue la caractéristique de l'acte de charité surnaturelle envers le prochain, n'est autre que le motif de la charité envers Dieu, uni ou voulant s'unir à tous nos frères par une divine amitié. Aimant Dieu pour lui-même et à cause de son infinie perfection, l'on aime conséquemment ceux que Dieu aime et auxquels il communique ou veut effectivement communiquer par la gloire du ciel ou par la grâce sanctifiante une intime participation à sa propre vie, S. Thomas, Sum theol., IIa II », q. XXIII, a. 5 ; Quœst disp., De caritate, a. 4, c'est-à-dire tous les hommes sans exception, quelles que puissent être leurs imperfections et même leur dégradation physique ou morale. - 3. Ce motif de la charité surnaturelle n'écarte point nécessairement tout mobile naturel en sol légitime s. Thoma disp, De cantate, a. 8, ad'sulïit que l'affection naturelle maîtrisée par la bile surnaturelle et dirigée vers le bien surnaturel et éternel de la personne aimée. De même, rien n'interdit toute répugnance naturelle, pourvu qu'elle soit strictement subordonnée au commandement de la charité, s. Thomas, loi ;,l 12 ;.

CHARITE 2260 atteinte. Et c'est tout ce qu'ont voulu dire quelques théologiens. l'iva, loc cit., p. 29. 2° Quant aux œuvres extérieures de charité, ou devoirs positifs d'assistance spirituelle ou temporelle à l'égard du prochain, leur obligation s'impose proportionnellement à la gravité de l'indigence du prochain « t'aux ressources du bienfaiteur. Nous ne parlerons ici que de l'assistance spirituelle. l'oir Aumône, t'i, -col. 2561 sq. - 1. Dans le cas d'indigence spirituelle n'affectant que quelques individus ou même un seul. - a). Quand cette nécessité est telle que le prochain ne peut vraiment s'y soustraire par ses propres efforts et que l'on a d'ailleurs la certitude de pouvoir l'assister effectivement, l'on est tenu de le faire, au prix des plus graves inconvénients, même de sa propre vie, des lors qu'aucun autre ne peut effectivement donner son concours. Exception doit cependant être faite quand l'intervention charitable causerait un dommage public bien plus considérable. Pour les adultes jouissant de l'usage de la raison, ce cas de nécessité spirituelle extrême ou quasi extrême ne parait point réalisable. Car l'adulte possédant les secours surnaturels nécessaires pour le salut, d'après l'axiome théologique : Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, n'est jamais dans la stricte impossibilité d'atteindre son salut. Seuls, les enfants auxquels le salut est inaccessible sans le baptême, peuvent se trouver dans cette extrême indigence. Dans ce cas le principe précité s'applique dans toute sa force. - b). Quand le prochain peut absolument se soustraire à sa grave situation, quoique avec difficulté, il y a obligation stricte de le secourir, pourvu qu'on le puisse sans notable inconvénient, que l'on soit moralement assuré du succès et que nul autre ne puisse effectivement prêter secours. Ce cas de nécessité spirituelle grave peut se présenter fréquemment à l'article de la mort pour tous ceux auxquels l'acte de contrition parfaite, toujours nécessaire en dehors du sacrement de pénitence, reste bien difficile. Dans le cours de la vie, cette même nécessité se rencontre facilement chez les âmes dépourvues des biens spirituels et en même temps très peu favorisées relativement aux moyens de les acquérir. Mais la réalisation des conditions indiquées peut être assez rare, pour ceux qu'aucune obligation de justice ou de charge spéciale n'astreint à secourir telles personnes déterminées. - c). Quand le prochain pourrait, sans sérieuse difficulté, remédier lui-même à son indigence spirituelle, le devoir de l'aider ne peut imposer que quelque léger sacrifice, et ce devoir lui-même ne peut exister pour tous les cas individuels. -2. Dans le cas de nécessité spirituelle atteignant toute une société ou une partie notable d'une société, le devoir d'assistance est beaucoup plus rigoureux et impose plus d'efforts et de sacrifices de la part de ceux qui peuvent la fournir. C'est une conséquence du fait même de l'existence sociale de l'homme. Pour que la société atteigne les fins que s'est proposées le créateur, il est nécessaire que tous concourent au bien général dans la mesure de leurs forces, surtout quand ce bien est particulièrement menacé par quelque obstacle ou péril universel. - 3. D'après ces principes l'on déterminera l'étendue des devoirs de l'assistance spirituelle : devoir de correction fraternelle, voir ce mot, devoir d'apostolat qui peut incomber au prêtre n'ayant point charge d'âmes et devoir semblable pour les simples fidèles. Ce dernier seul doit nous occuper ici. - a). Une grave nécessité commune mettant en péril les biens spirituels de tous, la foi catholique, la liberté et les droits de l'Église ou l'éducation chrétienne, impose à tous les fidèles, suivant la gravité du danger et suivant la capacité et les ressources de chacun, des efforts et des sacrifices proportionnés. Jusqu'où s'étend cette obligation dans telle situation donnée, il n'est point aisé de le préciser. Mais il est incontestable que l'on ne pourrait être en sûreté de conscience si habituellement l'on refusait tout concours au soulagement des misères spirituelles communes. - b). Dans la prédication et dans la direction des âmes comme dans les instructions spéciales pour les œuvres catholiques, l'on fera mieux d'exhorter fortement à la pratique du zèle que de déterminer sa stricte obligation. - c). Cette pratique de la charité spirituelle sera plus effective, si elle résulte d'une commune union généreusement et constamment maintenue, sous la direction de l'autorité ecclésiastique ou avec son approbation. Le devoir de l'union et de la soumission, déjà imposé par l'obéissance, est encore impérieusement exigé par la charité commune. - d). Pour rendre l'action catholique plus fructueuse, il peut être nécessaire que les catholiques s'efforcent, là où aucune interdiction ne le leur défend, de pénétrer dans toutes les sphères d'activité sociale pour y faire rayonner, dans la mesure de leurs forces, l'influence de la vérité catholique. Ces principes, souvent exprimés par Léon XIII dans ses encycliques et plusieurs fois déjà renouvelés par Pie X, doivent diriger les catholiques dans leurs œuvres communes pour la rénovation chrétienne de la société. 3° Conclusions relatives à l'amour des ennemis individuels qui se sont rendus coupables de quelque offense envers nous. - 1. Quant à l'acte interne de charité. - a). Toute volonté positivement contraire est toujours strictement interdite comme intrinsèquement mauvaise. Nous disons volonté et non sentiment, car le sentiment d'antipathie ou d'opposition, quelque intense qu'il soit, ne peut être une faute morale, sans l'adhésion de la volonté. Il peut cependant constituer un danger plus ou moins grave d'entraînement de la volonté. - b). L'affection positive est requise dans la stricte mesure où elle est indispensable pour écarter la haine volontaire ou pour assurer l'accomplissement de devoirs extérieurs imposés par la charité commune ou même par quelque nécessité spéciale.

2. Quant aux manifestations ou œuvres extérieures de la charité. - a). L'omission des signes ou devoirs de la charité commune comme les salutations et relations jusque-là habituelles ou les secours et bons offices habituels est une faute mortelle, quand elle provient d'une haine gravement coupable, cause un scandale considérable, constitue un danger prochain de faute mortelle, ou viole un grave précepte positif. Sinon, elle peut n'être qu'une faute vénielle. Elle peut même être exempte de toute faute, si elle provient de quelque motif légitime, comme une plus efficace correction du coupable, ou une juste expression du chagrin injustement causé. - b). En dehors de ces marques communes ou habituelles de charité, l'on n'est ordinairement tenu à rien de spécial, à moins d'un scandale grave ou d'un tort considérable causé à autrui.

3. Quant au pardon et à la réconciliation. - a). Une demande formelle de pardon, adressée à l'offensé, n'est point toujours strictement obligatoire, notamment quand elle n'a plus de raison d'être ou qu'elle présenterait de graves inconvénients à cause du rang ou de la position de l'offenseur. Même quand l'obligation en est rigoureusement imposée, le confesseur devra souvent appliquer en toute prudence les principes relatifs à la non-monition des pénitents de mauvaise foi pour lesquels aucune espérance d'amendement n'est permise. En l'absence de demande formelle, tout acte considéré comme équivalent peut suffire. - b). À la demande de l'offenseur doit répondre la concession de pardon généreusement consentie par l'offensé. Cependant, pour une offense exceptionnellement grave, un temporaire ajournement de pardon, sans relus positif, pourrait n'être point une faute grave. - c). En dehors de toute demande de l'offenseur, il peut être parfois nécessaire d'offrir soi-même le pardon,

CHARITÉ 2202 convenable et que d'autre part c'est le moyen le plus efficace de témoigner de l'amour ou d'empêcher le scandale. - d). Quand l'offense a été réciproque, en principe le plus coupable ou le premier offenseur est tenu aux premières démarches. Mais comme en ces matières l'illusion est très commune, il fera bien de ne point insister sur ce particulier de la question, qu'il n'y ait en ce sens une très notable évidence. Il agira plus sagement en recommandant de procurer la réconciliation, sans qu'elle soit motivée par la constatance spéciale des premiers ou des plus grands torts. Conseil évangélique relatif à la charité. - a). C'est en soi un conseil de perfection de pratiquer à leur égard des œuvres positives de charité, non exigées par quelque spéciale nécessité. b). La pratique de ce conseil exigeant parfois une vertu héroïque, il est rarement opportun de l'imposer comme pénitence sacramentelle, surtout aux âmes qui ne possèdent point une vertu exceptionnelle. - c). Ce n'est point manquer au conseil évangélique que de presser la juste revendication de ses droits outragés, surtout quand le bien commun est spécialement intéressé. Voir Calomnie, col. 1374,

V. Péchés opposés à la charité envers Dieu et envers le prochain. - 1. PÉCHÉS OPPOSÉS À LA CHARITÉ ENVERS DIEU. - 1° D'une manière générique, tout péché mortel, toujours nécessairement contraire à l'amitié divine. S. Thomas, Sum. theol., II II », q. xxiv, a. 12. - 2° La simple omission de l'acte de charité, quand il est strictement commandé par quelque précepte divin direct ou indirect. - 3° La haine envers Dieu considéré non dans son être intime qui est l'infinie perfection en elle-même toujours aimable, mais dans les effets de sa justice, notamment sur les pécheurs rebelles, in quantum scilicet apprehenditur peccatorum prohibitor et pénalité inflictor. S. Thomas, Sum. theol., II II », q. xxxiv, a. 1. - 4° Cette haine spéciale de Dieu est le plus grave de tous les péchés. Car elle est une directe, entière et absolue aversion de Dieu, tandis que les autres péchés ne sont qu'une aversion indirecte de Dieu, en ce sens que l'on ne peut unir son amour avec celui d'un bien créé opposé à son commandement et à son amitié. S. Thomas, Sum. theol., II* II », q. xxiv, a. 12. Même l'infidélité positive la plus coupable est une faute moins criminelle, si elle n'est qu'un effet de cette haine contre Dieu, détestant la vérité révélée comme contraire au bien personnel. S. Thomas, ibid., ad 3m. On sait d'ailleurs que la haine de Dieu constitue principalement le péché contre le Saint-Esprit, péché si difficilement rémissible même en ce monde, parce qu'il détruit le fondement de la vie surnaturelle, la foi guidant les actes du croyant conformément à l'enseignement révélé.

II. PÉCHÉS OPPOSÉS À LA CHARITÉ ENVERS LE PROCHAIN. - La haine de la personne même du prochain, parce qu'il est nuisible au bien personnel que l'on aime par-dessus tout. Car le bien du prochain, étant en soi digne d'amour, est détesté seulement en contrariété avec le bien personnel. S. Thomas, Sum. theol., II II », q. xxxiv, a. 2. Cette haine d'autrui est à la fois une intime jalousie et une volonté de lui procurer quelque tort. Comme de la volonté, cette haine est le plus considérable parmi les péchés qui offensent le prochain, parce que tous procèdent comme dommage effectif, extérieurs provenant de la haine sont plus graves. II II », q. xxxiv, a. 1. Quant à la simple haine des défauts et des fautes d'autrui, tant qu'elle se maintient exactement dans ces limites, loin d'être répréhensible, elle peut provenir uniquement de l'amour envers le prochain. II* II », q. xxxiv, a. 3. D'ailleurs les antipathies ou répugnances qui n'existent que dans la partie sensible ne peuvent par elles-mêmes constituer une faute morale, tant que la volonté n'y adhère point positivement. Toutefois elles peuvent constituer un danger d'entraînement pour la volonté, surtout quand on les laisse habituellement persister, sans aucune répression.

À la haine d'autrui se rattachent plusieurs autres péchés non moins contraires à l'acte intérieur de charité fraternelle ou à sa manifestation extérieure : la jalousie, la discorde, la contention, la division, la querelle et la sédition.

1. La jalousie. - a) Définition. - Considérée comme acte contraire à la charité, la jalousie est une tristesse du bien, de l'excellence ou de l'avantage d'autrui, dont on s'afflige comme d'un mal parce qu'ils empêchent ou diminuent le bien, l'excellence ou l'avantage personnel. - b) Toute tristesse des avantages du prochain n'est point la jalousie. Inspirée par de bons motifs et subordonnée aux prescriptions de la charité, cette tristesse est en soi légitime, bien qu'elle puisse facilement être viciée par quelque disposition contraire à la charité et entraîner à des actes répréhensibles. Ainsi s'affliger des avantages d'autrui, parce qu'il s'en sert mal, ou parce qu'il en est positivement indigne, est un acte moralement bon, dès lors que l'on n'exède point les limites permises par la charité individuelle ou sociale. Il n'est même point défendu de s'attrister du succès du prochain, quand il est réellement vrai qu'il empêche le nôtre, et que les désirs personnels se maintiennent dans la subordination requise. Mais l'amour immodéré de son propre bien entraîne fréquemment au-delà des limites strictement permises. D'après ces principes, l'on jugera facilement la conduite pratique de ceux qui, dans les luttes de la vie et avec la fréquente opposition des classes sociales, sont très souvent exposés aux entraînements de l'émulation, de la concurrence et de la rivalité. S. Thomas, Sum. theol., II II », q. XXXVI, a. 1, 2 ; Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 619. - c) La jalousie n'est point nécessairement inspirée par la haine, bien qu'elle puisse facilement conduire à souhaiter formellement le mal d'autrui, par conséquent à le haïr. S. Thomas, Quæst. disp., De malo, q. x, a. 3. - d) Le principe immédiat de l'acte de jalousie est un amour excessif de son propre bien ou de son avantage personnel que l'on juge contrarié ou diminué par ce succès d'autrui dont on s'afflige. - e) Le principal effet immédiat est la destruction de la charité fraternelle, inconciliable avec cette tristesse du bien formel du prochain. D'autres effets résultent habituellement de la jalousie, surtout quand elle se produit fréquemment : c'est ce que les théologiens appellent invidia. S. Thomas, Sum. theol., II II », q. XXXVI, a. 1, ad 8 » ; Quæst. disp., De malo, q. x, a. 3. Quant à la jalousie considérée comme péché capital, elle peut se définir : une inclination habituelle vers l'acte coupable que nous venons de décrire et vers les péchés qui lui sont habituellement conjoins.

2. La discorde. - a) Définition. - Le péché de discorde est une opposition formelle des volontés en matière nécessaire commandée par la charité envers Dieu ou par la charité envers le prochain, comme ce qui est nécessaire pour obtenir le salut ou pour empêcher un mal grave dans le prochain. S. Thomas, Sum. theol., II II », q. XXXVII, a. 1. La non-conformité en matières libres, n'atteignant aucunement la charité envers Dieu ou envers nos frères, n'est point par soi-même une faute. Il n'y a même point d'opposition à l'amitié ou à la paix, telles qu'elles peuvent être réalisées en cette vie. II II », q. xix, a. 1, ad 2 »m. - b) Moralité. - a) La discorde en matière nécessaire ou commandée est un péché, dans la mesure où elle empêche l'union fraternelle strictement prescrite. II* II », q. XXXVII, a. 1. Elle est d'ailleurs souvent réprouvée par l'Écriture. Gal., v, 20 ; II Cor., xii, 20. - b) Le péché de discorde, considéré en lui-même, est directement opposé à la seule vertu de charité, mais il peut facilement conduire à des péchés contraires à la justice ou à d'autres vertus. - c) Ce péché est en soi un péché grave, quand il viole directement un précepte grave, ou entraîne efficacement des maux ou dommages considérables individuels ou sociaux. Dans cette dernière hypothèse, il est souvent bien difficile de déterminer la part de responsabilité qui incombe à chaque individu en dehors de la violation certaine de préceptes positifs, divins ou ecclésiastiques. Pour procurer la concorde si nécessaire parmi les forces catholiques dans les luttes actuelles, il est donc meilleur d'insister sur les immenses avantages qu'elle procure, suivant les fréquentes et instantes recommandations de Léon XIII et de Pie X.

3. La contention. - a). Définition. - Le péché de contention est une opposition ou lutte formelle avec le prochain dans les paroles, écrites ou parlées, soit que l'on attaque la vérité strictement obligatoire, soit que l'on réprouve des opinions entièrement libres, soit même que l'on réfute l'erreur, mais sans la charité et la modération nécessaires envers les personnes. IIa II, q xxxviii, a. 1. - b). Moralité. - a. C'est un péché directement opposé à la vertu de charité, soit que l'on porte atteinte à la vérité bien souverain des intelligences pour les individus et pour les sociétés, soit que l'on viole seulement les convenances strictement obligatoires dans telle situation concrète. Car la charité impose l'obligation au moins secondaire de ne point causer au prochain sans raison suffisante une peine ou un préjudice même léger ; ce qui résulte inévitablement de la non-observance des égards nécessaires. - b. La contention est en soi un péché grave, quand il y a opposition formelle à la vérité connue comme telle, surtout quand cette vérité importe au bien individuel ou social et qu'elle est combattue par des procédés particulièrement répréhensibles. II« II, q xxxviii, a. 1. L'opposition à l'erreur, quand elle observe les égards prescrits vis-à-vis des personnes et évite ce qui pourrait nuire au bien commun, est un acte louable. Combattre l'erreur d'une manière répréhensible n'est en soi qu'une faute vénielle, à moins qu'il n'en résulte un scandale grave, que l'on doive strictement éviter. S. Thomas, loc cit. - c. Le péché de contention peut être accompagné ou suivi de beaucoup d'autres péchés opposés à la justice, à la charité, ou à d'autres vertus, péchés subjectivement imputables, dès qu'il y a advertance et consentement suffisants. - d. D'après ces principes l'on appréciera la nature et la gravité des fautes habituellement commises dans les polémiques violentes ou passionnées, quels que puissent être leur objet scientifique ou politique et leur forme parlée ou écrite. On pourra aussi comprendre quelle prudence doit être particulièrement observée par les polémistes catholiques et surtout par les journalistes dans les luttes actuelles.

4. La division ou le schisme est la rupture de l'union nécessaire dans la société civile ou religieuse, pour son maintien normal et la pleine réalisation du bien commun. Dans l'ordre politique et social, la forme principale que revêt l'esprit de division, est l'anarchie avec tous ses différents systèmes. Dans l'ordre religieux, c'est le schisme. IIa II », q xxxix, a. 1. L'or ces deux mois.

5. La querelle. - a). Définition. - a. C'est une lutte agressive contre autrui, par haine, par vengeance ou par quelque autre motif répréhensible, sans que soient réalisées ces formes positives qui constituent le duel interdit par le droit naturel ou par le droit ecclésiastique. - b. C'est encore une lutte défensive dans laquelle on ne se restreint point aux strictes exigences de la défense personnelle. II« II », q xli, a. 1. - c. La lutte qui constitue la querelle est toujours restreinte à des individus ou à des groupes d'individus, aux prises les uns avec les autres, sans que soit intervenue l'autorité publique qui régule la société. Dans cette dernière hypothèse il y a guerre. II » II« , q. XI., a. 1 ; q xi.l, a. 1. 2205

HARITË - CHARLAS

22GG » dite. -a. (jnand ii querelle viole la vertu de justice, ce qui se n'alisi dani toute lutte agressive, la ; ravité de la fouti pres la malice de l'Injustice commise Dana la lutte défensive en ■■• » légitime, en dehors de l'i>\ pothese de vengeance ou de haine gravement coupable, ou d'en stable dans la répression, il n'y a que bute vénielle. Il II, q xi.i, a. I. - /'. Quant aux péchés ace pagnantou suivant habituellement la querelle, injustices de tout genre, scandales, on atteinte au bien commun, on les appréciera suivant leur respective, et suivant la mesure d'advertance i i de consentement qu'on \ aura donnée. (i. La sédition. - a). Définition. - a. La sédition proprement dite est l'opposition entre les diverses parties d'une même cité ou d'une même société, se combattant mutuellement ou se préparant à cette lutte fratricide l,.i sédition diffère ainsi de la guerre proprement dite toujours dirigée contre un peuple étranger et de la querelle constamment restreinte à quelques individus lla II-, ([. xi il a. 1. - h. La coopération à la sédition peut exister à différents degrés et de diverses manières, suivant que l'on est cause morale principale ou secondaire, cause instrumentale plus ou moins importante, ou cause purement négative par l'omission coupable d'un devoir strict. - c. S'opposer par des moyens constitutionnels ou simplement légitimes à un pouvoir tyrannique n'est point en soi séditieux, à moins que cette opposition ne doive occasionner un mal public plus considérable. Il » II », q xi.n, a. 2, ad 2um. - 6). M<,ralitt. - a. C'est un péché simultanément opposé à la justice et à la charité, en ce qu'il prive une société de son unité, bien souverainement important, auquel elle a strictement droit. IIa II, q xlii, a. 2. - 6. La gravité de ce péché, si on le considere en lui-même, se mesure d'après l'importance du bien ravi à la société et d'après la quotité du dommage public ainsi causé. S. Thomas, loc cit. - c. Quant à la faute résultant delà coopération principale ou secondaire, positive ou négative, morale ou matérielle, sa gravité doit s'apprécier d'après la mesure de son efficacité réelle sur l'ensemble du dommage produit ou sur quelque dommage particulièrement déterminé.

Nous n'avons point à parler ici de la répression publique de la sédition ni de ses remèdes préventifs.

I. Pères de l'Église. - Ouvrages et endroits cités au cours de l'article.

II. Théologiens. - Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. XIII, c vi-l.\, P. L., t clxxvi, col. 529 sq. ; 1. II, part XIV, c vm, col. 564 sq. ; S. Bernard, Tractatus de baptismo, c n, P. L., t clxxxii, col. 1035 sq. ; Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. XXVII sq. P. L., t'exen, col. 812 sq. ; 1. IV, dist IV. XVII col. 817 sq. ; 880 sq ; S. Thomas, Sum theol., II II'. q. XXIII sq. ; III« , q. I.xvi, a. 11 ; q. LXVIII, a. 2 ; q i.xix, a. 4, ad 2 », 3"« ; Qu.vst.disp., De caritate ; Opasc sel., opu^- iv. De duobus praeceptis caritatis et decem legis praecetig ; S. Bonaventure, In III Sent., 1. IV, dist. XXVII-XXXI : i n, dist IV p. xvi n. 1S ; De -. hgratta, I. IX r. m ; I XII c \ tentia, disp x\ il seet m li'- vit tutibuê ti de Logo, lie ta x\i\ i disp. VU, sect xiii n.276 ;8almaal tr XIX, De earitaU theologica ; ti XXIV, De, disp. IV, n. 18 aq. ; disp l'r, :,.u XVI, //« n. 3 sq. ; tr. XIII disp. XX. D -iji thomisMem, part. Il, tr. V, ;< ;. IX a. 7 ; tr. IX. De justifleatione impii't merito ju tr. X, De virtutibus theol nul theses, Pavie, 1709, j'art II <rsu« iiœ moraliê, tr. XXL De prmee\ c. \i, De caritate ; Billuart, Summa tancti Thotnm, Tractutus de earitate <i !ii. Theologia tcholaslieo-dogmatica, In /- II'et II » II', tr VIII. De m q il, dul>. rv : tr. XII. De car, In III-', tr v. De baptismo, q u, dnb i ; tr. IX, De * psmitentist, q v, dul. ;. ! icus, 17211, t. VIII p. I gia moraliê, 1. II, n. 8 : Perrons, De virtutibus fidei, t, ■ilis, part. III. De caritate ; Mazzella. De virtutibus infusis, t, Rome, 1884, p. 701 sq. ; Pesch. P logmo&cm, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t vm p. 228 sq. : Scliiflini. TV tus de virtutibus infusis, Frïbourg-en-B p. 423 sq. ;

Billot, De virtutibus infusis, Rome, l'Jd p. 375 sq ni Auteurs mystiques ou - s. Bernard, De iiligendo Deo, P I. t clxxxii, col tC3 sq. ; Richard de Saint-Victor, De exterminations mali et promotione boni, tr. I, c vu, xii sq., xix, P. L., t'exevi, col. 1077, 1080 sq. ; S« Thérese, Le château de l'ùme, septieme demeure, c. M. uvres complete*, édit. Migne, t. I p. 7U7 sq. ; cinquieme demeure, c'i, loc cit., p. 3t » - de Sales, Traité de l'amour de Dieu ; l'ega, Mystica theologia dtvi Thomm, q rv, disp. I, a. 4 sq. Turin. 1WH t. n p. 27 sq. ; q. îv, disp. II a. 6 sq. p. 177 sq. 206 sq., 203 sq. : Philippe de la Sainte-Trinité, Sun, ma theologi ■ Paris, 1874, t'i, p. 3V2 sq. ; t m. p. 9 sq., 36 sq. ; HassouDé, Traité de la table oraison ofo] Th nias, Paris. 1901 t. i, p. 55 sq. ; Meynard, Traite de la vie intérieure, lit, Paris, 1899, t. I, p. 13i sq. 479 sq. : t. Il, p. 27 364 sq. ; Poulain, Des grâce » d'oraison, 3'édit., Paris, 1901, p. 54 sq., 271 sq., 112 sq.

E. HlBI. ANCHY.

CHARLAS Antoine, d'abord précepteur des enfants du président Caulet, devint supérieur du séminaire de Pamiers, sous l'épiscopat de Caulet frère de ce magistrat, prit une part très active dans le célèbre procès que le prélat avait, en ce moment, avec la cour, au sujet de la régale. Il publia, dans ce but, un premier ouvrage : Causa regalise peiiilus e.cplicata, contre la dissertation latine du P. Noël Alexandre, in1. I « .« .et écrit, hostile aux prétentions du roi fut condamné à brûler, par arrêt du parlement de Toulouse. A la mort de Caulet son protecteur, le docte polémiste fut obligé pour échapper aux poursuites de l'intendant de Cuyenne, de se réfugier à Rome, où il s'éleva, par la plume, contre la déclaration de l'assemblée du clergé de 1682. Son principal ouvrage, en ce genre, a pour titre : De libertatibus Ecclesim gallicanes, ;( in-4>, Rome, 1790, livre savant, écrit avec pureté. On ajouta, dans la dernière édition, divers opuscules du même auteur : l'rintatus jurisdictionis Romanorum pontificum assertus, contre la dissertation latine de Dupin ; Du concile < ; roi, pour la justification de ce qui est dit dans celui des libertés gallicanes. Il avait aussi composé un Traité de la puissance de l'Église, contre Uaimbourg, et un Discourt latin contre la nomination des évêques. D'abord partisan de Fénelon, dans l'affaire du quiétisme il se rangea, plus tard, au parti de Bossuet. Né à Su\maurin, (.u suivant d'autres, à Couserans, diocèse de Comminges, vers 1630, il mourut à Rome, le 7 avril 1698. Dictionnaire historique, Paris. 821, t vi p. 3X> : Feller. Biographie uni verse Ile. Paris. 1833, t m. p. 3 : U ; Rotor, uelle biograi ■■■•. t'i\. p. 742 ; Kirchenlexisjon, L'iu, C rODSSAJHT. 2267

CHARLES BORROMEE (SAINT) 2268

1. CHARLES BORROMEE (Saint). - I. l'ie II.

uvres et doctrine.

I. Vie. - Né au château d'Arona (sur le lac Majeur), le 2 octobre 1538, Charles Borromée reçut tout jeune la tonsure, obtint, à douze ans, un bénéfice à Arona, fit ses études à Pavie (1554-1559), où il eut pour maître le célèbre canoniste François Alciato. Son oncle maternel, le cardinal Jean-Ange de Médicis (d'une autre famille que les Médicis de Florence), devenu pape, le 26 décembre 1559, sous le nom de Pie IV, le manda auprès de lui et le nomma coup sur coup protonotaire apostolique, référendaire de la signature papale, cardinal, archevêque de Milan. C'est un des rares cas où l'Église ait eu à se féliciter du népotisme d'un de ses chefs. Charles s'acquitta excellemment des devoirs que lui imposaient ces dignités et les plus hautes charges de l'administration qui vinrent bientôt s'y joindre. En 1562, son frère, le comte Frédéric, étant mort, les membres de sa famille, y compris Pie IV, le pressèrent de rentrer dans le monde et de se marier ; Charles coupa court à ces instances en se faisant secrètement ordonner prêtre. Il eut un rôle considérable dans le gouvernement de l'Église durant le pontificat de Pie IV. En particulier, la reprise du concile de Trente, interrompu une seconde fois, et son issue heureuse (1560-1563) furent, pour une part importante, son œuvre ; il était en correspondance continuelle avec les légats du saint-siège et les guidait, par des instructions sages et précises, à travers les difficultés de tout genre qui se présentaient à eux. Le concile fini, Charles devint membre de la commission instituée pour en assurer l'observation et éclaircir les doutes qui pourraient s'élever sur le sens de ses décrets ; il dirigea les travaux de la commission chargée de rédiger le fameux catéchisme romain, terminé en 1564 et publié officiellement par Pie V en 1566. Le concile de Trente avait prescrit la résidence aux évêques : après de longs et inutiles efforts pour obtenir de son oncle la permission de quitter Rome et de s'installer à Milan, il fut autorisé à visiter son diocèse. Il entra à Milan le 23 septembre 1565 et, dès le 15 octobre suivant, tint un premier concile provincial. Rappelé à Rome pour assister Pie IV mourant, il eut la plus grande influence sur l'élection du successeur de Pie IV, saint Pie V (8 janvier 1566). Cf. L. Ranke, Histoire de la papauté pendant les XVIe et XVIIes, trad. J. Blaiber, Paris, 1838, t. II, p. 149-150. Pie V, non sans quelque résistance, consentit à le laisser retourner à Milan et s'y fixer (5 avril 1566).

On a dit que saint Charles fut, « avec la différence des temps, l'Hildebrand du XVIe. » [Brugere,] Tableau de l'histoire et de la littérature de l'Église, p. 803. Incontestablement il entreprit et réalisa comme pas un la réforme du clergé et du peuple chrétien telle que l'avait voulue le concile de Trente. Six conciles provinciaux (en 1565, 1569, 1573, 1576, 1579, 1582), et onze synodes diocésains, réunis par lui et dont il fut l'âme, s'appliquèrent à cette œuvre. Le principal moyen employé pour restaurer la discipline et relever le sacerdoce, le plus efficace, fut sans doute l'institution des séminaires ; il en établit trois à Milan et trois dans le reste de son diocèse, ceux-ci équivalant à nos petits séminaires et ceux-là, l'un d'eux surtout, aux grands séminaires d'aujourd'hui. En outre, il érigea le collège helvétique de Milan, qui devait fournir à la portion de la Suisse catholique appartenant au diocèse de Milan des prêtres vertueux et instruits, capables de s'opposer à la propagation du protestantisme. Sur le rôle de saint Charles dans la conservation du catholicisme en Suisse, cf. J.-I. Berthier, Lettres de J.-I. Bononio, nonce apostolique en Suisse, « Pierre Schnewby, prévôt de Saint-Nicolas de Fribourg, et à d'autres personnages i /.'. ;'/ 1586). Fribourg, 1894 ; Analecta Bollandiana, Bruxelles, 1895, t. XIV, p. 344. Il fonda une congrégation de prêtres séculiers, les oblats de Saint-Ambroise, appelés plus tard oblats de Saint-Ambroise et de Saint-Charles, qui s'engageaient par vœu à s'offrir à l'archevêque et à se rendre partout où le demanderaient les besoins du diocèse. C'est à eux qu'il confia les séminaires et collèges qu'il avait d'abord mis sous la direction des jésuites. Sur les accusations contre les jésuites qui se lisent dans Quesnel, Histoire des religieux de la Compagnie de Jésus, Soleure, 1740, t. III, p. 40 sq., et qui sont encore reproduites par le pasteur E.-H. Dollot, dans la Grande Encyclopédie, Paris, t. VII, p. 445, cf. J. Crétineau-Joly, Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus, Bruxelles, 1846, t. I, p. 489-499. Il institua une société des écoles de la doctrine chrétienne qui comptait, à sa mort, cinq mille trois cent quatre-vingt-dix-neuf membres et tenait, dans la ville et le diocèse de Milan, sept cent quarante écoles. La réforme du clergé tant régulier que séculier et les efforts de Charles Borromée pour améliorer les mœurs du peuple lui valurent des calomnies et des résistances tenaces, notamment de la part du gouverneur de Milan Beccaria (1571-1589), du chapitre de Sainte-Marie de la Scala et de l'ordre des humiliés. Un religieux de cet ordre, gagné à prix d'argent, résolut d'assassiner l'archevêque et, dans ce but, lui tira un coup d'arquebuse (27 octobre 1569) ; heureusement la balle ne fit qu'effleurer la peau de Charles. À la suite de ce crime, l'ordre des humiliés fut aboli par le pape (1570), et l'opposition diminua et devint circonspecte. Exigeant vis-à-vis des autres, Charles Borromée fut sévère envers lui-même. D'une austérité de vie effrayante, il n'eut guère la bonne grâce et le sourire d'un François de Sales, soit que son tempérament s'y prêtât peu, soit que les maux à guérir réclamassent avant tout des remèdes énergiques ; mais de toutes les vertus qu'il demandait il donna héroïquement l'exemple. La peste qui ravagea Milan en 1569-1570 et, mieux encore, celle qui sévit en 1576, ont montré ce qu'il peut y avoir de dévouement dans un cœur d'homme et rendu immortelle sa mémoire. Charles mourut le samedi 3 novembre 1584, à la troisième heure de la nuit. Il fut canonisé, par Paul V, le 1er novembre 1610. Voir la bulle de canonisation dans L. Cherubini, Magnum bullarium romanum a Clemente VI usque ad Gregorium XV, Lyon, 1673, t. III, p. 253-257. Sur la diminution du culte de saint Ambroise après la canonisation de saint Charles, voir la réponse que fait à Marc-Antoine de Dominis Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. I, c. XIII, n. 15, Opéra omnia, Bassano, 1767, t. I, p. 37.

II. uvres et doctrine. - Charles Borromée fut, toute sa vie, très studieux parmi les occupations les plus absorbantes. Cf. G.-P. Giussano, Vita di san Carlo Borromeo, Brescia, 1612, p. 437-438. À Rome, il créa une académie de savants, ecclésiastiques et laïques, dont les membres se réunissaient, le soir, chez lui, au Vatican, et présentaient des dissertations qui roulaient d'abord sur des sujets littéraires, puis sur des matières théologiques ; on les discutait avec une belle ardeur. De ces libres entretiens Charles tira le fond d'un recueil intitulé : Noctes vaticanae sermones habiti in academia Romana in palatio vaticano instituta. Nous avons de saint Charles des homélies et des lettres. Mais ce qui mérite principalement d'attirer notre attention, c'est l'ensemble des actes de son administration pastorale. Il en avait publié un volume sous le titre d'Acta Ecclesiae Mediolanensis ; un second volume parut après sa mort. Cette collection se compose de six parties : 1° les conciles provinciaux, édit de Lyon, 1683, t. I, p. 1-264 ; 2° les synodes diocésains, p. 265-342 ; 3° Edicta varia, ordinationes et decreta, p. 343-389 : à remarquer l'edictum de impreticis, p. 343-344 ; celui qui défend l'emploi des exemplaires de la Bible et des livres de controverse en langue vulgaire, p. 316 ; le statut pour le libraire, p. 390-706, notamment sur la prédication, p. 400-407 ; le sacramentel rituel ambrosien, p. 107-168 ; les deux livres sur la fabrique et la dépense ecclésiastique, p. 535 ; des instructions sur la confirmation, p. 590-600, la communion, p. 600-412, et la célébration de la messe, p. 612-644 ; pour les confesseurs, p. 644-668 ; 5° Institutiones et regula diversi generis, t. III, p. 711-878 : ce sont les règles pour le gouvernement spirituel et temporel de la maison archiépiscopale, p. 711-724 ; les règles des oblats de Saint-Ambroise, p. 724-740 ; celles de la société des écoles de la doctrine chrétienne, p. 741-809 ; celles qui furent dressées pour les religieuses, p. 813-858 ; celles qui concernent le séminaire, p. 859-878 ; 6° tableaux divers, p. 879-905, entre autres, p. 892-896, celui des censures et des cas réservés, que termine la liste des cas réservés par saint Charles ; 7° lettres pastorales, p. 906-1249 : à noter les lettres sur le premier dimanche du carême, p. 928-930 ; sur le jubilé (deux lettres suivies d'instructions), p. 930-931 ; sur les indulgences de la visite de sept églises obtenues à l'instar de celles de Rome, p. 951-965 ; sur la peste, suivies d'un long et important Memoriale qui avait pour but de dégager et de rappeler les leçons que donnait la cessation du fléau, p. 960-1220 ; quatre discours prononcés au XIe synode diocésain, p. 1229-1240 ; 8° diverses formules, p. 1250-1340, sur toutes les matières qui peuvent se présenter dans l'administration ecclésiastique, telles que celle des lettres par lesquelles on envoie au pape le concile provincial, p. 1284-1285. On pourrait tirer des œuvres de saint Charles un cours presque complet de théologie pastorale. Bornons-nous à relever quelques passages qui entrent dans le cadre de ce dictionnaire. - 1° Saint Charles eut sa part dans la correction du bréviaire romain décrétée par le concile de Trente. Cf. S. Bäumer, Histoire du bréviaire, trad. J. Biron, Paris, 1905, t. II, p. 145, 160-163, 168. Il le fit adopter au IIe concile provincial de Milan pour la portion de son diocèse qui ne suivait pas le rit ambrosien ; mais, conformément à la constitution de saint Pie V sur le bréviaire, il interdit le bréviaire de Quignonez et ordonna la conservation du rit ambrosien partout où il avait été en usage. Comme tous ses contemporains, saint Charles croyait que ce rit avait saint Ambroise pour auteur. Cf. Ambrosien (Rit), t. I, col. 957, et Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. I, col. 1373-1374. Les Acta Ecclesiae Mediolanensis nous renseignent sur les mesures adoptées par saint Charles pour fixer et coordonner ce rit et sur les changements qui furent introduits. Cf. P. Le Brun, Explication de la messe, Paris, 1726, t. II, p. 190-194 ; S. Bäumer, op. cit., t. II, p. 220, 228-230. - 2° On avait adopté à Milan la coutume, disparue ailleurs depuis longtemps, voir col. 1734-1735, de commencer le carême le premier lundi du carême ; saint Charles ramena le caput jejunii, non au mercredi des cendres, mais au premier dimanche du carême, s'appuyant sur l'ancien usage de son Église qu'il faisait remonter à saint Ambroise. Cf. Acta Ecclesiae Mediolanensis, t. II, p. 928-930 ; t. I, p. 306, 358-382 ; Benoit XIV, De synodo diœcesana, l. XI, c. I, n. 3-6, Opéra omnia, Bassano, 1767, t. VI, p. 20-22. Cette mesure ne visait que la partie du diocèse qui suivait le rit ambrosien ; le reste du diocèse inaugurait le carême le mercredi des cendres.

Acta, t. I, p. 12. - 3° Les prêtres qui suivent le rit ambrosien ne doivent pas célébrer la messe les vendredis de carême, t. I, p. 280. - 1° Saint Alphonse de Liguori, l. VI, tr. III, De eucharistia, n. 900-901, cite saint Charles à l'appui de sa thèse ; communiter dicunt doctores, regulariter loquendo, pueri non obligantur ad communionem ante quam habeant usum rationis. Saint Charles n'admet pas que l'enfant soit privé de la charité par défaut de connaissance par saint Alphonse ; cette dernière est suffisante. F. Bibeau, La Préparation pour la première communion, Homélie, p. 65-71 ; cf. p. 72-73. En réalité, le texte de Sibeud sur les enfants en retard, et qui se lit dans les instructions pour l'administration de l'eucharistie, t. I, p. 601, n'est pas celui que cite saint Alphonse ; ce dernier se trouve dans les actes du IXe synode diocésain, t. I, p. 326, et porte que les curés doivent convoquer tous les mois les enfants qui ont atteint neuf ans et qui sont initiés à la doctrine chrétienne, et leur apprendre à l'église à bien se confesser : quant à ceux qui auront atteint dix ans, le curé les fera venir au commencement de la semaine de la septuagésime. Saint Charles ajoute, après avoir demandé qu'on enseigne à l'école la nécessité de se préparer à la communion : quand on informe sur la communion des enfants, le curé doit s'enquérir, et cela aussi auprès des parents, de leur piété, de leurs bonnes dispositions et de leur usage de la raison. Dans le sacramental du rituel ambrosien, t. I, p. 421, il dit qu'on refusera la communion aux enfants qui, propter ætatis imbecillitatem, nondum hujus sacramenti cognitionem et gustum habent, et qu'à ceux qui sont plus grands, grandiculis, on ne l'accordera qu'après les avoir examinés et instruits de tri et ratione hujus tantum sacramenti ; un peu plus loin, t. I, p. 428, à propos de la communion pascale, il ordonne aux curés de rappeler fréquemment et d'expliquer, pendant le carême, la célébre constitution Omnis utriusque sexus du IVe concile de Latran et d'aller, dans les familles, inscrire les noms de ceux qui, ayant acquis par leur âge l'usage de la raison, ont le devoir de communier à Pâques. Dans le sacramental encore, t. I, p. 420, il est dit qu'on appellera à la confirmation les enfants qui ont atteint huit ans et même ceux qui, plus jeunes, auront l'usage de la raison et le goût de la piété : cf. le concile provincial de 1565, t. I, p. 8, et celui de 1579, t. I, p. 179, ainsi que Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. VII, c. X, n. 3, 7, Opéra omnia, Bassano, 1767, t. XI, p. 135 : à la suite de la continuation, ces enfants recevront l'eucharistie. - 5° Selon la remarque de Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. XI, c. XIII, n. 4, Opéra omnia, t. XII, p. 55, nul n'accusera saint Charles d'avoir été trop indulgent. Les théologiens rigoristes en matière d'absolution se réclament volontiers de son autorité. Voit, par exemple, Concilia, Traité du délai de l'absolution, traduction française, Rome, 1756, p. 64-68, et les Instructions sur les fonctions du ministère pastoral, par Mgr l'évêque de Toul, 1772, réimprimées, après avoir été retouchées, sous le titre suivant : Méthode pour la direction des âmes dans le tribunal de la pénitence, par un prêtre du diocèse de Besançon [Pochard], 2e édition, Besançon, 1811, t. I, p. 14-15, et p. 220 sq. Dans ce dernier ouvrage, la pensée de saint Charles a été dénaturée, en partie parce que l'auteur, au lieu de suivre le texte original, qui est italien, s'est lié à la traduction latine, qui n'est pas toujours fidèle. Cf. T. Gousset, Justification de la théologie morale du B. Alphonse-Marie de Liguori, Besançon, 1832, p. 284-303, et dans Gaume, Manuel des confesseurs, 2e édition, Paris, 1851, p. XXXIV-XLVI ; Théologie morale, 5e édition, Paris, 1816, t. I, p. 373-377. Sur l'usage que saint Alphonse de Liguori fait de l'autorité de saint Charles dans la question de l'absolution des récidivistes, cf. l'Index Alphonsianum, Rome, 1873, p. 697-701 ; A. Ballerini, Opus theologicum morale, 2e édition, Prato, 1893, t. V, p. 138, 140-151. Dans ses Maximes et réflexions sur la confession, uvres, édition Lachat, Paris, 18**, t. XXVII, p. 77-78, Bossuet n'a pas de peine à démontrer que « saint Charles, qu'on allègue comme un de ceux dont la charitable condescendance entra pour un peu de temps dans le dessein de corriger la comédie, en perdit bientôt l'espérance » et condamna « ces malheureux divertissements ». Cf. Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. XI, c. I, n. 3, 7, 9, Opéra omnia, t. XII, p. 20, 22-23. - 7° Pallavicini, Histoire du concile de Trente, l. XIX, c. XV, n. 3, traduction française, édition Migne, Paris, 1845, t. III, col. 128-129, donne le résumé de plusieurs lettres écrites, en 1563, par saint Charles, au nom de Pie IV, aux légats du pape au concile de Trente. Bossuet, Gallia orthodoxa, XIV, et Defensio declarationis gallicani, appendix, l. I, c. II, uvres, édition Lachat, Paris, 1879, t. XXI, p. 23-24 ; t. XXII, p. 466-470, y a vu une preuve de la supériorité du concile sur le pape. La vérité est qu'en présence des difficultés toujours renaissantes au sujet de l'institution des évêques et de l'autorité du souverain pontife, Pie IV, tout en déclarant qu'aucun fidèle ne pouvait contester au pape l'autorité suprême, disait que, si l'on trouvait à la définition même de son droit des difficultés insurmontables, il consentirait, plutôt que d'exposer l'Église aux funestes conséquences d'une rupture, à ce qu'on ne parlât ni de son autorité ni de celle des évêques, et qu'alors on ne définirait que ce qui serait admis du consentement unanime des Pères du concile. Cf. [L.-M. Prat], Histoire du concile de Trente, Paris, 1851, t. II, p. 1-75 ; Baguenault de Puchesse, Histoire du concile de Trente, Paris, 1870, p. 156-159. Dans sa deuxième lettre pastorale sur le jubilé, t. II, p. 937, saint Charles exalte les faveurs accordées par Dieu à Rome, dove ha collocata immobilmente la cattedra di san Pietro, l'infallibilità della fede cattolica. Cf. t. I, p. 49, 61, 88, 163, 239, 260 ; t. II, p. 1284-1285 ; Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. IX, c. VII, n. 9 ; l. XII, c. VII, n. 10-12, Opéra omnia, t. XI, p. 197 ; t. XII, p. 77. - 8° Saint Charles s'occupa très activement de la défense de la foi catholique. À ce point de vue, il importe de signaler, dans les Acta, t. I, p. 2-3, les décrets sur la défense de la foi ; p. 169-170, sur l'inquisition ; p. 343-345, sur les hérétiques ; p. 47-48, 168, sur les Juifs ; p. 35, 108-169, 320, sur les bohémiens (cingari) ; p. 345, 346, sur l'usage de la Bible et des livres de controverse en langue vulgaire ; p. 316-347, cf. la table des matières au mot Index, sur l'Index des livres prohibés : à la liste des livres catalogués dans l'Index du concile de Trente, saint Charles ajouta quelques livres qui, plus tard, figureront en partie dans l'appendice à l'Index du concile de Trente donné par Clément VIII. - 9° Entre autres défenses adressées aux prédicateurs par saint Charles se trouve, t. I, p. 4, 399, celle d'annoncer le temps de la venue de l'Antéchrist.

I. uvres. - Les Acta Ecclesiæ Mediolanensis furent publiés à Milan, 2 in-fol., 1599. Parmi les diverses réimpressions, citons celle de Lyon, 2 in-fol., 1683, qui donne la traduction latine des parties écrites en italien ; celle de Paris, in-fol., 1643, non complète, où l'on a groupé ensemble tous les textes se rapportant aux mêmes sujets. Dans les uvres complètes de saint Charles publiées par J.-A. Sassi (Saxius), 5 in-fol., Milan, 1747 ; 2e édition, 2 in-fol., Augsbourg, 1758, se trouvent les Noctes vaticanæ, des homélies, des lettres. Il y a eu des éditions multiples de plusieurs écrits de saint Charles ; les Avertimenti per li confessori en particulier, ont été fréquemment imprimés soit dans le texte italien, par exemple à Rome, en 1700, par ordre du pape Innocent XI, soit dans la traduction française, par exemple à Paris, 1677, aux frais de l'assemblée générale du clergé de France ; à Aix, en 1650, etc. Sur une traduction française des homélies, cf. L'Ami du clergé, Langres, 18**, t. XVIII, p. 056. Des lettres ont été éditées par Pineault, Paris, 1762. Dans son Histoire du concile de Trente, à partir du l. XV, Pallavicini cite souvent des lettres de saint Charles. Un très grand nombre de lettres inédites sont conservées à l'Ambrosienne de Milan, il. I, f. 1-5, urées.

Trois contemporains de saint Charles ont écrit sa vie : Augustin Valier (Valerius), évêque de Vérone, son ami, l'Ita Cuiuti Duroux, Rome, 1586 ; Charles Bascapé (a basilica Petri), supérieur des barnabites de Milan, plus tard évêque de Novare, De vita et rebus gestis Caroli cardinalis S. Praxedis archiepiscopi Mediolani, Ingolstadt, 1592 ; Brescia, 1602, et sans nom d'auteur, à la fin des Acta Ecclesiæ Mediolanensis, Paris, 1643 ; traduction française par Antoine Caillot, Paris, 1825 ; G.-P. Giussano, oblat de Saint-Ambroise, secrétaire et commensal du saint, l'Ita di san Carlo Borromeo, Rome, 1610 ; Brescia, 1612 ; traduction latine par B. Rossi (Rubeus) avec des notes précieuses par Oltrocchi, oblat de Saint-Ambroise, Milan, 1750 ; traduction française par l'oratorien Nie de Soulfour, Paris, 1615 ; par l'oratorien E. Cloysaut, Lyon, 1685 ; nouvelle édition, 2 vol., Avignon, 1824 ; traduction allemande par Klitsche, Augsbourg, 1836. Voit encore les textes publiés par Rinaldi (Raynaldus), Annales ecclesiastici, an. 1560, n. 92, 94, 95 ; an. 1565, n. 21, 22, 24, 26, 28 ; Lettres, anecdotes et mémoires historiques du nonce Visconti, ministre secret de Pie IV, publiés en italien et en français par Aymon, 2 vol., Amsterdam, 1719 ; S. Steinherz, Nuntiaturberichte aus Deutschland nebst ergänzenden Actenstücken. Zweite Abtheilung, 1560-1572, t. I. Die Nuntien Hosius und Delfino, 1560-1561, Leipzig, 1897 (correspondance de Charles Borromée et des nonces) ; Arist. Sala, Documenti circa la vita e le opere di san Carlo Borromeo, 3 vol., Milan, 1857-1861.

2e Travaux. - Citons, parmi les vies de saint Charles, celles d'Ant. Godeau, Paris, 1663 (cf. du même, Éloges des évêques, Paris, 1665, p. 627-646) ; nouvelle édition par Sépher, 2 vol., Paris, 1748 ; de Touron, 3 vol., Paris, 1761 ; de Sailer (en allemand), Augsbourg, 1823 ; de J. de Chennevières, Paris, 1840 ; de P. R. Dieringer, Der heil. Borromäus und die Kirchenverbesserung seiner Zeit, Cologne, 1846 ; d'Ant. Sala, Biografia di san Carlo Borromeo, Milan, 1858 ; de Ch. Sylvain, Histoire de saint Charles Borromée, cardinal-archevêque de Milan, d'après sa correspondance et des documents inédits, 3 vol., Lille, 1885, (superficiel). Outre les travaux cités au cours de cet article, voir encore Alp. Chacon (Ciaconius), Vitæ et res gestæ pontificum romanorum et S. R. E. cardinalium, Rome, 1667, t. III, col. 891-904 ; B. Rossi (Rubeus), De origine et progressu congregationis oblatorum SS. Ambrosii et Caroli, Milan, 1739 ; G. Cappelletti, Le Chiese d'Italia, Venise, 1851, t. XI, p. 273-279 ; Scharlf, dans Kirchenlexikon, 1re édition, trad. I. Goschler, Paris, 1864, t. III, p. 232-243 ; 2e édition, Fribourg-en-Brisgau, 1891, t. VII, col. 146-160 ; Benrath, dans Realencyklopädie, 3e édition, Leipzig, 1897, t. III, p. 333-336 ; C. Camenisch, Carlo Borromeo und die Gegenreformation in Italien, Coire, 1901 ; et les travaux récents signalés et appréciés dans les Analecta bollandiana, Bruxelles, 1891, t. X, p. 66 ; 1894, t. XIII, p. 75, 414 ; 1895, t. XIV, p. 344-346 ; 1897, t. XVI, p. 112, 208 ; 1898, t. XVII, p. 262 ; 1900, t. XIX, p. 76-78, 469 ; 1901, t. XX, p. 119, 356 ; 1902, t. XXI, p. 231 ; 1903, t. XXII, p. 120-121 ; 1904, t. XXIII, p. 516-517 ; 1905, t. XXIV, p. 161-163.

2. CHARLES D'ABBEVILLE était religieux prédicateur capucin, ainsi que nous lisons dans le privilège du roi pour l'impression de son livre, publié sans le nom de l'auteur. Les saints mariages ou instructions chrétiennes qui apprennent aux personnes mariées à vivre saintement et heureusement dans cet état, in-12, Paris, 1659, 1665. Le P. Charles remplit avec prudence divers offices dans sa province, il fut en particulier plusieurs fois définiteur.

Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum o. m. capuccinorum, Venise, 1747.

P. Edouard d'Alençon.

3. CHARLES DE L'ASSOMPTION, religieux carme, se nommait Charles de Bryas ; il était le fils de Jacques de Bryas, gouverneur de Marienbourg, et le frère de Jacques-Théodore de Bryas, évêque de Saint-Omer (1672-1675) et archevêque de Cambrai (1675-1694). Né à Saint-Ghislain en 1625, il se destinait à la carrière des armes ; mais la mort presque subite du marquis de Molenghien, son oncle, le fit entrer chez les carmes. Il prononça ses vœux à Douai en 1654 et fut ordonné prêtre en 1659. Ses études terminées, il demanda au général de l'ordre l'autorisation d'aller travailler aux missions de la Terre Sainte. Les supérieurs de la province le retinrent. Il enseigna longtemps la théologie à Douai, fut prieur du couvent de cette ville, définiteur et deux fois provincial. Il mourut à Douai, le 21 février 1686. Il publia ses premiers ouvrages sous le pseudonyme de Philalethius Eupistinus : 1° Victorialas contra prædestinarianos, in-4°, Douai, 1669 ; 2° Média via, in-4°, Douai, 1670 ; 3° Thomæ et Augustini doctrina de gratia et libero arbitrio, in-4°, Douai, 1670. Le premier volume fut attaqué en 1670 par le jésuite Jérôme Henneguier, sous le nom de Philalethea Consentanus ; le second parut à Douai en 1673 ; le troisième est une riposte au jésuite Fourmestraux, Douai, 1674. Les deux premiers volumes avaient été déférés à la Congrégation de l'Index, mais ils ne furent pas condamnés. Voir Gérard (Quesnel), Apologie historique des deux censurés de Louvain, p. 340. L'auteur en fut prévenu par une lettre du cardinal Bona, du 19 mai 1673. Epist., t. XXX, Jacques, 1759, t. I. Il la fit imprimer ; elle fut inscrite à l'Index sous les titres : Epistola sub nomine Eminentissimi D. Joannis S. R. E. card. Bona, approbans, inam Germani Philalethis Eupistini ; ou Libellus contra card. Bona sic inscriptus, etc. L'auteur publia encore : Thomistarum triumphus in perpetuum firmatus, adversus injustam recentis molinistæ defensionem, etc., in-4°, Douai, 1674 ; De libertate et contritione, tutissima et inconcussa dogmata, in-12, Douai, 1671. Sous son nom et son pseudonyme, le P. Charles de l'Assomption édita : Funiculus triplex, quo necessitas angelici luminis D. Thomæ ad veram S. Augustini intelligentiam insolubiliter stringitur adversus Baium, Molinam et Jansenium, in-4°, Cambrai, 1676 ; c'était la continuation de l'ouvrage précédent. Étant provincial, il publia sans approbation ni permission : Pentalogus diaphoricus, sive quinque differentiarum rationes ex quibus verum judicatur de dilatione absolutionis ad mentem geminae Ecclesiæ SS. Augustini et Thomæ, oblatus ad examen SS. papæ Innocentii XI, in-8°, 1678. Cet ouvrage fut condamné au feu par le général de l'ordre, Emmanuel de Jésus, par décision du 3 janvier 1679 et inscrit à l'Index, donec corrigatur, par décret du 5 septembre 1684. L'auteur y enseignait qu'un pénitent, qui accusait chaque semaine les mêmes péchés, devait être absous. Il n'exigeait vraisemblablement pas toutes les conditions requises pour le ferme propos et les efforts nécessaires pour éviter la rechute, car il était considéré comme un moraliste trop large. Il a été réfuté par le carme Henri de Saint-Ignace, Theologia sanctorum, p. 25 ; Ethicæ amoris, l. V, c. XIII, xii, xci, xev, t. II ; par Havermans, Examen libelli P. Caroli de Assumptione, cui titulus Pentalogus, in-8°, Cologne, 1671 ; et par un théologien de Mayence, Examen Pentalogi, in-8°, Cologne, 1688. L'évêque de Tournai, Gilbert de Choyseul, publia aussi contre ce livre des Éclaircissements. Le carme y répliqua : La vérité opprimée parlant à l'illustre et révérend seigneur évêque de Tournai par la plume du P. Charles de l'Assomption, in-8°, 1680. L'évêque, ayant adressé une Lettre aux pasteurs et confesseurs de son diocèse, reçut une réponse sous forme de Lettres d'un théologien flamand à l'illustre évêque de Tournai, in-8°, Liège, 1681. Le débat portait sur le délai de l'absolution, la confession informe et la fréquente communion. L'évêque fit une Seconde lettre pastorale, qui était accompagnée de la censure de vingt et un docteurs, 1681. Arnauld écrivit aussi : Observation d'un professeur de philosophie sur les lettres d'un théologien flamand, 1680. Le carme continua la polémique : Elucidatio circa absolutionis consuetudinarii et recidivorum secundum doctrinam S. Thomæ, tribus regulis pro frequenti communioni, in-8°, Liège, 1682 ; et en français : Éclaircissement touchant l'usage de l'absolution, etc., ibid., 1682 ; Indicarum positalio a Jesu Christo, omnium pœnitentium redemptore, in-8°, Liège, 1682, une traduction française de l'évêque de Tournai sur l'usage de l'absolution avec habitude contre la pratique qui retirent les pécheurs de la confession, in-8°, Cambrai, 1684.

Martial de Saint-Jean : Bibliotheca scriptorum utriusque congregationis et eorum, Spéculum cornu, p. 1128 ; 86-71. Daniel de la Vierge. Cosme de l'Illiers. Bibliotheca carmelitana, Orléans, t. I, col. 311-312. Servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, in-f°, t. I. Bibliographie nationale publiée par l'Académie royale de Belgique, Bruxelles, 1872, t. II, col. 138-140 ; Reusch, Der Index, t. I, p. 520-521 ; Hülinger et Reusch, t. II, p. 502 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 318 sq. ; Marobbio.

4. CHARLES VERRI DE CRÉMONE, capucin de la province de Milan, avait été quelque temps missionnaire en Afrique. Dans sa province religieuse, il enseigna la théologie morale et remplit quelque temps le charitable office d'assister les condamnés à mort. Il a laissé comme preuve de son zèle et de sa science les deux ouvrages suivants : Ricordi per esercitar il caritativo officio d'assistere a christianamente morire quei meschini che sono dalla giustizia condannati a morte, con l'aggiunta d'alcuni dubbi spettanti allo stato e salvezza dei giustiziati dopo la loro morte, in-8°, Milan, 1672 ; Opusculorum moralium pars prima in qua continentur tractatus omnes de actionibus humanis eorumque causis et principiis, additis in fine, quæ est secunda pars, nonnullis disceptationibus de modo et facultate ministrandi sacramentum pœnitentiæ, in-4°, Crémone, 1670.

Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum o. m. capuccinorum, Venise, 1747 ; Arisi, Cremona literata, Crémone, 1741, t. II, p. 34 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 283.

P. Edouard d'Alençon.

CHARLIER Jean. Voir GSRBON.

CHARTREUX. - I. Fondateur. II. Règle. III. Histoire de l'ordre. IV. Études et travaux théologiques des chartreux.

I. Fondateur. - 1° Vie. - « Maître » Bruno, comme le nomment les anciens documents, naquit à Cologne vers 1032, de la noble famille d'Hartenfaust. Il grandit dans une atmosphère de foi vive et de piété, où tout se réunissait pour le préserver des atteintes du mal et lui conserver le trésor de l'innocence. De la famille, il alla à l'école cléricale tenue par les chanoines de Saint-Lambert. Ses progrès dans l'étude et dans la piété furent tellement remarquables, que l'archevêque de Cologne engagea ses parents à l'envoyer à l'école célèbre de Reims. Ainsi Bruno, vers l'âge de quinze ans, vint en France et s'attacha à l'Église de Reims, ce qui lui valut plus tard les surnoms de Bruno Gallicus et Brunus mentis. Il se fit remarquer par son application à l'étude, ses aptitudes pour l'acquisition des diverses branches du savoir humain, et surtout par sa vie édifiante. En 1050, il alla à Paris approfondir la philosophie, étudier l'hébreu, l'Écriture sainte et la théologie. Il prit les grades académiques de maître et de docteur en philosophie et en théologie, revint dans sa patrie et reçut le titre avec le bénéfice de chanoine de Saint-Cunibert. L'illustre archevêque de Cologne, saint Annon, le promut aux ordres sacrés. Une fois prêtre, Bruno se livra à l'apostolat de la prédication et acquit du renom par l'étendue de son zèle et par les succès de son éloquence. Cependant l'Église de Reims avait besoin d'un écolâtre, et l'archevêque Gervais demanda Bruno, dont le savoir et la vertu lui étaient connus. Bruno accepta la charge qui lui était offerte, et fut agrégé au chapitre de la métropole. Les succès du nouvel écolâtre furent retentissants. L'école de Reims acquit une plus grande célébrité, et des pays les plus éloignés la jeunesse accourait aux leçons d'un maître justement estimé. Le B. Urbain II, saint Hugues, évêque de Grenoble, le cardinal Rangier, archevêque de Reggio, en Calabre, et beaucoup d'autres prélats et abbés y furent les élèves de Bruno.

Gervais mourut le 4 juillet 1067, et eut pour successeur Manasses de Gournay, prélat simoniaque. Au début de son administration, le nouvel archevêque montra de bonnes dispositions pour le maintien de la discipline ecclésiastique et la correction des mœurs dans son diocèse. En 1075, il nomma Bruno son chancelier. Vers la fin de 1076, Bruno, avec les principaux membres du clergé rémois, dénonça au saint-siège le vice de l'élévation de l'archevêque. Après bien des péripéties, Manasses fut condamné au concile de Lyon et déposé le 27 décembre 1082. Ses diocésains le chassèrent de Reims, et il alla se joindre aux partisans de Henri IV et de l'antipape Guibert. Le clergé et le peuple désiraient beaucoup Bruno pour archevêque, mais lui aspirait déjà à la vie monastique. La déposition du prélat simoniaque lui permit de rentrer dans ses biens et de reprendre ses fonctions d'écolâtre ; il y renonça bientôt et ne s'occupa plus que de prières et d'austérités. Une mission que le légat du pape lui confia auprès du roi Philippe Ier, l'obligea d'aller à Paris, où son ami Geoffroy, évêque du diocèse, le pria de donner des leçons de théologie à son clergé. C'est pendant qu'il enseignait dans la capitale de la France, en 1082, que les historiens chartreux placent l'épouvantable déclaration du docteur damné, qui fit prendre à Bruno et à six de ses amis la définitive résolution de s'éloigner complètement du monde et de servir Dieu dans un ermitage.

Bruno rentra à Reims, se démit de ses bénéfices et de ses charges, distribua aux pauvres ses biens. Il se mit à Molesme sous la conduite de saint Robert, le futur fondateur de l'ordre de Cîteaux. Il y revêtit l'habit bénédictin, et y mena la vie conventuelle. Mais son attrait le portait invinciblement vers la vie solitaire. Un essai de ce genre d'observance était inauguré vers cette époque à Seche-Fontaine par deux disciples de saint Robert. Bruno se joignit à eux, mais leur solitude n'était pas assez profonde pour lui. Il chercha ailleurs un désert plus inaccessible. Il partit de Molesme avec ses six compagnons de Paris, qui y étaient venus le rejoindre, et se dirigea vers Grenoble, dont saint Hugues, son ancien disciple, était évêque. Ce saint prélat avait vu en songe sept étoiles tomber à ses pieds, se relever, le conduire à travers les montagnes et les déserts dans un lieu sauvage appelé Chartreuse, où le Seigneur se construisait un temple pour les recevoir. Hugues comprit la signification de ce songe, lorsqu'on lui annonça que sept voyageurs demandaient à l'entretenir. Lors de la fête de saint Jean-Baptiste de l'année 1084, il conduisit Bruno et ses compagnons dans le désert de Chartreuse et leur fit construire provisoirement des cabanes de planches. Il défendit aux femmes d'entrer dans leur désert, et aux hommes d'y pénétrer avec des armes et des roupeaux, ou d'y aller pour la chasse et la pêche. Il céda aux nouveaux religieux la propriété du désert, y alla souvent et ne cessa jamais de les assister dans leurs besoins. « Et pendant que Bruno ne devait pas demeurer longtemps dans l'ermitage de Chartreuse. Le 12 mars 1088, Urbain II, son disciple, était élu pape. Lors du commencement de 1090, le nouveau pontife appela son ancien maître auprès de lui. Bruno laissa à Landuin, le plus âgé de ses compagnons, la charge de le remplacer pendant son absence. Plusieurs solitaires le suivirent à Rome et les autres se disperserent momentanément, probablement dans d'autres monastères.

Urbain II assigna à Bruno un appartement dans son palais et l'entoura d'honneurs. Il concéda à ses compagnons l'église de Saint-Cyriaque, bâtie sur l'emplacement des anciens Thermes de Dioclétien. Mais bientôt Bruno leur persuada de rentrer en France et de retourner dans les montagnes du Dauphiné. Urbain II leur donna deux brefs ; l'un adressé à Seguin, abbé de la Chaise-Dieu, en Auvergne, lui ordonnait de rendre aux compagnons de maître Bruno le désert de Chartreuse, et l'autre enjoignait à l'archevêque de Lyon et à l'évêque de Grenoble de faire exécuter cet ordre. Le 17 septembre 1090, Séguin remit les solitaires en possession du désert de Chartreuse.

Lors de la même époque, Bruno refusa l'archevêché de Reggio, en Calabre, auquel il avait été nommé. Son attrait pour la vie solitaire ne diminuait pas. Il finit par obtenir d'Urbain II l'autorisation de fonder en Italie un ermitage. Il existe un bref du pape qui, de Bénévent, ordonna à Bruno de venir sans délai assister au concile qu'il devait tenir dans cette ville. Bruno s'y trouva à la fin de mars 1091. Mais d'où venait-il ? Nous croyons qu'il venait de la Pouille, où il cherchait un lieu solitaire, ou peut-être de la Calabre. Quoi qu'il en soit, le pape lui concéda de nouveau l'église de Saint-Cyriaque. Néanmoins Bruno continua à rechercher un lieu plus solitaire. Il le trouva à l'extrémité de la Calabre, au diocèse de Squillace, en un lieu boisé appelé La Tour. Le comte Roger, averti par une lettre de son oncle Roger, duc de la Pouille et suzerain de la Calabre, accueillit favorablement Bruno et ses six nouveaux compagnons. L'évêque de Squillace céda à Bruno et à sa communauté, à perpétuité, ses droits juridictionnels sur le territoire de La Tour. Urbain II y ajouta son approbation et le privilège de l'exemption du monastère (1092). C'est peut-être dans cette occasion que, à la prière du comte Roger, il donna à Bruno et à son ermitage le doigt de saint Étienne, premier martyr, que les chartreux de la Calabre possèdent encore. En 1093, le comte Roger fut affilié à la communauté ; il le déclare dans une charte, où il appelle les ermites « ses seigneurs, ses pères et ses confrères ». L'église du monastère fut solennellement consacrée le 15 août 1094. Peu après, le comte Roger invita Bruno à venir à Mileto baptiser son fils, qui reçut le nom de son père et devint plus tard le premier roi des Deux-Siciles.

Bruno assista au concile de Troja en 1093, et à celui de Plaisance en 1095. C'est vers cette époque qu'il écrivit sa belle et touchante lettre à son ami Raoul Le Verd. Il reçut la visite de saint Hugues, évêque de Grenoble, et celle de Landuin, prieur de la communauté de Chartreuse. Ce dernier venait le consulter sur les observances érémitiques et sur les moyens de consolider l'œuvre commencée. Bruno lui remit, pour les frères de Chartreuse, une lettre pleine de tendres expressions, d'encouragements et d'avis salutaires. Landuin, s'en retournant, fut arrêté par les séides de l'antipape Guibert. Il refusa de le reconnaître comme chef de l'Église. Enfermé en prison, il y demeura jusqu'au jour où Guibert, sentant sa fin approcher, remit en liberté les nombreux ecclésiastiques qu'il tenait prisonniers (1100).

Dans une charte du 2 août 1099, le comte Roger raconte que Bruno lui apparut en songe le 29 juillet 1098, pendant qu'il faisait le siège de Capoue. Aux mois de juin et de septembre 1098, Urbain II expédia deux bulles en faveur de Bruno et de son ermitage de Calabre. Deux ans après, le comte Roger étant tombé gravement malade à Mileto, fut assisté par Bruno et le bienheureux Landuin (21 juin). Lorsque le comte se trouvait à Mileto, le 21 juillet de la même année, il remit à Bruno, qui était venu lui rendre hommage, une bulle confirmant tous les privilèges accordés aux ermites de La Tour, c'est-à-dire à la chartreuse de Calabre, par le comte Roger. Urbain II rentra dans son monastère, Bruno eut le pressentiment de sa prochaine fin. Son œuvre était approuvée par deux papes, le nombre de ses disciples s'était accru. Bientôt ses jours allaient toucher à leur fin. Avant de recevoir les derniers sacrements, il convoqua ses frères, leur narra sa vie et fit publiquement profession de foi. Il mourut le dimanche 6 octobre 1101.

Ses funérailles furent solennelles, son corps fut enterré dans le cimetière de la communauté, dans un tombeau de pierre. Une source miraculeuse ne tarda pas à jaillir à proximité et un grand nombre de malades recouvrèrent la santé. En 1102, après la mort du bienheureux Landuin, maître Lambert, deuxième successeur de Bruno en Calabre, exhuma ses restes, les plaça avec le corps du bienheureux Landuin dans une urne et les enterra dans l'église de Sainte-Marie du Désert, derrière le maître-autel. Ils furent découverts en 1512 et authentiquement reconnus en lui.

Suivant l'usage de l'époque, les chartreux de Calabre chargèrent un de leurs frères convers d'aller notifier aux Églises et aux monastères, avec lesquels ils avaient association de prières, le décès de Bruno, et de demander leurs suffrages pour son âme. Le frère emportait un rouleau de parchemin sur lequel le bienheureux Landuin, au nom de sa communauté, avait écrit le récit des derniers moments de leur père et fondateur, et priait toutes les congrégations et personnes religieuses, qui feraient des suffrages pour lui, d'inscrire leurs noms sur le rouleau. Quant à celles qui accorderaient au défunt une inscription dans leur obituaire et un anniversaire, la communauté de Calabre les priait d'en faire mention sur le rouleau, afin qu'elle pût leur payer sa dette de reconnaissance. Le voyage du frère convers calabrais dura un an et demi ou deux ans. Peut-être même ne fut-il pas l'unique rogateur envoyé par le bienheureux Landuin, puisque parmi les cent soixante-dix-huit titres funèbres de saint Bruno, que nous connaissons aujourd'hui, il manque les inscriptions de l'Église romaine et de la plus grande partie des Églises et des monastères d'Italie. Quoi qu'il en soit, le frère rapporta les adhésions, exprimées en prose et en vers, de beaucoup de cathédrales, collégiales, abbayes et monastères d'Italie, de France, de Belgique et d'Angleterre. Les chanoines de l'église de Troja (aujourd'hui Tropea), en Calabre, admirèrent l'ample moisson qu'avait faite le rogateur. « Le rouleau, disent-ils dans leur titre, était rempli sur ses deux faces des éloges inspirés par la mémoire de Bruno. Il pesait si lourdement que le messager portait à son cou les traces de la fatigue imposée par ce fardeau devenu excessif. » Ce rouleau fut pieusement conservé à la chartreuse de La Tour. Le recueil de ces titres funèbres fut imprimé à Bâle, vers 1515 ; à Cologne, vers la même époque ; Tromhi et les bollandistes, en les reproduisant, y ont ajouté des notes historiques fort intéressantes ; du Creux, M. l'abbé Lefebvre et le chartreux, auteur anonyme de la vie de saint Bruno publiée en 1898, ont inséré dans leurs ouvrages le recueil entier ; d'autres historiens n'en donnent que des extraits.

Le passage de la chartreuse de Calabre à l'ordre des Cisterciens, vers 1198, contribua beaucoup à faire perdre le souvenir de saint Bruno et des grâces accordées par Dieu à son intercession. Mais la découverte des reliques (1502), les miracles qui s'opérèrent de nouveau à son tombeau et la restitution à l'ordre des chartreux de la maison de Calabre (1513) firent naître le désir de faire autoriser par l'Église le culte du grand Serviteur de Dieu.

CHARTREUX 2280 En 1508, l'imprimeur parisien Bertholde Rembold fit paraître les commentaires de saint Bruno sur les Épîtres de saint Paul, avec une vie de l'auteur écrite par un chartreux anonyme. En la même année 1508, un novice de la chartreuse de l'Enise composa une vie de saint Bruno en vers héroïques, et la dédia à dom François Dupuy, général de l'ordre. Le novice était le célèbre dom Zacharie-Benoit Ferreri, abbé bénédictin, sorti de l'ordre par décret du chapitre général de 1509, qui le restitua à son abbaye, et mort évêque de Guardia et gouverneur de Faenza, en 1524. Son poème fut publié avec le titre : Sacri ordinis cartusiensis origo, Mantoue, 1509. Josse Badius le réimprima à la suite des uvres de saint Bruno, in-fol., Paris, 1524. Quinze ans après, en 1539, on l'ajouta aux Sermons capitulaires de dom Guillaume Bibauce (Biebuyck), Erfurt, mais en l'attribuant, par erreur, à dom Josse Hess, prieur de la chartreuse d'Erfurt, qui venait de mourir. Anagraphe de origine cartusiani ordinis, in-4 », Paris, 1551 ; texte latin seulement, in-4« , Paris, 1578 ; texte latin avec traduction en vers français, par dom François Jary, in-4 », Paris, 1578 ; traduction française, de dom Jary, in-4°, Gap, 1838. Le Mire note une édition de 1574 sans autre indication. Une autre édition aurait paru, in-fol., Paris, 1717. Le texte de ce poème, ajouté par dom Théodore Petrejus à son édition des uvres de saint Bruno, Cologne, 1611, 1640, et dans P. L., t. diii, n'est pas intégral. Dom Théodore a eu tort de le mutiler, de le corriger et d'y insérer des vers d'un autre poète. Morozzo, Tromby et plusieurs autres auteurs, n'ayant pas fait attention à ces modifications, ont prétendu que le poème de dom Zacharie-Benoit Ferreri était différent de celui de dom Josse Hess. C'est une erreur que manifeste la comparaison des deux textes imprimés. La poésie de Sébastien Brant : Divi Brunonis vitæ institutio et de laude et exornatione ordinis cartusiensis. Carmen sapphicum, se trouve dans ses Opéra, in-8, Bâle, 1498 ; Paris, vers 1500 ; Cologne, 1510, etc. De origine cartusianæ religionis Henrici Glareani Helvetii, poetæ laureati centimetrum, ainsi que le Pro funebribus de transitu divi Brunonis. Henrici Lupuli canonici Bernensis carmen phaleucium endecasyllabum, se trouvent à la suite de la vie de saint Bruno composée par dom François Dupuy, Bâle, 1515. Il y a des réimpressions de ces poésies. La vie de saint Bruno composée, en forme de dialogue, par dom Pierre Dorland († 1507). C'est le 1. I de sa Corona cartusiana, publiée, Cologne, 1608, sous le titre de Chronicon cartusiense avec des notes de l'éditeur, dom Théodore Petrejus. En plusieurs détails, cette vie diffère de la Vita antiquior éditée par les bollandistes. Nous croyons que dom Laurent Surius y ajouta les particularités sur les miracles opérés auprès du tombeau de saint Bruno, en Calabre, de même qu'il y a ajouté certainement le miracle de 1544. La vita beati Brunonis primi institutoris ordinis carthusiensium, par dom François Dupuy, fut imprimée à Bâle avec neuf gravures xylographiques, avant 1501, selon Hain, Repertorium, n. 4010 ; Panzer, Annales, t. I, p. 201, n. 318 ; Ch. Förster, Catalogue de la Bibl. de la Ch. de Buxheim, p. 162-163, n. 2995 a. Mais l'auteur, parlant de la concession du culte de saint Bruno faite en 1514 par Léon X, son ouvrage a dû paraître en 1515 ou un peu après. Cf. Acta sanctorum, 6 octobre, Acta S. Brun., commenta) : prœv., n. 20. La même vita se trouve à la suite des Opéra de saint Bruno, in-fol., Paris, 1524. Les bollandistes l'ont réimprimée avec des notes explicatives, Acta sanctorum au 6 octobre ; les Acta S. Brunonis des bollandistes sont P. L., t. ci n. Divi Brunonis, carthusiensis ordinis fundatorius (sic) vita, in-8« , s. l. n. d., imprimée à la chartreuse de Cologne, peut-être par Jean Landen, en 1515 ou un peu après ; l'auteur est dom Pierre Blomenvenna, prieur de cette chartreuse ; il s'est servi beaucoup de la vita publiée par dom François Dupuy. La vita tercia, annotée par les bollandistes, est de dom Laurent Surius, qui la compila d'après les vies de dom François Dupuy et de dom Pierre Blomenvenna. Ce travail a été utilisé par beaucoup d'abréviateurs, éditeurs ou auteurs de vies de saint Bruno. On la trouve dans toutes les collections de vies des saints, en toutes les langues. Dom Théodore Petrejus l'a mise en tête de ses deux éditions des uvres de saint Bruno, Cologne, 1611, 1640. Dom Gérard Éloy, vicaire de la chartreuse de Bruxelles, qui avait habité à la chartreuse de Calabre, recueillit beaucoup de documents inédits, réimprima la vita compilée par Surius et y ajouta ses notes, ses documents et d'autres notices intéressantes : vita S. Brunonis cartusiensium institutoris primi commentai i. illustrata, in-8, Bruxelles, 1639. Les bollandistes, Tromby et bien d'autres biographes de saint Bruno, et les historiens de l'ordre, ont profité largement des documents publiés par dom Gérard Éloy. Ce dernier s'étant caché sous le pseudonyme de C. Surianus, cette signature a induit en erreur plusieurs bibliographes qui ont distingué Surianus et dom Gérard Éloy. Une traduction française de la vita de saint Bruno de dom Laurent Surius, faite par un religieux de la Grande-Chartreuse, a été publiée en 1888, à Lyon. Selon la Biographie universelle de Michaud, 2e éd., t. VII, p. 150, dom Jean de Castagniza, bénédictin, mort en 1578, fit imprimer une vie de saint Bruno en espagnol, dont il n'était pas l'auteur. Dom Jean de Madariaga, chartreux espagnol († 1620), vida del serafteo P. S. Bruno, patriarca de la Cartuja, con el origen y costumbres desta sagrada religión, in-4 », Valence, 1596. Dom Joseph Meleagro Pentimalli, chartreux ( ?) calabrais († vers 1622), fit graver sur acier une vie de saint Bruno, en « , Rome, 1621, 1622. C'est pour expliquer ses gravures qu'il composa aussi l'abrégé suivant : vita del gran patriarca S. Bruno cartusiano dal Surio, et allri autori latini con diligenza descritti, in-12, Rome, 1621 ; 2e éd. revue et augmentée, Rome, 1622. La vie, mort et miracles du très illustre saint Bruno. Poème héroïque, par Jacques Corbin, avocat, in-4°, Paris, 1642 ; in-fol., Poitiers, 1647. L'histoire sacrée de l'ordre des chartreux et du très illustre saint Bruno. Et la même histoire en un poème héroïque, in-4 », Paris, 1653, 1655 ou 1656. L'histoire sacrée. Avec une préface qui contient la preuve des trois résurrections du damné, qui ont causé la naissance de l'ordre sacré des chartreux, in-4« , Paris, 1659. Trinitas patriarcharum. S. Bruno Stylita mysticus. Dictio triplex, du P. Théophile Baynaud, S. J., in-8 », Lyon, 1647, et Opéra du P. Raynaud, in-fol., Lyon, 1665, t. IX. Dom Jacques Desiderio Salvano, chartreux romain († 1660), vita di S. Bruno, in-4« , Bologne, 1657. Vita. Corretta ed annotata da un padre pure certosino, 2 in-16, Monza, 1888. Dom Pierre Mallants, chartreux belge († 1676). Het Leven, Deughden, Mirakelen, ende Gratien van den heylighen Patriarch Bruno, in-8 », Anvers, 1673. Ch.-Ant. Manzini, Incentivi alla mia solitaria e beata promossi dalla notitia de'gloriosi gesti del grande maestro degli eremi cartusiani, Brunone in-4« , Bologne, 1674. Dom Marien Tonini, chartreux de Florence († 1746), a laissé manuscrite une vie latine de saint Bruno. Diffère-t-elle de cet autre ouvrage du même auteur : Elogium historicum de vita S. Brunonis, in-fol., Florence, 1725 ? Vita di S. Brunone, par un P. de la G. de Jésus, in-12, Venise, 1728. Hercule-Marie Zanotti, de Bologne, Storia di S. Brunone, patriarca in-8 », Bologne, 1741, dédiée à Benoit XIV par le prieur et la communauté de la chartreuse de Bologne. Le P. de Tracy, vita de saint Bruno, avec diverses remarques sur le même ordre, in-12, Paris, 1785. Dom Emmanuel du Creux, chartreux († 1821), vita de saint Bruno, in-12, Rouen, 1812. Berseaux, L'ordre des chartreux et la chartreuse de Bosserville, in-8« , Nancy, 1868 : cet ouvrage comprend une vita de saint Bruno, dont il existe deux tirages à part, in-16, Nancy, 1868, 1869. Dom Denys-Marie Tappert, chartreux allemand († 1886). Der heilige Bruno, Stifter des Karthauser-Ordens, in-8 », Luxembourg, 1872 ; abbé F.-A. Lefebvre, Saint Bruno et l'ordre des chartreux, 2 in-8« , Paris, 1883 ; Paul Capello, vita di San Brunone, in-8 », Turin, 1886 ; un religieux de la Grande Chartreuse, vita de saint Bruno, in-8« , Montreuil-sur-Mer, 1898 ; Joseph-Ignace Valenti, San Bruno, y el orden de los cartujos. Bosquejo histórico, in-8 », Valence, 1899 ; Hermann Lobbel, Der Stifter des Carthäuser-Ordens. Der heilige Bruno aus Köln. Eine Monographie, in-8« , Münster, 1899 ; M. Ourse, S. Bruno, fondateur de l'ordre des chartreux. Son action et son œuvre, in-8 », Paris, 1902.

Les futurs biographes de saint Bruno consulteront encore avec profit : 1° les deux premiers vol. de la Storia critico-cronologica diplomatica de' patriarca san Brunone e del suo ordine cartusiano, Naples, 1773-1775, ainsi que les t. IX et X de la même histoire dans lesquels le chartreux calabrais dom Benoit Tromby († 1788) raconte la découverte des reliques de saint Bruno, la restitution de la maison de Calabre à l'ordre des chartreux, l'autorisation du culte public à saint Bruno, etc. ; 2° l'ouvrage du moine religieux : Bisposla d'un anonimo certosino. alla scrittura per lo Regio Fisco data fuori dal Sig. Cavaliere D. Francesco Laranzio Macisucca, in-4« , Naples, 1766 ; 3° les commentaires des bollandistes qui précèdent les trois vies de saint Bruno, Acta sanctorum, au 6 octobre. On y trouve souvent cité comme ouvrage d'un anonyme chartreux les Annales de dom Charles Le Couteulx († 1709), non selon le texte imprimé à Montreuil-sur-Mer, en 1887-1891, mais selon une rédaction plus ancienne, dont une partie seulement avait été publiée par dom Innocent Le Masson, in-fol., La Correrie, 1687. Ce volume ne fut pas livré au public, ni même à l'ordre ; aujourd'hui, il en reste deux exemplaires à la bibliothèque de Grenoble. Il contient la vie de saint Bruno et les annales de l'ordre jusqu'en 1117. Les chartreux de Paris communiquèrent aux bollandistes les 48 premières pages imprimées de la vie de saint Bruno et la copie manuscrite de la suite ; 4° Annales ordinis cartusiensis de dom Le Couteulx, X in-4 », Montreuil-sur-Mer, 1887-1891.

Sur la controverse de la résurrection du docteur damné à Paris, on peut consulter, en outre de la

CHARTREUX 2232 tenta romn, u, a »

H. T-J. - t. IV, dl Aria, 1. ni : //■ roules l,•. Hercule » Commodianus. pro bre, stigmatibus S'i ■• trantla-'"« f'- »'•'■« - nm, m-8', Ai.x, 1066, du P 0 iud ; son li« rcule » se trouve dans le L xviudi Bel Euvres. Le R. P de Backer ajoute la diatribe niivanti Epi ola inckiani », sire Hercule » Cm'unes Ijjlui Jesu super en lantiens, repuleu » a /(. P. Thecphilo Raynaudo, ejusd. Soc redivivu » in P. Danit le Papebrockio, item jetuita : comme,tu proprio titulo Aclorum sanctorum i évaluante per J. !. M //., in-x. Liege, 1687 ; le P. Janning indique une a édition de Liege, 1688 ; Causa conversioni » sancti Brut carthusiani patriarchse. Epistola André » Du Saussay, \n-H-, Cologne (Paris), 1645 ; De causa couv rsionis. CUtn responsione Nihusii Bertholdi, 1644-1645, juxta exemplar Colonix editum, in-8% sans autre indication ; Paris, 1646 ; Traité des causes île la conversion de saint Bruno. extrait d'une Épitre dT Antiré, !, Saussay, évoque de Tout, et de la Réponse de Berth. Nihusiu » imprimée à Cologne, in-4, Paris, 1650. Ce Traité se trouve aussi parmi les opuscules de Henri Audigier ; II. P lu. Célumbi dissertatio de cartusianorum initiis, seu quod Bruno adactus fuerit in en ctbus hominis reà PoTrisiis, qui se accusation, judicatum, damnation, eœclamabat, imprimée parmi les opuscules de l'auteur, in-fol., Lyon, 1664, 1674, et séparément, Lyon ( ?), 1668 ; Jo. Columbi. dissertatio. ad editionem Lugdunensem a. 161b récusa, in-12, Francfort-sur-le-Main, 1748, avec une dédicace du chartreux Michel Môrckens ; c'est plutôt une apologie de la dissertation du P. Columbi avec la relation historique de la controverse ; dom Benoit Tromby a réimprimé la dissertation du P. Columbi dans sa storia, t'i. Un autre jésuite, le 1'. Joseph Cassani, a publié une dissertation en faveur de la réalité de ce fait. l'oir sa vie de Denys Rickel, in-8% Madrid, 1738. Le chanoine de Bologne, Hercu le Marie Zanotti, a aussi composé une dissertation dans le même sens. l'oir sa vie de saint Bruno, et dom Benoit Tromby, Storia, t'i. Nous signalons deux études manuscrites, qui probablement n'ont pas été connues par les auteurs précédents : 1 Dissertation sur la retraite de saint Bruno, ms du xvnr siècle de la bibliotheque de l'Arsenal, à Paris, n. 334, B. F. ; 2 » Discurso criticohistorico de los verdaderos motivas que pudo tener son Bru, para retirarse al decierto y fundar la religion carlusiense que fundo (par Paul Ignace de Dalmases y Ros), ms du xvifxvin* siècle, in-4', de la bibliotheque publique de Païenne, 2 Aq f D. 38.

La controverse des Sermons attribués à saint Bruno est aussi ancienne que la 1 » édition de ses uvres completes, faite à Paris, en lô'Ji, par Josse Badius. Nous croyons que ce ne fut pas sans raison que dom Pierre Cousturier (Sutor), savant chartreux de Paris, auteur des deux livres, De vita cartusiana, Paris. 1522, après avoir énuméré les commentaires de saint Bruno sur les Psaumes et sur les Épitres de saint Paul et ses Lettres ad diversos, ajoute : Alla autem ipta needum ad notifia stram pervenerunt. Il ne connaissait donc pas les manu d'après lesquels, deux ans après, on attribua au fondateur des chartreux les sermons qui étaient presqui d'homonyme saint Bruno, bénédictin, évêque de Segnl. Tromby, dom Le Couteulx et les bollandiates professent à ce sujet des opinions différentes. Nous suivons le sentiment des bollandistes. Treuil ». Storia, t'u, p. 243, note, re] i un chartreux iitain dom Janvier De Simone (+ 1689), pour attribui sermons a sainl Bruno chartreux. Trombj et d'autres auteurs ont partagé le même avis. Dom Martin Ciancl, prieur de la chartreuse de Naplee (j 1804), il Imprimer dans cette ville, en 1788, une en faveur du même sentiment Dom Maur Mar-. bénédictin du MontrCassin, publia, en 1648, à H.me une dissertation sur la vie et les œuvres de saint Bruno d'Asti, dans laquelle il re\ endlque pour cet illustre pr« lai lesermons publiés le nom du fondateur de la Chartreuse, Cette disse) fut réimprimée en tete des uvre de sainl I d'Asti, publl es i l'enise, en 18M, par le R. P abbé dom 1 Bquadronl de 1 Histoil s litti rai t de la I', tiom Celllier ont adopté l'opinion de leurs confreres H 1 llruni, des iiteur des uvre » de Au \\ n'et au w m« I v. publierent d'attaquer ou pour d de 6aint Bruno, le ecdéalastiq légitimité de ses fiefs. Parmi les nombreuses disw. !'i - à cette occasion, le r« de tain). Bruno : liaccotta di alcutn de qualt si l ■ iso in vnrj tempi di giuditio e fuori a favore de i Padri délia Certosa di S. Stefano del Bosco, in-8\ s. 1 i mais Imprimi l'oir encre (i. l'allier, Sigillographie de Tordre des chartreux et numismatique des. Bruno, in-S\ Montreuii-sur-Mer. 1881.

II. RÈGLE. - 1° Textes et documents. - Saint Bruno n'écrivit pas de regle, parce qu'il n'avait pas l'intention de fonder un nouvel ordre monastique. Mais les « observances régulieres que nous suivons aujourd'hui », connue s'exprime le chapitre général de 1407, ont établies par lui, au moins quant à leur substance et certainement selon son esprit. Le caractere spécial de l'ordre des charlreux est qu'il a tiré parti des régi constitutions des instituts monastiques fondés avant le xi* siècle, sans s'assujettir à aucun d'entre eux. Les chartreux ne sont, ni des basiliens, ni des augustins, ni des bénédictins ; mais leurs statuts contiennent des ol vances usitées dans ces grands ordres ainsi que dans toutes les anciennes congrégations du moyen âge. Le vénérable dom Guigues quatrieme successeur de saint Jîruno dans le priorat de Chartreuse, et rédacteur des (.notâmes de ce monastère, l'avoue : Consuetudines dotnus uostrx scriptas mémorise mandare curavimus. A quo negotio rationabitibus, ut putamus, de causis diu dissimulavimut, videlicel quia vel in episiolis B. Hieronymi, vel in régula B. Betiedicti seu in cxleris scripturis autlienticis, omnia pêne quse Aie religiose agere consuevimus contineri credebamus. Les observances des ermites de Chartreuse, établies et réglées par saint Bruno, furent confirmées par lui dans ii s, ntretiens qu'il eut en Calabre avec son ami et successeur, le vénérable Landuin, qui était allé le consulter afin d'assurer l'avenir de leur famille religieuse. « D'après l'expérience déjà faite, les Coutumes des charlreux furent alors sanctionnées, sans être encore rédigées sous forme de regle. » l'ie de saint Bruno, Montreuil-sur-Mer. 1898, p. 436. C'est en 1127. à la prière de saint Hugues, évêque de Grenoble, et de plusieurs supérieurs des ermitages déjà établis sur le modele de celui de Chartreuse, que le vénérable dom C.uignes mit par écrit les o - de son monastère ; il les appela Coutumes, pour montrer qu'il relatait simplement Il pratiqués des le commencement, et qu'il n'avait pas l'intention de les imposer aux « riunautés des autres ermitages. D'après dom Le Couteulx, le travail de dom Guigues fut contrôlé, en 1136 par les prieurs de Portes, de Durbon et de Meyriat Ces trois personnages assisterent aussi, en 1152 au premier chapitre général tenu en Chartreuse, sous saint Anthelme et, avec les autres prieurs présents, nt la première ordonnance, dont \oici la teneur : l'rimum itaque capitulorwn hanc habet contineniiam, ut diViimm Ecclesim offieium prortw per am.net domos uno rit » celebretur, et omîtes consuetudines atrVtutiennt domut, qux ail ij sam rcliijionem pertinent, unimode fiabeantur. Cette acceptation solennelle et unanim observances de Chartreuse eut pour conséquence naturelle que, depuis celte époque, il y eut autant de chartreuses que d'ermitages I. »i 1 1 s selon la forme du m 1ere dauphinois, soumis au chapitre général et gardant la mémo observance. Li pour qu'il n'j'eût pas d< 2283

CHARTREUX 2284 fusion dans la désignation des monasteres, le couvent de Chartreuse fut appelé la Gran de Chartreuse. C'est donc à juste titre que l'institut fondé par saint Bruno porte le nom d'ordre des chartreux, et que ses membres sont appelés chartreux.

Les Coutumes du vénérable dom Guigues sont réunies sous soixante-dix-neuf titres ou chapitres, et se terminent par un magnifique éloge de la vie solitaire. Elles peuvent se diviser en trois parties : la liturgie, le gouvernement des moines ou religieux de chœur, et celui des freres convers. La liturgie ou Yœuvre de Dieu, selon la remarque de dom Guéranger, Institutions liturgiques, 2e édit., t. I, p. 101, faisant la principale occupation des moines, leur manière de célébrer l'oflice divin doit être l'objet de reglements liturgiques spéciaux, qui, tout en demeurant en rapport avec les usages généraux de l'Église, représentent d'une manière particuliere les mœurs du doître. Le bréviaire cartusien, tout en conservant sa physionomie propre, s'accorde en beaucoup de points avec la liturgie bénédictine. Il fut approuvé par un bref de Sixte V, le 17 mars 1587. Quant au missel, il est à peu pres conforme à l'ancien missel de Grenoble, pour les prières et les cérémonies du saint sacrifice. L'Église de Lyon a fourni aussi aux chartreux un certain nombre d'observances liturgiques d'une haute antiquité. Lorsque dom Innocent Le Masson sollicita du saint-siege une approbation, in forma specifica, des statuts, la S. C des cardinaux spécialement délégués par Innocent XI à cet effet, renvoya à la S. C des Rites l'examen des bibles, du missel et du bréviaire. Le cardinal Colloredo fut chargé de cet examen. Le 9 novembre 1687, il donna par écrit son avis sur les livres liturgiques des chartreux, et avant d'indiquer les corrections qu'il proposait, il disait : Adhibita diuturna diligentia declaro, quod mens (mca) est ut retentis cœtcris, quse vencrandse innituntur antiquilati ac conformia etiam prisco Ecclesisr romanse usui perspexi, cum nova fiet edilio breviarii anno 1643 et missalis anno 1679 impressorum corrigantur. Le 22 du même mois, la S. C des Rites approuva le vœu du cardinal Colloredo et permit de l'imprimer. Un autre décret de la même S. C., en date du 14 mars 186't, certifie que les corrections proposées en 1687 ont été exactement faites dans les éditions du'bréviaire en 1757 et du missel en 1771. Des Coutumes du vénérable dom Guigues, il ne ressort pas d'une manière évidente que saint Bruno ait introduit le chant noté dans les offices. La Méthode de plain-chant selon le rite et les usages cartusiens, publiée par ordre du chapitre général, Avignon, 1868, p. 55, note a, dit à ce sujet : « Bans un voyage que fit, en 1850, à la Grande-Chartreuse, le R. P. Larnbillolte, ce savant auteur avoua que nulle part le chant grégorien ne lui avait paru aussi bien conservé que dans les livres des chartreux ; opinion qu'il a aussi émise dans ses ouvrages. L'on peut donc dire qu'il en est de notre chant comme de nos cérémonies, lesquelles ne different de celles généralement suivies aujourd'hui, que parce qu'elles n'ont point changé', ce dont on peut se convaincre, en particulier, pour nos cérémonies de la sainte messe, par la lecture de l'ouvrage du 1'. Lebrun sur cette matiere. » Dans la môme Méthode, p. 257, on a reproduit le texte de la révélation de sainte Brigitte. « Léchant de vos religieuses, dit Notre-Seigneur à la sainte, ne doit elre ni traînant, ni saccadé, ni manquer d'ensemble ; qu'il soit digne, grave, uniforme et plein d'humilité. l'os Bœurs doivent er le chant des chartreux, qui respire beaucoup plus la Buavité de l'un !, l'humilité et la dévotion qu'une certaine ostentation. » Dom Guigues vil établir dans les ermitages fondés à l'instar de celui de Chartreuse ses Coutumes el le approuver le genre de vie des enfants de saint Bruno. I >i effet, en 1133, Innocent II lui écrivait dans

UICT. DE TI1ÉOL. CJITHOL une bulle : Ea propter. ad exemplar prsedecessorum nostrorum felicis mémorial l'rbani, Paschalis, Calixti et Ilonorii, romanorwn pontificum, laudantes et approbantes sanctas constitutiones vestras et consuetudincs pro his omnibus, qui sequi debent cas et observare, exnunc et usque ad finem mundi pressenti decreto statuimus, etc. Cependant l'uniformité des observances dans les différents ermitages ne constituait pas, par ellemême, l'ordre des chartreux. Selon la jurisprudence ecclésiastique du XIIe, chaque ermitage cartusien dépendait de l'éveque diocésain. Dans l'intérêt des nouveaux monasteres vivant sous une même regle, il convenait de former une seule congrégation gouvernée par un supérieur général, et ayant, à des époques fixes, un chapitre général, dans lequel les représentants du corps entier pussent délibérer sur les affaires les plus importantes. Ce besoin fut senti à celte époque. Mais la difficulté d'obtenir le consentement des évêques respectifs, et l'avalanche de neige et de terre qui, le 30 janvier 1132, détruisit le doître de Chartreuse, mirent obstacle à la réalisation de ce vœu du vivant de dom Guigues et de dom Hugues, son successeur immédiat. Saint Anthelme, prieur de Chartreuse de 1139 à 1151, consentit à une première réunion de prieurs, pourvu que chacun portât l'acte d'abandon que son évêque ferait du pouvoir de juridiction sur le monastère inhérent à sa charge et le consentement de sa communauté. Ce premier chapitre général se tint en Chartreuse, le 18 octobre 1142. La maison de Calabre garda son autonomie, et on ne sait même pas si elle fut invitée à s'unir avec les ermitages d'outre-monts. Sur onze monasteres fondés jusqu en 1140 selon le modele de Chartreuse, cinq prieurs seulement assisterent à cette assemblée. L'année suivante, un second chapitre fut réuni, mais nous ignorons si les prieurs absents l'année précédente y intervinrent. Quoiqu il en soit, c'est sous le généralat du successeur de saint Anthelme dom Basile, que tous les prieurs purent remplir les conditions imposées pour se soumettre à l'autorité du chapitre général et s'incorporer à l'ordre. En 1163, eut lieu, à l'ermitage de Chartreuse, la troisieme assemblée, et l'on décida que le chapitre se réunirait chaque année, et que toutes les maisons de l'ordre se soumettraient à ses décisions. Par une bulle du 17 avril 1 164, Alexandre III, sur le témoignage des évêques intéressés et à la prière de dom Basile, confirma les décrets du chapitre général. Le pape renouvela cette approbation, en 1177, et conféra audit chapitre la faculté d'instituer et de destituer les prieurs. A cette époque, l'ordre était gouverné par le successeur de dom Basile, dom Guigues, appelé l'Ange. L'établissement du chapitre général a maintenu l'identité des observances dans toutes les maisons de l'ordre et leur union avec la Grande-Chartreuse, berceau et centre de la famille cartusienne. En 1259, le chapitre général décréta que l'on réunirait en un seul corps les Coutumes de dom Guigues Ier et les ordonnances faites par les chapitres généraux. Dom Riflier, prieur de Chartreuse depuis deux ans, se chargea de cette rédaction et compila les Anciens statuts en les divisant en trois parties : office divin, gouvernement des moines, gouvernement des convers, des rendus et des moniales. Dans le premier chapitre général présidé par dom Guillaume Raynaud, élu, en 1367, prieur de Chartreuse, le délinitoire décréta de faire un nouveau recueil des ordonnances publiées depuis l'an 1259 suivant le plan et l'esprit des Anciens statuts de dom Riflier. ('était un grand service à rendre aux religieux, qui pouvaient ainsi comparer facilement les deux textes et voir d'un coup d'oeil ce qu'il fallait retenir et ce qu'il fallait modifier ou retrancher. Dom Guillaume lit lui-même ce travail et l'intitula : Statuts nouveaux, pour les distinguer des Ancien » sialuts. Dom François Dupuy, général de 1503 à 1521, sepro- *II. - 72 228. CHARTREUX jj-j sance de leui « 'compilation de » ttatut » approuvée par lea chapitres généraux de 1507, 1508 et 1509. Ainsi lea Coutume » du vén dom G ii base <l » la législation cartusienne, el aéi iux, réunis en trois ri rrespondant entre eui par le plan el la <l î \ i ^ i. >i i di - matien s, complétaient Le code cartusien i de faciliter aui membn i dt l'n 1510, dom François Dupuy lit imprimer a'in-folio, les Coutume » susdites et lea trois recueils des Btatul La célébration du concile de Trente terminé en 1563, et la Imlle de Paul IV prescrivant à tous les Qdeles l'observance de ses décrets, à partir îles calendes de mai 1564, obligerent le chapitre général des chartreux a conformer les statuts de l'ordre avec la nouvelle discipline ecclésiastique. L'affaire était de la plus haute importance, et les difficultés de l'entreprise s'augmentaient par les terribles épreuves auxquelles furent soumises à cette époque la Grande-Chartreuse et beaucoup de maisons d'AlLemagne, de France, de Belgique et des Pa\sBas par les guerres de religion. Néanmoins, dom Bernard Carasse, général de l'ordre, conlia à deux religieux éininents par leur vertu et leur doctrine « le soin de revoir tous les statuts, de les fondre en un seul corps et de les mettre d'accord avec les décrets du concile. Dom JeanMichel de l'esly, qui mourut général de l'ordre en 1600, fut chargé de rédiger la première partie du nouveau code cartusien, et dom Millesius Le Jars, autrefois recteur de L'Académie de Paris (f 1590), s'occupa de la ; deuxieme partie, qui concerne spécialement les moines, et de la troisieme, qui regarde les freres lais et les moniales. Au chapitre général de 1571, on présenta au définitoire une copie de la nouvelle rédaction. On trouvera dans l'ouvrage intitulé' : La Grande-Chartreuse par un chartreux, 5e édit., Lyon, 1891, p. 113-116, le résumé'des circonstances qui retarderent, pendant pres de on/.e années, l'approbation définitive de cette œuvre importante. Finalement, avec l'assentiment de Grégoire XIII, l'ordre lit imprimer la Nouvelle collection de ses statuts, 2 in-813, portant ces titres respectifs : Ordinarium cartusiense, continens novae collectionis statutorum ejusdem ordinis'partent primant, in qua de liis tractanlur quse ad uniformem modum ac ordinem divina celebrandi of/icia cum eisdem cseremoniis in tolo ordine cartusiensi faciunt, Paris, 1582 ; in-16, Lyon, 1641 ; in-18, Grenoble, 1869 ; Nova collectio statutorum ordinis cartusiensis, ea quse in antiquis et novis slalutis ac tertio compilations dispersa et confusa liabebantur corn dens, Paris, 1582. L'introduction et la conclusion de ce dernier volume sont de dom Bernard Carasse. En 1681 dom Innocent Le Masson, général de l'ordre, avec l'approbation de Rome et du chapitre général, lit imprimer à la Correrie de la Grande-Chartreuse la 2« édition de la Nouvelle collection des statuts, en deux formats, petit in-i° et in-8\ Cette édition reproduisait celle de 1582 avec ces trois différences : 1° en m de certains passades plus obscurs, le général avait ajoute des notes pour les éclaircirj 2° les ordonnances du chapitre général concernant tout l'ordre publiées depuis 1582 se trouvaient intercalées dans le texte, ou à la lin de chaque chapitre ; > on avait adouci quelques expressions du chapitre De reprehensione, mais ce changement ne regardait pas l'observance. Cette édition répondait à plusieurs vieux exprimés par le saint-siege, et elle fut reçue avec applaudissement dans toutes les provinces de l'ordre. Cependant, quelques religieux il Espagne firent des réclamations contre les notes marginales et contre une ordonnance du chapitre général de itiT'.t. L'affaire aurait pu être réglée par les supérieurs de l'ordre ; mais la cour d'Espagne a Madrid et Bon ambassadeur a Home, en r.ii-on de la rivalité qui animait alors les Espagnols contre les Français, s'emparerent du h'terrible ■ pi i n'es iju il ait ti /mit I affaire au pape et triompha de la politiq noie. Innocent M'accueillit -on n couret nomma une'tuts, en i ne de les approu uen j. i Laie de cardinaux pour l'ei dura six ani deux parties en litige furent adn a présenter leurs mémoires contradictoires. I inalen bJT mars 1688, Innocent XI pai ta bulle Injunetum Nobis, approuva l'édition publiée en 1681 à la Con et corrigée en quelques endroits de moindre importance par la Congrégation spéciale qu'il avait consti ; eflet. Dana Cette bulle, le pape loua le Zele de dolll lllliocent l.e Masson i t répéta solennellement l'éloge de Tordre : Cartutia nunquani reformata, quia nunquam de formata, en ces termes : Jnnocentius prior cartusiae. oc definitore » capituh général*. attimo entes ineffabilem divin » bonitatis altitudinem, (/ »'i lardon est, ut idem ordo.singulari jAane prxrogativa ad hoc utque teptimum a fundattone sua tsecuhim in suo primsevo instituto absque ulla reformanecessilate persévéraient. Un chartreux italien, dom Pierre Bandini (f 1 797 -. rapporte que le même pape dit que si on lui présentait les preuves qu'un chartreux fût mort avec la réputation d'avoir toujours t regle, il n'hésiterait pas à le canoniser. Cf. Din : l'ita del beato Pietra Petroni, Senese, in-4°, l'enise, 1762, p llô. Dés que dom Innocent Le Masson eut communication de la bulle Injunetum Nobis, et de la liste des corrections à faire dans l'édition de 1681, il fit imprimer des cartons pour les coller sur le texte primitif, et en même temps, il voulut qu'une édition exacte parut à Rome à la typographie de la chambre apostolique, sous le titre suivant : Nova collectio statutorum. a S. Sede aj lica examinata, atque in forma specifica confirmait », 3« édit. in-8°, Rome, 1688. Les éditions suivantes sont conformes à cette édition romaine, in-8. La Correrie, 1736 ; Montreuil-sur-Mer, 1879. La bulle Injunetum Nobis, avec le texte des statuts, se trouve aussi dans le bullaire d'Innocent XI, Rome, 1731 t. vin p. 418-518. Dom Innocent Le Masson fit traduire en langue vulgaire la III partie des statuts, qui concerne les freres convers et les donnés. Il y eut des éditions française, italienne, espagnole, etc. Il publia aussi les Statuts des moniales chartreuses tiret des statuts de l'ordre et de quelqio donnances des chapitres généraux, in-8°, La Correrie. 1690. Pendant que la Congrégation spéciale nomm. Innocent XI examinait les statuts, le célebre abbé de Rancé, dont la ferveur, selon le cardinal Bona, refit blait à de la fureur, publia un livre dans lequel il prétendait que l'ordre des chartreux était déchu de sa ferveur primitive. L'ouvrage parut en 1683, et grâce aux nistes amis de l'auteur, il eut une grande VOgUl raisons particulieres obligerent dom Le Masson à prémunir ses religieux français contre les assertions du critique. En 1689 il raconta en un volume, qui n'était pas destiné'au public, toute la lutte qu'il dut soutenir pour la défense de Tordre : Explications de quelques endroits des anciens statuts de l'ordre des chartreux, air, éclaireissemens donnez sur le sujet d'un libelle qui, composé contre l'ordre, et qui s'est divulgué secrettement, in-K La Correrie, s d. Le volume, qui n'avait d'abord que 129 pages, fut complété pour répondre à plusieurs points de doctrine exposés par l'abbé de Rance. Celui-ci en eut connaissance et il essaya de juslitii : assertions. Dana un autre travail, publié d'abord en'■ sous le titre de t rr des Annale » de l'ordre, et ensuite en 1703, sous celui de Disciplina ordinis cartusiensis, dom Le Masson lit une réfutation indirecte, mais plus ample et plus calme des mêmes assertions du critique, sans que son nom fût jamais exprime. Cette polémique a excité le xele des biographes de l'abbé célebre, nuis 2287

ieurs points de doctrine exposés par l'abbé de Rance. Celui-ci en eut connaissance et il essaya de justifier : assertions. Dans un autre travail, publié d'abord en 1699 sous le titre de « Traités des Annales » de l'ordre, et ensuite en 1703, sous celui de Disciplina ordinis cartusiensis, dom Le Masson lit une réfutation indirecte, mais plus ample et plus calme des mêmes assertions du critique, sans que son nom fût jamais exprimé. Cette polémique a excité le zèle des biographes de l'abbé célèbre, mais

le gênerai des chartreux a eu aussi ses apologistes, par exemple un rédacteur des Mémoires de Trévoux, de janvier 1704, et dom Piolin, bénédictin de Solesmes, 1888.

2° Organisation de l'ordre. - L'ordre des chartreux, depuis l'institution stable du chapitre général et l'approbation in forma speciali de ses statuts par Innocent XI, est ainsi organisé : Le chapitre général est l'autorité suprême de la religion cartusienne. Il s'assemble, chaque année, à la Grande-Chartreuse, sous la présidence du prieur de ce monastère, qui, de droit et toujours, est général de l'ordre, chef du définitoire et des électeurs du définitoire. Avec le prieur de Chartreuse, il y a huit définiteurs élus, chaque année, par six électeurs. Un définiteur ne peut remplir cette charge deux années de suite. La tenue du chapitre général dure quelques jours à peine, mais son autorité est universelle. Le définitoire peut reprendre, condamner et même déposer le supérieur général. Tous les prieurs peuvent assister au chapitre général, et tous, à l'exemple du prieur de Chartreuse, demandent, prosternés, la miséricorde, c'est-à-dire l'absolution de leur charge. Les prieurs absents remplissent ce devoir par une lettre. Pendant l'année, le prieur de Chartreuse a l'autorité et les pouvoirs du chapitre général. Il peut faire des ordonnances, instituer et destituer les prieurs et les autres officiers, déléguer des commissaires pour la visite des maisons et changer un religieux d'une chartreuse à une autre. Le général est assisté par dom scribe, qui est son secrétaire, son aide et son conseil, dans le gouvernement de l'ordre. A Rome, il y a un procureur général, qui représente l'ordre et traite avec les Congrégations romaines. Chaque année, le définitoire désigne les visiteurs et les convisiteurs de chaque province. La visite des maisons soumises à leur inspection a lieu tous les deux ans. Leurs propres maisons reçoivent la visite tous les quatre ans. La Grande-Chartreuse, maison-mère, est visitée tous les six ans par des commissaires nommés spécialement par le définitoire. Un visiteur ne fait pas la visite de la maison de son convisiteur, ni de celle où il a fait sa profession. Une maison est régulière lorsqu'elle a un prieur, douze moines ou religieux de chœur au moins, et un nombre relatif de frères convers et de frères donnés. Dans chaque maison, il y a trois officiers principaux, le P. vicaire, le P. procureur et le P. sacristain. Si la maison a le noviciat du chœur, un religieux en est chargé avec le titre de P. maître. Le noviciat des frères est souvent confié au P. procureur. Dans les maisons plus fréquentées par les étrangers, il y a un P. coadjuteur, dont les attributions sont réglées par le prieur. Les obédiences, c'est-à-dire les emplois des frères, sont l'objet principal de la sollicitude du P. procureur, qui est aussi l'économe du monastère. Chez les chartreux on devient prieur d'une maison : 1° par élection faite par les profès du couvent, qui y rendent au moment de la vacance ; 2° par institution du chapitre général ; 3° par institution du général de l'ordre faite pendant l'année. La communauté d'une maison ne peut élire son prieur que dans un de ces trois cas : 1° après la mort de son prieur ; 2° après l'absolution ou déposition du prieur faite dans la visite, ou par les commissaires délégués à cet effet ; 3° après l'abdication spontanée du prieur. Autrefois, le chapitre général après avoir fait miséricorde à un prieur, concédait à la communauté le pouvoir d'élire son successeur. La Grande-Chartreuse a le droit d'élire prieur, tout prieur de n'importe quelle maison de l'ordre. Un prieur d'une chartreuse est inéligible dans toutes les autres maisons, excepté dans celle où il a fait profession. L'élection se fait au scrutin après trois jours de jeûnes et de prières, à l'issue d'une messe solennelle du Saint-Esprit, chantée en présence de toute la communauté. Deux confirmateurs président à l'élection au nom de l'ordre. Pour être électeur, il faut être profès et résident de la maison, avoir fait les vœux solennels, et avoir reçu au moins le sous-diaconat. Une communauté ne peut procéder à l'élection de son prieur, que lorsqu'elle possède au moins quatre profès ayant fait leurs premiers vœux dans la maison. Les moniales chartreuses, admises dans l'ordre vers 1145, reçoivent du chapitre général un supérieur spirituel avec le titre de vicaire, qui a toujours avec lui un autre religieux de chœur, appelé coadjuteur, et un ou deux frères pour le service. Les communautés des moniales ont pour dignitaires la prieure, la sous-prieure, la cellérière et la maîtresse des novices. La prieure peut être élue par la communauté ou instituée par le chapitre général et le Père général. Tous les ans, la prieure envoie au chapitre général la demande de sa miséricorde. Dans le gouvernement de la maison, la prieure est souvent obligée de consulter le P. vicaire. Les moniales chartreuses de chœur reçoivent la consécration des vierges par l'évêque diocésain, suivant l'ancienne coutume et le rite de l'Église. Elles admettent des sœurs converses, des sœurs données et des sœurs tourières. Dès son origine, l'ordre des chartreux n'a jamais usé d'aliments gras, par coutume qui, au chapitre général de 1254, devint une loi stricte, même pour les malades. L'ordre des chartreux est un ordre contemplatif, et partant nécessairement solitaire. Les statuts cartusiens imposent aux religieux la solitude qui les éloigne du monde, et le silence qui les sépare, en quelque sorte, de leurs confrères. Les pratiques de piété et de pénitence, prescrites par la règle, la méditation, la lecture spirituelle, l'office canonial chanté de jour et de nuit, la messe solennelle, sont les principaux moyens de sanctification communs aux chartreux et à tous les religieux qui mènent la vie contemplative. Il n'exagère donc pas le pape Innocent II, lorsqu'il dit que la religion des chartreux est une religion angélique : angelica religio ! Ce qui distingue les chartreux des autres ordres contemplatifs, c'est le juste partage entre les exercices de la vie érémitique et ceux de la vie cénobitique. Ce mélange des deux genres de vie des anciens Pères du désert caractérise le dessein principal de saint Bruno et donne la preuve de sa sagesse pratique. « Dans notre ordre, dit le pieux Lansperge, vous avez les deux vies érémitique et cénobitique, et l'une et l'autre tellement tempérée par le Saint-Esprit que tout ce qui, dans l'une ou dans l'autre, aurait pu vous être un danger, n'existe plus, et que l'on a seulement conservé et augmenté tout ce qui sert à votre avancement spirituel et votre perfection. » Enchiridion, c. XLIX. Le chartreux est cénobite au chœur, au chapitre, au réfectoire, en récréation. En dehors de ces réunions, il est ermite, et, selon la remarque de dom Guigues, dans les Coutumes de Chartreuse, c. XXX, sa vie est modelée sur celle de Jésus-Christ au désert. La vie en cellule est le devoir capital du chartreux. « Il doit veiller, dit le statut, avec toute diligence et sollicitude à ne point se créer des nécessités, en dehors des observances réglées et communes, de sortir de cellule, mais plutôt de la considérer comme liant aussi nécessaire à son salut et à sa vie (intérieure), que l'eau est nécessaire aux poissons et la bergerie aux brebis. Plus il demeure en cellule, plus il l'aimera, pourvu qu'il s'y occupe avec ordre et utilité à la lecture, à l'écriture, à la psalmodie, à la prière, à la méditation, à la contemplation, au travail ; tandis que s'il en sort souvent, et par légèreté, elle lui deviendra bientôt insupportable ! » Part. II, c. XIV, n. 1. La diversité de ces exercices délasse l'esprit, entretient la santé du corps, fait aimer la solitude et facilite également la reprise des occupations spirituelles, objet principal de la vie d'un religieux. Nous parlerons spécialement plus loin de l'étude des chartreux. Quant au travail manuel, nous dirons avec M. l'abbé Lefebvre : « L'enfant de saint Bruno est, selon tel goût et aptitude, tourneur, menuisier, sculpteur ; ou bien en outre il cultive la fleur de son parterre, enchaîne des chapelets, fend ou scie du bois, et ainsi est utile, tout en se récréant. » Aux jours de fête, ce travail doit être plus modéré. Les jeûnes ecclésiastiques communs à tous les fidèles sont observés par les chartreux les jours prescrits par l'ordre ou fixés par la règle. Les jours de jeûne, ils ne font qu'un seul repas ; cependant, ils peuvent prendre, avec du vin, un morceau de pain de trois à quatre onces. Les jeûnes d'ordre commencent le 14 septembre et se poursuivent sans interruption jusqu'au carême. En dehors de ce temps, il y a jeûne d'ordre aussi une fois par semaine, le jour de vendredi, qui le plus souvent est le vendredi, et dans quelques autres jours de l'année. Cette abstinence consiste à manger du pain et de l'eau avec un peu de sel. Il faut une dispense spéciale du prieur pour en être exempté. Tous les vendredis de l'année, sans exception, il y a abstinence d'œufs et de laitage. Les chartreux prennent leur repas ensemble, au réfectoire commun, le dimanche, les jours de fêtes avec chapitre, durant les octaves de Noël, de Pâques et de la Pentecôte, les jours d'enterrement et le jour d'installation d'un nouveau prieur. Au réfectoire, le silence est de rigueur, et pendant tout le repas, un religieux fait une lecture fixée par le P. vicaire, dans l'Écriture sainte, les homélies des Pères de l'Église, ou les sermons des anciens chartreux. Le dimanche et les jours de fêtes de chapitre, en dehors du carême, il y a entre none et vêpres, un colloque ou récréation commune, et, chaque semaine, les religieux sortent en « spaciment », c'est-à-dire en promenade sous la conduite du P. vicaire, et restent ensemble environ trois heures et demie. L'habit des chartreux se compose d'une tunique ou robe longue en laine blanche, retenue à la taille par une ceinture de cuir blanc à laquelle, du côté gauche, pend un chapelet de six dizaines. Sur la robe, ils portent une cuculle ou scapulaire de même couleur, aussi en laine et cousu sous un capuchon, qui couvre leur tête pendant la psalmodie et leurs tournées dans le chœur. Leurs tunicelles ou chemises, leurs bas, chaussons et petites calottes sont également en laine, ainsi que les draps de lit. Des chaussures en cuir complètent leur costume. En voyage, les moines ou religieux de chœur portent une chape et un chapeau noir, les frères convers ont une chape et un chapeau châtain, et les frères donnés n'ajoutent rien à leur habit ordinaire. Guillaume de Saint-Thierry, au XIIe, écrivant aux Pères de la chartreuse du Mont-Dieu, fit cet éloge de leur genre de vie : « Altissima est professio nostra, cœlos transit, par angelis est, angelicam vitam imitari. Aliorum est Deo servire, vestrum, adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, frui. »

III HISTOIRE de l'ordre. - Nous avons vu précédemment l'origine de l'ordre des chartreux en résumant la vie de son fondateur ; nous avons exposé aussi la formation successive de sa règle et son organisation. Il nous reste à le considérer dans son ensemble, à travers les huit siècles et plus de son existence. Nous nous bornerons à signaler sa propagation en Europe, les approbations qu'il a reçues de l'Église, les hommes illustres sortis de ses rangs, les faveurs que les rois, les princes et les grands lui ont accordées, et les épreuves auxquelles il a été soumis dans les persécutions, raids des ordres religieux.

L'Propagation de l'ordre. - En Calabre, saint Bruno consentit à l'érection d'un monastère régulier, dédié à saint Étienne et dirigé par le B. Lanuin, avec le titre de prieur. Celle maison fut construite à l'entrée du défilé, résidence habituelle de saint Bruno, maître de l'ermitage. Après la mort de saint Étienne, elle devint une communauté de moines. Ils durent disparaître, ou la chartreuse de Montauro, mitée de la mer Ionienne, établie aussi du vivant de saint Bruno par le B. Lanuin, avec l'approbation de Pascal II. C'était pour ainsi dire, un lieu d'épreuve si les postulants devaient rejoindre celui de Sainte-Marie, ou les cénobites de Saint-Étienne. (Moi qu'il en soit, la chartreuse de Calabre, à l'exception d'une colonie de religieux envoyés à Casotto, dans le Piémont), en 1171, pour fonder une nouvelle maison indépendante, ne se propagea pas, et finit par se soumettre à l'ordre de Citeaux vers 1193. L'expansion de l'ordre cartusien dérive donc tout entière de la Grande Chartreuse. Depuis l'an 1115, où fut fondée la chartreuse de Portes, dans le Bugé, à l'instar de celle de Chartreuse, selon la liste chronologique publiée par M. Allier dans la Sigillographie de l'ordre des chartreux, en 1200, il y eut trente-sept fondations, dont deux étaient des monastères de moniales, Prébayon en 1115 et Hiéreaud en 1188. Dans Le suivant, 1201-1300, surgirent trente-quatre maisons, dont douze étaient des monastères pour les moniales. Au XIVe, cent dix fondations vinrent agrandir la famille religieuse des chartreux ; trois d'entre elles étaient des couvents de moniales. Quarante-cinq noms de chartreuses nouvelles, fondées au XVe, allongent la liste des maisons de l'ordre. En 1503 et 1513, il y eut quatre fondations, mais deux d'une existence éphémère, et une autre fut transférée, en 1511, à Grenade (Espagne). Le total des chartreuses fondées depuis 1115 jusqu'à 1507 monte à 230, dont 17 étaient des maisons de moniales. Cependant, le catalogue officiel publié en 1510 ne donne que 191 chartreuses divisées en dix-sept provinces. La suppression de 40 chartreuses environ doit être attribuée à une de ces trois causes : 1° plusieurs des maisons supprimées étaient transférées dans des endroits plus solitaires, plus salubres et plus convenables au genre de vie des chartreux ; 2° quelquefois la dotation était insuffisante pour entretenir une communauté de treize moines, de plusieurs convers et des domestiques nécessaires ; 3° dans d'autres cas, l'esprit d'indiscipline et d'opiniâtre rébellion au chapitre déterminait l'ordre à retrancher du corps les membres récalcitrants. Cette dure nécessité est avérée pour quelques maisons de moniales. Ainsi, en 1510, l'ordre possédait sept monastères de religieuses ; mais celui de Hiéreaud, incendié en 1448, n'existait plus que nominalement, puisque la communauté s'était réfugiée dans les propriétés de la chartreuse de Durbon (unie à Durbonis), où elle demeura jusqu'au commencement du XVIIe, époque à laquelle le chapitre général incorpora à la chartreuse de Prémol. En 1605, le même chapitre dut se montrer sévère envers les moniales de Poleteins, et en 1605, l'ordre supprima le couvent et transféra ses professes à la maison de Salette. À cette époque, le chapitre général refusa toute nouvelle fondation de chartreuses de moniales, même celle que lui proposa Anne d'Autriche, reine de France, et jusqu'à la grande Révolution, l'ordre conserva seulement cinq de ses monastères : Prémol, Salette et Gosnay en France, Mélan, dans la Savoie, et Tournai en Belgique. En 1513, Léon X publia la bulle de restitution de la maison de Calabre aux chartreux. La restitution eut lieu le 27 février 1514. Le schisme d'Angleterre et les guerres de religion n'ont pas seulement ruiné les généreux fonds des bienfaiteurs des monastères, ils firent encore disparaître, par l'usurpation légale et violente des biens, par le pillage, l'incendie et la destruction des bâtiments, un grand nombre de maisons. L'opuscule du chanoine Aubert, publié à Cologne, en 1609, sous le titre : Origines cartusianorum monasteriorum per orbem universum, donne les noms de deux cents chartreuses, même de celles qui n'existaient plus. Trente ans plus tard, en 1639, dom Gérard Éloy publia un autre catalogue des chartreuses, qu'il annexa à ses commentaires de la vie de saint Bruno par Surius, mais il n'en compte que 223, tandis que la liste plus exacte de M. Allier nous présente 257 maisons jusqu'à 1633 inclusivement. D'après cette liste, depuis 1511 jusqu'à 1667, il y eut trente-trois fondations nouvelles, et l'ordre était partagé en seize provinces. Sous le généralat de dom Innocent Le Masson, les maisons de la province de France, qui en 1510 étaient déjà dix-sept, étant trop nombreuses, furent divisées en deux provinces : France-sur-Seine et France-sur-Loire. La première comprenait dix chartreuses, la seconde neuf. Au moment de la Révolution, il y avait dans les sept provinces de France soixante-huit maisons. Selon M. Taine, à cette époque, l'ordre comptait 1441 religieux français. En 1776, par ordre du gouvernement espagnol, on fit le recensement des chartreux d'Espagne, et l'on trouva, dans 15 maisons, 299 Pères et 122 frères, donc au total : 421 chartreux. La maison de Burgos ne figure pas dans ce recensement. Un siècle auparavant, dom Le Masson écrivait : « Actuellement, on compte environ 2 500 religieux, 1300 convers ou donnés et 170 religieuses, ce qui donnerait une moyenne de douze Pères au plus et de huit à neuf frères dans chaque couvent. À Paris, l'Ile-Neuve-près-d'Avignon, Naples, Pavie et dans cinq ou six autres de nos maisons, il y a une quarantaine de Pères ; dans la plupart une douzaine ordinairement, et un certain nombre n'en ont que huit, neuf ou dix. » Annales ord. cart., t. I, p. 93.

Le XVIIIe, léger et incrédule, ne comprit ni la grandeur de la vie contemplative ni son utilité pour la société. Aussi fut-il Le de la destruction de presque tous les monastères. L'ordre, sauvé miraculeusement de la tourmente révolutionnaire, a repris au XIXe une nouvelle vie. En 1900, les chartreux étaient environ sept cents religieux, et dans les trois monastères de moniales, on comptait une centaine de religieuses. La France possédait onze chartreuses, dont cinq avec noviciat ; l'Italie avait deux maisons rachetées par l'ordre, dont une avec noviciat, et trois autres chartreuses appartenant au fisc, mais confiées à la garde des religieux ; la catholique Espagne tolérait l'existence de deux maisons ; l'Angleterre, la Suisse, l'Allemagne et l'Autriche avaient chacune une colonie de chartreux.

Approbations de l'ordre par les souverains pontifes. - Nous avons déjà rapporté que le B. Urbain II s'intéressa au rétablissement de l'ermitage de Chartreuse, à l'érection d'un petit monastère à Rome, et donna plusieurs bulles en faveur de la maison de Calabre. Tous ses successeurs ont favorisé les enfants de saint Bruno. Le recueil de bulles imprimé à Bâle, en 1510, sous le titre : Privilégia ordinis cartusianis et multiplex confirmatio ejusdem, n'est pas le bullaire complet de l'ordre. Il ne renferme que 133 bulles d'un caractère spécial, et les archives du Vatican en conservent un très grand nombre d'autres concernant tant l'ordre entier que les maisons particulières. Presque toutes débutent par un éloge de la vie cartusienne. Nicolas V, qui connaissait de bien près les enfants de saint Bruno, le 25 juin 1454, en tête d'une bulle promulguée en faveur de la chartreuse de Mayence, loua solennellement l'ordre entier. Pie II, dans une bulle du mois d'août 1460, manifesta son affection particulière pour les chartreux.

Dans les temps modernes, Léon X restitua à l'ordre la chartreuse de Calabre et autorisa le culte de saint Bruno ; Pie IV donna aux chartreux de Rome la permission de quitter le monastère de Sainte-Croix-de-Jérusalem pour se fixer aux Thermes de Dioclétien, où il venait de faire construire l'église de Sainte-Marie-des-Anges ; saint Pie V étendit à l'ordre les privilèges accordés aux ordres mendiants ; Sixte V approuva le bréviaire ; Grégoire XIV, en 1591, confirma les privilèges des chartreux ; il étendit le culte de saint Bruno à toute l'Église (1623) et renouvela le droit de jouir de tous les privilèges des religieux mendiants (1623) ; Clément X éleva le rang de l'office de saint Bruno et le rendit obligatoire dans toute l'Église ; Innocent XI accorda la faculté d'absoudre des cas réservés de la bulle In cœna Domini et les autres cas réservés au pape, approuva les statuts in forma specifica et ratifia l'approbation de la liturgie cartusienne donnée par la S. C. des Rites ; Innocent XII renouvela, en 1698, la bulle de Jules II promulguée pour sauvegarder l'unité de l'ordre ; Clément XI, ancien cardinal protecteur des chartreux, leur donna pour protecteur le cardinal Albani, son neveu, et fulmina une excommunication latae sententiae contre quiconque oserait manger de la viande dans l'enclos de leurs monastères (1712) ; Benoît XIII, en 1727, confirma tous les privilèges accordés à l'ordre ; Clément XII, en 1737, exempta les chartreux de la visite de l'évêque respectif, lorsque dans les granges dépendantes des monastères on érigerait des oratoires ; Benoît XIV autorisa le culte du B. Nicolas Albergati et, à cette occasion, déclara solennellement sa grande estime pour l'ordre des chartreux ; en 1741, il avait agréé la dédicace de la vie de saint Bruno composée par le chanoine Zanotti ; Pie VI gémit de la suppression arbitraire des chartreuses ordonnée par Joseph II et n'accorda qu'à contre-cœur celle des maisons de Fribourg, de Mayence et de la Valsainte ; Pie VII fit rétablir les chartreuses de Rome et de Trisulti, dans les États pontificaux, et applaudit au retour des religieux de la Grande-Chartreuse ; Léon XII, après avoir lu le Directoire des novices, s'écria : « Donnez-moi un chartreux qui a l'esprit de ce petit livre ; et je le canoniserai sans demander d'autres preuves de sa sainteté ; » Grégoire XVI, Pie IX et Léon XIII ont favorisé l'ordre et applaudi à son extension durant le XIXe.

Plusieurs chartreux reçurent la pourpre romaine : dom Bernard, profès de la Grande-Chartreuse (y vers 1137), dom Jourdain, profès du Mont-Dieu (f 1154), dom Guillaume, évêque démissionnaire de Modène, profès de la Grande-Chartreuse (f 1251), le B. Nicolas Albergati (f 1443), dom Alphonse-Louis du Plessis de Richelieu (f 1653). Pendant le grand schisme, Benoît XIII donna le chapeau cardinalice à dom Dominique Bonafede, en 1415, qui, plus tard, s'étant soumis à Martin V, renonça à sa dignité. La pourpre fut refusée par les généraux dom Jean Hirelle (1361), dom Élizaire de Grimaurd de Grisac (f 1367), dom Guillaume Baynaud (f 1402) et dom François Maresme (f 1463). Nicolas V voulait introduire dans le sacré-college son directeur dom Nicolas de Cortone, prieur de la chartreuse de Florence (f 1459), qui ne voulut jamais y consentir. Après la mort de saint Ignace, on trouva dans ses papiers la liste des ecclésiastiques qu'il proposait de créer cardinaux ; dom Laurent Sarius, chartreux, et son ancien condisciple, le B. Pierre Canisius, y figuraient. Les généraux de l'ordre, dont Guillaume de Lynald et dom Antoine de Montgeffond, n'acceptèrent ni le titre ni la dignité d'abbé, que les papes Urbain V et Benoît XIII voulaient accorder au prieur de la Grande-Chartreuse en perpétuité.

Deux chartreux ont dignement porté le titre de patriarches : dom Antoine Surian (f 1506), patriarche de Venise, et dom Antoine de Saint-Joseph de Castro (f 1814), patriarche de Lisbonne. À la fin du XVIIe (1681), Morozzo comptait soixante-six archevêques nés chartreux. On peut ajouter à ce nombre Alexandre de Montecatini, archevêque d'Avignon (f 1688). Raymond Rubi, évêque de Catane (f 1729), le patriarche de Lisbonne mentionné plus haut et Léon Niccolaï, évêque de Pistoie et Prato (f 1857). Dom Jean Rode, chartreux de Trêves (f 1439), fut élu abbé de Saint-Martin de la même ville par ordre de Martin V, et prit l'initiative de la réforme des bénédictins d'Allemagne, dite de Bursfeld, qui finit par réunir plus de 140 monastères. Dom Léonard Bonafede, chartreux de Florence, fut abbé commendataire de l'abbaye bénédictine de Saint-Thiébaut, en Toscane, hospitalier du grand hôpital de Sainte-Marie-Nouvelle de Florence, commandeur de l'hôpital du Saint-Esprit de Saxe, à Rome, ensuite évêque de l'Aquila, dans le royaume de Naples, et puis de Cortone (1529). Il avait été parrain de Catherine de Médicis, reine de France. Grégoire XIII, en 1583, fit commandeur de l'hôpital du Saint-Esprit de Saxe, à Rome, le chartreux dom Jean-Baptiste Ruino (f 1589). Depuis le XIIe jusqu'en 1845, le Saint-Siège a confié à des chartreux des légations, des missions importantes et des visites apostoliques des autres ordres religieux.

Faveurs des rois, des princes et des grands envers les chartreux. - Nous avons déjà signalé les faveurs accordées par les papes. Chaque province de l'ordre pourrait publier son bullaire aussi bien que le livre d'or de ses bienfaiteurs. Parmi les fondateurs de chartreuses, nous pouvons mentionner Innocent III, Jean XXII, Innocent VI, Grégoire XI, Clément VII (Robert de Genève), Sixte IV et Pie IV. Plusieurs cardinaux, beaucoup d'évêques et autres dignitaires ecclésiastiques ont fondé ou favorisé, par des secours pécuniaires, la fondation de maisons carusiennes. Deux empereurs d'Allemagne, les dauphins de Viennois, les comtes et ducs de Savoie, les ducs de Bourgogne, de Bavière, de Bretagne, et souvent leurs épouses et leurs parentes, les rois d'Aragon, de Castille, d'Angleterre, d'Écosse, de Hongrie, et surtout de France sont inscrits sur la liste des fondateurs. Souvent des comtes, des ducs, des nobles, voire même des bourgeois, entreprenaient la coûteuse érection d'une chartreuse. Quelques maisons seulement (à peine sept ou huit), jusqu'au milieu du XVIIe, purent en fonder d'autres. Des personnes pieuses fondaient un chartreux, c'est-à-dire donnaient les fonds nécessaires pour bâtir une cellule au dortoir et le religieux, qui l'habitait, devait prier pour ses fondateurs. Les noms ou les armoiries des bienfaiteurs étaient gravés sur une pierre à l'entrée de la cellule ou peints sur verre et placés dans une des fenêtres.

La tenue régulière du chapitre général et l'exacte observance de ses dispositions exigeaient des revenus relativement considérables ; des bienfaiteurs y pourvurent. Alphonse, roi d'Aragon, en 1185, et saint Louis, roi de France, en 1227, sont les premiers de la longue liste de ceux qui donnèrent des fonds pour le chapitre général. En 1719, le régent accorda à tout chartreux, français et étranger, se rendant au chapitre, ou montant en chartreuse à d'autres époques pour affaire de l'ordre, le privilège de passer, en tout lieu, sans avoir à payer aucune redevance, ainsi que le droit de soustraire à toutes les taxes les marchandises qui l'accompagnaient. Beaucoup d'autres en France et dans l'ordre di voulurent saint Louis offrit à la Grande-Chartreuse une des reliques insignes de la vraie croix et de nombreuses autres. En 1370, Charles V y fonda à la Grande-Chartreuse une chapelle dite d'abord royale, et ensuite de Saint-Louis ; y célébrait tous les jours une messe pour le roi, la reine, le dauphin et le peuple français. Louis XI dépensa 30 000 livres pour la restauration de cette chapelle, et Louis XIV la fit refaire après l'incendie de 1676, afin d'obliger les dits religieux à continuer leurs prières pour notre prospérité et le bien de notre État, comme il s'exprimait dans ses lettres. Il renouvela tous les privilèges et concessions accordés à l'ordre par ses prédécesseurs. Les princes de la maison de France, qui devenaient reines de pays étrangers, favorisaient les chartreux. Au XVIIe, Christine de Bourbon, fille de Henri IV et veuve de Victor-Amédée, fonda la chartreuse de Collegno, près de Turin, et Marie-Louise d'Orléans, femme de Charles II, roi d'Espagne, appelée dans l'ordre « notre mère prieure », fit vœu, avec le roi son époux, de promouvoir l'exacte observance des statuts dans les maisons d'Espagne, afin d'attirer les bénédictions du ciel sur la famille royale.

Épreuves de l'ordre des chartreux dans les réformes générales des ordres religieux. - Un ordre religieux, qui compte plus de huit siècles d'existence, a nécessairement subi bien des épreuves. Au XIIe de l'ordre, les chartreux eurent à souffrir à cause des schismes causés par les antipapes. Le premier martyr, le vénérable Landuin, périt victime de son attachement et de son obéissance au légitime pasteur de l'Église. Pendant le grand schisme d'Occident, deux chartreux italiens, délégués de Boniface IX auprès du roi de France, furent faits prisonniers par Clément VII (de Genève) et ne furent remis en liberté que par l'intervention de l'université de Paris et de Charles VI.

Au XVe, les chartreux de Bohême furent massacrés par les hussites, mais le XVIe est Le des martyrs chartreux. En Styrie et en Autriche, les hérétiques (1521) et les Turcs (1529) firent les premières victimes. En Angleterre, Henri VIII fit mourir de diverses manières dix-huit fils de saint Bruno. En Hollande, à Breda, et en France, les protestants, luthériens, huguenots ou gueux, détruisirent les maisons et sacrifièrent les religieux. Au XVIIe, le sang carlusien fut aussi versé dans la Dordogne, en France, par les huguenots, et dans la Styrie par les musulmans.

Le XVIIIe fut fécond en dissensions et en ruines. D'abord, l'ordre dut sévir contre un certain nombre de religieux de la province de France-sur-Seine imbus des doctrines jansénistes, rebelles aux bulles des papes et aux lois de l'État. Plusieurs s'évadèrent de leurs monastères de France et se réfugièrent à Utrecht, en Hollande, où ils prétendaient vivre en communauté régulière en attendant les décisions du futur concile, auquel ils avaient fait appel. Le général s'efforça de les faire rentrer dans l'obéissance de l'Église et de l'ordre ; quelques-uns revinrent au devoir, mais la plupart, circonvenus par la calomnie, demeurèrent dans l'apostasie. Une autre épreuve vint affliger l'ordre dans la seconde moitié du XVIIIe. Les parlements français, animés de l'esprit gallican et janséniste, voulurent réformer les ordres religieux, sans mandat du Saint-Siège, et tinrent instituer une commission à cet effet. Le chapitre général de 1772 prit une résolution qui, tout en préservant les chartreux de la visite de la commission, ne put cependant pas préserver l'ordre de plusieurs dispositions, prises par le roi, mais contraires aux saints canons. Il adressa une supplique à Louis XV, le priant de confirmer de son autorité les statuts approuvés, en 1688, par Innocent XI. Le roi, « de l'avis de son conseil », confirma et autorisa l'observance des statuts, mais avec ces restrictions : 1° qu'il ne serait infligé aucune peine aux religieux qui auraient des causes légitimes de se pourvoir dans les tribunaux ordinaires ; 2° que les moniales ne pourraient faire profession qu'à dix-huit ans accomplis ; 3° que les statuts ne seraient envoyés dans les autres maisons qu'avec une copie des lettres patentes et l'arrêt du parlement ; 4° qu'on ne notifierait les statuts aux religieux qu'avec ledit arrêt.

À la même époque, un esprit schismatique se répandit parmi toutes les nations catholiques. Chacune voulait avoir son Église propre, ses ordres religieux particuliers, gouvernés par des supérieurs du même pays, absolument indépendants de toute autorité étrangère. Après bien des tracasseries et des débats, les deux provinces d'Espagne furent érigées en congrégation autonome par Pie VI (1784). La cour de Naples publia, le 1er septembre 1788, un décret qui réunissait en un seul corps les chartreuses napolitaines, leur défendant toute dépendance et toute communication avec le général et le chapitre de l'ordre. Ce décret n'avait aucune approbation du Saint-Siège, parce qu'à cette époque, les relations diplomatiques entre Rome et Naples étaient interrompues. Il n'y a aucune preuve que, dans la suite, le pape l'ait explicitement confirmé. La sérénissime république de Venise et l'empereur Joseph II supprimèrent les chartreuses de leurs États. Ailleurs, on s'adressa au pape et, sous le prétexte d'avoir des fonds pour établir des collèges et propager l'instruction publique, on obtint la fermeture des maisons cartusiennes et l'aliénation de leurs biens. En Toscane, le grand-duc supprima, en 1783, la chartreuse de Maggiani, et en 1788, celle de Pontiniani. Les autres chartreuses de ce petit État furent soumises aux lois vexatoires dites léopoldines. Au début de la Révolution, le chapitre général n'avait plus d'autorité que sur les 68 maisons de France, qui comptaient 1144 religieux, sur les deux chartreuses du Portugal, sur celles de la Savoie et du Piémont, ainsi que celles des divers cantons de la Suisse et des États pontificaux. Les décrets de l'Assemblée nationale détruisirent les monastères de France, et les armées françaises parcourant l'Europe achevèrent la ruine presque totale de l'ordre. Au jour de la dispersion, on comptait à la Grande-Chartreuse (et dans ses succursales de Currière et Chalais) 31 Pères.

Pendant la tourmente révolutionnaire, beaucoup de chartreux furent emprisonnés pour la foi, plusieurs montèrent à l'échafaud, ainsi que la Mère prieure des moniales de Gosnay, Françoise-Marie Briois, décapitée à Arras le 27 juin 1794 ; beaucoup d'autres périrent de souffrances et de misère dans les prisons ou sur les pontons ; quelques autres furent déportés.

Dans la Grande vie des saints de Collin de Plancy et de l'abbé Daras, on a inséré les noms de 29 chartreux au martyrologe de la Révolution française. Mais il y a erreur au sujet de dom Pierre Capelle, chartreux de l'Auclaire, condamné à mort par le tribunal de Périgueux. Ce religieux ne fut pas exécuté, et rentra à la Grande-Chartreuse, où il était sacristain en 1822. M. l'abbé Lefebvre a reproduit cette erreur.

CHARTREUX

oogs ci par les demi-moines de l'ancienne congrégation noire, en 1880, i • mai on d'II ili« confisqui i - par le gouvernement, ne i ouvant plus ■ •', », ni rai racheta la chartreuse de l'Edana, près de Belluno, et j'établit un noviciat selon l'observance Cartreuse H avril 1887, ; labre (in ni m'Irai d'éi a ec la commune de Sen no, et rentrerenl ainsi en possession de i b. Lanuin. En 1890, les chartreux allemands furent autorisés à rentrer dans la chartreuse de Hain fermée pendant le Kulturkampf. En 1900, l'ordre était partagé en trois provinces et comptait environ 700 religieux et une centaine de moniales. Maintenant la France, qui, pendant des siècles, a donné le plus grand nombre d'enfants à saint Brunon, a fermé pour la seconde fois les couvents, et a obligé les chartreux à vivre en exil. En vertu de la loi du 1er juillet 1901, dix chartreuses, dont quatre avec noviciat, disparurent. Mais de nouvelles maisons surgirent à l'étranger. Sans parler des maisons dites de refuge, où les communautés chassées durent se fixer jusqu'au jour où elles pourront s'établir régulièrement dans de véritables chartreuses, l'ordre possède aujourd'hui en Italie trois maisons régulières : La Farneta, près de Lucques, avec noviciat, résidence provisoire du T. R. P. général, l'Edana, près de Belluno, aussi avec noviciat, Serra-San-Bruno, en Calabre. Il y a, en Italie, trois chartreuses déclarées « monuments nationaux », où le gouvernement permet à un certain nombre de religieux de demeurer à titre de gardiens ; ce sont les chartreuses de Florence, de Pise et de Trisulti (province de Rome). Deux anciens couvents du Piémont sont habités par des moniales sorties de France. Il y a trois chartreuses en Espagne, une en Angleterre, deux en Belgique, une en Allemagne, une autre en Autriche et une dernière dans le canton de Fribourg en Suisse, où l'ordre, en 1903 et 1904, avec le consentement du Saint-Siège, a tenu son chapitre général on des Sainte-Étienne-et-Bruno reliques du fondateur et de son compagnon.

Culte de la Vierge Marie dans l'ordre : S. Maria protectrix carthusianorum, Anvers, vers 1580 : ce livre de Gaspar Huberti, dessinées par F. Donck. - La certosa immacolata e sempre costante nel glorificare il mistero dell'Immacolata Concezione di Maria, madre di Dio, per sette secoli. Opéra del P. Giuseppe de Luciis d. C di Gesù dedicata a tutte le certose del mondo, Napoli, 1698. Ouvrage ms conservé aujourd'hui à la Bibliothèque nationale de Naples ; codex ms de papier, petit in-fol., 267 feuillets, n. XI a. 48. - Nederland en Marin de Kartuizers, art du B. P. Boomars, rédemptoriste, publiés dans le De l'olks Missionaris, décembre 1896 et janvier-février 1897. Lire aussi le t. II du Congres Marial de Lyon, 1900, p. 385 sq. * Ouvrages sur les chartreuses d'Angleterre : Monasticon anglicanum, in-fol., Londres, 1645, p. 949-977 : Cenobia cartusiana de ordine cartusiensi. Le même ouvrage reparut, 3 In-fol., Londres, 1082 ; 8 in-fol., 1817-1830, 1846. Il y a un abrégé, in-fol., 1693, 1718. - Dom Maurice Chauncy, chartreux de Londres (-1581). Historia aliquot nostri saeculi martyrum, in-4°, Mayence, 1550 ; dans l'ouvrage intitulé : Illustria Ecclesiam catholicam trophaea, in-8« , Munich, 1573 ; Historia, etc., in-12, Burgos, 1583 ; Historia et martyrii cartusianorum qui Londini, etc., in-8 », Milan, 1606. L'année 1608, dom Arnold Havens, prieur de la chartreuse de Gand, retoucha le style de l'histoire rédigée par dom Chauncy, et publia son œuvre lui-même à Gand avec la relation, qu'il avait composée, du martyre des douze chartreux de Kuremonde. Il permit aussi à dom Théodore Petrejus de faire imprimer sa revision de l'histoire de dom Chauncy à Cologne. Elle parut également en 1608. Les chartreux de Wurzbourg, avec l'agrément de dom Havens, firent imprimer leur édition à Wurzbourg, avec un titre différent et des gravures, en la même année 1608, dans le même format. - Historien relatif, in-4« , s. l., 1608. L'édition faite à Bruxelles en 1753, par P. Foppens, renferme la révision de dom Havens et quatre appendices. Le I de dom Chauncy a été réimprimé, in-8 », en 1901, à la chartreuse de Montreuil-sur-Mer. Dans les Analecta bollandiana, t. VI, p. 36-51, il y a un abrégé d'un ms de La Haye, et dans le t. XIV, p. 268-283, on a publié un autre abrégé d'après un ms de l'abbaye. Ces deux abrégés sont l'œuvre de l'auteur. Enfin, dans le t. XXIII (1903), p. 51-75, le P. van Ortroy, bollandiste, a publié un autre ouvrage de dom Chauncy, d'après une copie trouvée aux archives du Vatican. Dom Victor-Marie Doreau, Origine et schisme d'Angleterre sous Henri VIII et les martyrs de la chartreuse de Londres, in-8« , Paris, 1890. - Il y a des monographies de la chartreuse de Londres, de celles de Witham et Henton, et de l'actuelle de Saint-Hugues, à Parkminster (Sussex).

Chartreuses d'Espagne : Joseph de Vallés, Primer instituto de la sagrada religión de la cartuja. Fundaciones de los conventos de toda España, in-4 », Madrid, 1663 ; in-8« , Barcelone, 1792. - Dom Antonio Ponz, Viaje por España, 1798. Cf t. IX, X, XVII. - Lire aussi les monographies publiées par M. Tarin et par M. Valentin, et la vie de Denys le chartreux par le P. Cassani.

Chartreuses de la Belgique : Dom Gérard Eloy, chartreux de Bruxelles († 1641). Origines cartusiarum Belgii publicabat Arnoldus Baissius Duacenas, in-8 », Douai, 1632. - Sur la chartreuse de Scheutz-lez-Bruxelles on doit consulter les monographies de Bullaert, de l'abbé, et celle de dom Pierre D'VWall, publiée par Sander.

Chartreuses du Piémont : F. S. Provana di Collegno, Notizie e documenti di alcune certose del Piemonte, in-4« , Turin, 1895. - Notizie e documenti raccolte e compilate dal conte Savero Provana di Collegno e pubblicate del figlio conte Luigi, dans la Miscellanea di storia italiana, 3 série, in-8 », Turin, 1901, t. VI.

Chartreuses de Hongrie : A Karthâusiak Magyar orszûgban, a magyar tudományos Akademia altal Oltvûnyi-díjjal jutalmazott pályamû irta Dedek Crescens Lajos elôszûval ellátta Fraknôi Vilmos ; Szerzô sajât Kiadàsa, in-8« , Budapest, 1889.

Chartreuses de la province de Picardie : Dom François Ganneron, chartreux du Mont-Dieu († 1669). Synopsis PP visitatorum provinciae Picardiae ordinis cartusiensis, in-8 », Montreuil-sur-Mer, 1893. - Lire aussi les ouvrages de M. l'abbé Lefebvre sur la chartreuse de N.-D.-des-Prés et sur celle d'Abbeville, et les Mémoires sur la vie de M. Jean Levasseur, et sur la fondation de la chartreuse de la Boutillerie, in-8« , Lille, 1854.

Chartreuses suisses : voir VHelvetia sacra de M. F de Muliner, les monographies de M. l'abbé Nicolas sur les chartreuses de Berne et de Baie, la Turgovia sacra de M. A. Kuhn, etc.

Chartreuses de France et d'Italie : Le nombre des monographies des maisons de France et d'Italie est considérable. Il serait à désirer que l'on publiât au moins la bibliographie de la Grande Chartreuse et de quelques-unes des chartreuses monumentales d'Italie, par exemple celles de Pavie, de Florence, de Naples et de Bologne. - Comte V de Gaudemaris, Chartreuses de Provence, xvi-mdcccxcix, in-4 », Marseille, 1899. - Chartreuses du Dauphiné et de la Savoie.

IV. Études et travaux théologiques.

- 1° Étude de la théologie. - L'ordre des chartreux ne fut pas institué pour l'enseignement des sciences sacrées. Mais saint Bruno, le docteur des docteurs de son époque, ne pouvait pas exclure de son ermitage l'étude de la théologie qui, au XIe, embrassait l'Écriture sainte, la patrologie, le dogme, la morale et le droit bénéficial. En effet, ayant accepté des compagnons lettrés et même engagés dans l'état ecclésiastique, il devait nécessairement leur permettre de se perfectionner dans leurs études, et profiter de leur science pour mieux vaquer à la contemplation. D'ailleurs, la nécessité de se procurer des livres pour la communauté exigeait que les copistes fussent assez instruits pour transcrire exactement les manuscrits anciens, les corriger et les compléter. Nous ne parlons pas de l'instruction à donner aux jeunes religieux destinés au sacerdoce, parce que saint Bruno ne songeait pas d'abord à fonder une communauté stable, destinée à se continuer après sa mort et celle de ses premiers compagnons. En Chartreuse, il ne semble pas avoir entrevu cette succession d'ermites, imitateurs de ses vertus ; en Calabre, il ne permit l'admission des postulants qu'à la fin de sa vie, sans cependant nous laisser un document écrit qui manifestât sa pensée sur l'instruction de ses nouveaux disciples. Mais, dans la lettre écrite à Raoul Le Verd, nous constatons quelles étaient les occupations de la communauté de Calabre, et, sauf la transcription des livres, nous trouvons que les premiers chartreux partageaient la journée entre la prière, la contemplation, l'étude et le repos. Dans le désert de Chartreuse, les premiers disciples de saint Bruno menaient de même la vie solitaire et s'occupaient exclusivement des choses divines.

Dom Guigues, dans les Coutumes de Chartreuse, c. XXVII, déclare qu'en Chartreuse, on ne recevait pas d'enfants, ni d'adolescents, sinon peut-être quelques jeunes gens déjà instruits, qui, après la probation, devenaient moines. Le jeune homme, admis dans la communauté, devenait novice après la probation, et il est rare qu'un jeune homme n'eût pas achevé la philosophie et même acquis le titre de maître ès arts. Par conséquent, après la profession, il pouvait s'appliquer à l'étude et se préparer aux saints ordres pour y être dignement reçu. Tous les religieux de chœur étaient prêtres ou destinés à l'ordination sacerdotale. Un passage des Coutumes autorise même à croire que tous les postulants du doître étaient au moins tonsurés. En effet, dom Guigues, c. XXIII, dit : Laudes ad professionem suscipiendis, idipsum pene quod et clericis, nam similiter dura proponuntur et aspera. Cette distinction entre clercs et laïques se trouve aussi dans la suite du même chapitre, et apparaît encore dans les prescriptions à observer pour écrire la profession. Le novice du doître, s'il ne sait pas écrire, c'est-à-dire, s'il n'est pas encore un calligraphe, priera un autre moine d'écrire pour lui la formule des vœux, mais il la lira lui-même, aperte voce distincte, à la messe conventuelle ; au contraire, au c. XXIV, intitulé : Professio laici, dom Guigues dit que le novice ira prier un religieux de lui écrire la profession, au bas de laquelle il fera en couleur (depingit) une croix, et à la messe il la tiendra dans sa main droite et le diacre la lira. Ainsi les postulants à l'état de moines étaient certainement instruits et sur la voie du sacerdoce, tandis que les aspirants, même lettrés, à l'état de frères, étaient tous considérés comme privés d'instruction et n'écrivaient pas même la formule de leurs vœux.

La solitude, le silence et le calme de l'âme favorisaient singulièrement les progrès des moines studieux et copistes dans l'acquisition des sciences divines. L'histoire des premiers siècles de l'ordre fournit des preuves de l'instruction des premiers chartreux. Dom Guigues tient, à juste titre, la première place dans la pléiade des chartreux instruits. Entré en effet, dans le désert de Chartreuse, à l'âge de 16 ans, il fut jugé digne de gouverner sa communauté à peine quatre années après. Sa profonde doctrine et ses vertus éminentes répandirent sa renommée et lui firent exercer une grande influence sur ses contemporains. Son disciple, dom Hugues, neveu et successeur de saint Bruno dans l'évêché de Grenoble, et ensuite archevêque de Vienne en Dauphiné, rendit célèbre par ses vertus et ses écrits. Il fut le premier évêque chartreux. D'autres enfants de saint Bruno furent honorés de l'épiscopat et ils furent des saints parmi les laïcs. L'ordre des chartreux, sans avoir une école théologique proprement dite, ne négligeait cependant pas l'étude de la science divine, et il est certain que les supérieurs majeurs ont rempli ce devoir avec zèle, et l'ordre eut toujours des membres capables de gouverner des provinces et des maisons de moniales. Jusqu'en 1571, quelques chartreux même chargés d'entendre dans les couvents voisins de leurs solitudes. Il serait intéressant de voir dans quelles œuvres et suivant quelle méthode les anciens chartreux préparaient leurs jeunes sujets au sacerdoce et au ministère des âmes. Mais aucun document, antérieur au XVIe, ne nous éclaire sur cette matière. Seules deux conjectures sont vraisemblables. La première est que le prieur de chaque maison, connaissant les besoins de ses jeunes gens, en leur donnant des livres à copier, par exemple, les quatre livres des Sentences, disait servir ce travail à leur instruction méthodique. La seconde conjecture est que l'ordre, n'ayant pas d'école proprement dite ni de chaire d'enseignement public, il n'y avait pas de règlement touchant les études. Chaque prieur suivait le programme qui convenait le mieux au genre de vie et aux besoins des étudiants. Souvent, le choix du livre classique et la manière de l'étudier étaient laissés à la prudence du professeur. Toutefois, lorsque surgirent les différentes écoles théologiques des universités et des ordres mendiants, les chartreux furent obligés de surveiller davantage l'enseignement donné par les maîtres. Car il arrivait assez fréquemment que dans une communauté, il se rencontrait non seulement des anciens élèves d'écoles différentes, mais encore de savants professeurs d'universités. Or, il fallait veiller à ce que ce mélange de partisans d'écoles diverses ne nuisit pas à la concorde. Chaque religieux pouvait bien garder les opinions librement enseignées dans les universités, mais il importait que, sous le froc du chartreux, thomistes et scotistes renoncent à leurs disputes. Quand donc un prieur avait à proposer un lecteur à ses étudiants, il donnait ses préférences au religieux dont la doctrine était plus conforme à l'enseignement qu'il avait reçu lui-même. Y avait-il cependant un règlement pour déterminer les bornes dans lesquelles devaient se circonscrire l'application des élèves et la doctrine du professeur ? Nous n'en avons pas la preuve ; mais il est légitime de le supposer, puisqu'un chartreux n'est pas obligé, par état, de connaître toutes les branches de la science théologique, ni surtout toutes les opinions librement discutées dans les écoles. Une déclaration authentique d'un général de l'ordre, quoique significative. En 1720, pour ramener à l'unité les chartreux jansénistes réfugiés en Hollande, dom Antoine de Montgellond, prieur de Chartreuse, leur écrivit une lettre qui fut répandue en France, à Rome et au Pays-Bas. Or, un des motifs de retour qu'il leur proposait était le suivant : « Sans prendre aucun parti dans les différentes opinions que les écoles catholiques ont la liberté d'enseigner, nous ne nous attachons qu'à ce que l'Église a décidé », et nous ne vous demandons rien de plus. C'est dans la barque de Pierre que nous reposons tranquillement, assurés qu'elle ne peut succomber aux tempêtes. C'est dans le sein de l'Église que nous puisons sûrement les eaux salutaires d'une doctrine pure. Il m'est fort indifférent que vous soyez thomistes ou molinistes, parce que cela est fort indifférent à l'Église ; un chartreux, même comme chartreux, peut très louablement ignorer la différence qu'il y a entre les uns et les autres. Nous ne sommes pas établis pour enseigner les liens, mais pour les édifier. Une humble foi, le silence, la prière, la pénitence, voilà essentiellement notre partage. » Ces principes, croyons-nous, réglaient la formation intellectuelle des jeunes théologiens chartreux avant le XVIIIe. On leur faisait apprendre d'abord ce qui était indispensable à un prêtre avant son ordination, et l'on réservait à d'autres temps le soin de compléter les premières études. Les supérieurs étaient juges et modérateurs de cette instruction supplémentaire.

Quant aux ecclésiastiques d'âge mûr et aux religieux profès des autres instituts, qui devenaient chartreux, ils appartenaient parfois à des écoles théologiques adversaires. Ainsi, à la fin du XVe, quand le célèbre Jean Heynlin, professeur et prieur de Sorbonne, ardent défenseur du réalisme, entra à la chartreuse de Bâle, le prieur de la maison, dom Jacques Louber, ancien professeur et vice-recteur de l'université de la même ville, avait enseigné le nominalisme, et le docteur contenait sept religieux docteurs en théologie. La chronique du monastère constate que la prudence du prieur réussit à maintenir l'union des intelligences et des cœurs parmi les religieux. Les théologiens qui venaient en Chartreuse gardaient les doctrines des écoles dont ils sortaient, les exposaient dans les écrits qu'ils composaient en cellule, mais dans les rapports conventuels avec leurs confrères, partisans d'enseignements divers, ils évitaient soigneusement les disputes théologiques. Deux faits l'attestent manifestement : 1° Le chapitre général de 1333 ordonna la célébration de la solennité de la conception de la Vierge Marie, et, en adoptant le mot de conception au lieu de sanctification, l'ordre suivait officiellement l'enseignement des scotistes. Or, en 1340, le célèbre Ludolphe, religieux dominicain, prit l'habit de Saint-Bruno à la chartreuse de Strasbourg et, dans cette solitude, composa la Vita Christi, qui a immortalisé son nom. Mais si Ludolphe avait changé d'habit et de religion, il ne changea pas d'opinion à l'égard de la conception immaculée de la Mère de Dieu, et nonobstant sa grande dévotion envers Marie, dont il célébrait tous les ans, avec ses nouveaux confrères, la fête de la conception, il enseigne dans son ouvrage que la sainte Vierge fut purifiée de la tache originelle dans le sein de sa mère. C'était la doctrine de l'école dont il était sorti, mais ce n'était pas le sentiment de l'ordre des chartreux. 2° Au siècle suivant, un chartreux illustre à bien des titres, mais surtout par sa sainteté et les légations apostoliques qu'il avait remplies avec succès, le B. Nicolas Albergati, cardinal et évêque de Bologne, assistait au concile de Bâle. Eugène IV l'avait chargé de ramener les Pères réunis à Bâle dans les voies de l'orthodoxie et de l'obéissance. Le saint chartreux n'y pouvant réussir quitta l'assemblée et se retira auprès du pape. Il ne voulut pas assister aux délibérations schismatiques du concile, au sein duquel il avait défendu la primauté du pape dans l'Église et sa supériorité même sur les conciles œcuméniques. Or, presque à la même époque, l'ordre comptait trois grands théologiens allemands qui, dans leurs écrits, professaient plus ou moins explicitement la suprématie des conciles œcuméniques sur le pape. Ils suivaient les opinions admises dans leurs anciennes écoles. Mais l'ordre, dont le sentiment général était opposé, n'avait pas le droit de leur interdire un enseignement toléré par l'Église.

Beaucoup de religieux, sortis du monde avant d'avoir terminé leurs études, acquirent cependant en Chartreuse une science profonde de la théologie. Gérard Pétrarque, frère de François, l'illustre poète, s'agrégea à l'ordre à l'âge de 31 ans parmi les décrets rendus de la chartreuse de Montrieux, dans le diocèse. Or François, écrivant à Gérard, lui rappelle qu'avant son entrée en religion il était litterarum expert ac pene nudus. Quelques années plus tard, dom Gérard, affligé de la mauvaise conduite de son frère, essaya de le convertir par une lettre fort longue et remplie de citations des Pères de l'Église, et par un livre composé à cette intention. Le grand poète, touché de tant de zèle, loua son frère d'avoir acquis une si grande connaissance de la science des saints et lui promit de suivre fidèlement ses conseils. Il tint parole et répara les scandales de sa vie. Cf. H. Cochin, Le frère de Pétrarque et le livre du Repos des religieux, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1901, t. VI, p. 42-69, 151-177, 493-530 ; 1902, t. VII, p. 21-58, 155-166.

L'invention de l'imprimerie apporta une modification considérable dans le partage de la journée des religieux doctes et fit cesser la transcription des manuscrits. La facilité de se procurer les œuvres imprimées des Pères et des écrivains ecclésiastiques ralentit tout d'abord, et finit ensuite par éteindre le zèle de se composer une bibliothèque d'ouvrages copiés par les religieux du monastère. Les chartreux continuèrent seulement à copier les livres liturgiques et les statuts. Une ordonnance du chapitre général de 1498 dit qu'un religieux transféré d'une maison à une autre ne peut emporter le bréviaire, le collectaneum et les statuts, que s'il les a transcrits lui-même, ou les a acquis légitimement. Le temps employé auparavant à la transcription des livres fut désormais consacré à l'étude des saintes Écritures, de la patrologie et de la théologie scolastique. Les sciences sacrées firent de véritables progrès dans les doctes, surtout à partir de la Renaissance et du protestantisme. À cette époque, la sollicitude des supérieurs de l'ordre se tourna nécessairement vers le choix des livres d'étude et de lecture.

Dom Jean-Juste Lansperge, vicaire de la chartreuse de Cologne, mort en 1539 en odeur de sainteté, donnait ses instructions aux novices sous forme de lettres personnelles. Après sa mort, on recueillit toutes celles qui existaient encore ; on se procura aussi des copies des lettres qu'il avait adressées aux personnes étrangères à l'ordre, et on publia le tout en deux livres intitulés : Epistolœ parœneticœ ac morales ad diversorum ordinum statuumque homines. Cf. Opéra Jo. Justi Lanspergii, Montreuil-sur-Mer, 1890, t. iv, p. 79-216. Or la lettre xie du 1. I »r, adressée à un novice nommé Geoffroy, est un véritable traité sur la formation intellectuelle d'un jeune chartreux. Le pieux Lansperge signale à son éleve le danger des lectures curieuses et opposées à l'esprit des solitaires. « Puisque, lui dit-il, vous êtes entré en religion, voire même dans un ermitage, vous ne devez plus imiter ceux qui, hélas ! même de nos jours, dans la solitude, vaquent à l'étude des langues ou à approfondir les arguties des philosophes et les questions difficiles des théologiens. Vous ne devez rechercher, lire et estimer que ce qui vous rend meilleur. Ne prenez jamais en mains un livre pour acquérir le nom de savant ou le paraître. Ne faites pas d'étude pour surpasser, par la doctrine, vos confrères. L'amour de Dieu, et quelquefois l'amour du prochain, si vous devez lui donner des conseils ou des instructions, doivent être le but unique de vos lectures. Laissez aux vaniteux l'affectation de tirer de leurs lectures les citations rares et variées afin de gagner le renom d'hommes fort appliqués à l'étude et de grands savants. Tu Deum disce, Deum desidera, Deum quaere. Hoc sit studium tuum, haec scientia tua. » Il lui indique ensuite les livres qu'il doit lire et lui dresse un catalogue d'ouvrages ascétiques et de traités des Pères de l'Église ou des maîtres les plus célèbres. Pour l'étude de la théologie, il lui donne les conseils suivants : « Avant, dit-il, ou à l'approche de votre ordination sacerdotale, lisez Gabriel Byel sur le canon de la messe. Vous y trouverez non seulement l'explication du canon de la messe, mais encore à peu près toute la science nécessaire à un prêtre. Ensuite, vous lirez les œuvres de saint Bernard, le Miroir historique de l'incent (de Beauvais), qui vous apprendra la vie des saints. Familiarisez-vous avec une Somme quelconque, par exemple la Somme de Sylvester Prieras, maître du sacré-palais, ou l'Angélique (du franciscain Ange de Clavasio, f 1515). »

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Q fiante. Familiarisez-vous avec une Somme quelconque, par exemple la Somme de Sylvester Prieras, maître du sacré-palais, ou l'Angélique (du franciscain Ange de Clavasio, f 1515), dont vous résoudrez vos doutes sur les devoirs d'un religieux, comme l'office de confesseur, la célébration des canoniques, les censures, l'excommunication, l'irrégularité et les autres choses de ce genre, qu'un moine ne doit ignorer. Enfin, pour résumer ma pensée, toutes vos lectures doivent être faites dans une de ces intentions, ou parce qu'il est nécessaire de vous instruire, ou parce qu'elles vous portent à la compunction et à la dévotion. » Cette méthode d'étude théologique suivie à la chartreuse de Cologne, vers 1530, n'était probablement pas particulière à celle maison, on la suivait aussi dans les autres chartreuses d'Allemagne. Lansperge n'écrivit cette lettre qu'entre 1532 et 1533, puisqu'il ne propose à son disciple aucun des ouvrages théologiques de Denys le chartreux, imprimés, à partir de 1532, par les soins des chartreux de Cologne mêmes. Dans la liste des traités ascétiques, il mentionne les œuvres de Denys déjà publiées en 1530, 1531 et 1532. Or, peu après et avec la collaboration de Lansperge lui-même, les chartreux de Cologne firent paraître, en 1533, la Summa vitiorum et virtutum ; en 1534, le De fide catholica dialogion ; en 1535, le commentaire sur les Sentences ; en 1535-1536, la Summa fidei orthodoxae, qui est un compendium de la Somme de saint Thomas. Si ces ouvrages avaient déjà paru, Lansperge les aurait signalés à son élève, de préférence à tout autre ouvrage classique.

La sollicitude des supérieurs de l'ordre pour les études des religieux tendit en outre à préserver les solitaires de toute lecture curieuse et étrangère à l'esprit de leur vocation. Lansperge signalait à Geoffroy la manie d'étudier les langues, qui, de son temps, s'était emparée des jeunes gens, même après leur entrée en chartreuse. Érasme faisait école, et son exemple entraînait la jeunesse. Tous voulaient savoir le grec et l'hébreu. On abandonnait l'étude de la philosophie et de la théologie, et on dédaignait la scolastique. Pour réagir contre la vogue nouvelle, les frères prêcheurs défendirent l'étude du grec à leurs jeunes religieux. Les chartreux imitèrent leur exemple. En 1537 et en 1538, le chapitre général interdit la lecture des livres d'Érasme ; en 1542, il prohiba l'étude du grec, et en 1545, il ordonna que l'on retirât des maisons des provinces septentrionales tous les livres défendus par le pape, par l'empereur Charles-Quint, par les universités catholiques et par les chapitres généraux des années précédentes. Ces livres devaient être remis au visiteur de l'Allemagne inférieure, nommé à cet effet commissaire général. C'était dom Thierry Loher, profès de la chartreuse de Cologne, ami de Lansperge et principal éditeur des œuvres de Denys le chartreux, qui remplissait ces fonctions.

De cette interdiction il ne faudrait pas toutefois conclure que l'usage du grec et de l'hébreu fut totalement banni de l'ordre. Les religieux déjà instruits dans ces langues continuèrent à s'en servir pour leurs études. Les définiteurs se montrèrent sévères uniquement envers les partisans d'Érasme, qui soutenaient que, sans la connaissance du grec et de l'hébreu, on ne pouvait pas comprendre les saintes Écritures. Mais à cette époque et dans les siècles suivants, des chartreux cultivèrent le grec et l'hébreu sans opposition des supérieurs. Ainsi, l'humaniste dom Livin van der Mande, chartreux belge (f 1556), écrivait à Érasme en latin et en grec. Ses lettres, conservées à la Bibliothèque publique de Besançon, ont été publiées dans le t. xxv des Monumenta Hungarica hist. diplom. De même, dom Geoffroy Tilmann, profès de la chartreuse de Paris (+1561), est célèbre par ses traductions latines des Pères grecs ; dom Louis Gaudais (f 1598) traduisit du grec en latin et annota la Théologie mystique attribuée à Denys l'Aréopagite. Dom Innocent Le Masson (f 1670) avait préparé une édition gréco-latine des œuvres de pseudo-Denys l'Aréopagite, mais la mort l'empêcha de la faire imprimer. Enfin, dom Hugues de Sainte-Marie, religieux belge, ancien élève de Bolland, traduisit, en chartreuse, du grec en latin, un certain nombre d'opuscules pour la publication des Acta Sanctorum. Cf. cet ouvrage au t. 31 août, au 15 août.

Le concile de Trente régla l'enseignement de l'Écriture sainte, même dans les ordres monastiques ; lu niona- quoque monachorum, ubi commode fieri potest ; etiam lectio sacrae Scripturae habeatur. Sess. V, c. : profession spéciale de vie solitaire, qui distingue l'ordre des chartreux des autres ordres contemplatifs, et le petit nombre de religieux de la plupart des chartreuses étaient, semble-t-il, des raisons suffisantes pour ne pas y établir une chaire d'Écriture sainte. Aussi, l'ordre, profitant de la restriction insérée dans le décret de Trente, ne modifia pas ses anciennes observances relatives à la lecture de toute la Bible, qui est faite chaque année aux leçons de l'office canonial et au réfectoire, détermine les chartreux à l'étude du texte sacré pour en avoir l'intelligence. De tout temps, ces religieux s'étaient livrés à cette étude et mettaient à profit les commentaires rédigés par les religieux de l'ordre ou par d'autres. Ainsi, Philippe le Hardi, duc de Bourgogne, donnait, le 17 décembre 1398, ce mandement sur la provision de livres nécessaires à la nouvelle chartreuse de Dijon, fondée quinze ans auparavant : « Item, pour 10 petites bibles, pour les cellules, afin que les religieux qui auront aucunes infirmités pour lesquelles il leur convient laisser l'église, puissent dire leur service sans empêcher l'enfermier de suivre l'église, et pour étudier, si qu'ils n'aient besoin de partie de leur cellule pour aller étudier en la Bible de l'église, ou de parler les uns aux autres : pour ce, 100 francs. » Cf. Monget, La chartreuse de Dijon, Montreuil-sur-Mer, 1898, t. 1, p. 11*.

En outre, à l'époque du concile de Trente, les chartreux de Cologne avaient déjà publié les commentaires de Denys le chartreux sur toute l'Écriture. Les religieux des autres maisons accueillirent cette publication avec empressement. Ainsi le P. Jean Houghton, prieur de la chartreuse de Londres, dans une lettre du 23 juillet 1532, demanda à dom Thierry Loher, vicaire de la maison de Cologne et principal éditeur des œuvres de Denys, six exemplaires de chaque ouvrage déjà imprimé, vingt exemplaires du De contemptu mundi et autant du Scala religiosorum. Præterea, ajoutait-il, quicquid ceps de prædicti reverendi Patris Dionysii piis operibus contigerit imprimi, si duodecim libros de singulis mihi transmittre digneris, ego polliceor, etc. Les commentaires complétaient la bibliothèque scripturaire cartusienne déjà imprimée, à savoir les commentaires sur les Psaumes de saint Bruno, de Ludolphe, le commentaire sur le Cantique des cantiques de dom Jean Pivert, l'explication des quatre Évangiles dans la Vita Christi de Ludolphe et l'interprétation des Épîtres de saint Paul par saint Bruno. L'ordre des chartreux pouvait donc se croire dispensé de l'observance du décret porté par le concile de Trente.

Il demeura, en effet, dans cette persuasion jusqu'à ce que le cardinal-protecteur, au nom de Clément VIII, lui eût notifié que l'intention du souverain pontife était que, dans les chartreuses, l'on observât sa constitution du 25 juin 1599 établissant une leçon hebdomadaire d'Écriture sainte dans chaque monastère. Sous le pontificat de Paul V, le cardinal-protecteur envoya une déclaration semblable au R. P. général, et l'ordre essaya divers moyens pour obéir au vicaire de Jésus-Christ sans nuire à la solitude et au silence nécessaires pour la conservation de l'esprit cartusien. En 1610, avec l'agrément du souverain pontife, le chapitre général ordonna que, dans les chartreuses où il y avait au moins quinze religieux de chœur, on ferait chaque semaine, pendant le carême, une leçon d'Écriture sainte, de rebus ad pietatem et devotionem fovendam pertinentibus, juxta institutum professionis nostrae. Le prieur local était chargé de désigner le religieux qui devait faire cette conférence. Mais, quelques années après, une déclaration du pape Urbain VIII fit cesser cette leçon et l'ordre revint à l'ancienne coutume de faire étudier, en particulier, l'Écriture sainte, la théologie et toutes les sciences ecclésiastiques. Urbain VIII ayant déclaré que l'intention de son prédécesseur Clément VIII était que, dans les monastères, on préparât avec soin les jeunes religieux aux fonctions sacerdotales et, surtout, au saint ministère de la confession, l'enseignement public des saintes Écritures cessait d'avoir sa raison d'être. C'est pourquoi, dans l'édition des statuts, faite en 1681 à La Correrie, dom Innocent Le Masson, après avoir inséré l'ordonnance du chapitre général de 1610, ajouta une note explicative, qui fut maintenue dans la bulle d'Innocent XI, Injunclum Nobis, par laquelle Sa Sainteté approuva les mêmes statuts in forma specifica.

C'est sous le généralat de dom Innocent Le Masson que l'ordre entra, pour ainsi dire, dans son ère moderne. L'influence de cet homme remarquable se fait encore sentir sur l'esprit et le gouvernement de l'institut. Dom Innocent n'innova rien, mais il introduisit dans la pratique des observances tant de sagesse et de prudence, que, deux siècles après sa mort, les chartreux suivent à l'aise la route qu'il leur a tracée. Entré jeune en chartreuse, à l'âge de dix-huit ans, après avoir achevé son cours de philosophie, il devint en peu de temps une des colonnes de l'ordre et un grand théologien. Il s'est beaucoup occupé de la formation intellectuelle des jeunes religieux. Étant encore vicaire de la chartreuse de Noyon, où il avait fait profession, il fit imprimer, en 1660, un Directoire des novices chartreux de l'un et l'autre sexe. Devenu général de l'ordre, en 1675, il compléta son Directoire de trois nouveaux chapitres, et le fit réimprimer. Une traduction latine, faite par l'auteur même, fut imprimée, en même temps, pour les maisons des pays étrangers. Or, voici la méthode et les livres d'étude qu'il indiquait, édit de 1676, p. 87 sq. : « Chapitre xii. - De l'employ du temps entre midy et vespres. A une heure, vous vous mettrez à l'estude jusqu'à deux, et afin que le peu de temps que vous avez pour l'estude soit utilement employé, et serve à vous bien disposer pour recevoir les ordres sacrez, et pour en bien faire les fonctions, vous serez exact à suivre ces advis : 1. l'ous ne lirez pas d'autres livres que ceux qui vous seront présentez par vôtre supérieur qui peuvent estre réduits à trois, sçavoir : Un abrégé de théologie comme celuy qui porte pour titre Medulla theologiae, composé par Monsieur Abelly, qui est excellent. Le catéchisme du concile de Trente et la petite théologie morale réduite en tables, estant certain que pour pouvoir apprendre quelque chose solidement parmy nous, ayant si peu de temps pour l'estude, il faut se restrainir à peu de lecture, s'attacher à quelques bons livres et empêcher les jeunes gens d'estudier à leur fantaisie, car autrement ils perdent souvent leur temps, et n'apprennent rien de solide. - 2. l'ous lirez peu de matiere à la fois, mais vous vous estudierez à la bien Comprendre en la relisant plusieurs fois et comme pour vous préparer à en rendre compte une fois la semaine par manière de répétition à votre prieur, ou au vicaire, ou à celuy que le supérieur députera, alin que vous receviez les éclaircissemens et les résolutions nécessaires pour bien entendre ce que vous aurez estudié pendant la semaine. » Le Directoire des novices, traduit en latin, fut imprimé, par ordonnance du chapitre général de 1679, à la suite des statuts et devint obligatoire dans tout l'ordre. Mais le zèle de dom Innocent ne pouvait se borner à l'éducation des novices et des jeunes religieux seulement, il devait s'étendre à tous les membres de l'ordre, sans en excepter les supérieurs. A cet effet, il composa un autre directoire qui, sans porter ce titre, renferme des conseils d'une haute sagesse et d'une grande prudence pour les moines ou religieux du cloître, soit qu'ils demeurent en cellule, soit qu'ils remplissent quelque office subalterne, soit qu'ils remplissent la charge de la supériorité. Ce directoire général, écrit en latin, fait partie des Annales ordinis cartusiensis, in-fol., La Correrie, 1687, 1. 1, p. 355-395, et porte ce titre significatif : De singulis et præcipuis mediis, ex quorum praxi institutum cartusiense hue usque perse veravit in sua primæva observantia et usque ad finem seculi, Deo propitio, perseverabit. Or le c. m. traite des occupations du moine en cellule. Tous les exercices journaliers du chartreux solitaire sont rangés sous trois titres : 1° l'oraison ; 2° l'étude modérée et prudente des saintes Écritures ; 3° le travail manuel. L'étude, remarque l'auteur, est une occupation très utile et pleine de consolations pour l'esprit d'un solitaire. Elle tient le milieu entre l'oraison et le travail manuel, et de même que les exercices corporels favorisent et entretiennent la santé, de même l'étude, modérée et proportionnée aux talents de l'étudiant, est l'aliment de l'esprit et un plaisir innocent, qui soutient le solitaire, le délivre de l'ennui et le console. Mais la majeure partie de la journée est consacrée à l'oraison, et si l'on y ajoute le temps du travail manuel qui, pour les jeunes religieux, ne doit pas être moindre de deux ou trois heures, il reste à peine une heure pour l'étude. Il importe donc de bien employer cette heure, et si les élèves se bornent à bien apprendre un livre unique de théologie, avec la connaissance de toute la Bible et des homélies des Pères, qu'on lit chaque année, à l'église et au réfectoire, ils finiront par acquérir une science solide et suffisante. Le chartreux n'a pas besoin de connaître les subtilités scolastiques, qu'il se contente donc au début de bien apprendre la Medulla theologiae de M. Abelly, d'étudier le commentaire de Bellarmin sur les Psaumes, et les explications de Ménochius ou de Tirinus. Après avoir passé cinq ou six années dans cette pratique, le chartreux étudiera un abrégé des conciles, par exemple celui de Bailli, un compendium d'histoire ecclésiastique et un autre de droit canon. Enfin, à l'âge mûr, et lorsqu'un sujet a pris de bonnes habitudes, tant dans l'observance régulière que dans l'étude des sciences sacrées, il peut donner un temps plus considérable à cette occupation, pourvu qu'il ne fasse pas d'imprudences et ne se rende pas incapable de pratiquer tous ses exercices spirituels.

Pour avoir une idée complète de la formation intellectuelle du chartreux, il faut ajouter que la lecture spirituelle, prescrite par le Directoire des novices, doit durer un quart d'heure le matin ou dans l'après-midi, et un autre quart d'heure le soir. De plus, les novices sont obligés à la méditation quotidienne dans un livre composé par dom Le Masson, ou d'après l'ouvrage du chartreux dom Antoine Molina ou celui du P. Busée, jésuite. Dans le directoire général, dom Innocent propose la lecture de Rodrigue, que dans une lettre particulière il appelle « le bréviaire des religieux ». Dom Le Masson régla que les novices feraient la lecture spirituelle pendant les neuf premiers mois du noviciat, dans l'Introduction à la vie religieuse, composée de textes de l'Écriture sainte, et d'extraits de la vie de Jésus-Christ et des écrits de saint François de Sales, liés ensemble et réduits en leçons distinctes. Les novices avaient aussi quatre petits livres d'Instructions spirituelles. C. Directoire des minces, c. XI, édit de 1676, p. 114-115. Les ouvrages précédents avaient été composés par dom Innocent Le Masson lui-même, qui plus tard les traduisit en latin pour les répandre dans les maisons de l'ordre. Attaqué, en 1700, par le P. G... qui n'était personnellement très érudit, il lui répondit qu'il avait lu ou entendu lire vingt-huit fois la Bible et qu'il avait lu la doctrine du concile de Trente, imprimée à Paris, en 1662, puis deux fois en France et en Allemagne, avec l'approbation des docteurs, qu'il avait parlé des matières de la grâce. Il ajoutait que, pendant trente années, il avait cherché à découvrir la fausseté de la doctrine janséniste et qu'à cet effet, il avait lu, relu, et copié plusieurs fois le concile de Trente pour en faire un exposé exact ; il avait aussi lu et relu les conciles, les œuvres de saint Augustin, surtout les polémiques, les écrits de plusieurs Pères de l'Église, saint Thomas et le livre de Jansénius. Il aurait pu ajouter encore qu'il avait enseigné la théologie. En effet, les cartes de la visite de la Grande-Chartreuse en 1684, 1687 et 1690, attestent que dom Le Masson remplissait lui-même l'office de professeur de théologie. Pendant son généralat (1675-1703), il reçut quatre-vingt-douze professions de moines, dont trois lui succéderent dans le gouvernement de l'ordre, et trente-cinq occupèrent les places de prieurs, de recteurs ou de vicaires de moniales. Ses disciples, presque tous préposés aux maisons de France, exercerent leurs charges à une époque fort difficile et très troublée et, grâce à l'enseignement reçu, ils maintinrent et transmirent dans l'ordre les saines doctrines. Au XIXe, dom Jean-Baptiste Mortaize, profès de chartreuse, élu général en 1831 et démissionnaire en 1803, hérita du zèle de dom Le Masson pour l'étude de la théologie. Lui aussi se chargea, pendant quelques années, de faire la classe de théologie aux jeunes religieux de chartreuse. En 1847, il fit approuver par le chapitre général une ordonnance, qui rappelait l'ancienne ordonnance de 1610 concernant la leçon hebdomadaire de l'Écriture sainte, et en réglait l'observance. En 1872, le chapitre général s'occupa des études des jeunes profès, et détermina le nombre des traités de théologie, sur lesquels les prieurs devaient examiner les ordinands avant de leur délivrer les lettres dimissoriales pour l'ordination. Il déclara, en outre, que les nouveaux prêtres seraient chargés de faire, selon la disposition des prieurs, ou le catéchisme aux frères et aux domestiques, ou l'homélie sur les évangiles des dimanches, ou les sermons des solennités.

Depuis 1872, le chapitre général s'est préoccupé plusieurs fois des études des religieux profès des grands vœux, et a exhorté les prieurs à veiller sur l'emploi du temps laissé libre par les offices et exercices de piété. Les prieurs doivent aussi s'informer des livres que les moines prennent à la bibliothèque conventuelle, et des progrès qu'ils font dans leurs études. Un avertissement spécial du chapitre général de 1897 exhorte les religieux à étudier les commentaires de l'Écriture sainte composés par des chartreux et surtout les explications des Psaumes. Relativement aux études des jeunes profès, l'ordre a dû conformer son programme au décret général publié par la S. C. des Évêques et Réguliers, le 1er novembre...

1892. Actuellement, les étudiants sont tenus à une année de philosophie et trois ans de théologie dogmatico-morale. De plus, le chapitre général de 1898 exhorte vivement les professeurs de dogme à donner à leurs élèves le goût de cette science, afin que, devenus profès des grands vœux et prêtres, ils puissent continuer, dans leur solitude, à l'étudier et à s'en servir pour leurs méditations et leurs prédications aux frères, comme les théologiens.

1. Dans l'espace des trois premiers siècles cartusiens, c'est-à-dire de 1064 à 1383, nous connaissons peu d'écrits théologiques ; les anciens chartreux n'avaient aucun souci de transmettre leurs noms et leurs ouvrages à la postérité. D'ailleurs, les incendies et la suppression des monastères, qui détruisirent de nombreux et précieux documents. Nous pouvons cependant mentionner le vénérable Guibert de Balme, auteur d'un traité De pace concilianda, l'un et l'autre ; ainsi que Gautier (Walterus), prieur du Mont-Dieu en 1280, qui laissa un traité De vita contemplativa. Hubertin de Casale, fameux franciscain, devint chartreux vers 1312, et est très connu pour ses écrits : 1° In Quatuor Sententiarum epistoles, mss. ; 2° Arbor vitae crucifixi Christi, in-fol., Venise, 1485 ; 3° La traduction italienne, in-4°, Foligno, 1564 ; 4° Expositio in Apocalypsim, in-fol., Venise, 1515 ; in-4°, 1525. Dom Guillaume Crassi d'Ivrée, en Piémont, ancien dominicain, très savant (+ vers 1321), écrivit un traité De laude cartusiensis ordinis contra detrectatores, qui, dans plusieurs bibliothèques publiques, se trouve réuni au traité du P. général dom Eustache de 1313, intitulé : De statu et vita perfectae religionis ; ad defendendum ordinem cartusiensem. Dom Nicolas, prieur de la chartreuse de Schnals, dans le Tyrol vers 1330, a laissé deux ouvrages mss. : De moribus adolescentium ; Colloquium inter magistrum et discipulum. Dom Aymon, d'Aoste, en Dauphiné, général de l'ordre († 1331), est loué pour sa science et ses écrits théologiques, dont les académies faisaient grande estime. Cf. Dorland, Chronicon, I. IV, c. xviii. Dom Porchetto Salvago († 1350), Victoria adversus Hebræos, in-fol., Paris, 1520 ; De certibus trinis et unis contra eosdem, ms. Dom Ludolphe de Saxe, ancien dominicain († 1377), aura un article spécial. Dom Jean de Castro tractatus de pœnitentia, ms.

2. IVe cartusien (1384-1483). - Dom Marc, appelé, dans quelques manuscrits, Orel ou Parison, Lyonnais, chartreux de Pierre-Châtel (Ain), vivait en 1392 (un ms porte 1312), et a laissé un compendium ou manuel théologique composé pour son frère curé. Il existe des copies de cet ouvrage dans les bibliothèques des villes de Lyon, Poitiers et Marseille. Dom Thomas (XVe). Practica doctoris Thomæ cartusiensis Boni Lapidis circa Urach, ms. à Cerne. Dom Jérôme (1400). Compendium theologicae veritatis, ms. à la chartreuse de Pise. Dom Henri Kemenadius de Cœsfeld († 1410), aura un article spécial. Un chartreux anonyme du XVe, Tractatus mellifluus de tribus essentialibus religiosorum constituentibus editus per quemdam venerabilem virum in sancta religione ordinis carthusiensium, ms in-4°, à l'abbaye de Melk, en Autriche. Dom Adrien Monet, prieur de la chartreuse de Liège († 1411). Liber de remediis utriusque fortunae prospere et adverse, s. l. (Cologne, vers 1470 ; Cologne, 1471 ; Strasbourg, 1471 ; Louvain, 1474 ; Paris, 1507, 1516). Dom Jean de Brederode († 1415) traduisit en flamand La somme des vices et des vertus du P. Laurent, dominicain. Cette traduction a eu quatre éditions : Delft, 1475, s. l. ; Hasselt, 1481 ; Harlem, 1484. Cf. Haen n° 157. - Dom Marquard de Wartenberg, prieur de la chartreuse de Prague, appelé le marteau des hussites, († 1430), écrivit beaucoup pour la défense de la foi et fut autorisé à prêcher publiquement et à soutenir des disputes solennelles avec les hérétiques partisans de Jean Huss et de Jérôme de Prague. Ses ouvrages ne nous sont pas parvenus. Étienne, prieur de la maison d'Olmutz, appelé aussi le marteau des wickiffistes, († 1481), a laissé différents écrits, dont quelques-uns ont été publiés, au XVe, par dom Bernard Pez, bénédictin, à savoir : 1° Stephani Medulla tritici seu Antidoti ; 2° Antihuss ; 3° Dialogus volatilus inter sacramentum et passeres adversus Hussum. Cf. Thesaurus anecdotorum novissimus, t. IV. Apologia pro sacris religionibus monasticis adversus Wiclef et aliosque hæreticos, dans Pez, Bibliotheca ascetica, t. IV. Dom Nicolas († 1425) écrivit aussi contre les doctrines de Jean Wiclef et de Jean Huss et contre leurs disciples : 1° Tractatus sacrorum et religiosorum ordinum defensivus adversus Wicleffum et Hussum ; 2° Collationes seu sermones in diversa catholicorum dogmatum et divinarum Scripturarum capita cum quibusdam additionibus. Cf. Bernard Pez, Thesaurus, t. IV, p. xvi. Dom Henri de Hassia († 1427) aura un article spécial. Dom Goswin de Beck, ancien chanoine de Courtrai, docteur en l'un et l'autre droit, savant théologien, mort, en 1429, à la chartreuse de Dijon, est beaucoup loué par le carme Arnold Bostius pour ses ouvrages sur le droit et sur la théologie, ainsi que pour ses opuscules ascétiques, etc., mss. Dom Jean Le Biche (Divitis), prieur de la chartreuse du Mont-Dieu en 1440-1443, composa plusieurs traités de théologie, tous mss. : De indulgentiis anni jubilaei ; De participatione missarum ; De confessione sacramentali per quatuor quaestiones discussa, etc. Dom Gérard von Scheedam, Hollandais, prieur de plusieurs maisons († vers 1443), célébre par sa science et sa piété : De cura pastorali liber unus (ou Epistola praelatis sive pastoribus animarum ad abbatem S. Adriani Gerardimontensis), ms de la bibliothèque d'Amiens, n° 93 ; De septem sacramentis, lib. unus ; Dialogus de virtutibus ; Dialogus de vitiis ; De decem praeceptis ; Speculum religiosorum (et clericorum, selon Foppens), ms de la bibliothèque de Cambrai, n° 341. On a eu tort de lui attribuer les ouvrages mss existant à la bibliothèque royale de Bruxelles, dite de Bourgogne, cotés n° 5018-5022. Ils sont du chartreux dom Jacques de Gruytroede. Le B. Nicolas Albergati, profès et prieur de la chartreuse de Bologne, sa patrie, devenu évêque de cette ville en 1417, et ensuite cardinal, grand pénitencier, légat apostolique en France, en Angleterre, en Allemagne et au concile de Bâle, mort à Sienne le 9 mai 1443 et enterré à la chartreuse de Florence, écrivit : 1° De inexcusabili peccatoris nequitia ; 2° Epistola cardinalium S. Crucis (Albergati) et S. Petri ad concilium Basileense, publiée par Marlene et Durand, Amplissima collectio veterum monumentorum, t. VIII ; 3° De processu Spiritus Sancti contra Græcos ; 4° Probatio et defensio virginitatis B. Mariæ, et ejusdem virginis fecunditatis adversus hæreticos ; 5° De nuptiis male damnatis a manichæis ; 6° Spirituale connubium. Tous ces ouvrages, à l'exception de la lettre au concile de Bâle, étaient restés mss., et plusieurs furent trouvés, au moins en fragments, en 1751, aux archives de la chartreuse de Florence. Benoît XIV, l'ayant appris, demanda au prieur de cette maison de lui céder ces documents ; ce que le prieur fit avec empressement.

Barthélemy de Maestricht, docteur en théologie et célébre professeur de l'université d'Heidelberg, dont il fut deux fois doyen (1408-1414), recteur (1413-1414) et vice-recteur (1419-1420), assista aux premières sessions du concile de Bâle, se fit chartreux à Buremonde vers 1431. En 1441, il fut nommé prieur de la maison et visiteur de la province des Pays-Bas. Après quatre années de gouvernement, il se retira à la chartreuse de Cologne, où il mourut un mois après son arrivée, le 16 juin 1446. Comme beaucoup de théologiens allemands de son temps, dom Barthélemy enseigna la doctrine de la subordination du pape au concile, et, selon Foppens, lorsque Eugène IV publia sa bulle contre les Pères de Bâle, il écrivit son fameux traité De auctoritate concilii supra papam, qui est inédit. Il y en a une copie à la Bibliothèque impériale de Vienne, n° 3173, une autre aux archives de l'abbaye d'Einsiedeln, en Suisse, n° 224, et une troisième a suivi le sort du recueil des autres écrits de dom Barthélemy, qui, de la chartreuse de Cologne, passa au château de Middlehill, en Angleterre, et fut vendu, il y a quelques années, avec toutes les collections de M. le baronnet sir Philipps : Bartholomæi de Trajecto opuscula, ms in-4°. Cf. Migne, Dictionnaire des manuscrits, t. II, col. 168, n° 556. Dom Barthélemy a composé encore les ouvrages suivants : Propositio XVI facta in concilio Basileensi, ms in-fol. à la bibliothèque de l'université de Bâle, A VI, 20, et à la Bibliothèque nationale de Paris, ancien n° 1517 ; Collationes ad omne genus humanum, ms du XVe à la Bibliothèque impériale de Vienne, n° 7793 ; Tractatus de sacramento altaris, ms à la bibliothèque publique de Mayence, n° 74 ; Tractatus de fraterna correctione et proclamatione (in capitulo), ms à la bibliothèque de l'université de Bâle, A VIII, n° ; Tractatus de esu carnium monachis secundum regulam S. Benedicti professis interdicto, cité par dom Berthelet, Traité historique et moral de l'abstinence de la viande, in-4°, Bouen, 1731, part. II, c. VIII, p. 137. Le recueil de Cologne-Middlehill renfermait aussi les traités : De passionibus animæ ; De virtutibus ; De septem peccatis capitalibus ; De oratione ; De oratione longa et devota ; De excellentiis B. Virginis Mariæ ; Liber collectaneorum ex diversis SS dictis ; Sermones, etc. On attribue encore à dom Barthélemy ces autres écrits : Summa vitiorum et destructorium vitiorum, opus insigne ; De judiciis lemariis ; De juramento ; De voto ; De humilitate ; De virtutibus ; De omnibus sanctis. Cf. Petrejus, Bibliotheca cartusiana, p. 18-20 ; Morotius, Theatrum chronologicum S. Ordinis Cartusiensis ; dom Léon Le Lasseur, Ephemerides Ordinis Cartusiensis, t. II, p. 338-339.

Des articles spéciaux seront consacrés à dom Jacques Jùterbock (f 1466), à Denys de Leewis (f 1471), à dom Henri de Pyro (f 1473), à dom Jean Hagen de Judagine (f 1475), à dom Jacques de Gruytroede (f 1475) et à dom Henri Loen (f 1481).

Dom André, Hongrois, prieur de la chartreuse de Ferrare, vers 1464, composa une Paraphrase sur le livre des Sentences, un Traité du Saint-Esprit et un traité De regiis virtutibus pour le roi de Hongrie, ms au Vatican.

Dom Égide de Goudsmid (Aurifaber), vicaire de la maison de Ziriczée en Zélande, (f 1460), est l'auteur du Spéculum exemplorum ou grand recueil d'exemples à l'usage des prédicateurs. Cet ouvrage, imprimé d'abord à Deventer, en 1481, fut réimprimé beaucoup d'autres fois.

Cf. Hain, Repertorium, n. 14915-11920. Panzer a indiqué une édition de Strasbourg, 1487, inconnue à Hain. Cf. Annales, t'i, n. 32, 106. Il y a des éditions de 1505, 1507, 1512, 1519.

Au xvième siècle, le B. P. Major, jésuite, augmenta le nombre des exemples de ce recueil et le fit paraître sous le titre de Magnum speculum exemplorum, in-4°, Douai, 1603 ; Brescia, 1604 ; Douai, 1604, 1605, 1607, etc. ; Anvers, 1607 ; Venise, 1608 ; Cologne, 1611, 1618, 1672, 1684, 1701, 1718, 1746, 1747.

Il y a une traduction polonaise, in-fol., Cracovie, 1612, 1621, 1633 ; 2 in-4« , Caleissi, 1690.

Les autres théologiens cartusiens du XVIe sont : dom Louys Torres, Espagnol, qui laissa trois volumes mss intitulés : De sacramentis in génere et in particulari ; dom Jérôme Carnotteo (f 1610). Traclatus de naturae Dei, ms. ; Theatrum angelicae naturae, approuvé par les supérieurs pour être imprimé, mais resté ms. à cause de la mort de l'auteur ; dom Barthélémy l'alperga, Majorquin (f 1615). Avisos y reglas para la vida del hombre contenidos en una Instrucción que san Fernando (frédéricien carthaginien) dio al conte Regino, que trata de cómo se ha de aver un capellán cristiano en los hechos militares, traducida del latin al espanol y explicada, à instancia de Don Alonso de l'Illaragut, in-8°, Majorque, 1612 ; dom Damien Fasolio, Italien (f 1611). Déclaration des S. R. E cardinalium S. C. Trid a sess. IV ad sess. XXV, c xi de regularibus, ms in-fol. ; dom Benoit Plutino, mort à la chartreuse de Naples, en 1623, Conclusiones aureae in canones SS pontificum, ubi difficiliora dubia in morali theologia, non minus diserte quam succincte enucleantur, ms in-4° ; dom Vincent-Philippe Tronchon, Espagnol, savant chartreux qui refusa un évêché (f 1627). Defensa práctica del transito de otras religiones à la de la cartuja, ms in-fol. ; dom Timothée Baroffi, prieur de la chartreuse de Parme (f 1630). Utrum percussio in dericum, fada joco, delictum dicatur occultum, quum laesio enormis est occulta, ms in-fol. ; dom Pierre Torres, Espagnol (f 1631). Lugares comunes de virtudes y vicios, 3 in-4° mss. ; plusieurs autres traités théologiques du même auteur sont aussi restés manuscrits ; dom Jean Tomasio, Espagnol (f 1634). Tractatus theologiens de professione monastica et de distinctione valorum substantialium, ms. ; dom Laurent Lucchini, prieur de la chartreuse de Bologne (f 1611). Quaestiones morales, ms. ; dom Jean de Baeza, Espagnol, docteur in utroque, mort en 1611, après avoir gouverné plusieurs maisons, Opéra moralia, ms. (Cassani), et beaucoup d'autres écrits sur le droit canon, les statuts de l'ordre et la théologie morale ; dom Sévere Tarfaglione, savant chartreux napolitain, mort dans une maison de France, en 1642, Summula casuum conscientiae, ms. ; dom Joseph de Sainte-Marie, Américain, mort prieur de las Cuevas, près de Séville, en 1613, Sacros ritos y ceremonias bautismales, in-4°, Séville, 1637 ; Triunfo de la agua bendita, in-4°, Séville, 1612 ; Exorcismos de la Iglesia ; dom Nicolas Bonnet, Espagnol (f 1613), a écrit sur les vœux de pauvreté et de chasteté, sur la célébration de la sainte Messe, etc., mss. ; dom Matthieu l'alera, noble milanais, prieur de la chartreuse de Pavie (f 1615). De complicibus Guilelmi haeretices ; De catharis haereticis ; De apocalypticis haereticis ; De theologia, etc., mss. ; dom Jean Ferrer, Espagnol (f 1648), est loué comme savant théologien ; il écrivit sur des questions particulières ; dom Antoine Bravo de Laguna, noble espagnol, savant canoniste (f 1659), fit paraître plusieurs ouvrages concernant le droit canon, le droit civil et les statuts de l'ordre ; dom Vivandus de Coster, de Deventer, mort à Cologne, en 1674, Tractatus eucharisticus, hoc est de eucharistiae sacramento et sacrificio libri duo, in quibus te quinque evangelistarum et divi Pauli de eucharistia tractantes elucidantur, verus eorum orthodoxus et literalis sensus proponitur, et ab haereticorum sacris explicationibus vindicatur, in-12, Cologne, 1646 ; dom Robert Clarke, Anglais (f 1675), auteur du Christiados, poème latin, en vers héroïques, sur la passion de J.-S. Jésus-Christ, imprimé plusieurs fois, a laissé une dissertation De dignitate confessarii, ms. ; dom François del Moral, Espagnol (f 1683). Explicatio casuum reservatorum sacris ordinis cartusiensis, ms.

Le plus grand théologien chartreux de cette époque est dom Innocent Le Masson. Dom Joseph Giavardi, Italien (f 1692) : 1° Manuale casuum conscientiae ; 2° Brevicula praxis criminalis pro fabricando quolibet processu, et plusieurs autres ouvrages concernant le droit canon appliqué aux chartreux ; tous ses écrits sont inédits ; dom Gaspar Gil, Espagnol (f 1693). Disserlatio de alienatione rei ecclesiasticae mobilis preliosae, ms in-fol., ainsi que plusieurs traités canoniques en rapport avec les statuts de l'ordre ; il avait entrepris de mettre dans un ordre plus régulier les œuvres théologiques de Diana, mais la mort le saisit lorsqu'il avait à peine terminé la coordination du premier volume ; dom Martin Tordera, Espagnol (f 1693). Promptuario moral de dificultades prácticas y casos repentinos en theologia moral dispuesto por orden alfabético, ms in-4° ; dom Jean-Baptiste M., chartreux de Capri, près de Naples, écrivit en 1697 un grand ouvrage intitulé : Tractatus de casibus reservatis : opus in tres partes divisum cartusianis confessariis perquam utile, ms. ; un chartreux anonyme de la maison d'Ittingen, en Suisse, fit un Recueil de trois cents cas de conscience choisis ; son manuscrit du XVIIIe se trouve marqué sous le n. 1261 du catalogue 19e de M. Louis Rosenthal, libraire de Munich, en Bavière ; il est in-4° et a 207 feuillets ; dom Bonaventure d'Argonne, chartreux de Rouen (f 1701) : 1° Petit traité de la lecture des Pères de l'Église ou la méthode pour les lire utilement, in-12, Paris, 1688, 1697, 1702 ; traduction latine, in-8°, Turin, 1712 ; Augsbourg, 1756 ; Madrid, 1774 ; ouvrage fort estimé ; 2° Histoire de la théologie, ouvrage posthume publié par le P. Vincent Fassini, dominicain, 2 in-4°, Lucques, 1775 ; traduction italienne, 2 in-4°, Florence, 1832, 1833, 1813 ; Bologne, 1833 ; cette histoire fort savante contient en peu de pages un grand nombre de notions d'Écriture sainte, de patrologie, d'histoire ecclésiastique et de controverses religieuses ; dom Pierre Horst, de Trêves (f 1716). Compendium tribunalis sacramentalis collectum e tribus tomis R. P. Petri Marchantii, ms de l'année 1691, à la bibliothèque de Strasbourg ; dom Etienne Lochon (f 1770) : 1° Abrégé de la discipline ecclésiastique, 2 in-4°, Paris, 1702-1705 ; 2° Traité du secret de la confession, in-12, Paris, 1708 ; dom Daniel Campanini, chartreux italien (f 1727). De casibus reservatis in ordine cartusiano, 2 in-fol mss. ; dom Innocent Casanova, Napolitain, décédé en 1727 : 1° sous l'anagramme de Innocenta Asconava publia, en 1686, l'ouvrage intitulé : Empyrica remedia salutaria ad curandum morbum gravissimum scrupulorum, in-12 ; 2° Apologetica disserlatio pro semper laudabili, inviolabiliterque servata a carnibus abstinentia cartusianorum perpétua, in-12, l'Enise, 1686 ; dom Alexis Gandin, chartreux de Paris (f 1733) : 1° La institution et la nature du bien et du mal. Traité où l'on combat l'erreur des manichéens, les sentiments de Montaigne et de Charron, et ceux de M. Bayle. Et le livre de saint Augustin sur la nature du bien, in-12, Paris, 1701 ; 2° Traité sur l'éternité du bonheur et du malheur après la mort, et sur la nécessité de la religion ; ce traité fut extrait d'un ouvrage plus considérable du même auteur intitulé : Les caractères de la vraie et de la fausse religion, ms., et fut imprimé par l'abbé Archimbault, dans Pieces fugitives d'histoire et de littérature, t. I ; dom Pascal Combes, Espagnol (f 1733). Quesnellus (in Gallia pesia origo). Absalon suam et coma suspensus, confiants triplici hasta, ms. ; dom Barthélémy Giampieri, prieur de la chartreuse de Florence (f 1711), était consulteur du Saint-Office ; dom Léopold Wydemann, de Cologne (f 1752), grand collaborateur de dom Bernard Pez, bénédictin, pour sa Bibliotheca ascetica et le Thesaurus anecdotum novissimus ; dom Sébastien I'réger (f 1757) collabora à la publication de deux collections de dom Bernard Pez, bénédictin, Bibliotheca ascetica et Thesaurus anecdotum novissimus. En 1757, un chartreux anonyme de la maison de Trisulti dans les États pontificaux, composa un traité de théologie, en plusieurs volumes mss in-8°, qui existe encore dans les archives de ce couvent ; dom Denys Grano, Calabrais (f 1777) : 1° Institutiones theologiae dogmaticae ; 2° Praelectiones de caritate, de statu religioso, de sacramento poenitentiae, de censuris, etc. ; Note au livre de l'abbé Leoluca Rolli intitulé : Buon uso delle preghiere ; cette réfutation fut imprimée, en 1771, sous l'anagramme de l'auteur : Pomenico Dargoni (Dom. Dioni. Grano. Ce.) ; un chartreux anonyme écrivit, en 1776, en latin, un Traité du sacrement de l'ordre et un autre Traité de l'incarnation du Verbe divin, ms in-4° ; un autre théologien, qui voulut demeurer inconnu, composa, en 1778, un traité ms. De casibus moralibus ad cartusianos et præsertim pertinentibus.

G viif s'rie cartusien (1784-1883). - Dom Benoit Tromby, Calabrais, est l'auteur d'une histoire de l'ordre en 10 in-fol., Naples, 1773-1779, et de plusieurs autres ouvrages, dont l'un est intitulé : Institutiones theol. controversae (sic) adversus romani nominis hostes, deux tomes in-fol. mss., aux archives de la chartreuse de Calabre. Il mourut le 16 juin 1788. Dom Joseph de Rigaud, de Montenard, de Tressau, chartreux de Paris (f 1701), sur l'avis de M. de Vintimille, archevêque de Paris, écrivit, en latin, un ouvrage intitulé : De sio Ecclesiae, contre les disciples de Jansénius et de Quesnel. Cet ouvrage, loué et approuvé par les supérieurs, ne fut pas imprimé, en raison des événements qui précédèrent, en France, la Révolution de 1789. Dom Joseph de Rigaud est connu par le livre doctrinal intitulé : Le l'esprit et la pratique de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, in-12, Paris, 1761, 1762, 1785 ; Clermont-Ferrand, 1834, 1835 ; traduction italienne, Parme, 1795. Cet ouvrage est l'abrégé du traité du P. de Gallifet, et selon le P. Gloriot, il « est excellent, élégant, édifiant, intéressant et écrit avec sentiment ». Cf. Migne, Dictionnaire de bibliologie, col. 1270. Pendant la grande Révolution, dom Joseph de Martinet, chartreux, fut l'apôtre de la ville de Marseille, où il mourut, laissant la réputation d'un saint, le 12 juin 1795. Il avait composé un grand nombre de traités sur l'Écriture sainte, la théologie dogmatique et apologétique, la vie intérieure, etc., ainsi que beaucoup de sermons, homélies et panégyriques. Tous ces écrits sont conservés mss. aux archives de la Grande-Chartreuse. Dom Antoine Galateo, prieur de la chartreuse d'Asti, en Piémont (f 1795) : Il filosofo-cristiano, imprimé avant 1780, livre très savant et plein d'érudition, dans lequel on a exposé tous les systèmes des faux philosophes modernes, et on apprend à la jeunesse studieuse la manière de se préserver de leurs erreurs ; cf. Rossi, Orazione panegirica di S. Brunone, Mondovi, 1780 ; 2° Critique d'un acte d'espérance peu conforme à la doctrine de l'Église, Brescia, 1717, louée par le P. Vincent Fassini, dominicain. Dom Guillaume Armély, ancien avocat au parlement de Bordeaux, mort à Bourg-en-Bresse, en 1810 : 1° Avantages que peuvent et doivent retirer les fidèles de la Révolution française, in-18, Bourg, 1803 ; - Les séparations ou l'Église justifiée à titre de ceux qui sont séparés, in-8, Bourg-en-Bresse, 1809 ; ce dernier ouvrage a été faussement attribué à M. Bochard, vicaire général de l'archidiocèse de Lyon ; Mgr H. R. d'Évora, patriarche de Lisbonne, mort le 12 avril 1814, avait publié - lettres de Castro, noble poète, Majorque (f 1819), • « remarquables ; dom Joseph l'an-, chartreux dit iha, n cl euadro <iuc, i, lu tabiil i<na, lus escritos, las excusas y las eottutmbret de los actuales filósofos, y que expone a la nation ]iara preservarla del subtil t. nue prétende emponeoftarla aquella de sain rupin,a gavilla, in-4. l'aima, 1812 ; d. Nativité, Portugais, un livre sur le purgatoire ; dom Michel-Ange Latlanzi, Italien, un abrégé, en latin, mss., du grand ouvrage de XIV. De servorum Dei beatificatione et canonizatione ; dom Richard de Saint-Augustin, Port (y 1849), écrivit une Défense de la religion catholique contre l'impiété de notre temps, et quelques autres opuscules théologiques restés manuscrits. Léon Nic. :olai, profès de la chartreuse de Florence, mort évêque des diocèses réunis de Pistoie et de Prato, le 13 juillet 1857, avait été procureur général de l'ordre, consulteur de la s. C. d'Évêques et Réguliers, visiteur apostolique des monastères olivétains de la Toscane et qu'il d.l'abbaye cistercienne de Casamari ; dans des temps fort difficiles pour l'Église, en Toscane, il fut un évêque pieux, zélé et savant ; dom François Ferreira de Mathers, Portugais, prieur de plusieurs maisons, Delta esistenza di Dio, délia divinité di Gesù Cristo ef dei caratteri délia di Lui Chiesa, in-16, Florence, 18. Lettera scritta da un sacerdote cattolico apostoUeo tno, nella quale si confutano i principali errori che si trovano in un opusculletto in forma di denza tra un'abbculessa ed un pittore, e che pori titolo : Il ritratlo di Maria tie'cieli delineato dietrn i dati altinti nella sacra Scrittura, stampato in Torino nel 18**, in-16, s. 1. Napoli - 1860 ; dom Zeno Rodriguez de Léon, chartreux espagnol (y 1869), fit paraître, in-12, Burgos, 1856, une traduction espagnole de la 9 édition du Traité des indulgences de M. Bouvier, évêque du Mans.

7. XIXe cartusien (1884-). - Nommons seulement les religieux contemporains décédés : Dom Gabriel Marie Fulconis (f 1888) : 1° Casi di coscienza ; 2° Esame générale che un monaco certosino deve fare almeno una volta al mese ; cet examen est un véritable traité divisé en deux parties ; ces deux ouvrages sont inédits. Pour ses écrits ascétiques, voir son nom. Dom Paul Leclerc (f 1896) a laissé un ouvrage manuscrit contre les matérialistes. Dom Servilius Peterrnans, (y 1900). Les mystères de l'autre vie et les phénomènes d'outre-tombe qui s'y rattachent, grand et savant ouvrage en 3 in-8° mss. ; il a laissé d'autres manuscrits sérieux. Dom Robert Montagnard, voir son nom. - AUTEUR.

CHASTEAU (a Castro) (Louis du), mineur conventuel né à Liège, étudia d'abord à Louvain où nous le voyons soutenir des thèses en 1603. On le rencontre ensuite à Aix-en-Provence l'an 1610, et à Avignon l'année suivante avec le titre de docteur et professeur. Il fut plus tard supérieur de la province de Liège, et en 1619 nous le voyons figurer à ce titre à la translation des os de Duns Scot à Cologne. Il fut en outre commissaire en Savoie, Dauphiné et Bourgogne, visiteur des provinces de Lyon, 1623, de Cologne et Westphalie, 1623-1624. Il mourut à Liège, sa patrie, en 1624. Muisant en latin les titres de ses livres publiés en français, les bibliographes ont souvent pris à tâche de tout confondre sur ce sujet. Outre ses publications sur les monts-de-piété imprimés suivant eux à Liège en 1618 et 1627, il publia : 1. La religion prétendue des provinces Belgiques unies et dé-unies, Liège, 1619. Le ministre De La l'igne lit alors paraître :

CHASTEAU

CHASTETÉ 2320 Le moine confus, c'est-à-dire la Réfutation du moine liégeois F. Louys du Chasteau. Celui-ci répliqua par un autre livre, dont le titre un peu long suffit à indiquer la violence de la discussion : Le Château du moine opposé à la Babel de Hochedé Nembrolh De La l'igne, c'est-à-dire réplique de F. Louis du Chasteau, pour un sien livret imprimé l'an 1619 sous le titre de La religion prétendue, contre la prétendue réfutation d'iceluy, sortie de la plume d'un ignorant, qui se dit pasteur des Wallons et François calvinisé à Dordrecht. En laquelle sont traitées plusieurs matières importantes et sur tout touchant l'Écriture, la foi et l'Église, in-8°, Liège, 1622.

Wadding, Annales minorum, an. 1308, n. 39 ; Franchini, Bibliotheca e memorie di scrittori conventuali, Modène, 1693, p. 403 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Migne, Dictionnaire de bibliographie, t. III.

P. Edouard d'Alençon.

CHASTEL Marie-Ange, né à Corseul (Côtes-du-Nord), le 12 février 1801, entra dans la Compagnie de Jésus le 17 novembre 1827, et mourut à Paris, le 4 février 1861. Il prit une part assez marquante aux controverses du milieu du XIXe, sur l'origine et la valeur des connaissances humaines, et défendit les droits de la raison, d'après la vraie tradition catholique, contre les exagérations des traditionalistes. Voici les titres de ses principales publications sur ce sujet : Les rationalistes et les traditionalistes, ou les écoles philosophiques depuis vingt ans, Paris, 1840 ; De l'autorité et du respect qui lui est dû, Paris, 1851 ; L'Église et les systèmes de philosophie moderne, Paris, 1852 ; De l'origine des connaissances humaines d'après l'Écriture sainte, ou les révélationistes contraires à la révélation interprétée par la tradition, Paris, 1852 ; De la valeur de la raison humaine, ou ce que peut la raison par elle seule, Paris, 1851.

De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 1089-1091.

I. Brijcker.

I. La chasteté. - 1° Définition. - Considérée comme vertu spéciale, la chasteté incline à s'abstenir de toute délectation charnelle volontaire, même permise dans l'état du mariage ou du moins à en régler l'usage selon les préceptes divins. - 1. Ce n'est donc qu'une subdivision de la vertu de tempérance dont l'objet général est de régler conformément à la raison les délectations des sens, principalement celles du toucher. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CXLII, a. 1. - 2. La délectation charnelle, sur laquelle s'exerce la vertu de chasteté, est spécifiquement caractérisée par son terme final, l'acte conjugal, en dehors duquel elle reste toujours rigoureusement interdite. Défendue en sa pleine consommation, elle l'est encore dans son stade initial, comme tout danger grave d'entraînement au péché. La simple délectation sensible peut aussi tomber sous la même interdiction, si par la fragilité individuelle ou la tyrannie de l'habitude elle devient, d'une façon coupable, cause d'une délectation charnelle suffisamment voulue et consentie. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 861 sq. ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. I, n. 389. Pleinement involontaire, la délectation charnelle ne peut détruire la vertu morale qui relève uniquement de la volonté. S. Augustin, De continentia, c. II, P.L., t. XL, col. 352 ; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XXXIII, n. 5 ; S. Thomas, ibid., IIae IIae, q. CL, a. 1 ad 2um. - 3. Cette vertu peut s'appuyer sur un motif purement rationnel, tel que le commandement de la loi naturelle, le respect de la dignité humaine et les multiples avantages résultant d'une intégrité persévérante et fidélité. L'vertu purement naturelle dans son motif, mais cependant très précieuse si elle a été acquise par une lutte généreuse où se sont affaiblies les inclinations opposées et s'est affermie la maîtrise de la volonté sur les sens. La vertu surnaturelle de chasteté puise dans l'enseignement de la foi un motif plus relevé ; l'espérance de la gloire corporelle du ciel, l'exemple et l'enseignement de Jésus-Christ, le respect surnaturel du corps consacré par l'inhabitation du Saint-Esprit et par la réception de la divine eucharistie. Cette vertu surnaturelle peut être ou non accompagnée de l'habitude acquise qui seule comporte l'affaiblissement ou la destruction des inclinations contraires. - 4. Ainsi caractérisée, cette vertu se distingue spécifiquement de toute autre, particulièrement de l'abstinence ou de la tempérance commune. Car son objet moral, la juste répression des délectations de la fonction génératrice, diffère notablement de celle de la maîtrise des délectations de l'acte nutritif qu'est la simple abstinence. Celles-ci se réglement assez facilement, tandis que celles-là, par leur particulière véhémence et par l'obscurcissement qu'elles projettent sur la raison, opposent une plus forte résistance. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. CL, a. 3.

2° Subdivisions principales. - 1. Chasteté parfaite. - Ce qui la constitue au point de vue moral, c'est la ferme volonté de s'abstenir perpétuellement de toute délectation charnelle, même permise dans l'état du mariage. S. Thomas, ibid., q. CLII, a. 3. Cette vertu morale n'est aucunement atteinte par la perte involontaire de l'intégrité matérielle. S. Thomas, ibid., q. CLII, a. 1, ad 3um. Cette permanente volonté est-elle suffisamment garantie par une ferme et inébranlable résolution ou exige-t-elle l'appui d'un vœu ? Bien que le vœu assure une plus parfaite stabilité, rien ne démontre son absolue nécessité même en cette délicate matière. S. Thomas, ibid., q. CLII, a. 3 ; Dominique Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. V, a. 2, concl. 2, Douai, 1613, p. 947 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXXI, n. 54 sq. ; Lessius, De justitia et jure, ceterisque virtutibus cardinalibus, l. IV, c. II, dub. XIV, n. 101, Paris, 1606, p. 666. Cependant, cette ferme et inébranlable volonté n'étant ordinairement exprimée que par un vœu, l'on peut dire pratiquement : virginitas secundum quod est virtus importat propositum voto firmatum integritatis perpetuo colendae. S. Thomas, ibid., q. CLII, a. 3, ad 4um. Cette chasteté parfaite s'identifie avec la vertu morale de virginité, si celle-ci n'est que la ferme et perpétuelle volonté de s'abstenir de toute délectation charnelle même permise dans l'état du mariage, volonté d'ailleurs toujours subsistante malgré la perte involontaire de l'intégrité matérielle : In virginitate est sicul completivum propositum perpétua abstinendi a delectatione venerea. S. Thomas, ibid., q. CLII, a. 3. Unde virginitas secundum quid est virtus nunquam amittitur nisi per peccatum. Loc. cit., ad 4um. La vertu morale de virginité ou de chasteté parfaite se distingue de l'état de virginité et de la virginité matériellement intégrale. L'état de virginité est la condition fixe d'une personne irrévocablement engagée vis-à-vis de Dieu à s'abstenir perpétuellement des délectations charnelles permises dans le mariage. Pratiquement, le vœu de chasteté parfaite est la seule expression de cet irrévocable engagement et constitue seul l'état de continence parfaite ou de virginité. S. Thomas, ibid., q. XXXVI, a. 1. La virginité matériellement intégrale ou virginité matérielle consiste dans la permanence de l'intégrité organique ou dans le fait constant de l'absence de toute délectation charnelle, S. Thomas, ibid., q. XXXI, a. 3. Cette intégrité se perd irrévocablement même en dehors de toute faute ; elle ne peut être rétablie par le seul repentir, S. Thomas, loc. cit., ad 3am. Cependant, les privilèges spéciaux promis à la virginité, comme l'auréole, voir t. I, col. 2571 sq., ne sont point refusés à qui perd involontairement l'intégrité matérielle sans perdre la vertu. S. Thomas, Sum. theol., Suppl., q. XCVI, a. 5, ad Vum.

2. La chasteté conjugale. - Il s'agit ici de la chasteté dans l'état de mariage, qui se caractérise par la régulation des délectations charnelles selon les préceptes de la loi morale. Dans cette note générale, il se diversifie suivant l'état de vie où il est pratiqué. Antérieure au mariage, elle tient de tout ce qui est défendu, mais sans renoncer à l'état du mariage, elle régule, suivant la loi morale, ce qui est permis. Postérieure à l'état du mariage, elle se distingue en trois états différents où se pratique une même vertu commune. Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXVI, c. I, n. 12 sq.

- 1. La pudeur. - Considérée comme complément de la chasteté, cette vertu a principalement pour objet la discrétion, la réserve et la retenue dans l'usage du mariage et dans tout ce qui en exprime, en suggère ou en rappelle l'idée. Ainsi, elle assure l'intégral respect de la chasteté dans toute la conduite extérieure. S. Thomas, Sum. theol., IIae IIae, q. CXLIX, a. 4.

- 2. L'abstinence. - Spécifiquement distincte de la chasteté par son objet immédiat, la juste modération des délectations de la fonction nutritive a cependant avec la chasteté une étroite affinité. S. Thomas, ibid., q. CXLIX, a. 5, ad 3um. Elle écarte les périls que peut susciter l'intempérance et elle fortifie la maîtrise de l'âme sur les sens, d'où résulte une plus grande énergie spirituelle pour le maintien de la chasteté : avantages fréquemment loués par les Pères et par les auteurs ascétiques. Voir t. I, col. 261 sq.

11. Conseil de chasteté. - En son existence et en sa nature. - 1° Enseignement du Nouveau Testament. - 1. Enseignement évangélique. - Non omnes capiunt verbum istud, sed quibus datum est. Sunt enim eunuchi qui de matris utero sic nati sunt, et sunt eunuchi qui facti sunt ab hominibus ; et sunt eunuchi qui seipsos castraverunt propter regnum caelorum. Qui potest capere, capiat. Matth., xix. 11 sq. - a). Ce célibat dont parle Jésus est un état de vie permanent. C'est ce qu'indique la similitude établie entre ceux qui sont perpétuellement exclus du mariage par la nature ou par la cruauté des hommes et ceux qui s'en excluent volontairement propter regnum caelorum. L'un et l'autre état sont également permanents, bien que les motifs soient très différents. D'ailleurs, s'il ne s'agissait que d'un état transitoire, comment Jésus pourrait-il attribuer à une faveur divine toute spéciale, quibus datum est, ce qui échoit nécessairement pendant une période plus ou moins longue à presque toute l'humanité ? - b). Ce célibat permanent doit être embrassé volontairement et pour des motifs surnaturels. Son caractère entièrement volontaire résulte de l'antithèse manifeste entre les eunuques involontaires de naissance ou d'institution humaine et les eunuques qui sont tels par leur propre choix.

12. Le caractère surnaturel est explicitement marqué par les expressions : propter regnum caelorum, et quibus datum est, si la grâce céleste est nécessaire pour comprendre et goûter pratiquement les avantages du célibat, c'est parce qu'on les apprécie au point de vue surnaturel, comme l'indique l'unique motif assigné par Jésus, la récompense surnaturelle du ciel. Conclusion d'ailleurs marquée par l'antithèse évidente entre le motif si naturel proposé par les apôtres au v. 10 et celui que substitue Jésus. Le secours de la divine est en même temps assuré à quiconque veut garder ce état par motif surnaturel. Car bien que ce secours soit indispensable, tous sont invités à cet heureux état.

Cet état volontairement et surnaturellement embrassé est présenté par Jésus comme plus parfait, puisqu'il est attribué à une faveur divine, indice d'un fait, Enseignent à la fois saint Paul et saint Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. cvii, a. 4. Ce sens est d'ailleurs fondé sur Matth., xix, 12, comme nous l'avons montré précédemment.

lxv, col. 328 sq., d'après Matth., XIX, 12 ; Is., lvi, 4, 5 ; Apoc, xiv, 4 ; S. Isidore de Séville, Sent., l. III, c. xl, P. L., t. lxxxiii, col. 643 sq., d'après Is., lvi, 4, 5 ; De ecclesiasticis officiis, l. II, c. xvii, n. 4 sq. col. 805 sq., d'après Matth., xix, 12 ; I Cor., vii, 25 sq. ; Is., lvi, 4, 5 ; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XXXIII, n. 4, P. L., t. cxcii, col. 926, et insérée dans le Décret de Gratien, part. II, caus. xxxiii, q. v, 9, P. L., t. clxxxvii, col. 1371 sq., 1467.

3. Au XMe, saint Thomas en même temps qu'il s'appuie principalement sur Matth., xix, 12 ; I Cor., vii, 25 sq., Sum theol., IIa IIae, q. CLXXX, a. 4 ; Cont gent., 1. III, c. CXXXVI, indique les convenances surnaturelles de l'état de virginité et son intime relation avec l'état de perfection. Les convenances sont déduites de ces trois considérations : le bien divin l'emporte sur le bien humain, le bien de l'âme est préférable à celui du corps, le bien de la vie contemplative est supérieur à celui de la vie active. Triple supériorité évidemment réalisée par l'état de virginité où l'on poursuit principalement le bien de l'âme par la contemplation paisible et ininterrompue des choses divines, tandis que l'état du mariage principalement adonné à la recherche des biens du corps et à la vie active apporte plutôt des obstacles à la vie contemplative. Donc l'état de virginité, dans la mesure où il favorise ces biens supérieurs, est de soi préférable à l'état du mariage où la recherche de ces biens rencontre beaucoup d'obstacles. Mais cette supériorité de l'état n'entraîne point nécessairement la supériorité de sainteté ou de perfection personnelle vis-à-vis de tous ceux qui vivent dans l'état inférieur. Sum theol., IIa IIae, q. CLXXX, a. 4, ad 2um ; q. ci, xxxiv, a. 4. D'où il résulte encore que l'état de virginité est une partie intégrante de tout état de perfection à acquérir, puisqu'il est strictement nécessaire pour écarter efficacement et habituellement les obstacles à la perfection, tels qu'ils résultent communément de l'état du mariage. Sum theol., IIa IIae, q. clxxxvi, a. 4. En même temps saint Thomas réfute les principales objections contre la possibilité ou la supériorité de l'état de virginité ou de continence parfaite. Cont gent., 1. III, c. cxxxvi. Cet enseignement est communément reproduit dans toute cette période par les théologiens scolastiques ou ascétiques. Denys le Chartreux, In IV Sent., l. IX, dist. XXXIII, q. m ; S. Antonin de Florence, Summa theologica, part. III, tit. II, c. I, Vérone, 1740, t. III, p. 131 sq. ; Dominique Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XXX, q. n ; dist. XLIX, q. v, a. 2 ; Cajétan, In IIam IIae, q. CLXXX, a. 1, 4. Au XVIe, Luther proclame les vieux monastiques contraires à son principe fondamental de la justification par la seule confiance aux mérites de Jésus-Christ. Denifle, Luther und Luthertum, 2e édit., Mayence, 1904, p. 76 sq. Il combat particulièrement le vœu de chasteté dont il affirme que l'objet est irréalisable, parce que la concupiscence de la chair est irrésistible, op. cit., p. 110 sq., et que la prière ne peut assurer une aide suffisante. Op. cit., p. 103 sq. Luther soutient donc que Jésus-Christ n'a nullement conseillé la virginité ou le célibat et qu'il en a plutôt détourné, op. cit., p. 80 sq. Ces affirmations luthériennes communément adoptées par les réformateurs du XVIe furent formellement condamnées par le concile de Trente, sess. XXIV, can. 10 et solennellement réfutées par les théologiens catholiques. Canisius, De Maria Dei genetrice, l. III, c. m, Ingolstadt, 1583, t. II, p. 200 sq. ; Billuart, De novissimis, c. wii, Bq. ; S. K, De religione, part. II, tr. VII, l. IX, c. i. D. H, q. J, Salmantici moralis, tr. X, I, c. i, n. 82 sq. Gotti, De Christo, a. 5, d. 16 -q-. i, 1750, p. 252 sq. ; Perrone, Praelectiones theologicae, tr. /'line, c. », a. 189 Bq. : Pesch, Praelectiones theologicae, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. VII, p. 390 sq. ; Billot, De Ecclesiæ sacramentis, 5e édit., 1901, t. II, p. 360 sq. ; Monsabré, Exposition du dogme catholique, carême de l'Église. Dana leur démonstration positive ces théologiens s'appuient principalement sur Matth., xix, 12 ; 1 Cor., vii, 25 sq., et sur l'autorité des Pères interprétant ces textes. Leur démonstration apologétique repose sur les raisons de convenance développées par saint Thomas, Sum theol., IIa IIae, q. cm, a. 1 ; Cont gent., l. III, c. cxxxvi, et sur ses réponses suivantes aux principales objections protestantes ou rationalistes : « 1). La pratique du conseil évangélique de chasteté parfaite est surnaturellement possible avec le secours de la grâce divine toujours assurée à ceux qui embrassent cet état avec une prudente certitude de l'appel divin. Affirmer avec Luther l'impossibilité de la lutte contre l'inclination ou l'impulsion physique, c'est supprimer toute liberté, même en face de devoirs indiscutables ; c'est nier l'obligation de la fidélité conjugale et légitimer en cette matière tout ce que la loi naturelle réprouve. C'est en même temps contredire un fait historique très évident dans son ensemble : le règne constant de la continence parfaite dans une élite de la société chrétienne et son rayonnement de sainteté et de dévouement à travers le monde. Il est d'ailleurs certain que l'excitation sensuelle ne vient point de la sensation d'un besoin non satisfait, mais de causes occasionnelles qu'une prudente et sévère vigilance peut le plus souvent écarter ou qu'une forte volonté aidée surtout par le secours divin, peut toujours suffisamment combattre. Debreyne-Ferrand, La théologie morale et les sciences médicales, 6e édit., Paris, 1886, p. 375 sq. ; Surbled, La morale dans ses rapports avec la médecine et l'hygiène, c. v, Paris, 1891, p. 22 sq. ; Eschbach, Disputationes physiologico-theologicæ, 2e édit., Rome, 1901, p. 482 sq. L'on doit toutefois reconnaître que l'état de continence n'est point à conseiller à certains tempéraments à fortes propensions érotiques, d'où résulte un danger habituel d'entraînement. Eschbach, op. cit., p. 184 ; Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, n. 576, Paris, 1893, t. I, p. 375 sq. - 2). La bienfaisante efficacité de la parfaite continence pour le vrai bien individuel de ses adeptes est évidente pour qui admet la supériorité de l'âme sur le corps, de l'intelligence sur les sens, de la grandeur morale et de la sainteté sur tous les avantages matériels. Pour qui ne voudrait point s'élever au-dessus du bien-être corporel, la bienfaisante efficacité de la continence est encore incontestable. Loin de favoriser les perturbations du système nerveux ou d'affaiblir les forces physiques, la continence a une salutaire influence sur la santé et la vigueur du corps tandis que les excès vénériens leur sont très funestes. Debreyne-Ferrand, op. cit., p. 70 sq. ; Surbled, op. cit., p. 25 sq. ; Eschbach, op. cit., p. 480 sq. - 3). Les avantages sociaux que procure une élite morale librement vouée à la continence parfaite sont incontestables. Ses constants exemples de vertu et son généreux apostolat qu'aucune préoccupation humaine ne distrait, sont un puissant moyen de relevement moral pour les sociétés. Son dévouement incessant à la diminution et au soulagement des misères intellectuelles, morales et matérielles de l'humanité, dévouement inspiré par une charité non partagée et servi par toutes les énergies disponibles, réalise bientôt dans toute la société un bien considérable ; catholique et universel, il manifeste toute l'histoire des défaillances isolées, si lamentables que soient les exceptions, elles ne peuvent fournir aucune preuve valable. S'il est vrai que l'accroissement numérique des individus est un facteur important, mais secondaire, du bonheur matériel d'un peuple, le maintien et même le progrès de ce facteur économique n'ont rien à redouter de cette élite morale de continents volontaires. En perfectionnant le niveau moral, ils écartent les principales causes morales de l'infécondité volontaire. En soulageant efficacement les misères de toute nature, ils diminuent les principaux obstacles accidentels à l'accroissement numérique et à la valeur effective des membres de la société. Ces faits sont le témoignage de l'histoire. En même temps que les apologistes justifiaient contre les ennemis de l'Église le conseil évangélique de la chasteté parfaite, les théologiens moralistes et ascétiques déterminaient avec soin les conditions sans lesquelles il ne peut être prudemment suivi, conditions que nous devons indiquer d'après leur enseignement.

II. SA PRATIQUE. - 1. Conditions antécédentes. - 1. La prudence exige que l'on ne s'engage point dans l'état de parfaite et perpétuelle chasteté sans une garantie suffisante d'entière fidélité. Ce devoir de prudence résulte de l'obligation toujours rigoureuse de ne point s'exposer témérairement à un grave danger de péché, qui, dans la circonstance, serait moralement certain. La garantie devra être d'autant plus sérieuse que plus grande sera la difficulté d'obtenir une dispense ou une commutation du vœu par lequel on s'engage en cet état. Cette garantie, toujours laissée à la prudente appréciation du confesseur, se fondera sur une fidélité assez constante dans la vertu toujours conservée ou généreusement recouvrée. Même pour la chasteté parfaite en dehors de l'état ecclésiastique ou de la vie religieuse, cette prudence doit être observée. Avant de permettre définitivement l'engagement irrévocable, le confesseur agira sagement en n'autorisant pendant quelque temps qu'un vœu temporaire renouvelable à des échéances plus ou moins rapprochées. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 480. - 2. Un appel de Dieu est-il nécessaire ? Puisque la divine providence dirige toutes les vies humaines avec toutes leurs circonstances vers la gloire du ciel et distribue à cette fin les aptitudes individuelles et les grâces nécessaires, y compris celles que requierent certains états privilégiés, l'on doit rigoureusement conclure que la possession d'aptitudes spéciales est un effet particulier de la providence et un indice habituel, normal, régulier, d'un appel divin au moins permissif à tel état de vie. Conclusion certainement applicable à l'état de chasteté parfaite, suivant la parole évangélique : « Quibus datum est : qui potest capere capiat ». Cet appel divin, en l'absence de toute manifestation surnaturelle simplement préceptive, reste par lui-même simplement permissif. Cependant il devient impératif, quand sa omission expose à de graves dangers pour l'éternité en privant de moyens spéciaux de salut ou en suscitant de périlleuses occasions. S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. IV, n. 78.

Dispositions concomitantes. - Le conseil évangélique de chasteté parfaite n'étant qu'un moyen de tendre plus efficacement et plus sûrement à la perfection, S. Thomas, Sum theol., IIa IIae, q. ixxxiv, a. 1, on ne doit jamais perdre de vue ce but final. Il est donc déraisonnable de placer toute la réalisation de la perfection dans le simple fait de l'état de chasteté parfaite, ou de croire que cet état dispense des conditions essentielles ou habituelles de toute perfection. Il est plutôt devoir impérieux de pratiquer l'humilité et la vigilance, à cause de la perfection spéciale à laquelle on aspire et des obligations nouvelles librement contractées. Les Pères apostoliques, Patres apostolici, édit. Funk, Tubingue, 1901, t. II, p. 1 sq. ; S. Cyprien, De habitu virginum, c. II sq., P. L., t. IV, col. 442 sq. ; S. Ambroise, De virginibus, l. II, III, P. L., t. XVI, col. 207 sq. ; De viduis, c. II sq., col. 257 sq. ; De virginitate, c. XVI sq., col. 291 sq. ; De institutione virginis et sanctae Mariae virginitate perpétua, c. XIV sq., col. 326 sq. ; Exhortatio virginitatis, c. IX sq., col. 353 sq. ; S. Augustin, De sancta virginitate, c. XXXI sq., P. L., t. XL, col. 412 sq. ; Serm., cccliv, c. V sq., P. L., t. XXXIX, col. 1555 sq. ; S. Jérôme, Epist., XXII, n. 3 sq., P. L., t. XXII, col. 395 sq. ; CXVII, n. 7 sq., col. 957 sq. ; CXXVII, n. 3 sq., col. 1097 sq. ; CXXX, n. 1 sq., col. 1107 sq. ; LIV, n. 7 sq., col. 553 sq. ; LXXIX, n. 6 sq., col. 728 sq. Parmi les devoirs recommandés aux vierges ou aux veuves qui demeurent en l'état de viduité, le soulagement des misères temporelles et spirituelles du prochain mérite une mention toute spéciale. Leur affranchissement de tout lien terrestre doit faciliter leur dévouement généreux et constant. S. Cyprien, De habitu virginum, c. XI, P. L., t. IV, col. 449 ; Testamentum D. N. J. C, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 95-97, 101, 107.

III. Vœu de chasteté. - L'objet. - 1° L'objet de la promesse faite à Dieu par le vœu de chasteté est la pratique intégrale et perpétuelle de la chasteté parfaite ou sa pratique temporaire, ou encore la fidélité à la chasteté nécessaire dans l'état de vie où l'on est actuellement engagé. En toute circonstance, l'objet directement atteint par le vœu n'est point seulement l'acte extérieur ; ce sont aussi les actes purement intérieurs, affections, désirs ou complaisances de la volonté dans la mesure où ces actes sont opposés à la vertu de chasteté à laquelle on s'oblige intégralement par le vœu. Cf. l'Azquez, Inlam Ilx, disp. CXII, c n ; Lugo, De sentientia, disp. XVI, sect. VI, n. 386 ; Salmanticenses, Cursus theologiœ moralis, tr. XXVI, c'iv, n. 13 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t'i, n. 385. - 2° Ainsi le vœu de chasteté se différencie du vœu de ne point s'engager dans l'état du mariage, votum non nubendi, et du vœu strict de virginité ou vœu de garder l'intégrité matérielle de la virginité, toujours irrévocablement perdue par le primum opus carnale consummatum. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, n. 437, 2e édit., Paris, 1900, t'i, p. 286 sq. Mais comme l'intention particulière de l'individu, dans l'expression du vœu de garder le célibat ou la virginité, se porte fréquemment ou même habituellement jusqu'à la chasteté parfaite, l'on devra examiner le motif particulier et les circonstances concrètes du vœu pour déterminer sa nature spécifique. Gasparri, loc cit., p. 288 sq.

Cependant un grand nombre de théologiens ont, dans les siècles passés, soutenu l'opinion contraire, en s'appuyant principalement sur un décret d'Innocent III, sur l'autorité de saint Thomas, Summa lit., 2°-2°, q. XXXIX, a. 2, et sur la nature spéciale du vœu solennel considéré comme étant de soi toujours absolument irrévocable et inaccessible à toute dispense. Cette opinion désormais écartée par le fait incontestable de dispenses concédées par le saint-siège ne repose sur aucune preuve convaincante. La décrétale d'Innocent III, Décret, Gregorii IX, 1. III, tit. XXXV, c. VI, ne concerne que le moine toujours lié par ses vœux et continuant à vivre en moine. En face d'abus relatifs au droit de propriété personnelle pour des moines vivant dans le monastère, Innocent III affirme l'incompatibilité entre la règle monastique et l'exercice du droit de propriété, incompatibilité telle qu'elle échappe à dispense même pontificale. Et abbas quod super habenda castitate adeo est annexa utraque prielati, eam neque tummu ponlifex possit indulgere. L'impossibilité d'accorder une dispense en chasteté monastique est incidemment affirmée dans le même sens, mais aucune allusion n'est faite à l'hypothèse du moine par l'effet des dispenses de vœux. L'absence d'une telle hypothèse, comme de l'absence de toute dispense pontificale en cette matière à cette époque et aux siècles suivants, l'on ne peut déduire aucune conclusion positive.

L'autorité de saint Thomas s'appuie uniquement sur la décision juridique qu'il rapporte : »Decretalis induc ta expresse dicit quod mus ponlifex lest contra custodiam castitatis noncuho licentiam dore« , idée aliter videtur dicendum. Reflétant simplement le sens attribué à la décision juridique, cette réponse n'a par elle-même aucune valeur positive. De l'autorité juridique, saint Thomas donne, il est vrai, une raison de convenance, mais sans la faire réellement sienne comme le montre la forme dubitative, aliter videtur dicendum. Cette explication de la pensée de saint Thomas, donnée par Cajétan dans son commentaire sur 1, et approuvée par Cotti, Theologia scholastico-dogmatica, tr. XIII, De matrimonio, q. 1, dub. III, n. 17, Venise, 1750, t. III, p. 585, nous paraît être la seule vraie.

Quant à l'absolue irrévocabilité que l'on attribue à toute profession solennelle, elle provient d'une fausse définition des vœux solennels. De quelque manière que l'on explique la nature intime de la profession solennelle, l'on doit au moins reconnaître que la détermination immédiate de la solennité avec tous ses effets canoniques procède de la législation de l'Église. A. Ermeersch, De religiosis institutis et personis, Bruxelles, 1902, t. II, p. 12 sq. Il s'ensuit rien ne s'oppose à ce que l'Église, toujours maîtresse de sa législation, la modifie ou en accorde dispense, sans aller à l'encontre d'aucune détermination du droit divin.

Le pouvoir de dispenser du vœu de chasteté est ainsi réglé par l'Église dans ses concessions habituelles de juridiction ou de délégation de cette matière : a. Tout vœu perpétuel de chasteté parfaite, privé ou religieux, simple ou solennel, dès lors qu'il est absolu et entaché d'aucun défaut essentiel, est toujours au pape, il n'est jamais compris dans les pouvoirs concédés, à moins que le contraire ne soit expressément stipulé. Collectanea S. C. de Propaganda fide, n. 568 sq., Rome, 1893, p. 819 sq. ; J. Putzer, Commentarium in facilitates apostolicas, n. 107 sq., 2e édit., New-York, 1898, p. 161 sq.

CHATEAUBRIAND (François-René, vicomte de), homme d'Etat et écrivain français, né à Saint-Malo le 4 septembre 1768, mort à Paris le 4 juillet 1848.

I. La vie et rôle.

II. Œuvres apologétiques et influence religieuse.

Pendant les Cent Jours, il présenta au roi un rapport sur l'état de la France au 2 mai 1815. Pendant la deuxième Restauration jusqu'en 1817, il figura parmi les chefs de la droite royaliste et des ultras que ses amis voudraient restaurer vers l'avenir. Pair de France, ministre d'État, il lance à propos du conflit entre la Chambre introuvable et le ministère Richelieu, la brochure : De la monarchie selon la Charte, in-8°, Paris, 1815, ou il affirme la responsabilité ministérielle et à la suite de laquelle il est prisonnier en titre de ministre d'État. Jusqu'en 1820, il continue son opposition aux ministères modérés en des discours très étudiés, à la Chambre haute. En 1818, il fonde le Conservateur avec Ronald et Lamennais pour combattre la Minerve, organe des libéraux. Conservateur et Minerve disparaissent en 1820, quand est rétablie la censure. Après l'attentat de Louvel, il publie des Mémoires sur le duc de Berry, sa vie et sa mort, Paris, 1820. La droite, puis les ultras arrivant alors au pouvoir, Chateaubriand est quelques mois ambassadeur à Berlin, 1821, puis à Londres, 1822, il adjoindre au ministre des affaires étrangères, Montmorency, auprès du congrès de Vérone. Chateaubriand y fut même un moment le seul représentant de la France. Avides pour les Bourbons de gloire militaire, Montmorency et lui engagèrent la France dans une intervention armée en Espagne, malgré l'opposition qui, néanmoins, appelait Chateaubriand à succéder à Montmorency aux affaires étrangères. Beaucoup critiquèrent cela. Chateaubriand lit un livre. Le congrès de Vérone, 2 in-8°, Paris, 1838. Mais le 2 juin 1821, il était congédié comme un domestique par le roi, avec qui il ne pouvait s'entendre comme supérieur. Il mène des lors contre la droite et les ultras, presque continuellement au pouvoir jusqu'en 1830, dans les rangs des modérés, tout proche des libéraux, une opposition qui, pour se dire ministérielle, n'en fut moins funeste à la monarchie. Il entraîne avec lui le Journal des Débats, de son ami Bertin. Il combat particulièrement pour la liberté de la presse. De 1828 à 1830, il ne désarme que le temps du ministère Martignac (2 janvier 1828-9 août 1829). Il accepte alors l'ambassade de Rome, près de Léon XII. Il ne rejoint le poste qu'en septembre 1828, voit la mort de Léon XII, le conclave, l'avènement de Pie VIII, mais le 18 août 1829, il adresse sa démission au nouveau ministre Polignac et rentre dans l'opposition. Après la révolution de juillet, il met son point d'honneur à défendre la dynastie tombée, soutient devant la Chambre des pairs les droits du duc de Bordeaux, 7 août 1830, renonce à la pairie, 10 août, refuse de servir la nouvelle monarchie, explique dans la brochure : De la restauration de la monarchie élective, in-8°, 1831, et proteste contre la proposition Raude et Briqueville dans cette autre brochure : De la nouvelle proposition du bail de Charles X et de sa famille, in-8°, 1831. Aussi fut-il l'un des hommes de confiance de la duchesse de Berry. Assez mêlé à sa tentative en France pour être détenu quinze jours comme coupable de complot, il écrivit, quand la duchesse fut enfermée à Blaye, un Mémoire sur la captivité de Mme la duchesse de Berry, in-8°, 1833, dont une phrase : « Madame, votre fils est mon roi, » l'amena sur les bancs de la cour d'assises. Pour la duchesse encore, il remplit deux missions à Prague, auprès de Charles X, du comte de Chambord et de sa sœur, en mai et en septembre 1833. Malgré cela, ses relations sont à gauche : il est lié et jusqu'à la fin avec Béranger, Lamennais et Armand Carrel ; il est en bons termes avec la duchesse de Saint-Leu et le futur Napoléon III. Il eût accepté, semble-t-il, la république et la démocratie. Sa vie politique était unie. La vieillesse venait : il s'arrangea une attitude de vieillard désabusé. Poursuivi par des embarras d'argent, qu'il avait d'ailleurs toujours connus, il dut beaucoup travailler. Il fut soutenu par l'amitié de Mme Bécamier, qui, à l'Abbaye-aux-Bois, sut l'entourer d'une cour d'admirateurs. De ce moment datent des ouvrages d'une valeur inégale : 1° Les études et discours historiques sur la chute de l'Empire romain, la naissance et les progrès du christianisme et l'invasion des barbares (inachevé), 4 in-8°, Paris, 1831 ; 2° un Essai sur la littérature anglaise, 2 in-8°, 1836, et la Traduction du Paradis perdu, 2 in-8°, 1836 ; 3° Le congrès de Vérone, 2 in-8°, 1838 ; 4° La vie de Rancé, in-8°, 1844 ; 5° Moïse, tragédie, 1834. De 1836 à 1839, il présida à la publication d'une nouvelle édition de ses Œuvres complètes, 36 in-8°, avec un Essai sur la vie et les ouvrages de Chateaubriand, rédigé par lui-même. Le 16 novembre 1848, il terminait à Paris ses Mémoires d'outre-tombe, qu'il avait commencés le 4 octobre 1811 à la Vallée-aux-Loups. Ils n'étaient plus sa propriété. En juin 1836, devant sa détresse financière, ses amis les lui avaient fait vendre, pour ne paraître qu'après sa mort, à une société d'admirateurs de son talent, contre 250 000 francs immédiatement versés et une rente de 12 000. En 1848, Emile de Girardin acheta de cette société, malgré les protestations de Chateaubriand, le droit de publier les Mémoires dans son journal La Presse, avant la mise en vente du livre. La Presse en commença la publication en feuilleton, le 21 octobre 1848, pour ne la terminer que le 3 juillet 1850. Les 12 in-8° ne parurent qu'à mesure de 1849 à 1850 ; l'effet fut manqué. Chateaubriand était mort le 4 juillet 1848, à Paris, 112, rue du Bac, assisté de l'abbé Deguerry, de son neveu Louis de Chateaubriand et de Mme Bécamier. Le 16 juillet, il était enseveli dans le tombeau qu'il s'était assuré, au rocher du Grand-Bé, près de sa ville natale, Saint-Malo.

II. Œuvres apologétiques et influence religieuse. - C'est dans la période presque exclusivement littéraire de la vie de Chateaubriand (1797-1814), qu'il faut étudier ces œuvres et cette influence. Son premier ouvrage, l'Essai sur les révolutions, 1797, avait une tendance anti-chrétienne. Il s'y proposait d'éclairer les événements de son temps en répondant à ces questions : 1° Quelles sont les révolutions arrivées autrefois dans les gouvernements des hommes ? Quel était alors l'état de la société et quelle a été l'influence de ces révolutions sur l'âge où elles éclatèrent et les siècles qui suivirent ? 2° Parmi ces révolutions, en est-il quelques-unes qui, par l'esprit, les mœurs et les lumières du temps, puissent se comparer à la révolution actuelle de la France ? etc. L. I, part. I, Introduction. Cette immense enquête, il la borna aux révolutions grecques. Il ne put ainsi répondre à toutes les questions qu'il a posées ; il tire du moins cette conclusion générale à la Rousseau, qui, pour n'être pas d'un disciple de Condorcet et d'un ami de la doctrine du progrès, est loin d'être d'un chrétien : L'homme s'agite sans résultat ; « il ne fait que se répéter sans cesse ; il circule dans un cercle, dont il achève vainement de sortir » et les révolutions sont un effort vain comme le reste. S'il veut le bonheur, qu'il revienne à la vie du sauvage. Chemin faisant, 1° partie, c. xxxiv-lv, il étudie l'histoire du christianisme et il en prédit la mort : « De même que le polythéisme a succombé sous les coups des sophistes grecs, le christianisme ébranlé par les vices de la cour de Rome, la renaissance des lettres et la réformation, a reçu de la secte philosophique le coup fatal. » Il se pose même la question : « Quelle religion remplacera le christianisme ? » Il ne ménage point le clergé et tel chapitre sur « le clergé des Açores » est pleinement dans le genre de Diderot. Converti, il entreprend une apologie du christianisme ou plutôt de sa forme légitime, le catholicisme ; mais cette apologie, il la conçoit d'une façon toute personnelle. Il s'en explique dans son Introduction au Génie du christianisme : il veut détruire les erreurs et les préjugés de son siècle relativement au christianisme, et reconquérir l'opinion à la religion. Voltaire et les encyclopédistes, dit-il, recommençant Julien l'Apostat, avaient mis l'incrédulité à la mode. Ils avaient fait croire « que le christianisme était un culte né de la barbarie, absurde dans ses dogmes, ridicule dans ses cérémonies, ennemi des arts et des lettres, de la raison et de la beauté, un culte qui n'avait fait que verser le sang, enchaîner les hommes et retarder le bonheur et les lumières du genre humain ». En face de cet état d'esprit, quelle était la tâche évidente de l'apologiste ? Était-ce d'argumenter ? d'écrire un ouvrage de théologie ? Non. Il fallait se souvenir de cette pensée de Pascal : « A ceux qui ont de la répugnance pour la religion, il faut commencer par leur montrer qu'elle n'est point contraire à la raison ; ensuite qu'elle est vénérable et en donner respect ; après, la rendre aimable et faire souhaiter qu'elle fût vraie. » Il fallait donc « envisager la religion sous son côté humain », prouver « que de toutes les religions qui ont jamais existé, la religion chrétienne est la plus poétique, la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres ; que le monde moderne lui doit tout, qu'il n'y a point de honte à croire avec Newton et Bossuet, Pascal et Racine » ; en un mot, « ne pas prouver que le christianisme est excellent parce qu'il vient de Dieu, mais qu'il vient de Dieu parce qu'il est excellent. » La méthode elle-même s'imposait : « Il fallait appeler tous les enchantements de l'imagination et tous les intérêts du cœur au secours de cette même religion contre laquelle on les avait armés. » Chateaubriand cherchera donc à émouvoir et il procédera surtout par tableaux. Son dessein s'indiquait bien dans les deux titres qu'il donna primitivement au Génie du christianisme : 1° De la religion chrétienne par rapport à la morale et aux beaux-arts ; 2° Des beautés poétiques et morales de la religion chrétienne et de sa supériorité sur les autres cultes de la terre. Il s'indique bien encore dans l'épigraphe du livre, une parole de Montesquieu : « Chose admirable ! la religion chrétienne, qui ne semble avoir d'objet que la félicité de l'autre vie, fait encore notre bonheur dans celle-ci. » « Quatre parties divisées chacune en six livres composent cet ouvrage, » dit Chateaubriand, dans l'Introduction. En réalité, la IIIe partie n'a jamais compris, et la IIe ne comprit à partir de 1807 que cinq livres, par suite de la publication d'Atala et de René. La Ie partie traite des dogmes et de la doctrine. Il y parle des mystères et il les montre « les plus beaux possibles, archétype de l'homme et du monde » ; des sacrements, et il y trouve « la connaissance de l'homme civil et moral, et des tableaux pleins de poésie » ; du partage des vices et des vertus, où la sagesse de la religion l'emporte sur celle des hommes ; du décalogue, qui dans l'universalité des lois, sa simplicité pleine de justice, sa majesté, l'emporte sur les lois humaines les plus connues, lois...

Il termine par une diatribe contre la raison et la nature. L'âme et aussi que l'athéisme n'est bon ni pour l'homme ni pour la société. La IIIe partie renferme la poétique de la nature et les hauts débats que le christianisme dénonce ou promet du christianisme ou les rapports de cette religion avec la poésie (IIIe partie), les beaux-arts et la Littérature en général : philosophie, histoire, éloquence.

Ce sont les parties les plus personnelles du livre ; elles traitent de choses nouvelles, simplement entrevues dans la fameuse querelle des anciens et des modernes. Le christianisme n'avait pas droit de cité en France dans le domaine poétique, Chateaubriand le lui donne de vive force. Sa thèse sur les rapports du christianisme et de la poésie est celle-ci : Le christianisme a une puissance d'inspiration que n'a pas connue l'antiquité. Il a renouvelé le fonds moral de l'homme, donnant de la nature, de Dieu, du monde surnaturel une idée bien plus haute. Il y a là une matière immense à exploiter et combien riche ! Les faits le prouvent. L'épopée est la première des compositions poétiques » et le christianisme a produit la Divine Comédie, la Jérusalem délivrée et le Paradis perdu. Voltaire a voulu se passer de lui dans la Henriade et il a prouvé que des mœurs graves et une pensée pieuse sont encore plus nécessaires dans le commerce des muses qu'un beau génie ».

Que l'on compare les caractères et les passions tels que les développent les anciens dans leurs plus incontestables chefs-d'œuvre et les modernes, parlant en chrétiens parfois à leur insu : « Les caractères paraîtront plus beaux et les passions plus énergiques sous la religion chrétienne, sans parler de cette passion religieuse et de ce vague des passions, que le christianisme a révélés au monde. « La mythologie rapetissait la nature. ; le christianisme rend au désert et ses tableaux et ses solitudes. » Le merveilleux chrétien est plus ample et plus varié que le merveilleux de la fable. Enfin, pour tout résumer, les anciens fondent leur poésie sur Homère et les chrétiens sur la Bible ; et les beautés de la Bible surpassent les beautés d'Homère. » Sur les beaux-arts, l'influence du christianisme n'a pas été moindre : la musique n'a grandi que dans les temps modernes ; le christianisme offre à la peinture et à la sculpture des sources supérieures ; quant à l'architecture chrétienne, elle a son expression superbe dans les cathédrales gothiques. Le christianisme a renouvelé l'histoire et l'éloquence. En philosophie, et par ce mot Chateaubriand entend l'étude de toute espèce de science-, il ne s'oppose à aucune vérité naturelle. S'il a quelquefois combattu les sciences, il a suivi l'esprit du XVIIIe et l'opinion des plus grands législateurs de l'antiquité. » La IVe partie parle du culte, c'est-à-dire des arémons de l'Église, de ses ministres, et des services rendus à la société par le clergé et la religion chrétienne en général.

Chateaubriand montre d'abord que, loin d'être ridicule, le culte chrétien unit la pompe, la majesté, les intentions morales, aux prières touchantes et sublimes. Puis il consacre de belles pages au rôle du christianisme dans le monde, au clergé et à ses œuvres à travers les siècles. Derrière Jésus-Christ, prêtres séculiers et moines, missionnaires et chevaliers ont été les bienfaiteurs de l'humanité et ses héros. Partout la civilisation a marché sur les pas du christianisme. Le christianisme a : né mine un débordement de la charité sur les misères, répandu les lumières de l'instruction, et n'a pas vieilli de ses monuments.

Enfin, comme le dit Montesquieu, * nous devons au christianisme un certain droit politique dans la guerre, un droit que l'humanité ne saurait trop reconnaître. » Ajoute Chateaubriand, un bienfait qui de l'aveu des lettres durera dans les annales de la philosophie. La fin de l'esclavage, arrivée à ce point, il se demande ce que serait devenu le monde sans le christianisme ! et répond : Dans toutes les hypothèses, on trouve toujours que l'Évangile est la base de l'instruction de la société.

Ces considérations, dont quelques-unes sont bibliques, ne constituent pas une démonstration de la vérité du christianisme, bien que Chateaubriand essaie de poser une question de cet ordre : « Le christianisme est parfait, dit-il ; les hommes sont imparfaits. Or, une conséquence parfaite ne peut sortir d'un principe imparfait. Le christianisme n'est donc pas venu de l'homme, il ne peut venir que de Dieu. » IVe partie, 1. VI, c'est un acquis néanmoins que l'on peut être un croyant sans être un imbécile ou un fou, que « le voltairianisme est le contraire de la vérité de l'histoire », enfin que le christianisme est un tout complet qui a non seulement ses dogmes, sa morale, mais ses arts, etc.

Auprès des contemporains, le Génie du christianisme eut une extraordinaire fortune. Chateaubriand exagère lorsqu'il écrit dans la préface de 1828, des pages destinées à remplacer les préfaces composées en l'honneur de Bonaparte : « Ce fut pour ainsi dire, au milieu des débris de nos temples que je publiai le Génie du christianisme. Les fidèles se crurent sauvés. La persécution avait pris fin et les temples se rouvraient partout. » Mais la bourgeoisie et plus encore la société cultivée restaient antireligieuses. Dans ce milieu, le livre eut un grand succès : « Il fut aussi de mode d'être chrétien qu'il avait été de ne l'être pas » (Cf. Mémoire d'outre-tombe, années de ma vie 1800-1802 et 1803, t. II). Il y eut des réfractaires ; parmi ces derniers, tenants du XVIIIe, figura Ginguené, qui publia dans la Décade une série d'articles réunis ensuite sous ce titre : Coup d'œil rapide sur le Génie du christianisme, ou quelques pages sur les 5 volumes publiés sous ce titre par M. de Chateaubriand, in-8. Paris, 1802.

Ce succès d'opportunité n'était pas dû seulement à ce que l'auteur parlait magnifiquement un langage fait pour son siècle, mais encore à l'extraordinaire concours voulu par Bonaparte de l'apparition du Génie du christianisme et de la promulgation du concordat. La grande œuvre apologétique de Chateaubriand, entourée de quelques autres, moins importantes, qui l'illustrent en quelque sorte : Atala, 1801 ; René, Les Martyrs, 1809. Mais René eut une influence fontaine. « Si René n'existait pas, je ne récrirais plus, » disait Chateaubriand en 1837. Cette étude « du vague des passions » tua le goût de l'action et le sens du réel dans un grand nombre d'âmes.

Survint la révolution de Juillet. L'article 5 de la charte accorda la liberté religieuse. L'abbé Chatel en profita pour réaliser ses projets de réforme. Resté sans emploi par la suppression de l'aumônerie militaire, il adressa au ministre, au mois d'octobre, une pétition contre le despotisme épiscopal, puis il lança dans les journaux, le 23 novembre, ce manifeste : « Un très grand nombre de prêtres patriotes, réunis à Paris, ont l'honneur de prévenir leurs concitoyens qu'ils sont à la disposition des autorités des différentes communes qui manquent de curés. La conduite antinationale et despotique des évêques a déterminé cette société d'ecclésiastiques, amis de leur pays et jaloux de marcher avec les institutions constitutionnelles, à rompre avec leurs chefs et à n'écouter que la voix de leur conscience et les intérêts des peuples qui les appellent. On les a mis dans la cruelle alternative d'opter entre l'obéissance aux lois de leur pays et l'obéissance passive, aveugle, fanatique, à un pouvoir éminemment ennemi de leur patrie. Ils n'ont point hésité ; ils ont rompu d'une manière éclatante avec des évêques en hostilité ouverte avec la France entière. » Ces ecclésiastiques n'étant pas mus par l'appât du gain, s'engageaient à remplir gratuitement toutes les fonctions religieuses et à ne pas mêler de choses étrangères à leur ministère tout spirituel. On pouvait s'adresser à l'abbé Chatel, rue des Sept-Voies, n. 19, auprès du Panthéon. Des affiches avaient déjà offert aux Parisiens les services religieux gratuits des associés. Ceux-ci étaient en fort petit nombre. L'un d'eux, installé à Bourg-la-Reine, ne put y demeurer ; la population refusa son ministère. Deux autres, établis à Selle-en-Hermois et à Pancourt (diocèse d'Orléans), furent expulsés par ordre du préfet du Loiret. L'accès de l'église de Lanne-Corbin, au diocèse de Tarbes, fut interdit au prêtre que Chatel y avait envoyé. Bien que le ministre des cultes ait adressé aux préfets, le 3 février 1831, une circulaire refusant les presbytères et les églises aux chatellistes, la cour de Pau autorisa ce dernier à se servir de l'église paroissiale.

Cependant, le dimanche 23 janvier 1831, l'abbé Chatel avait fondé, à Paris, l'église catholique française. Il dit la messe en langue vulgaire dans un salon du 2e étage, rue de la Sourdière, n. 23 ; il se servit d'un missel romain, traduit en français, et prononça un sermon d'ouverture qui fut imprimé. Les curieux y affluèrent. Un des dimanches suivants, la première communion fut distribuée à six enfants, à qui Chatel avait fait une seule fois le catéchisme. Le schisme recruta deux prêtres récemment ordonnés par Poulard, l'ancien évêque constitutionnel de Saône-et-Loire. Afin d'accroître son crédit, Chatel voulut devenir évêque. Après le 1er février, il s'adressa successivement à trois prélats constitutionnels, Grégoire, de Pradt et Poulard, qui refusèrent de le sacrer. Rebuté de ce côté, il s'aboucha avec le grand-maître de l'ordre des templiers. Bernard-Raymond Fabré-Palaprat, dit de Spolète, docteur en médecine, était un ancien prêtre du diocèse de Cahors, qui prétendait avoir reçu l'épiscopat des mains de Mauviel, évêque de Saint-Domingue, et qui se disait patriarche et souverain pontife des chrétiens catholiques-primitifs ou de la religion johannite. Le 1er mai 1831, Chatel et ses associés, Au/.ou et Blachere, furent admis dans les rangs de la milice du Temple et signèrent un acte d'adhésion à l'Église primitive. Chatel fut élevé à l'honneur de l'épiscopat par le patriarche et la cour apostolique et sacré par le bailli Jean de Jutland, quai de l'École, n. G. L'ordre lui fournit les insignes épiscopaux et lui conféra le titre de primat des Gaules. Le nouveau primat installa provisoirement sa cathédrale dans un bazar de la rue de Cléry. Le 2 juillet, il alla célébrer la messe à Clichy-la-Garenne et, sur l'appel d'une population sans curé, il prit possession de l'église paroissiale. Dans son discours, il prétendit avoir été sacré par un évêque catholique romain, qui occupait alors un siège épiscopal en France, qui devait bientôt se déclarer publiquement en faveur de la réforme, mais dont il taisait le nom par prudence.

Le 1er juillet, Louis Blachère se déclara évêque de Paris. Chatel installa définitivement à Clichy l'abbé Au/.ou, qui avait été nommé curé par le peuple. Il publia alors la première profession de foi de l'Église catholique française, dans laquelle il gardait encore la foi catholique de tous les temps, mais que la réforme du clergé français interdisait de joindre à lui, et des paroisses du Loiret lui demandèrent des curés. Lui-même, il ordonna deux prêtres, l'Averdet et Plumet, tandis qu'un premier adhérent l'abandonnait.

Puis, à ses actes et ses paroles, Chatel se séparait de plus en plus des templiers. Le 1er octobre, l'ordre rompit avec lui. Il lui reprochait de prétendre appartenir encore à l'Église romaine et de se dire évêque catholique, alors qu'il avait reçu la consécration épiscopale de la seule Église johannite. Il n'avait pas été sacré par Fabré-Palaprat, mais par le bailli Jean de Jutland. Celui-ci, qui n'a jamais reçu ni eu la volonté de recevoir l'épiscopat romain, n'a pu lui transmettre que les pouvoirs dont il était muni dans l'Église primitive. D'ailleurs, il l'a ordonné selon le rite et la foi de la religion johannite. Chatel n'est donc pas évêque catholique, et comme il avait trompé l'ordre des templiers, son consécrateur, après avoir vainement tenté de le ramener à résipiscence, prononça contre lui l'interdit des fonctions johannites et supprima la primatie coadjutoriale des Gaules. La sentence est publiée en appendice, dans le Lévitikon ou exposé des principes fondamentaux de la doctrine des chrétiens catholiques-primitifs, in-8°, Paris, 1831, p. 297-301. Cf. M***, Histoire d'une grande imposture, ou Chatel n'est pas évêque, in-4°, Paris, s.d. Les partisans de Chatel, qui le quitterent, avoueront que leur ancien chef n'avait été sacré que par Machaud ou le bailli de Jutland, simple évêque des templiers.

Il est donc avéré que le fondateur de l'Église catholique française n'avait pas le caractère épiscopal ni le pouvoir d'ordonner des prêtres.

Les finances de la nouvelle Église n'étaient pas prospères, et après le 16 octobre, le local de la rue de Cléry fut fermé et le mobilier du culte saisi, parce que le loyer n'était pas payé. Chatel loua dans l'hôtel du Thillet, rue du Faubourg-Saint-Martin, n. 59, les écuries des pompes funèbres. Il lança un nouveau prospectus dans lequel il fit ressortir la gratuité de son culte. En inaugurant son nouveau lieu de culte, il déclara reconnue par les fidèles la primatie, que les templiers lui avaient enlevée, lut la constitution de son Église et prononça un discours contre le célibat des prêtres. Le dimanche 11 décembre, il lut le passage du bref pontifical du 27 juillet, dans lequel Grégoire XVI se plaignait paternellement de ses entreprises schismatiques, et il insulta le pape. Il envoya Reb, prêtre interdit, à l'Islefavard dans la Haute-Loire, et l'abbé Au/.ou, successivement à Sarcelles et à Boullay. Il s'unit à une association pour l'instruction gratuite du peuple et lui prêta son local. Il fit des services solennels pour attirer la foule. Il publia alors une nouvelle profession de foi, suivie bientôt des Conséquences et développements de la profession de foi, 1832. Il abandonnait les dogmes chrétiens et professait le rationalisme et le déisme. Au mois d'avril 1832, Au/.ou et Lavardet font schisme. Chatel ordonne des prêtres, reçoit un nouvel adepte, attaque les dogmes catholiques dans ses discours, dispense le sacrement de confirmation et approuve l'Eucologe, composé par Saint-Esteve. Il envoie à Krinolil (diocèse de Versailles) un prêtre qui ne peut y demeurer, organise une cérémonie pour la prospérité de l'industrie et un service pour les comédiens. Deux prêtres se joignent à lui. Au mois de janvier 1833, il fonde Le catholique français ou la religion de la raison. Cette revue paraît tous les dimanches jusqu'au mois d'août et n'a que 30 numéros. Son programme est signé Témenta ; mais la librairie ait éti dopU'-(p. 57 paroisses de •_'. Il dit prêtres adhérents ; le chiffre total. Il publie l'unité de Dieu, contre l'Ezcommunii les spectacles, et le mérite de la confession. Il avait fait paraître aussi une édition, non d'un catholique romain à la gion du Christ, dialogues, in-8, Paris, 1832. Le 1er mars 1838, un nouveau centre de culte français fut inauguré à Paris, rue Saint-Honoré, n. 31. Signèrent la consultation de Franque, qui tendait à prouver le droit des chatellistes à avoir des églises dans les communes qui les demandaient. La première édition du Catéchisme de l'Église catholique française parut, in-8°. Le bazar Saint-Honoré fut bientôt fermé par suite du désaccord de Chatel avec l'administrateur temporel Jufour. Le 18 juillet, Journiac se rétractait publiquement ; Janin tournait Chatel en ridicule dans le Journal des Débats. La situation financière de l'Église française était des plus précaires. Chatel n'avait plus avec lui que trois ou quatre prêtres. À cette époque, il prétendait avoir été sacré par Ils s.d. Linon, évêque d'Ortosia, qui avait été affilié à l'ordre des templiers. Il publia le tableau de ses établissements et l'almanach de son clergé. Il partit à Nantes. Au mois d'octobre 1831, il fonda Le réformateur, journal religieux consacré au développement de la doctrine de l'Église française et du christianisme unitaire. Le neuvième numéro, juillet 1835, portait ce nouveau titre : L'Église ; il revue vécut jusqu'au mois de janvier 1837 et eut au total sous ces deux titres 27 numéros. Une nouvelle édition de l'Eucologe avait paru la même année. Le 7 février 1834, il chercha à établir une église au faubourg du Temple. Il loua un hangar de la rue Saint-Maur. Il plaça sur la porte cette inscription : Église française, Montyon, ouverte le 2 juin. Dans le cours de la même année, il patrona une institution de jeunes demoiselles, rue Albouy n. 20. Il entreprit de construire une église, rue de l'Orangerie, auprès de Saint-Médard. La police ne permit pas la pose solennelle de la première pierre. On exigeait l'autorisation de l'évêque diocésain. L'église fut achevée, mais l'ouverture n'en fut pas autorisée. En province, les préfets ou les maires interdisaient le culte français. Le conseil de l'instruction publique n'admit pas l'un des prêtres de l'Église française, comme instituteur primaire du lycée. Pillot, qui avait passé à Montrouge, fut condamné à deux mois de prison. Chatel luttait péniblement contre toutes les difficultés qui lui étaient suscitées. Il publia, à partir de 1836, des lettres pastorales pour Pâques et l'Almanach de l'Église catholique française. La désunion naissait à l'église Montyon et Calland se retirait écœuré, en 1838. Le ministre de l'intérieur refusait d'autoriser Heurtaut à Boulogne. Le Rousseau, chef de l'église de Paris, était sacré évêque et envoyé à Bruxelles, où il inaugurait le culte français, le 1er octobre 1837. Une seconde édition du Catéchisme était donnée, in-16, 1837. Chatel publiait une brochure : Le triomphe de la raison. Le jour du vendredi saint 1838, il fit un service pour Jésus-Christ ; il n'avait plus avec lui que des lévites. Il imprimait ses discours : en 1837 sur le déisme ou la véritable religion, la nécessité d'une religion, l'excellence de la loi naturelle, la vocation de la femme, l'amour de la patrie ; en 1838 sur l'éducation du jour et l'éducation antisociale des séminaires, et en 1839, sur le célibat des prêtres. Le vide se faisait de plus en plus autour de lui. Le 15 décembre 1838, le National de l'Ouest, journal révolutionnaire de Nantes, qui l'avait soutenu jusqu'alors, rompit avec lui. Il lui reprochait...

GHATEL 23 gner de la « route nationale », et de verser dans le fouriérisme et le saint-simonisme. Chatel avait publié : Le code de l'humanité, ou l'humanité ramenée à la connaissance du vrai Dieu et au véritable socialisme, in-8°, Paris, 1838. Ce code, divisé par chapitres et par versets, était destiné à faire l'éducation pratique des peuples. Il préconisait la réhabilitation de la matière, l'égalité de la femme et la liberté matrimoniale. Chatel se livrait aussi à la politique, et la police détendit l'affichage de sa lettre pastorale de 1839. Dans une note du Constitutionnel, il prétendit qu'il y avait eu, cette année, 3000 communions pascales dans son église. Une troisième édition de l'Éucologe parut en 1839, et du Catéchisme en 1840. En 1841, Chatel cherchait à réveiller l'attention publique par ses discours imprimés sur le culte des grands hommes, l'immortalité, les enseignements des hommes et les enseignements de Dieu, l'apostasie et par un Éloge de Napoléon. Au mois de septembre 1841 et 1842, il organisa une fête de la femme. Au mois de novembre, il parla sur la philanthropie à la Loge des hospitaliers de Jérusalem. Ses discours trop libres sur le féminisme et l'émancipation des femmes furent signalés au gouvernement. Le 28 novembre 1842, son église du faubourg Saint-Martin fut fermée par l'arrêt du préfet de police. Chatel était prévenu d'outrages contre la morale publique. Ce fut en vain qu'il adressa un Appel aux catholiques français, et à la Chambre des députés. Dans le courant de janvier 1843, les préfets de la Haute-Marne, de la Loire-Inférieure et de la Haute-Loire firent fermer les trois dernières succursales qu'avait l'Église française en province.

Chatel toutefois n'abandonna pas ses fidèles. Obéré de dettes, il confia son Église à un conseil d'administration, sorte de fabrique, qui devait, au moyen de cotisations, lui fournir les fonds nécessaires pour vivre et pourvoir aux frais du culte. Il eut à soutenir deux procès qu'il perdit, fut emprisonné, puis s'exila à Mons en Belgique. Il revint bientôt à Paris et publia une lettre pastorale pour Pâques 1843. Cependant, il s'était brouillé avec son conseil d'administration, sous prétexte que celui-ci lui refusait les vivres. Le 10 février 1843, le conseil adressa aux fidèles une circulaire leur annonçant qu'entre lui et Chatel la rupture était complète ; il rendait compte des sommes versées à son ancien chef et prévenait que le culte serait continué par M. Bandelier et les lévites. C'était un nouveau schisme. De son côté, Chatel cherchait à gagner des fidèles ; il se tourna de plus en plus du côté des saint-simoniens. Il publia encore une lettre pastorale pour Pâques de 1845. En 1846, il était malade et malheureux et, pour lui venir en aide, M. Gé... (correction impossible, manque d'information) faisait imprimer et mettait en vente trois discours sur l'hypocrisie, la cène et la charité. Chatel était devenu marchand de denrées coloniales ; mais son commerce d'épicerie était peu florissant.

La révolution de 1848 le fit reparaître sur la scène publique. Dans les derniers jours de février, il placarda sur les murs de Paris une proclamation. Il devint orateur des clubs ; il y parlait en faveur du divorce et il fréquentait les réunions socialistes. Il tenta de rouvrir son Église, dont le siège provisoire fut établi à son domicile, rue de Fleurus, n. 5. Une brochure intitulée : Loi du culte selon l'Église française et la loi sociale, par le citoyen Chatel, in-8°, Paris, 1818, nous fait connaître, dans un style bizarre, ses nouvelles idées. La loi sociale veut que le culte, qui est un sentiment inhérent à la nature humaine, soit raisonnable. Ce culte doit être rendu à Dieu et à l'homme, en qui on honore le génie. Il convient à l'homme, individu, et à l'humanité, et régle les cérémonies relatives à la naissance, à la puberté, à la virilité et à la mort. Chatel admet pour chaque individu un état antécédent, une préexistence, relativement à laquelle la vie actuelle est une chute. Le baptême du nouveau-né est sa consécration au Grand-Être. À l'âge de puberté correspond l'enseignement du catéchisme, qui se résume dans la liberté, l'égalité et la fraternité. L'acte symbolique de cette époque de la vie est la première cène ou la communion. L'homme parvenu à l'état de virilité se marie ; le mariage est nécessaire, et la femme mariée est l'égale de son mari. Le culte aux défunts a une triple base : la triple croyance à l'éternité de l'être humain ou de sa triple existence dans une vie passée, dans la vie présente et dans la vie à venir. Les devoirs envers Dieu sont l'adoration, l'action de grâces et la croyance au bonheur. La nature de l'homme est une dans une triple virtualité : instinct, sentiment, connaissance. Bien ne se perd pour l'éternité. Ces rêveries panthéistiques n'eurent pas grand succès. Chatel cependant aurait réuni autour de lui un semblant d'Église, qui aurait été formellement interdit par la police en 1850. Réduit désormais à la pauvreté, Chatel donnait, passage Dauphine, où il habitait, des consultations de magnétisme, et aussi des leçons de grammaire à quelques enfants. Dans sa dernière maladie, il fut recueilli par une femme charitable, chez qui il mourut, le 13 février 1857, rue du Four-Saint-Germain, sans s'être réconcilié avec l'Église. Par clause testamentaire, il avait refusé l'assistance du clergé à son enterrement. Il fut donc inhumé civilement au cimetière Montparnasse. Il était oublié, et il y eut peu de monde à ses funérailles. Ce réformateur sans grandes vues religieuses et sans culture intellectuelle n'exerça pas une profonde influence. Il ne réussit pas à établir en France le catholicisme libéral qu'il avait rêvé. Agitateur de surface, il aboutit seulement à fonder un de ces petits cultes, qui n'attirent que des oisifs et des âmes blasées et n'ont qu'une vogue passagère. Il était parti du simple libéralisme religieux et politique et il finit par le communisme et le socialisme.

2 L'Église française catholique et apostolique. - Fondée quelques mois plus tard que la première, elle a duré plus longtemps. Son fondateur, Louis-Napoléon Auzou, était né à Versailles le 1er janvier 1806 et avait fait ses études au séminaire de sa ville natale. Il avait reçu tous les ordres le même jour des mains de Poulard en 1831, et s'était joint à Chatel qui l'installa à Clichy. Il disait être élu par le peuple. Cependant, nous le trouvons aux mois d'octobre et de novembre 1831, à Sarcelles, où il célébrait le culte dans l'orangerie du baron de Montfleuri, puis à Boulogne. Le 19 février 1832, il prêcha à Paris un discours sur les usurpations sacerdotales, et le 6 mai, à Clichy, un autre discours sur les mandements des évêques au sujet du choléra. Ces deux discours furent imprimés. Le 18 mars 1832, la municipalité de Clichy l'avait installé au presbytère et lui avait rendu l'usage de l'église paroissiale. Au mois d'août suivant, il se brouillait avec Chatel au sujet du rétablissement du tarif. Le 11, Chatel écrivit à Auzou une lettre qui suscita, de la part de son destinataire, des Observations, imprimées le 19. Laverdet, un jeune libraire de Clichy, que Chatel avait ordonné prêtre bien qu'il n'eût pas fait d'études, se joignit à Auzou et, le 9 août 1832, ils ouvrirent ensemble au boulevard Bonne-Nouvelle, près de la porte Saint-Denis, rue Basse, n. 20, à Paris, une chapelle succursale de Clichy, dans laquelle le culte était absolument gratuit. Auzou publia à cette occasion une Notice historique sur l'Église française de Clichy, Paris, 1832. Le 23 août, il prononça l'Oraison funèbre de Napoléon, duc de Reichstadt, in-8°, Clichy, 1832, au service organisé pour ce prince, et le 6 décembre, il adressa au primat une lettre de séparation définitive. Dès le 1er janvier 1833, il commença la publication du journal de son Église : Le bon pasteur, qui eut au total 17 numéros et cessa de paraître le 21 avril suivant. Le 15 janvier, il publiait encore la Profession de foi de l'Église française catholique et apostolique de Clichy, in-8°, Clichy, 1833.

Il s'était séparé de Chatel, dès que celui-ci avait renié publiquement la foi chrétienne et versé dans le philosophisme. Ensemble, ils avaient voulu conserver les dogmes du catholicisme, professés par la majorité des Français, et ils avaient tenté une réforme que le pape refusait de faire. Mais Chatel avait donné à cette réforme une funeste direction. Il avait nié les dogmes, même celui de la divinité de Jésus-Christ ; il n'était donc plus chrétien que de nom. Auzou restait catholique, apostolique, non romain toutefois, mais français. Il réformait le catholicisme, sans le changer. À la base de sa doctrine, il plaçait le principe : la voix du peuple est la voix de Dieu. Il admettait aussi l'égalité des membres du clergé et ne voulait parodier ni la papauté ni l'épiscopat. Les prêtres, dès qu'ils sont au nombre de trois, ont le pouvoir de conférer le sacerdoce et la confirmation. Les curés sont élus par leurs paroissiens. Les prêtres, étant citoyens, ne sont plus astreints au célibat et n'ont plus de rapports avec le pouvoir tyrannique des rois absolus. Il n'y a plus de droit divin. Les excommunications, interdits, censures, refus de sacrements, étant des usurpations sacerdotales, sont supprimés ainsi que les indulgences, les jeûnes et les abstinences obligatoires. Aucun péché ne peut être reconnu mortel. Il n'y a d'autres empêchements de mariage que ceux qui sont établis par la loi civile. Le culte, exercé gratuitement et sans ornements brodés, écartera toute superstition. L'eucologe et le catéchisme qu'Auzou annonçait ne furent pas publiés. La profession de foi se terminait par un appel aux ecclésiastiques patriotes et consciencieux qui gémissaient tout bas de la conduite antinationale et intolérante du haut clergé.

Cependant, le 9 janvier 1833, Auzou reçut l'ordre d'évacuer le presbytère de Clichy. Ses partisans opposèrent résistance à la police. La troupe dut intervenir, et après trois jours de trouble, plusieurs personnes furent arrêtées et incarcérées. Le culte catholique fut officiellement rétabli dans la paroisse et, seule, la minime partie des habitants resta fidèle à Auzou. Celui-ci reçut, le 11 mars, l'ordre de ne pas exercer son culte à l'extérieur. Il recruta quelques prêtres interdits et continua son ministère tant à Clichy, dans un local particulier, qu'à sa succursale de Paris. La police n'autorisa pas un service qu'il avait annoncé pour les victimes de juin. Un peu plus tard, elle lui fit un procès pour exercice du culte extérieur. Son journal ne put se soutenir, et ses ouailles l'abandonnaient de plus en plus. Il transporta sa succursale au n. 10 du boulevard Saint-Denis. Il y prononça un Discours sur les plaisirs populaires, les bals et les spectacles, in-8°, Paris, 1834, et l'Oraison funèbre de l'empereur Napoléon, in-8°, Paris, 1834. Lejeune, un de ses adhérents, fut condamné par le tribunal de Troyes pour usurpation des fonctions sacerdotales, et, le 8 janvier 1836, la cour de Paris confirma le jugement. Auzou lui-même dut restituer à la fabrique catholique de Clichy les ornements et les livres d'église dont il s'était emparé. Dans ce procès, Berryer plaida que la fabrique française de Clichy n'avait pas d'existence légale. Au cours de 1836, Auzou publia trois brochures : Réfutation de M. l'archevêque de Paris sur l'obéissance ; Réponse à M. l'archevêque de Paris sur sa religion de l'autorité ; Lettre pastorale de M. l'abbé Auzou pour le temps de l'avent 1830 ; et en 1837 : Lettre pastorale pour le temps de carême 1837 ; Conférence sur les jésuites. Il administrait aussi le sacrement de la confirmation. Son Église touchait à sa fin. Le 12 mars 1837, Laverdet, son associé, était condamné à 50 francs d'amende par le tribunal de Mantes, et la chapelle de Senneville, ouverte en 1835, était fermée. Malgré le soutien donné par le Constitutionnel, le jugement était confirmé en appel, et par la Cour de cassation le 22 juillet 1837. Les tribunaux déciderent que le culte d'Auzou, n'ayant pas été autorisé par le gouvernement, ne pouvait être permis. Les églises où on le célébrait furent donc fermées. Le curé interdit de Leves (diocèse de Chartres), qui s'était associé à lui en 1832, mourut le 26 août 1837. Auzou lui-même était poursuivi en justice pour escroquerie et détournement et, au mois de mai 1838, condamné par défaut à six mois de prison. Au mois d'août 1839, il adressa à l'évêque de Versailles sa rétractation solennelle et se soumit publiquement à l'archevêque de Paris. Il s'enferma dans une maison de retraite. Voir Ami de la religion, 1839, t. CIL, p. 404-406, 423, 486. Nommé peu après directeur d'un bureau de poste en Saône-et-Loire, il fut obligé de quitter cet emploi et entra dans une administration particulière.

L'Église française d'Auzou ne disparut pas cependant en 1839 ; elle fut maintenue par Laverdet. Le 10 septembre, il publia une lettre Aux fidèles de l'Église évangélique française pour protester contre la rétractation de l'abbé Auzou. Il prétend que cette rétractation ne fut pas spontanée, mais le résultat de la faim. Pour lui, il continuera à prêcher les enseignements purement évangéliques, à son domicile, rue du Caire, n. 21. Il publia, en effet, une Lettre pastorale pour l'avent de 1839 ; une autre Lettre pastorale pour la Pâque de 1840 et la publication de la profession de foi ; et celle Profession de foi, Paris, 1840. Les fidèles l'avaient officiellement élu pour remplacer Auzou avec le titre de premier pasteur de l'Église évangélique. Le 17 mars 1841, il adressa un mémoire au garde des sceaux. Il ne put toutefois rentrer à Clichy. Ses partisans de cette paroisse appelèrent en 1842 un ministre protestant. Considérée comme une continuation de l'Église d'Auzou, cette communauté protestante fut condamnée comme association illicite. Le 22 avril 1843, Laverdet demandait la Liberté religieuse, aux députés des départements. Le 15 novembre 1846, il publiait encore une Lettre pastorale pour l'avent de 1840. Le 19 mai 1862, il fit transférer les restes de Chatel au cimetière de Clichy ; il mourut, le 10 décembre suivant.

3° L'Église chrétienne française. - Ce fut l'Église continuée par le conseil d'administration de l'Église française après sa rupture avec Chatel en 1843. Elle eut pour ministre l'abbé J.-B. Bandelier, un des derniers prêtres associés à Chatel. Il s'était joint à lui en 1838, il avait publié un Discours sur la mission du prêtre chrétien selon l'Église française, Paris, 1839. Il avait rédigé la Profession de foi de l'Église chrétienne française, Paris, 1841. Il représenta l'Église française et l'Église catholique ; Lettre pastorale pour l'aide de 1843. Le 10 décembre 1843, le conseil ecclésiastique et les ministres envoyèrent la Profession de foi de l'Église chrétienne française, Paris, 1843. Ils enseignaient le pur déisme. En morale, ils acceptaient l'abri donné par Jésus-Christ dans l'amour de Dieu et des hommes. Leur culte était à la fois dogmatique et symbolique : dogmatique, qu'il était l'enseignement en commun de la religion ; symbolique, parce qu'il conservait les sept sacrements et leurs symboles. Les devoirs de l'homme envers Dieu se réduisaient à l'adoration et la reconnaissance ; ceux qu'il avait à remplir envers lui-même étaient la science et l'hygiène. L'Église nouvelle était chrétienne, en ce qu'elle acceptait les principes énoncés dans l'Évangile, et française, en ce que son culte se faisait en français et en ce qu'elle ne reconnaissait que la loi et le gouvernement de la France. Les Lettres pastorales pour la Pâque sont envoyées en 1844, 1845 et 1846 par le conseil ecclésiastique ; celle de 1848 est de l'abbé Bandelier. La constitution avait été établie, le 23 février 1841, sur une base démocratique : le conseil et le clergé étaient élus par les fidèles, qui payaient une cotisation pour le culte.

Dans les premiers temps, l'Église chrétienne française n'avait pas de temple. Ses membres tenaient leurs réunions au domicile de l'un d'eux, soit à Paris, soit dans la banlieue. Bientôt elle acquit un modeste local qui lui servit de chapelle, rue du Faubourg-Saint-Martin, n. 18. Elle fut persécutée pendant six ans, bien que ses réunions fussent tolérées par la police. Le 5 mai 1818, on plaça sur la façade un tableau qui indiquait ses titres. Le pasteur Bandelier publiait, le 1er décembre 1859 : Le vrai christianisme et le vieux catholicisme en présence de la démocratie française. Trois personnages : le pasteur Bandelier, un anonyme qui signait l'erax et l'abbé Christian, directeur du Vrai catholique, s'étaient mis d'accord sur un symbole religieux. Ils voulaient ramener les sociétés modernes au temple du vrai Dieu par la fusion du catholicisme et du protestantisme, à l'exclusion de Rome. L'unité de Dieu, enseignée par Moïse, condamnait le système trinitaire. La fraternité universelle, avec la communion pour symbole, était l'essence du Nouveau Testament qu'ils conservaient. L'Église chrétienne universelle n'aurait que deux sacrements, le baptême et la cène, et la langue nationale serait la langue officielle du service divin. Ce projet d'union est le dernier acte de l'Église chrétienne primitive que nous connaissons.

A partir de 1850, on n'entend plus parler de l'Église française et de ses démembrements. Elle avait vécu vingt ans sans avoir exercé une influence bien pernicieuse dans la société française, puisqu'elle n'a jamais réuni qu'un petit nombre d'adeptes.

Les notices sur Chatel sont ou bien dénuées ou bien des pamphlets : Jules Janin, L'abbé Chatel et dans Paris ou le livre des Cent-et-un, Paris, p. 159-493 ; Sur l'abbé Chatel et sa doctrine protestant du Doubs, Montbéliard, 1883 ; L'abbé Chatel et sa réforme, nouvelle notice, par le même, in-12, Montbéliard, 1833 ; Notice sur l'abbé Chatel et sur l'Église catholique française, in-8, Paris, 1834 ; Quelques observations sur l'Église catholique française et sur son fondateur, in-8, Paris, 1834 ; Scènes historiques des prétendus disciples de Chatel, in-8, Paris, 1834 ; Eugène de Mirecourt, L'abbé Chatel, dans La Vie et les hommes, n. 188, 8e livraison, in-32, Paris, 1841, p. 410-411. On peut consulter les journaux du temps, sur tout ce qui touche à l'Ami de la religion, 1831-1848, 1, lxvi-cxvi (à l'aide des tables) ; 1867, t. 11, p. 410-411 ; ceux du Kirchenlexikon, 2e éd., 1884, t. 3, col. 715-716 :

CHATIZEL DE LA NÉRONNIERE Pierre-Joseph, théologien français, né à Laval en 1733, mort à Avranches en 1817. Il fut successivement à la Trinité de Laval, puis curé de Saclaine (Maine-et-Loire). La province du Maine l'envoya aux États généraux de 1789. Son Traité du pouvoir des évêques sur le mariage, in-12, Paris, 1789, fut combattu par Maultrot. On lui attribue les deux Lettres de M., curé du diocèse d'Angers, au R. P. Malard, évêque intrus du département de la Mayenne, in-8°, 1791 ; Lettre adressée au T. S. P. le pape Pie VI, à Rome et souverain pontife de l'Église, par le clergé catholique des diocèses du Mans et d'Angers, in-8°, Londres, s. d. Cette lettre avait auparavant été insérée dans le Journal ecclésiastique de Barruel, juin 1792.

Il est cité dans la Nouvelle biographie générale, Paris, 1854, t. 1, col. 113 ; Bibliographie de M. Toussaint.

CHATZINZARIENS ou CHAZINZARIENS, sectaires arméniens du VIe, ainsi dénommés, dit Nicéphore Calliste, H. E., 1. XVIII, c. iv, P. G., t. 147, col. 441 sq., du mot arménien Chatel, XητÇovç, qui signifie croix. On les appelle également Sta, parce que, de toutes les images, ils n'auraient adoré et vénéré que la croix ; ils seraient d'une secte d'iconoclastes. Le même historien grec prétend que, à la différence de leurs compatriotes, ils reconnaissaient deux natures en Jésus-Christ comme les orthodoxes, mais qu'ils s'écartaient de ces derniers en ce qu'ils semblaient affirmer deux personnes en Notre-Seigneur, dont l'une aurait souffert sur la croix au moment de la passion, tandis que l'autre se tenait à l'écart et contemplait ses souffrances. Ils prétendaient tenir cette doctrine de saint Grégoire l'Illuminateur, l'apôtre de l'Arménie, alors qu'ils en seraient réellement redevables à un certain Sergius. Nicéphore Calliste leur reproche encore d'autres particularités liturgiques, à propos desquelles sa haine native de grec l'a certainement induit en erreur, comme l'usage exclusif du pain azyme à la messe, le non-mélange de l'eau avec le vin et surtout le fameux πτισμός, ou aratchavorati, jeûne hebdomadaire qui s'observe une semaine avant l'ouverture du grand carême, en mémoire du jeûne des Ninivites. L'ouvrage d'Aimilius, t. 1, col. 1983. À ce propos, Nicéphore raconte une légende qui court chez les Grecs pour expliquer l'institution de ce jeûne et qui n'a d'autre but que de jeter le ridicule et le discrédit sur une pratique parfaitement admissible.

CHAURAND Honoré, né à Laval le 16 février 1615, entra dans la Compagnie de Jésus le 2 septembre 1631. Il exerça, durant cinquante ans, un apostolat très fructueux dans plus de quatre-vingt-dix diocèses. Infatigable aux travaux du ministère, on lui lit encore entreprendre une longue et difficile campagne contre la mendicité. Grâce aux populations remuées par ses prédications, et avec l'appui de l'autorité royale, il ne fonda pas moins de cent maisons de chant, où les vagabonds étaient renfermés, instruits et habitués au travail, et d'où les autres pauvres recevaient des secours à domicile. Les heureux résultats de ces établissements pour la suppression de la mendicité et pour l'assistance rationnelle, et le rare talent que montrait le P. Chaurand à les organiser, faisaient que les évêques et les gouverneurs et intendants de provinces recherchaient à l'envi ses services. Le pape Innocent XII lui-même l'appela à Rome, afin d'établir un hospice de ce genre dans le palais de Latran, et il le reçut plus de cinquante fois en audience pour s'entretenir avec lui de ce sujet. L'organisation de cette œuvre par le P. Chaurand à Avignon et dans le Comtat Venaissin a été racontée en détail par le P. de Camaret, dans Ptochotrophiorum in Avenionensi urbe totoque Venaissino comitatu excellentium abbatum Nicolini, Avenionensis prolegati, cura institutorum brevis narratio latina, Avignon, 1687 ; traduit en français et publié par le P. Carayon, dans ses Documents inédits sur la Compagnie de Jésus, Paris, 1874-1886, t. 23, p. 309-439 ; cf. M. Chossat, S. J., Les jésuites à Avignon, Avignon, 1896, p. 462-470. Le P. Honoré Chaurand mourut, chargé d'ans et de mérites, dans la maison du noviciat d'Avignon, le 18 novembre 1697. En dehors de quelques extraits de ses discours de mission relatifs au protestantisme, qui ont été recueillis et publiés par des auditeurs, sous le titre de Passages de controverse, il n'a paru sous le nom du P. Chaurand que de petits ouvrages qu'il distribuait dans ses missions, tels que : Avis très importants pour les confesseurs et pour les pénitents, touchant le sacrement de pénitence, in-16 ; Accusation correcte du vrai pénitent, où l'on enseigne la manière qu'il faut éviter, et celle qu'il faut suivre en déclarant ses péchés au sacrement de la confession, réimprimé, in-12, Troyes, 1724 ; Épinal. Ajouter : Copie d'une lettre du P. Honoré Chaurand de la Compagnie de Jésus, écrite de l'Enues (l'Annes, Morbihan), le premier jour de février de l'an 1682, au R. P. Catien de la même Compagnie, provincial en la province de Lyon, touchant la maison des retraites établies à l'Enues, publiée dans les Documents du P. Carayon, t. 23.

De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. 2, col. 1101-1102 ; Annales du collège royal Bourbon d'Aix, publiées par l'abbé E. Méchin, Marseille, 1890-1893, t. 2, p. 123-127 ; Ch. Joret, Le P. Guevarre et les bureaux de charité au XVIIe, Toulouse, 1880 (le P. Guevarre fut l'élève et l'auxiliaire du P. Chaurand).

J. Gricker.

CHAVASSE Balthasar, théologien moraliste et polémiste, né en 1551 aux Échelles (Savoie), entra dans la Compagnie de Jésus en 1580. À peine âgé de vingt et un ans, il enseigna la philosophie à l'université de Pont-à-Mousson, puis, de 1595 à 1600, la théologie morale. Dans la vue, paraît-il, de publier plus facilement un ouvrage Des caractères de la vraie religion, il demanda et obtint, peu après 1603, de passer parmi les jésuites de Bavière. Il employa le reste de ses années principalement à Porrentruy (Suisse), dans le ministère de la prédication et la composition des œuvres de controverse. Il mourut dans cette ville le 20 septembre 1638. On a de lui : De notis certissimis veræ religionis libri quatuor, in quibus quoad easdem tam Mahumetani, quam Europæi novatores in comparationem cum catholicis adducuntur, in-4, Ingolstadt, 1611 ; Professio vera et orthodoxa fidei, additis commentariis in quibus plana accurataque ejusdem profertur ratio, et evangelicis respondetur illam impugnantibus, in-4, Ingolstadt, 1613 ; Antidote de la confession de foi des Églises prétendues réformées de France, in-12, Lyon, 1616 ; De vera et perfecta prudentia seu de perfecto virtutum usu, 2 in-8, Ingolstadt, 1620.

Sotwel, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu, p. 99 ; L'université de Pont-à-Mousson, histoire extraite de manuscrits du P. N. Abram, publiée par le P. Carayon, Paris, 1870, p. 159, 381-383 ; De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. 2, col. 1105-1106 ; Hurter, Nomenclator, t. 2, p. 283.

H. DUTOUQUET.

CHAVES (Thomas de), dominicain espagnol, fit profession à Salamanque, le 2 février 1524. Il fréquenta les leçons de François de Victoria, puis professa la théologie à Salamanque. Il se montra toujours très fidèle disciple de Victoria, et mourut à Salamanque vers 1565. On a de lui : Summa sacramentorum Ecclesiæ ex doctrina R. P. F. Francisci a Victoria ordinis prædicatorum primarii cathedratici apud Salmanticenses, avant 1546. Cet ouvrage fut revu et approuvé par Victoria lui-même. Chaves en publia une autre édition augmentée, comme le titre l'indique : accesserunt multæ quæstiones ex sanctorum conciliorum decretis præsertim Tridentini et aliorum quæ antea desiderabantur, in-8, Salamanque, 1565 ; Salamanque, 1575 ; in-12, Lyon, 1571, 1579, 1580 ; Anvers, 1586, 1594, 1610 ; Tours, 1629 ; trad. ital., in-4, Lyon, 1575 ; in-8, 1580.

R. Coulon.

CHEFFONTAINES (Christophe de), en breton Penfentenijou, en latin A Capite fontium, était le second fils de Jean de Penfentenyou, seigneur de Kaermoruz et autres lieux, et d'Amice de Costquid, dame de Kaervegnes, qui habitaient près de Saint-Pol-de-Léon. Jeune encore, il entra chez les frères mineurs de l'observance, au couvent de Cuburien près Morlaix. Une fois promu au sacerdoce, il devint bien vite prédicateur célèbre, et dans la dédicace d'un de ses livres, il rappelle le carême qu'il prêchait en 1571 à Saint-Eustache à Paris. La prédication à cette époque devenait comme nécessairement une occasion de controverse avec les protestants. Pour les combattre, le P. Christophe ne reculait pas devant les nouveautés et même les témérités, et l'on dit que dès lors sa doctrine avait paru suspecte. Néanmoins, après avoir rempli diverses charges dans sa province religieuse de Bretagne, il fut élu ministre général de son ordre par le chapitre réuni à Rome en 1571. Suivant la bulle Pastoralis officii publiée cette même année par saint Pie V, il gouverna pendant huit ans, consacrés en grande partie à la visite des couvents de son ordre en différents pays. Il semblerait que sa nationalité lui aurait attiré quelques difficultés dans son administration ; on raconte qu'il aurait voulu convoquer le chapitre général à Paris, mais que par crainte de voir un autre Français lui succéder, on fit en sorte que la réunion eût lieu à Rome. Des avant l'expiration de sa charge, il était question de l'élever à l'épiscopat, ce qui arriva en 1578. Cheffontaines fut créé archevêque de Césarée et donné pour auxiliaire au cardinal de Pellevé, archevêque de Sens. Comme on le verra par la liste de ses ouvrages, l'évêque de Césarée continuait à écrire ; on rapporte que pendant de longues années, il passait chaque jour onze heures au travail ; mais la nouveauté de ses opinions le fit appeler à Rome en 1586, pour y demeurer à la disposition du Saint-Office. Trois de ses livres furent alors absolument condamnés et les autres interdits jusqu'à expurgation. C'est de là sans doute que provient l'obscurité qui entoure ses dernières années. Cheffontaines mourut à Rome, le 26 mai 1595, âgé de 63 ans, au couvent de Saint-Pierre in Montorio, où aucun monument ne conserve sa mémoire.

Il semblerait que les bibliographes aient embrouillé à dessein l'indication des ouvrages du P. Christophe. On trouve dans ses écrits des qualités peu communes, la facilité du style jointe à l'érudition et une vigueur d'argumentation appuyée sur une science profonde ; malheureusement il tomba ou du moins côtoya de trop près l'erreur en voulant la combattre. La plupart de ses livres, rédigés en français, furent traduits par lui-même en latin : Chrétienne confutation du point d'honneur sur lequel la noblesse fonde aujourd'hui ses querelles et monomachies, déduite en un traité de quatre chapitres et nuire en trois dialogues ensuivants, in-8, Paris, 1568, 1571, 1579, 1586 ; en latin : Confutatio puncti quem vocant honoris, in-8, Cologne, 1585 ;

CI1EFFONTAIXES - CIIEMMTZ 235

Deffenrc de la foi nCSMtret, contenant quinte chapitre où tant dét Uir, : les $tral ■ ruses des hérétique d nostre temps, in-8 », Paris, 1570 ; en latin : / m defensio qua hœreticorum. Anvers, 1575 ; l'arii tractât us et dispulationes de necessaria correctione theologiœ scliolasticœ, in-8°, Paris, 1586 ; De missse Christi ordine et ritu. L'auteur enseignait que les paroles de la consécration : Hoc est corpus meiem, ne suffisent pas seules à opérer la transsubstantiation. Il avait déjà ébauché cette doctrine en chaire « I dans un traité' : De la vertu des paroles par lesquelles se fait la consécration, in-8 », Paris, 1585. On lui attribue aussi une Dissertatio de prophetia Jacob : Non auferetur., in-8« , Lyon, 1578 ; Disputatio de eo quod est Utile ri nrcrssarium., P iris, 1586, 1587. Aujourd'hui, tous ces ouvrages ont été effacés de Y Index.

Morerl, Dictionnaire historique, Taris, 1744, t m ; Waddlng, rtures ord minorum, Rome, 1650 ; Sbaralea, Supptementum et correetio ad scriptores ord, minorum, Rome,'Micbaud, liiograiilùe universelle ; Hurler, S'omenclator, t. I, p. 61, et Add., p x.

CHEMINAIS DE MONTAIGU Timoléon, né à Puis le 3 janvier 1653, entra dans la Compagnie de P. Edouard d'Alençon.

JéSUS le'25 septembre 1667 et CQOUruI a Paris le 15 septembre 1689. 11 fournit une courte, mais brillante carriere connue prédicateur. 11 avait le don de toucher les cœurs par une suite d'onction particuliere, que secondait bien la douceur de son débit. Mais il est loin d'avoir la richesse île doctrine et l'éloquente logique de son contemporain et confrere Bourdaloue. Les sermons du P. Cheminais n'ont été publiés qu'après as mort cl par les soins du P. Bretonneau, le même qui publia aui i ons du P. Gii ceux « le Bourdaloue. Il d'en parul d'abord que ■ ! in 1600 ; un 8* sumt i •, ajoutés in 1739. Ces cinq volumes ont été plusieurs fois réitnprimi ioiti dans ses Orateurs sacrés, MoctiO''Ml. Il 3 été fait de'•niions des traductions, completes ou parti i n'allemand, en hollandais, en italien. On a en« Sentiments de piété par le P. Cheminais, Paris, !■ publication également dm au P. 1 i et dont il \ a aussi plusii un rééditions, ainsi que des traductions allemandes, flamandes et italiennes. De plus, le P. Lretonneau a inséré dans l'Avertissement du t'iv des i. édité en 1729, des extraits d'un écrit compos le i'. Cheminais, sur munouvelle manii i.er » qu'il aurait voulu voir introduite dans la chaire : les orateurs chrétiens devaient donner davantage « au pathétique », et « non seulement persuader, mais toucle r i. etc.

De Backer-Somt, Bit'hijue de la C » de Jésus, t n, col. 1107-1111 : X Lice sui l« l'ians l'Avertissement du t. I de ses Sermons obllée par le P. Bretonneau. V r aussi l'article sur « n recueil us de Cheminais, dans la Revue Bourdaloue, n. 2 l« avril 1902, p. 120-127.

J. Brdckol CHEMNITZ (CHEMNITZIUS, KEMNITZ). Martin, cé'lebre théologien luthérien, né le 9 novembre 1523 à Treuenbritzen dans la Marche de Brandebourg, mort à Brunswick le 8 avril 1586. - I. l'ie. II. Écrits.

I. l'ie. - Fils d'un pauvre drapier, il vécut d'abord dans la misere, mais grâce à un parent de Magdebourg, devint étudiant dans cette ville :. ensuite à Francfort-sur-1'Oder enfin dis 1545 a Wittemberg. Il y apprit les langues, les mathématiques, l'astronomie. Après la guerre de Smalkalde, 1547, il vint à Kœnigsberg, dont la nouvelle université avait comme recteur son cousin Georges Sabinus (Schûler), gendre de Mélanchthon. Il y publia ses Prsedictiones astrologicse et fut reçu docteur : en même temps, il dirigeai ! les études de jeunes nobles polonais. En 1519 il suivit Sabinus à Wittemberg et y entra en rapport suivis avec Mélanehthon.dont il étudia avec soin les Loci corn m'unes.l'année suivante le duc Albert de Prusse, qui appréciait fort sa science astronomique, le nomma son bibliothécaire à Kœnigsberg. Grâce à cette situation, il se perfectionna dans l'étude du dogme et de la patristique.

Luther était mort depuis 15ÎC et sa doctrine sur la justification était alors attaquée par Osiander ; Chemnil/ trouva (pie celui-ci se rapprochait trop du catholicisme,et se signala bientôt parmi ses adversaires. Mais le parti des osiandristes prévalut d'abord, et Chemnitz dut quitter la ville 1553) ; toutefois le duc, qui lui restait favorable, le pourvut d'une pension.

De retour à Wittemberg, il \ rentra en relations plus étroites encore avec M« lanchthon, et l'accompagna en 1554 au convent de Naumbourg. Enfin, il fut apj • Brunswick comme coadjuteur du surintendant Joachim Môrlin et nommé prédicateur i Saint-Gilles ; il se maria en 1555 avec Anna léger. L'an 1567, il succéda à Hôrtia comme surintendant de Brunswick. Cest là qu'il vécut désormais et composai, ! plupart de ses écrits théologiques, qui lui valurent bientôt dans toute l'Allemagne pi tante la réputation d'un profond théologien ; de toute part on sollicitait de lui des avis, des consultations dogmatiques ; il dut assister à de nombreux colloques, alin d'établir des l concordes I entre les reformés ; ainsi il mérita la faveur des princes luthériens. Frédéric 11 de Danemark, Louis du Palatinat, Auguste de Saxe. JuKs de Brunswick. Kn somme, il eut un réle prépondérant dans les affaires rel même politiques de l'AIlemagne et contribua plus que tout autre à 1 lion et a raffermissement de la Réforme en ce ;

Ainsi, en I5t>t>. il fut rappelé à Kœnigsberg pour réfuter définitivement la doctrine d'Osiander, et de con 2355

CIIEMNITZ

235G avec son collegue J. Môrlin, il y publia un nouveau formulaire dogmatique, condamnation explicite des idées osiandristes, conforme presque en tous points à la doctrine luthérienne de la confession d'Augsbourg et aux articles de Smalkalde ; il est connu sous le titre de Corpus doctrinae Prutenicum, 1567. Le duc Albert de Prusse lui donna sa sanction solennelle et le rendit obligatoire pour ses États.

Henri, duc de Brunswick, mourut en 1568 ; Jules, son fils et successeur, ardent luthérien, chargea Chemnitz, devenu surintendant, et Jacques Andréa, chancelier de Tubingue, de rédiger pour son duché un formulaire de la doctrine réformée. La nouvelle ordonnance, composée au convent de Wolfenbuttel (1568), parut sous le titre de Corpus doctrinae, Brunswick, 1569 ; Chemnitz en publia un résumé : Brevis et simplex forma, etc., et plus tard : Enclnridion, que les pasteurs et les instituteurs durent signer sous peine d'exil ; là encore, il s'était efforcé de satisfaire tous les esprits sur les cinq articles au sujet desquels ils s'entendaient le moins : la justification, les bonnes œuvres, les cérémonies, le libre arbitre et la cene. Pourtant, il semble que Chemnitz désespérait d'aboutir dans cette conciliation, car il écrit à Môrlin : « On s'apprête à faire cesser les querelles par la violence et par le poing, on écartelera les llaciniens, puis leurs partisans, après quoi l'ordre et la paix régneront sur terre ! » En effet, les réformés allemands se divisaient de plus en plus ; Chemnitz et Andréa se remettent à l'œuvre ; ils composent, en 1574, une formule de concorde approuvée par le convent de théologiens wurtembergeois convoqués à Maulbronn (formule de Maulbronn), réapprouvée ensuite au colloque deTorgau, réuni en 1576 par l'électeur de Saxe, et auquel assisterentChemnitz, Andréa, Kôrner, Musculus, Chytrocus,etc. Au dire de Chemnitz, cette concorde nouvelle ou Livre de Torgau écarte toute trace de l'esprit de Mélanchthon ; pourtant Andréa disait alors de Chemnitz qu'il serait bon qu'il quittât la Saxe, parce qu'il était « faux et déloyal et ferait revenir le regne des llaciniens » ; de son côté Chemnitz disait que pour arriver à la paix et à l'union, il faudrait éloigner Andréa. De fait, le Livre de Torgau n'eut pas plus de succes que les concordes précédentes, et, alin de le reviser, l'électeur Auguste réunit en 1577 le synode de Bergen, pres de Magdebourg. Chemnitz, Andréa, Chytrœus, etc., y modifierent surtout les articles du libre arbitre et du péché originel : au fond, la nouvelle concorde ou Livre de Bergen soutient tres strictement la doctrine luthérienne, repousse toute innovation inspirée du cryptocalvinisme de Mélanchthon, rejette absolument le synergisme, nie toute disposition de l'homme à la grâce ou au salut, limite la prédestination aux seuls élus.

Ce fut la dernière concorde inspirée par Chemnitz : signée par les ministres de Souabe et de Basse-Saxe, elle fut encore discutée ; entin, elle fut publiée en 1580, réunie à la confession d'Augsbourg, aux articles de Smalkalde et aux catéchismes de Luther de 1529. Le tout fut appelé Formulée concordiae : ainsi, grâce à Chemnitz, la doctrine luthérienne parut solidement établie aussi bien dans la foi du peuple que dans l'enseignement officiel des États de l'Allemagne du Nord.

Epuisé par tant de travaux, Chemnitz résigna, le 5 avril 1584, sa charge de surintendant de Brunswick ; la môme année, il composa encore, pour le landgrave de Hesse-Cassel, un rapport sur le calendrier grégorien ; malgré son origine romaine, il concluait à son acceptation, lieux ans après, il mourait, laissant à ses héritiers de grands biens, que ses ennemis lui ont parfois reprochés.

II. Écrits. - Les écrits de Chemnitz, réputés parmi les œuvres théologiques les plus considérables du temps, peuvent être classés en trois catégories : 1° Écrits en faveur des idées luthériennes, surtout sur la cène ; ils soutiennent la présence réelle, contre les sacramentaires. Tels sont : Repetitio sane doctrinae de vera praesentia corporis et sanguinis in cœna. Additus est tractatus complectens doctrinam de communicatione idiomatum, Leipzig, 1561, ouvrage traduit ensuite en allemand par le prédicant J. Zanger ; De duabus naturis in Christo, de hypostatica earum unione, de communicatione idiomatum et de aliis quæstionibus independentibus, etc., Iéna, 1570, 1578. Ce qui fait l'originalité de l'opinion de Chemnitz sur la cène, c'est ce qu'il appelle multivolipræsentia Christi ; en effet, tout en soutenant l'enseignement de Luther sur l'ubiquité, il croit à une présence relative, en tous lieux, de la nature glorieuse et transfigurée du Christ, dépendant de la volonté très libre de l'Homme-Dieu. Adesse possit et adsit, ubicumque, quandocumque et quomodocumque vult. 2° Écrits contre l'Église catholique et surtout contre les jésuites. - Jean Monheim avait publié à Dusseldorf, sous le titre de Doctrina cœlestis, un catéchisme que les jésuites de Cologne réfutèrent par une Censura de præcipuis doctrinæ cœlestis capitibus, 1560. Chemnitz y répondit par une très vive critique de leur théologie : Theologiæ jesuitarum præcipua capita ex quadam ipsorum censura, quæ Coloniæ, anno 1560 edita est, adnotata, Leipzig, 1562 ; in-8°, La Bochelle, 1589 ; traduction allemande par Zanger. Le même ouvrage fut publié en 1623 sous ce titre : Theologise jesuitarum brevis ac nervosa descriptio et delatio ex præcipuis capitibus censuræ ipsorum quæ anno 1560 Coloniæ edita est, adnotata, in quo origo et arcana jesuitarum aperiuntur. Chemnitz y dit, entre autres choses, que « si l'ordre des jésuites s'était borné à fonder le collège de Rome et n'avait rien fait d'autre, il mériterait pour cela d'être regardé comme le plus dangereux ennemi du luthéranisme ». - « Les scélérats qui se font appeler jésuites, par une présomption singulière et criminelle, ne font aucun cas de la sainte Écriture, qui est l'unique règle donnée par le Christ. » Dans l'ardeur avec laquelle les jésuites défendent « l'idolâtrie de la messe », il flaire « l'odeur de l'excrément du diable ; ils savent le bon revenu que la messe leur procure ; ils trouvent avantage de vendre leurs prières pour les vivants et les morts ; ils aiment le dogme du purgatoire qui garnit si bien leur garde-manger et leur cellier ». Canisius y répondit, puis Jean Aller, professeur à Ingolstadt, par un mémoire en allemand sur la Compagnie de Jésus contre Chemnitz et Zanger (1563). Le théologien portugais Andrada (voir t. I, col. 1179) le réfuta aussi dans Explicationum orthodoxarum de controversis religionis capitibus libri decem, et De Societatis Jesu origine libellus contra Kemnitii cujusdam pelulantem audaciam, in-4°, Cologne, 1565. Comme il y développait la doctrine catholique du concile de Trente, Chemnitz y répondit par son Examen concilii Tridentini ; la Ire partie parut à Francfort en 1563, la IVe en 1573 ; il mit donc huit années à publier ces 4 in-fol. (traduits en allemand, en 1576 par Georges Nigrinus, pasteur à Giessen, réédités en 1599 à Francfort, traduits de nouveau par Georg Johannes à Francfort, 1707 et encore en 1862). Chacune des parties est précédée d'une épître dédicatoire à un prince allemand ; en tête de la Ire est une pièce de vers : Narratio de synodo nicena versibus exposita, auctore Matthia Bergio Brunsvicensi. C'est un vrai cours de théologie à l'usage des Églises luthériennes ; il fut tellement apprécié, qu'il mit son auteur au premier rang parmi les théologiens protestants du XVIe. A grands renforts d'arguments puisés dans l'exégèse, l'histoire et le dogme, il s'efforce de combattre chacun des décrets du concile de Trente. Outre les réfutations qu'en firent Bellarmin, Grégoire de Valence, Havenstein, professeur à Louvain, il faut citer celle d'Andrada qui mourut en 1577 avant publication, parue à Lisbonne avec le titre Defensio fidei quinque libri ad enlumina* haereticorum et præsertim Martini Chemnitzii, Lisbonne, 1560 ; Ingolstadt, 1597.

Chemnitz reconnaît lui-même l'éloquence et l'érudition de cette réplique. Il publia aussi : Apologia pro ecclesia Lutherana ; il écrivit : Chemnitius reformatus circa eucharistiam, 1666 contra Chemnitium ; Martin Cn-

Écrits de Chemnitz parus après sa mort, et d'une grande notoriété parmi les protestants : Loci theologici, in quibus Philippi Melanchthoni loci communes theologicorum pet explicatur, et quasi integrum doctrinæ christianæ corpus Ecclesiæ luthérienne sincere proponitur, Francfort, 1591. Bien qu'on y trouve une étude approfondie de l'histoire des dogmes, c'est une œuvre inachevée, à dire de Chemnitz lui-même. Il résume sa théorie ainsi : De usu et utilitate locorum theologorum temper cogitandum est, Filium Dei non eam ob causam prodiisse ex arcana sede aeterni Patris et revelasse doctrinam cælestem, ut seminaria disputationum quibus ostendendi ingenii causa luderetur, sed potius ut fundamenta de vera Dei agnitione et omnibus iis, quæ ad æternam salutem consequendam necessaria sunt, erudirentur. Ideoque præcipua cura esse debet in singulis locis : quomodo et qua ratione doctrina tradita accommodanda et referenda sit ad usum in seris exercitiis pænitentix, fidei, obedientix et invocationis. Dans l'édition de 1623 se trouve aussi une Gratia de lectione Patrum seu doctorum Ecclesiæ. Après sa mort, parut encore son Harmonia evangelica, Francfort, 1593. Chemnitz n'est l'auteur que des 51 premiers chapitres ; son ouvrage fut continué par Jean Gerhard et par Polycarpe Lyser. D'autres opuscules et des recueils de lettres furent également publiés.

Chemnitz ne fut pas un novateur brillant comme Luther ; il se montra en somme peu original, plutôt conservateur ; pourtant il avait une immense érudition. À cette époque de troubles religieux si intenses, il parait comme un réformateur modéré, il confessa même parfois qu'il y avait du bien dans le catholicisme. Bien que disciple et ami de Mélanchthon, il fut en général l'adversaire de son cryptocalvinisme ; souvent il combattit son Corpus doctrinale Philippicum, et demeura un des théologiens les plus attachés à la stricte doctrine de Luther. Néanmoins, il tenta toujours de concilier les doctrines nouvelles, surtout dans le but d'unir les réformés de la Basse-Allemagne, et il y réussit en partie. Les protestants le regardent donc avec raison comme un des principaux fondateurs du luthéranisme. On disait de lui : Si Martinus (Chemnitz) non fuisset, Martinus (Luther) vires non stetisset. C'est donc à juste titre qu'on le surnomma : l'autre Martin, alter Martinus [Lutherus).

Rehtmeyer, l'er berühmten Stadt Braunschweig Kirchenhistorié, part ii, 1710, p. 273 sq. ; Bpistotte Chemnitzii et M. Ritterum, Francfort, 1717 ; Gasmer, Oratio de vita, studiis et obitu M. Chemnitzii, 1588 ; Ed. Preuss, Examen concilii Tridentini per M. Chemnitium scriptum, Berlin, 1851 ; Vita M. Chemnitzii, p. 825-958 ; Lentz, Dr. Martin Chemnitz, sein Wirken, 1/. Th. Preesel, Martin Chemnitz, Hachfeld, Martin Chemnitz nach seinem Leben und ausgewählten Schriften der Väter und Begründer der luth. Kirche ; Kirchenlexikon, t. iii, col. 1179-1187 : Realencyclopädie, t. iii, p. 796-804 ; Lt. Mumm, Die Polemik des Martin Chemnitz gegen das Konzil von Trient, Leipzig, 1905.

L. Lu NBRUCK.

CHERBURY Edouard Herbert, premier lord, déiste anglais (1583-1648), naquit à Eyton on Severn, près de Wroxeter, le 3 mars 1583 (v. s. 1582), d'une ancienne famille dont il a longuement décrit les gloires dans son autobiographie. Après de longues études à Oxford, il fut marié à seize ans à une de ses cousines et mena pendant plusieurs années une vie de luxe. Il di aj 1009, il a- la mode ; il fut alors ; Henri IV et la reine Marguerite. En 1610, on !•■ 1 1 comme volontaire au siège après des aventures nombreuses, il fut, à l'objet des attentions de la reine Anne de Danemark, femme de Jacques Ier. En 1619, le roi Jacques l'envoya comme ambassadeur ; calme et il jouissait sans s, j,j,. a u,. j,. >.,n'ayant voulu empêcher Louis XIII de faire plainte de lui à Jacques Ier, qui le rappela. Lu mort en 1623, Herbert, qui n'avait ;. - r » n de remplaçant, regagna son poste. Les pi Paris, qu'il tait fort, ne nuisaient pas pendant son ambassade, en 1624, qu'il lit parait :., Paris, en latin, son traité De veritate ; l'ouï rage eut une seconde édition parisienne en 1696, et une traduction française en 1639, avant d'avoir paru à Londres (1645 et 1649). tants, le connétable de Luynes. En avril 1624, Jacques Ier L de Paris, sans donner de motif ; il semble qu'alors encore un trop grand zèle à s'intéresser aux intérêts des protestants, surtout de l'électeur Palatin, gendre de Jacques Ier, ait mécontenté Louis XIII qui demanda le rappel de l'ambassadeur. Lorsqu'il fut rentré en Angleterre, Jacques le fit pair d'Irlande en érigeant pour lui en pairie sa terre de Castle Island ; mais le roi, se croyant quitte par là envers son ambassadeur, ne lui fit même pas payer ses appointements dus depuis plusieurs années, et le diplomate philosophe, qui avait mené grande vie à Paris, fut jusqu'à la mort harcelé par ses créanciers. Le 7 mai 1629, Charles Ier le fit pair d'Angleterre et baron de Cherbury ; trois ans plus tard, il entra au conseil des puissants. Toujours quémandeur et besogneux, Cherbury composa, pour s'assurer la faveur du roi et de son tout-puissant favori Buckingham, une apologie de la détestable expédition de celui-ci à l'Ile de Rhé (1630) ; il eut même le triste courage d'écrire dans le même but une vie d'Henri VIII qui n'est qu'un plat panégyrique. Dans son désir de se créer des appuis, il alla jusqu'à offrir à Pranzani, l'envoyé pontifical à la cour de Charles Ier, de soumettre à la censure romaine son De veritate.

Lorsque se produisit la rupture entre Charles Ier et son parlement, Cherbury s'efforça de garder une prudente neutralité. Pendant les années 1641 et 1642, il se tint retiré dans son château de Montgomery, uniquement occupé d'étude ; c'est alors qu'il composa les appendices de son traité De veritate, en même temps que son autobiographie, qu'il conduisit jusqu'à la fin de son ambassade en France, et un livre sur l'éducation.

En 1644, il refusa de paraître au parlement convoqué par Charles Ier à Oxford, et ouvrit à Middleton, qui commandait dans son comté les troupes du parlement de Londres, les portes du château de Montgomery. À la suite de cet acte de trahison envers son souverain, d'obtint du parlement de Londres, que sa maison de ville et sa bibliothèque ne fussent pas confisquées ; il reçut même une pension de vingt livres par semaine et diverses charges qu'il n'eut pas le temps d'exercer. Les dernières années de sa vie se passèrent à Londres ; il mit la dernière main à son De religione gentilium, qui parut en 1645, et à son histoire d'Henri VIII que, par une dernière palinodie, il voulut dédier à ce même Charles Ier qu'il avait trahi. Lu Itin il fit un dernier voyage à Paris, où il rendit visite à Gassendi. Le 20 août 1648, il mourut dans sa maison de Queen Street à Londres ; peu d'instants avant sa mort, il fit appeler l'évêque, primat d'Irlande, son ami, et lui demanda la Communion, déclarant « qu'elle pouvait lui faire du bien et ne lui ferait pas de mal ». L'évêque ne trouva pas ces dispositions suffisantes et refusa le sacrement.

CHERBURY - CHÉRUBIN DE MAURIENNE

La vérité existe ; elle est permanente et universelle, l'esprit humain est capable de la percevoir. Cet esprit peut être considéré comme composé d'une infinité de « facultés » correspondant chacune à quelque objet. Lorsque cet objet vient en contact avec la faculté correspondante, cette faculté entre en activité, se conforme immédiatement à l'objet, et cette harmonieuse conformité de la faculté connaissante avec son objet, intellectus cognoscenlis cum re cognita congruentia, est « la vérité du concept », p. 9-47.

Toutes ces facultés mentales peuvent être divisées en quatre groupes auxquels Cherbury donne les noms de « instinct naturel, sens interne, sens externe, raisonnement (discursus) ». De l'instinct naturel dérivent en l'homme ces premiers principes, ces notions communes, notitiae communes, qui existent en toute âme saine ; ces notions ne sont pas le produit de l'expérience ou de l'observation ; elles ne sont pas acquises ; elles nous viennent directement de Dieu, qui les a déposées dans l'âme humaine lors de sa création, p. 47-126.

Les trois autres classes de facultés sont soumises à la direction de cet instinct naturel ; le sens interne distingue le bien du mal ; le sens externe perçoit les objets extérieurs ; le raisonnement, ou faculté raisonnante, compare et groupe les notions acquises par les autres facultés. C'est la plus trompeuse de nos puissances ; Cherbury la rend responsable de presque toutes nos erreurs, p. 126 sq. Cf. Rémusat, Lord Herbert de Cherbury, c'il, m. Descartes, dans une lettre au P. Mersenne, appréciait ainsi le système : « Il (lord Herbert) veut qu'il y ait en nous autant de facultés qu'il y a de diversités à connaître, ce que je ne puis entendre autrement que comme si, à cause que la cire peut recevoir une infinité de figures, on disait qu'elle a en soi une infinité de facultés pour les recevoir ; ce qui est vrai en ce sens-là. Mais je ne vois point qu'on puisse tirer aucune utilité de cette manière de parler ; et il me semble plutôt qu'elle peut nuire, en donnant sujet aux ignorants d'imaginer autant de diverses petites entités dans notre âme. » Rémusat, op cit., p. 232.

Le De causis errorum parut en 1655, comme appendice au De veritate. Il est destiné à le compléter, en énumérant les principales causes d'erreurs qui arrêtent notre esprit dans sa recherche de la vérité ; elles sont divisées d'après les quatre facultés principales que reconnaît l'auteur.

Le De religione laici, publié la même année, contient les principales idées religieuses de Cherbury. L'homme est naturellement religieux ; cette religion, débarrassée de ses caractères accidentels, et réduite à ses vérités essentielles, consiste en cinq principes qui n'ont jamais été pour les hommes causes de divisions et de guerres : existence d'un Dieu providence ; obligation de l'honorer par un culte ; la piété et la vertu sont le culte le plus digne de lui ; les fautes doivent être expiées par le repentir ; certitude d'une justice divine qui, après la vie, récompensera chacun selon ses œuvres, p. 31. Ces principes dérivent « de l'instinct naturel ; il n'est pas raisonnable d'en admettre d'autres ; tous les dogmes des diverses Églises, qu'elles prétendent révélés de Dieu, sont l'œuvre des prêtres qui les ont créés pour assurer par la crainte ou l'espoir leur influence sur les foules, p. 9 sq. Cherbury insiste sur cette influence pernicieuse du sacerdoce dans une conclusion violente intitulée : Ad sacerdotes de religione laici. Il observe d'ailleurs que la religion chrétienne est supérieure aux autres, parce qu'elle peut, plus facilement qu'elles, se ramener aux cinq vérités essentielles, et qu'elle les a mieux conservées dans les masses ; mais elle fait injure à la providence en prétendant jouir d'une révélation exclusive de Dieu.

Le De religione gentilium a pour but de montrer, sous toutes les erreurs des païens, la persévérance des cinq principes dans lesquels seuls consiste pour Cherbury la religion naturelle ; il le prouve en examinant successivement le culte rendu aux astres, aux éléments, aux héros divinisés.

Les ouvrages historiques de Cherbury ne parurent qu'après sa mort (1649 et 1656). Son autobiographie fut éditée par Horace Walpole au XVIIIe (1764). On conserve encore manuscrit un mémoire adressé par lui à Charles Ier pour établir la suprématie royale sur l'Église.

I. uvres. - Les traités De veritate ; De causis errorum ; De religione laici, et quelques pièces de vers latins furent édités ensemble à Londres en 1656. Le De religione gentilium fut réédité à Amsterdam en 1700. - Parmi les attaques faites contre ces ouvrages on peut signaler : Musaeus, Examen Cherburianismi, sive de luminis naturae insufficientia ad salutem, contra E. Herbertum de Cherbury, Iéna, 1675 ; C. Kortholt, De tribus impostoribus (Cherbury, Hobbes et Spinoza). Keil, 1680.

II. Travaux. - H. Walpole, The life of Edward, lord Herbert of Cherbury, Strawberry, 1764 ; Guttler, Herbert von Cherbury, Munich, 1897 ; Rémusat, Lord Herbert de Cherbury, sa vie et ses œuvres, Paris, 1874 ; Sidney Lee, The autobiography of Edward, lord Herbert of Cherbury, Londres, 1886 (la vie de Cherbury est continuée par l'éditeur, de 1624, époque à laquelle s'arrête l'autobiographie, jusqu'en 1648) ; l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1886, t. H, p. 4-7 ; article de Sidney Lee dans le Dictionary of national biography. Dans les articles Theisme de l'Encyclopædia britannica, et Deismus du Kirchenlexikon et de la Realencyklopädie fur prot. Theol., on trouvera de bonnes indications sur les rapports des théories de Cherbury avec celles des déistes anglais du XVIIe qui le firent oublier.

, T. DE LA SERVIÈRE.

CHERCHEURS. Secte religieuse hollandaise, qui admet la vérité de la religion de Jésus-Christ, mais prétend en même temps que cette religion n'est professée dans sa pureté par aucune Église, par aucune communauté du christianisme ; ses membres ne se rattachent donc à aucune communion, mais ils se bornent à chercher dans les Écritures afin d'y découvrir la religion authentique de Jésus-Christ. Cette secte se répandit aussi en Angleterre.

V. Ermoni.

CHÉRUBIN DE MAURIENNE, capucin, dans le monde Alexandre Fournier, naquit à Saint-Jean-de-Maurienne, le 24 mars 1566. Le 7 septembre 1583, il entra au noviciat des capucins de la province de Gênes. On dit qu'il fut dans la suite reçu docteur à Avignon ; le fait est que sa science était profonde et Dieu l'avait préparé pour la mission à laquelle il le destinait. Le P. Chérubin fut en effet le premier des collaborateurs de saint François de Sales pour la conversion du Chablais. Il n'avait point la douceur du saint, mais sa véhémence, que l'on a exagérée, était tout apostolique et venait d'un zèle ardent. Il avait projeté l'établissement de la Sainte-Maison de Thonon qui devait être collège, séminaire, université, école d'arts et de métiers, refuge pour les nouveaux convertis. Le projet était trop vaste pour être réalisable, et le P. Chérubin n'en vit qu'un faible commencement d'exécution, malgré tous ses efforts auprès de la cour de Rome et celle des ducs de Savoie. Parmi ses travaux apostoliques dans le Chablais et le Faucigny, nous rappellerons les Quarante-heures célébrées à Annemasse en 1597, à Thonon en 1598, le jubilé obtenu par son zèle pour la ville de Thonon en 1602, qui furent une occasion de conversions nombreuses. Le P. Chérubin mourut à Turin, au couvent des capucins du Monte, le 20 juillet 1610, âgé de 44 ans. Le duc de Savoie avait voulu aller le visiter pendant sa maladie, et deux jours après sa mort, le duc de Sales, passant par Turin, voulut aller dire la messe à l'autel le plus proche du tombeau de celui qui avait toujours été son dévoué collaborateur.

Il n'existe pas d'œuvres proprement dites du P. Chérubin. Denys de Gênes, dans la Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capuccinorum, dit avoir vu : Acta disputationis habite cum quodam ministro heretico in eucharistiam sacramentum, 1598, s. l. Acta collationis inter R. Patrem Cherubinum capuccinum concionantem Thononii prope Genevam et R. P. Bermannum Lignaridum publicum magistrum theologiam professorem in eadem civitate Genevae, existent aux archives du Vatican. Nonciature de Savoie, t. XXXVIII, fol. 154-168. Sur cette conférence qui eut lieu les 13 et 14 mars 1596, on peut consulter la Lettre du seigneur d'Avully, baron de Saint-Michel, à M. de Charanson, maître auditeur de la Chambre des comptes de Savoie, qui fait partie du petit volume intitulé : La conférence accordée entre les prédicateurs catholiques de l'ordre des capucins et les ministres de Genève. Ensemble les thèses qui ont été affichées audit Genève, qui seront mises à la fin dudit livre, in-8 », Paris, 1598. On a voulu attribuer au P. Chérubin quelques-unes de ces thèses, qui sont plus vraisemblablement de saint François de Sales. Sur la conférence de Thonon, restée inachevée par suite de la fuite des ministres de Genève, il faut encore citer la Réponse d'Hermann Lignaridus contre le P. Chérubin, qui est mentionnée par saint François de Sales. Voir aussi La volontaire conversion de Pierre Petit, cy-devant ministre de Genève à notre sainte foi et religion catholique, apostolique et romaine, et celle du duché de Chablais et lieux circonvoisins par la diligence et continuation de la conférence tenue à Thonon entre les P. P. capucins et les ministres dudit Genève., in-8 », Paris, 1599. Du P. Chérubin sans conteste sont deux placards affichés aussi à Genève : Extraict premier des fruicts qu'on peut cueillir de la dispute faicte entre le R. P. capucin et le professeur de la théologie de Genève ; Autre extraict du placard du R. P. capucin, contenant la sommation au professeur Bermann de garder la promesse faite, avec les points fort remarquables proposés par lui ; et laisse : imparfaits. Ils font partie du volume précité, avec d'autres placards, distribués aux Quarante-Heures d'Annemasse, et qui sont d'un confrère du P. Chérubin. Le P. Chérubin serait encore auteur de dissertations manuscrites ayant pour objet la réfutation des erreurs protestantes ; quant à ses lettres, un bon nombre ont été publiées, d'autres sont encore inédites. La mémoire du P. Chérubin a été quelque peu effacée par la gloire de saint François de Sales, mais le bon saint était le premier à rendre justice aux mérites et aux travaux de son principal associé dans l'œuvre de la conversion du Chablais.

Truchet, Vie du P. Chérubin de Maurienne, in-8*, Chambéry, 1880 ; [id., S. François de Sales et le P. Chérubin de Maurienne, dans les Études franciscaines, Paris, 1889, t. I ; uvres de S. François de Sales, Annecy, 1892, t. VIII ; André Pératé, La mission de François de Sales dans le Chablais, documents inédits dans le Bulletin de l'École française de Rome, 4e année, juillet 1886 ; P. Archange, capucin, Dissertation sur une calomnie., dans les uvres de s. François de Sales, éditeurs, t. IX ; Fidele de Talissieu, Histoire des P. P. capucins de Savoie, Chambéry, 1867 ; Boverius, Notes capucinorum, Lyon, 1639, t. II, p. 830 ; Denys de Genève, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capuccinorum, Genève ; P. Edouard d'Alençon.

CHERUBINI Laerce, naquit, vers le milieu du xviè siècle, à Norcia, ville épiscopale de l'Ombrie, dans l'ancien duché de Spolete, actuellement province de Pérouse. Jurisconsulte de valeur, également versé dans l'un et l'autre droit, il voyait avec peine dispersés en trop de documents unis en un seul, qui auraient été si utiles pour les travailleurs et les juristes. Il forma le projet de recueillir les constitutions et bulles des papes, depuis la plus haute antiquité jusqu'à ce jour. Après des mois de recherches, parut ce qu'on appela le Bullaire magnum, 3 in-fol., Rome, 1596, comprenant toutes les bulles que Laerce put trouver parmi celles qui avaient été expédiées durant une période de plus de quinze cents ans, depuis saint Léon le Grand jusqu'à Sixte-Quint. Ce pape, auquel le premier volume du bullaire fut dédié, apprécia l'importance de l'œuvre et en voulut la continuation et l'amélioration. Il soutint donc Laerce de son crédit, et l'encouraga. Laerce publia, à partir du commencement du règne de ce pape, Bullarium, sive collectio constitutionum hucusque editarum a D. S. Sixto V cum summaribus, lucubrationibus P. Laertii Cherubini, J. C, in-fol., Rome, 1588. Clément VIII (1591-1605) et Paul V (1605-1621) honorerent de la même estime et protégèrent également Laerce Cherubini, qui, en 1617, donna la 2e édition de son Bullarium, 3 in-fol., qui était augmentée de toutes les constitutions de Sixte-Quint. Laerce continua ses recherches, en vue d'une 3e édition. Il travailla encore une dizaine d'années pour y mettre la dernière main. Quand il mourut, en 1626, il laissa le soin de compléter son œuvre gigantesque à son fils Ange-Marie Cherubini, qui avait été son principal collaborateur.

Celui-ci, religieux de l'ordre de Saint-Benoît et de l'abbaye du Mont-Cassin, publia d'abord une 3e édition du bullaire, 4 in-fol., Rome, 1634-1641. Le 4e volume contenait les constitutions des successeurs de Sixte-Quint, dont les principaux sont Clément VIII (1592-1605), Paul V (1605-1621), et Urbain VIII (1623-1644). Une 4e édition parut neuf ans plus tard, in-fol., Lyon, 1650, après avoir été enrichie des bulles d'Innocent X (1644-1655). Pour les autres éditions et les continuations successives du Bullarium magnum Cherubinorum, voir BULLAIRE, col. 1245. Flavius Cherubini, frère d'Ange-Marie et associé, lui aussi, aux travaux de son père Laerce, afin de rendre le bullaire accessible à un plus grand nombre de lecteurs, en publia un résumé sous ce titre : Flarii Cherubini compendium bullarii a patre editi, Rome, 1623. Cet ouvrage, très commode, eut diverses éditions : 3 tomes en 1 in-4°, Lyon, 1621 ; in-fol., 1638.

T. Ormén CHEVALLIER Léopold, né à Malzéville (Meurthe), le 13 novembre 1846, fit de brillantes études au petit séminaire de Pont-à-Mousson et au grand séminaire de Nancy, et fut ordonné prêtre le 13 août 1871. Vicaire à la paroisse Saint-Léon-IX de Nancy, il y fonda un patronage de jeunes gens. Professeur de philosophie d'abord (1874-1883), de théologie dogmatique ensuite (1883-1890) au grand séminaire de Nancy, chanoine honoraire de la cathédrale en 1890, il mourut à Malzéville, le 12 août 1891. En vue d'obtenir le doctorat en théologie, l'abbé Chevallier soumit aux jurés de diverses facultés de théologie les seuls écrits qu'une mort prématurée lui ait permis de livrer au public. Il avait fait lithographier, en 1881, une thèse dogmatique De relationibus inter naturam et gratiam in ordine ad actus eliciendos consideratis, qu'il devait soutenir à Poitiers pour la licence en la faculté théologique de cette ville, ayant cessé d'exister, la soutenance n'eut pas lieu. Se rebutant, l'abbé Chevallier se tourna vers Lille et présenta à la faculté canonique cinquante-sept thèses, in-8°, Nancy, s. d., qu'il soutint pour la licence, le 19 mars 1883. Il se mit ensuite à étudier spécialement les principes du gouvernement des âmes. Il voulait envisager cette science successivement dans l'ordre naturel, surnaturel et préternaturel. Seule, la seconde partie du programme a été rédigée, De scientia regiminis animarum supernaturalis, in-8°, Nancy, s. d., et soumise, le 26 juillet 1888, au jury de la faculté de théologie de Lille pour le doctorat, avec vingt thèses à défendre oralement. La constitution, la génération et l'éducation de l'homme surnaturel y sont exposées, aussi bien que les différents états de la vie chrétienne, de telle sorte que la théologie mystique y complète la théologie dogmatique et morale sur laquelle elle repose et dont elle applique les principes. L'auteur rédigeait cette thèse inaugurale en français, quand la mort l'a frappé prématurément.

E. Mangenot, Léopold Chevallier, chanoine honoraire, professeur de dogme au grand séminaire de Nancy. Notice nécrologique (extraite de la Semaine religieuse de la Lorraine), in-8°, Nancy, 1891.

E. Mangenot.

CHIAVETTA Jean-Baptiste, prêtre sicilien, docteur en théologie, vicaire général du diocèse de Montréal, était très versé dans l'histoire ancienne. Il reste, de lui, en italien, un examen de l'ouvrage de Joseph Balli, intitulé : Enigma dissolutum, de modo existendi Christi Domini sub speciebus panis et vini in augustissimo eucharistiae sacramento. L'auteur mourut à Palerme, en 1664.

C. Toussaint.

CHIERICATO Jean, oratorien italien, né à Padoue le 8 septembre 1633, mort le 29 décembre 1717. Entré chez les philippins de sa ville natale, il fut l'ami et le conseiller du B. Barbarigo, évêque de Padoue. Outre plusieurs volumes d'édification, il a laissé un grand traité de Decisiones sacramentales, theologicas, canonicas et legales, 9 in-4°, Venise, 1727 ; 3 in-fol., 1757, Résumé des Conférences ecclésiastiques de Padoue, et des Discordes foreuses, in-fol., 1734, qui font toujours autorité.

A. Langlois.

1. CHIFFLET Laurent, frère du suivant et comme lui jésuite, né à Besançon en 1598, entré au noviciat en 1617, mort à Anvers en 1658, a publié, outre divers ouvrages ascétiques et de dévotion, un Catéchisme de la première communion, qui a eu plusieurs éditions aux XVIIe et XVIIIes.

H. Delettre.

2. CHIFFLET Pierre-François, savant et laborieux jésuite, naquit en 1592, à Besançon, d'une famille notable de cette ville et féconde en érudits. Il entra dans la Compagnie de Jésus en 1609. Après avoir professé la philosophie, l'hébreu et l'Écriture sainte dans divers collèges, il fut appelé à Paris en 1625 ; il mourut au collège de Clermont (Louis-le-Grand), le 5 mai 1682. Ses publications, qui se rapportent surtout à la patristique, à l'histoire ecclésiastique et à l'hagiographie, sont nombreuses ; on en trouvera la liste dans de Backer-Sommervogel. Notamment, il donna la première édition, ou une réédition corrigée d'après les anciens manuscrits, des œuvres de Victor de Vita et de l'Église de Tapse, évêques africains des Ve et VIes ; de Fulgence Ferrand, diacre de Carthage et disciple de saint Fulgence de Ruspe, etc. Il publia également des dissertations sur la famille de saint Bernard de Clairvaux ; sur la vie et les écrits de saint Paulin de Nole ; sur l'identité de Denys l'Aréopagite et de l'apôtre de Paris, etc. Les communications du P. Chifflet aux bollandistes lui ont valu de leur part la qualification : diligentissimus et de sanctis meritissimus, et ont pris place dans plusieurs endroits des Acta sanctorum. Enfin, on a de lui : Histoire de l'abbaye royale de la ville de Tournus, avec les preuves, enrichies de plusieurs pièces très rares, et les tables nécessaires pour en faciliter l'usage, in-4°, Dijon, 1664. Le défaut de ressources pécuniaires l'empêcha de publier un autre travail du même genre, et plus considérable encore, qu'il avait fait sur l'histoire de l'antique abbaye de Saint-Claude, et qu'il voulait intituler : Sacrarium monasterii Jurensis Condatescensis, tredecim abhinc saeculis fundati, quod est caput monastici ordinis in provincia Sequanorum ; mediis saeculis a S. Eugendo sive Augendo (saint Oyan), quingentis vero abhinc annis frequentius a S. Claudio nuncupatum. Le manuscrit de ce dernier ouvrage, resté à Paris après la mort du P. Chifflet, fut envoyé, avec tous ses papiers intéressant l'hagiographie, aux bollandistes, qui en ont publié de longs extraits. Voir Acta sanctorum, t. I junii, p. 646 ; t. VII septembris, p. 714. Le collège Louis-le-Grand conserva cependant le Cartularium abbatiae S. Claudii et Eugendi sive Condatensis, recueil de 142 chartes ou diplômes concernant l'abbaye de Saint-Claude, que Chifflet avait copiés dans diverses archives. De plus, d'autres débris importants de son héritage littéraire se trouvaient encore, en août 1763, dans la bibliothèque de ce collège et remplissaient trois gros cartons, où ils étaient classés suivant l'ordre alphabétique des matières. Quand les manuscrits de cette bibliothèque furent vendus par ordre du parlement, les Chiffletiana, bien qu'absents du catalogue de vente imprimé, passèrent avec les codices grecs et latins chez l'acquéreur hollandais, Meerman ; plus tard, chez Thomas Phillipps, en Angleterre, et enfin dans la Bibliothèque royale de Berlin. On peut voir, sur cette vente : Épisode d'une confiscation de biens congréganistes (1762). Les manuscrits des jésuites de Paris, dans les Études du 20 août 1901. Le beau catalogue que les bibliothécaires de Berlin ont publié en 1892 de leurs Codices Phillippici, donne des indications sur le contenu de ces papiers de Chifflet, actuellement répartis sous neuf ou dix numéros différents. Verzeichniss der von der königlichen Bibliothek zu Berlin erworbenen Meermans-Handschriften des Sir Thomas Phillipps, V. Bose, Die lateinischen Handschriften, p. 476-480 ; Alfr. Schulze, Die romanischen Handschriften, p. 11-12. Ce sont, pour la plupart, des copies de documents relevés dans les archives des diocèses, des chapitres et des monastères de Bourgogne et de Franche-Comté, et intéressant surtout l'histoire ecclésiastique de ces provinces. Il y a, par exemple, plus de 300 pièces relatives à la ville de Dijon, destinées évidemment à un ouvrage qui, d'après une lettre citée par le P. Sommervogel, était prêt à être publié, en 1665, et qui aurait été intitulé : Divio christiana, christianorum Burgundiae caput, christianorum Galliae non infimum decus. Le P. Pierre-François Chifflet avait déjà aidé son frère Jean-Jacques, médecin du roi d'Espagne, dans la composition de son histoire de Besançon, Lesontio, etc., Lyon, 1618, comme le montre encore un manuscrit de Berlin. Voir le catalogue déjà cité, Die lat. Handschr., p. 343-344. Apparemment, il collabora aussi à l'ouvrage De linleis sepulchrulibus Christi servatoris crisis historica (Anvers, 1624), où son aîné cherche à démontrer simultanément l'authenticité du « saint suaire » de Turin et de celui de Besançon ; ses papiers, à Berlin, renferment en effet plusieurs documents touchant cette question. Cf. les Études, 20 juin 1903, p. 824, note ; Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 1125-1132 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 486-489.

H. Delettre.

CHINOIS (RITES). - I. État de la question. II. Histoire de la controverse. III. Application des décisions romaines et sentence définitive. IV. Les permissions.

2364 chinois r.n. 2 66 I. État de la question. - Le nom de « rite » est ici employé dans un sens large, et il rapporte principalement aux termes chinois pour désigner le vrai Dieu, et aux honneurs que les Chinois rendent à certains êtres ou objets.

I. Ut. Le nom aujourd'hui autorisé pour désigner le vrai Dieu, en chinois, est Tien-tchou, « Seigneur du ciel ». Ce nom a déjà été employé par les premiers prédicateurs de la foi qui pénétrèrent dans l'intérieur de la Chine, au XVIe. Le célèbre P. Matthieu Ricci (en Chine 1583-1610) l'a mis dans le titre du plus populaire de ses ouvrages chinois, Tien-te-hou-che, « vraie notion du Seigneur du ciel ». En conséquence, cette dénomination fut bientôt comme consacrée parmi les missionnaires et les néophytes, et même parmi les païens, quand ils voulaient parler du Dieu des chrétiens. C'est également de cette époque lointaine que datent les désignations en usage pour les églises, la religion et le dogme fondamental du christianisme, qui contiennent le même nom : Tien-te-hon-tang, « temple du Seigneur du ciel ; » Tien-tchou-kiao, « religion du Seigneur du ciel ; » T'ien-tchou-kiang-cheng, « incarnation du Seigneur du ciel ». Cependant, les premiers missionnaires, s'ils ne l'ont pas su d'abord, n'ont pas tardé à apprendre que ce nom était affecté en Chine à diverses idoles du bouddhisme ou du taoïsme populaires. Mais cet abus d'une appellation qui, dans son sens propre et naturel, ne convenait qu'au vrai Dieu, n'était pas une raison suffisante de ne pas la maintenir à celui-ci : les termes « théos », « Deus », adoptés par les apôtres et les premiers chrétiens pour nommer le Dieu de l'Évangile, ne servaient-ils pas aussi aux Grecs et Romains païens pour désigner leurs fausses divinités ?

Mais, à côté de Tien-tchou et moins couramment, les anciens missionnaires de Chine ont encore employé d'autres noms, qui ont prêté à des objections plus graves. Les principaux sont T'ien, « ciel », et Chang-ti, « souverain Seigneur ». Naturellement, par le « ciel », il faut entendre « celui qui siège ou règne dans le ciel », suivant la métonymie familière à tous les peuples et autorisée même par la Bible. Cela supposé, il est évident que ces deux noms n'offrent, par eux-mêmes, rien que de convenable à la majesté divine. Les difficultés viennent de la signification qu'ils ont ou paraissent avoir dans l'usage chinois. Ils avaient été adoptés par le P. Ricci et ses compagnons d'apostolat, après mûr examen, précisément, parce qu'ils leur paraissaient désigner le vrai Dieu, dans les King ou livres canoniques des Chinois.

Ces vieux textes, en effet, tels que les comprenaient les missionnaires jésuites, sous les noms de Tien et de Chang-ti, parlaient d'un souverain maître des esprits et des hommes, être spirituel, connaissant tout ce qui se passe dans le monde, source de toute puissance et de toute autorité légitime, régulateur suprême et défenseur des lois morales, récompensant ceux qui les gardent et châtiant ceux qui les violent. Cette interprétation des King, à la vérité, n'est pas celle des commentateurs indigènes les plus en vogue, du moins depuis le XIIIe ; les missionnaires ne l'ignoraient pas, mais croyaient pouvoir montrer qu'ils avaient pour eux les interprètes les plus anciens et surtout le maître respecté par-dessus tous, Confucius.

Ces notions sur la divinité, éparses dans les monuments de l'antique sagesse chinoise, étaient, aux yeux des missionnaires, avant tout des débris de la révélation primitive. On a certainement exagéré, parfois, ces vestiges de la révélation ; quelques missionnaires, surtout du XVIIIe, ont même cru entrevoir dans les King, sous le voile de caractères symboliques et de mystérieuses allégories, la plupart des dogmes chrétiens ; tous ces interprètes n'ont jamais été qu'en très petit nombre et une ou deux exceptions (qui ne comptent point parmi les plus autorisés) ont soutenu cette thèse. L'interprétation du P. Le Maistre de la presque totalité de ses successeurs du XIXe, pour Tien et Chang-ti, est parfaitement légitime et soutenable, si l'on s'en rapporte à des sinologues de premier ordre, tels que J. Gabelentz et d'autres, qui la soutiennent eux-mêmes avec conviction. L'ouvrage de J. Gabelentz, intitulé « The Chinese God and Spirit », Hong-kong, 1852 ; id., « The Study of China », Londres, 1880 ; id., « A letter to prof. Max Müller on the translation of the Chinese term Chang-ti », Londres, 1880 ; et ses traductions des King chinois, où il a rendu constamment Tien et Chang-ti par « God », « Dieu » ; Georg von der Gabelentz, « Confucius und seine Lehre », Leipzig, 1888, p. VI.

Elle a été contestée par d'autres, il convient de l'ajouter, même par des jésuites. De ceux-ci, plusieurs, dans les premiers temps de la mission, passèrent par des opinions contraires ou du moins de hésitations, qui furent dissipées par des études plus approfondies et surtout par les conférences où les missionnaires s'éclairèrent mutuellement sur la question. Presque seul le P. Nicolas Longobardi, qui succéda au P. Ricci, en 1610, dans la direction de la mission de Chine, ne put jamais donner une adhésion convaincue à l'interprétation favorable que les anciens textes chinois avaient reçue de son prédécesseur. Il a motivé ses scrupules dans plusieurs écrits, destinés à être lus seulement de ses confrères, mais dont un fragment a été publié par le fameux dominicain Navarrete, dans ses « Tratados históricos », Madrid, 1676, t. I, et traduit en français par L. de Cicé, de la Société des Missions étrangères, sous le titre : « Traité sur quelques points de la religion des Chinois », Paris, 1701. Il y combat l'emploi des termes Tien et Chang-ti, comme noms de Dieu ; mais il parait que dans un autre écrit perdu, il attaquait encore plus vivement le terme Tien-tchou.

Autre remarque dont on reconnaîtra l'intérêt. Les inscriptions juives de Kai-fong-fou (datées de 1489, 1512, etc.) désignent couramment par Tien et Chang-ti le Dieu d'Abraham et de Moïse. Jérôme Tobar, S.J., « Inscriptions juives de Kai-fong-fou », Chang-hai, 1900, p. 104-105. Mais l'inscription chrétienne de Si-ngan-fou (de l'année 781) n'emploie comme nom du vrai Dieu qu'une transcription du nom syriaque « Mnha ». Henri Havret, S.J., « La stèle chrétienne de Si-ngan-fou », 3e partie, Chang-hai, 1902, p. 11.

Quelle que soit la valeur absolue de l'interprétation des anciens missionnaires jésuites, convaincus de sa légitimité, ils l'ont fait servir avec succès à la propagation de l'Évangile, surtout auprès des lettrés. Ces rapports entre les doctrines confucéennes et le christianisme, habilement mis en lumière, ont certainement contribué à diminuer la répulsion, comme innée aux Chinois, particulièrement développée chez les lettrés, pour toute nouveauté venant de l'étranger. Puis ils fournissaient encore un point d'appui précieux dans la lutte contre l'athéisme et le matérialisme, par laquelle devait habituellement débuter l'apostolat des hautes classes en Chine. Aussi, l'évêque de Béryte, dont les dépositions ont trouvé grand crédit dans le procès des rites, avouait-il lui-même que « beaucoup de Chinois s'étaient convertis en voyant dans leurs livres antiques le fondement de ce qu'affirment les chrétiens ». Cité dans le votum du P. Philippe de Saint-Nicolas, qualificateur du Saint-Office, en 1700.

En résumé, l'emploi des termes Tien et Chang-ti comme noms du vrai Dieu pouvait se justifier par de sérieuses raisons ; il restait néanmoins que, par suite de la signification tout autre qu'ils attachaient à la plupart des lettrés modernes, ils n'excluaient pas toute équivoque et fausse interprétation des doctrines chrétiennes. C'est cette considération qui a finalement déterminé le Saint-Siège à les interdire, comme nous le verrons.

2° Cérémonies en l'honneur de Confucius et des parents défunts. - Si la question des noms divins chinois a soulevé des problèmes assez épineux, la question des cérémonies en l'honneur de Confucius et des parents défunts était encore bien plus complexe. Disons d'abord, pour écarter certaines calomnies, répétées même de nos jours, qu'il ne s'est jamais agi de permettre ou tolérer chez les chrétiens chinois des observances reconnues comme idolâtriques ou superstitieuses. Jamais aucun missionnaire n'a autorisé, en quelque manière que ce soit, des pratiques qu'il savait être de cette nature. Nous en avons pour sûr garant Mgr Maigrot lui-même, dans la lettre qu'il écrivit au pape, en même temps qu'il lui envoyait son fameux mandement de 1693 contre les rites. « Quand je parle d'idolâtrie, dit-il, je ne veux pas donner à entendre qu'il y ait en Chine des missionnaires se livrant à une grossière et honteuse idolâtrie ou permettant à d'autres de s'y livrer ; car on ne saurait affirmer cela sans énorme calomnie ». Il avait déjà déclaré à la fin de son mandement même, qu'il « n'entendait point inculper ceux qui avaient jusque-là pensé autrement que lui et suivi une pratique différente de celle qu'il prescrivait pour l'avenir ; vu qu'on ne devait point s'étonner, si en pareille matière tous les missionnaires n'avaient pas été du même avis, et si chacun avait embrassé la pratique qui lui avait paru dans le Seigneur plus conforme à la vérité ». Cette déclaration fut louée par le Saint-Office, dans son décret du 20 novembre 1704, et la S.C. y ajouta, de son côté, la défense de « faire passer pour fauteurs d'idolâtrie » les missionnaires qui, avant ce décret, avaient cru pouvoir permettre des choses qu'il interdisait.

La controverse n'a donc jamais roulé sur les observances des sectes bouddhistes et taoïstes, qui se montrent partout, en Chine, à côté du confucianisme officiel. Il s'agit des cérémonies que la coutume antique et les lois réputées les plus sacrées de l'État chinois prescrivent aux lettrés pour honorer leur premier maître, Confucius, et à tous les Chinois pour honorer leurs ancêtres ou parents défunts. Ces cérémonies sont-elles des actes religieux, au sens propre, et constituent-elles ainsi un culte de Confucius et des ancêtres, semblable à celui qui n'appartient qu'à Dieu et à ses saints ? Toute la controverse qui a engendré tant d'écrits et de polémiques passionnées se résume dans cette question.

Pour la résoudre, l'extérieur ou, pour ainsi dire, l'être matériel de ces cérémonies ne fournissait que peu de lumières. De ce point de vue, la plupart pouvaient justement être considérées comme indifférentes. Cela d'autant mieux qu'elles ne se pratiquaient pas seulement en l'honneur des morts, mais aussi des vivants, et n'avaient évidemment, dans ce dernier cas, rien de religieux. De fait, les missionnaires jésuites, en tolérant ces rites dans leurs chrétientés, avant les décisions pontificales, avaient pour règle de ne permettre à l'égard de Confucius et des ancêtres que les honneurs qu'on rendait aussi aux mandarins, maîtres, parents ou amis vivants. Pour juger du caractère véritable de ces pratiques, il importait donc, presque uniquement, de savoir dans quel sentiment et à quelle fin les Chinois s'en acquittaient : c'est-à-dire quelle conception ils avaient des morts qu'ils honoraient de cette manière ; s'ils leur attribuaient quelque caractère divin et quelque pouvoir surnaturel ; s'ils leur demandaient et espéraient d'eux quelque chose.

Les missionnaires qui ont permis ces rites, avec certaines restrictions et conditions, l'ont fait parce qu'ils n'ont cru autoriser en cela rien qui eût un caractère religieux. Ils avaient jugé, en effet, que ces rites, de par leur institution primitive et les lois qui les prescrivaient, comme d'après la pratique commune des classes éclairées de la nation, n'étaient que des manifestations du respect et de la reconnaissance que les disciples doivent à leurs maîtres et les enfants à leurs parents : en un mot, suivant la formule connue, c'étaient des usages purement civils ou politiques. Cette opinion n'avait pas été formée à la légère ; elle s'appuyait sur une longue et consciencieuse étude des livres qui sont comme la Bible des Chinois, sur les informations prises auprès de nombreux lettrés, et des plus compétents en la matière, enfin sur l'observation directe des faits, continuée pendant bien des années, dans toutes les provinces de la Chine, par des missionnaires de toute nationalité, auxquels on ne peut refuser ni des connaissances et des qualités scientifiques remarquables, ni un sincère désir d'atteindre la vérité et de la suivre, une fois connue, dans une question où leur responsabilité d'apôtres et le salut des âmes étaient si gravement engagés.

C'est encore le fondateur de la mission qui, sur ce point comme pour le choix des noms de Dieu, montra la voie que suivirent après lui, non sans contrôle réitéré, ses confrères jésuites, presque sans exception, et plusieurs autres missionnaires avec eux. Aux yeux du P. Ricci, non seulement les démonstrations de respect, comme saluts, prosternements, mais encore les encensements, les oblations de victuailles qui se faisaient devant les tablettes portant les noms des ancêtres, n'étaient destinées qu'à traduire sous forme sensible, suivant les idées chinoises, l'amour et la reconnaissance des descendants. « On ne reconnaît dans ces morts, écrivait-il, aucune divinité, on ne leur demande rien, on n'attend rien d'eux : c'est pourquoi il n'y a en tout cela nulle trace d'idolâtrie. » Il disait de même, au sujet des offrandes faites à Confucius par les mandarins et les lettrés : « Ils lui offrent avec grande solennité, pour lui marquer leur gratitude de la bonne doctrine qu'il leur a laissée dans ses livres, par le moyen desquels ils ont obtenu leurs charges et leurs degrés ; toujours sans lui adresser aucune prière, ni lui demander aucune chose, comme nous avons dit pour les morts. »

L'opinion des Siuensium sententia de tabella Confucio et progenitoribus itiscripta, secundum PP. Societatis Jesu, Rome, 1700, p. 43-44.

Cette conception des rites chinois est donc le principe de la tolérance que tant de missionnaires ont cru ne pouvoir refuser à ces rites, plus exactement à une partie de ces rites : car cette tolérance n'a jamais été absolue et sans réserves. Ces missionnaires n'ont pas ignoré que, pratiquement, aux cérémonies traditionnelles, licites en elles-mêmes, les Chinois païens en mêlaient souvent de moins pures ou même de franchement superstitieuses, empruntées au bouddhisme ou au taoïsme : telle la coutume de brûler des monnaies de papier en l'honneur des morts. Les adjonctions de ce genre étaient signalées et rigoureusement interdites aux chrétiens. En outre, les missionnaires ne manquaient pas d'instruire avec un soin particulier leurs néophytes de ce que la foi enseigne sur l'état des morts et de ce qu'elle permet de faire pour eux. D'ailleurs, ils n'autorisaient pas tous les rites licites en eux-mêmes, mais seulement ceux dont les chrétiens ne pouvaient se dispenser sans grave préjudice. Par exemple, ils permettaient aux étudiants chrétiens de rendre à Confucius, dans la salle affectée à cet objet, l'hommage sans lequel aucun grade n'était conféré ; au contraire, ils ont toujours interdit aux lettrés chrétiens de participer à l'oblation solennelle, qui est faite deux fois par an devant la tablette du grand maître : non qu'ils la regardassent comme idolâtrique ou superstitieuse, mais parce qu'elle n'est pas rigoureusement commandée. Aussi bien, quelque justifiée que leur parût cette tolérance, dans les limites où ils la renfermaient, les missionnaires ne la considéraient jamais que comme du « progrès », destiné à préparer le jour où les néophytes chinois ne seraient plus tenus pour inférieurs aux autres chrétiens, et où la liberté religieuse en Chine le permettrait d'appliquer sans restriction les lois de l'Église universelle ; c'est dans cette vue, notamment, qu'ils donnaient le plus d'appareil possible aux cérémonies funèbres chrétiennes, de manière à montrer à tous que la religion du Christ ne faisait rien perdre aux morts du respect qui leur était dû.

Voilà les conditions dans lesquelles les chrétiens chinois étaient admis à pratiquer leurs rites nationaux, depuis presque un demi-siècle, quand s'éleva la controverse dont nous avons maintenant à esquisser brièvement l'histoire.

Histoire de la controverse. - Les jésuites étaient depuis 47 ans les seuls missionnaires de la Chine, quand, en 1631, abordèrent au Kou-kien les deux dominicains Ange Coqui et Thomas Serra. Le premier mourut déjà en 1633 ; dans la même année, on vit arriver à Fongan le P. Jean-Baptiste Morales avec un autre dominicain espagnol et deux franciscains également espagnols, dont l'un était le P. Antoine de Sainte-Marie. En 1637, dominicains et franciscains étaient arrêtés par les mandarins de la province et décrétés d'expulsion. Ils durent retourner à Manille et ne revinrent en Chine que quelques années plus tard. Ces nouveaux missionnaires n'avaient guère eu le temps d'approfondir les choses de Chine et n'avaient pu qu'entrevoir une bien petite partie des chrétientés formées par leurs prédécesseurs, que déjà ils s'étaient fait une opinion très défavorable de la méthode suivie par ceux-ci. Ils n'avaient pas gardé à part eux leurs impressions. Émus par leurs rapports, des 1633, l'archevêque de Manille et l'évêque de Zébut, aux Philippines, avaient cru devoir signaler au pape Urbain VIII l'indulgence outrée des jésuites à l'égard de l'idolâtrie et des superstitions chinoises. Il est vrai que, bientôt renseignés plus amplement, ils écrivirent de nouveau à Rome, l'évêque en 1637, l'archevêque en 1638, pour rétracter leur dénonciation, comme fondée sur des informations erronées.

Cependant la polémique était allumée entre les ordres religieux, les jésuites repoussant comme des calomnies les accusations des dominicains et des franciscains. Du moins elle resta quelque temps limitée à des répliques circulant en manuscrit dans le monde ecclésiastique plus spécialement intéressé. Mais, en 1613, le P. J.-B. Morales, déjà mentionné, était à Rome pour soumettre au saint-siège une série de questions ou doutes, qu'il présentait comme « controversés entre les missionnaires de Chine, jésuites, d'une part, dominicains et franciscains de l'autre ». Les deux premiers articles concernaient la facilité à dispenser les néophytes chinois de certains préceptes positifs de l'Église et de certaines cérémonies sacramentelles ; les deux suivants étaient relatifs au prêt à gros intérêts usité en Chine ; les articles 6-16 traitaient de la participation des chrétiens aux cérémonies en l'honneur soit des esprits, soit de Confucius, des ancêtres et des autres morts, soit de l'empereur régnant ; enfin le 17e se rapportait à la prédication de la passion de J.-C.

Ces questions reçurent leurs réponses dans un décret de la S. C de la Propagande, daté du 13 septembre 1645, auquel le pape Innocent X donna son approbation et dont il enjoignit rigoureusement l'observation à tous ceux qu'il regardait, jusqu'à ce que Sa Sainteté ou le saint-siège apostolique en ordonnât autrement. Les réponses aux questions touchant les rites en l'honneur des esprits, de Confucius et des ancêtres furent toutes négatives ; c'est-à-dire que ces rites, tels qu'ils étaient présentés par le P. Morales, furent condamnés et proscrits sans doute avoir proposé.

Cependant la tendance avouée de la démarche de Morales et le retentissement qu'elle donnait à ses attaques contre la méthode d'apostolat des missionnaires jésuites de Chine, imposait à ceux-ci le devoir de s'expliquer solennellement. Ils le firent en envoyant à Rome le P. Martin Martini pour exposer, au nom de tous, leur conduite au souverain pontife et le prier de l'approuver ou de la corriger par son jugement souverain. Parti de Chine en 1651, Martini ne put atteindre Rome qu'en 1654. Comme Morales, il présenta des questions, qui furent examinées par le Saint-Office. Il n'y en avait que quatre, dont les deux premières correspondaient aux deux premiers articles de Morales ; les deux autres concernaient les cérémonies pratiquées en l'honneur de Confucius à la collation des grades de lettrés, et celles qui se faisaient dans les maisons immédiatement après une mort ou dans les salles des ancêtres ou auprès des tombeaux. Ces cérémonies étaient présentées comme des actes de courtoisie, de respect filial et de reconnaissance, n'ayant par elles-mêmes rien de religieux.

Le Saint-Office répondit par un décret daté du 23 mars 1656 et approuvé par le pape Alexandre VII. On y rappelait d'abord les questions proposées par le P. Jean-Baptiste Morales dont la 1re, la 2e, la 8e et la 9e étaient reproduites avec les réponses données en 1645 ; puis le décret continuait ainsi : « Mais les missionnaires de la Compagnie de Jésus en Chine n'ayant pas été entendus en ce temps-là, ils ont proposé, l'année dernière, 1650, à la S. C de la Propagande quatre questions, avec la diversité de faits qui se rapporte à chaque question. L'affaire ayant été renvoyée par l'ordre du Saint-Père à la S. de la suprême et universelle Inquisition, celle-ci, après avoir entendu les suffrages des qualificateurs, a répondu de la manière suivante ».

Les réponses sont affirmatives sur les quatre demandes du P. Martini ; sur la 3e, concernant l'hommage des candidats à Confucius, le décret dit : « La S. C, d'après ce qui a été proposé ci-dessus, a jugé qu'on doit permettre aux Chinois chrétiens les cérémonies susdites, parce qu'il semble que c'est un culte purement civil et politique ». À la 4e, on répond : « Suivant ce qui a été proposé ci-dessus, la S. C a jugé qu'on peut tolérer que les Chinois convertis pratiquent ces cérémonies à l'égard de leurs défunts, même en compagnie des païens, en retranchant néanmoins toute superstition ; que ni tandis que les païens font des actions superstitieuses, ils peuvent encore être présents avec eux, surtout après avoir fait profession de leur foi, quand il n'y a pas de danger de perversion et s'ils ne peuvent autrement témoigner des ressentiments et des inimitiés ».

Ce décret donnait satisfaction aux partisans de la tolérance ; détruisait-il celui qu'avait obtenu en 1645 le P. J.-B. Morales ? Cette question posée au saint-siège par le P. Jean Polanco, dominicain, fut résolue, le 20 novembre 1669, par un troisième décret du Saint-Office, approuvé par Clément IX. La S. C déclara que les deux décrets antérieurs subsistaient dans leur force, in suo robore, et que l'un et l'autre devait être observé, suivant les questions, les circonstances et tout ce qui est contenu dans les doutes proposés. C'est-à-dire qu'on laissait à la conscience des missionnaires de voir, dans chaque cas particulier, si les circonstances étaient celles des qumsila de 1645 ou celles des quxsila de 1656, pour interdire ou permettre une pratique aux néophytes.

A cette époque, un réel progrès dans le sens de l'accord se manifestait : plusieurs missionnaires distingués de l'ordre de Saint-Dominique, encouragés par leurs premiers supérieurs, s'étaient ralliés à la pratique approuvée par Alexandre VII ; les jésuites, de leur côté, faisaient des concessions aux scrupules des autres, notamment dans la question des noms de Dieu. Des événements, malheureux en eux-mêmes, favoriserent ce mouvement. Durant la terrible persécution qui s'éleva contre le christianisme, en 1665, tous les missionnaires que les mandarins purent saisir dans les provinces furent relégués à Canton. Ils s'y trouvèrent ainsi 23, enfermés dans la même maison, pendant cinq ans : sur ce nombre, trois étaient de l'ordre de Saint-Dominique, un de celui de Saint-François et les autres de la Compagnie de Jésus. Us pensèrent ne pouvoir mieux employer leurs loisirs forcés qu'à s'entendre définitivement sur une méthode uniforme d'apostolat. Dans des conférences qui durèrent quarante jours, ils discutèrent tous ensemble et formulerent en articles 42 points, où la discipline de l'Église demandait à être adaptée aux nécessités du milieu chinois. Le 41e article, qui réclama la plus longue délibération, était conçu en ces termes :

Cirra eorumias quibus Sinx magistrum suum Confucium et mortuos venerantur, sequenda cimnino sunt responsa S. C. S'el U. Inquisitionis S. S. D. N. Alexanciro VII approbata a. 1658 : quia fundantur in valde probabili opinione, cui nulla contraria evidentia opponi potest ; qua posita probabilitate, non est occludenda janua salutis innumerabilibus Sinis, qui arcerentur a christiana religione, si prohiberentur ea facere quae licite ac bona fide facere possunt et non sine gravissimis incommodis praetermitterentur.

Quant aux cérémonies par lesquelles les Chinois honorent leur maître Confucius et les morts, il faut décidément suivre les réponses de la S. C de l'Inquisition approuvées par N. S. P. Alexandre VII, en 1656 : parce qu'elles sont fondées sur une opinion très probable à laquelle on ne peut opposer aucune évidence contraire ; et, cette probabilité supposée, il ne faut point fermer la porte du salut aux innombrables Chinois, qui seraient écartés de la religion chrétienne, si on leur défendait de faire ce qu'ils peuvent faire licitement et de bonne foi et ce qu'ils ne sauraient omettre sans de très graves préjudices.

Le principal parmi les dominicains était le P. Dominique Fernandez Navarrete, chef (protêt) de la mission de son ordre, en Chine, où il était depuis 1659. Son supérieur majeur, le P. l'incent Trot, vicaire provincial des dominicains de l'Extrême-Orient, lui avait donné mandat exprès de faire l'union avec les missionnaires de la Compagnie et l'avait autorisé à signer, au nom de toute sa famille religieuse, ce qui serait statué à la majorité des voix dans les conférences de Canton. Ces conférences s'étaient terminées le 26 janvier 1668 par le choix unanime de saint Joseph comme patron des missions de Chine ; les 42 articles, successivement votés, après discussion et amendements, par la majorité des Pères présents, avaient été souscrits par tous. Seul peut-être le P. Antoine de Sainte-Marie, franciscain, fameux pour son intransigeance certainement excessive, autant que pour son zèle et sa haute vertu, ne les signa point ou, s'il signa d'abord, il effaça bientôt son nom. Le P. Navarrete suivit cet exemple, un peu plus tard. Le 8 mars 1668, il remit au P de Govea, vice-provincial des jésuites internés avec lui, une longue note contenant les difficultés qui lui restaient contre l'article 41. Le P de Govea chargea plusieurs de ses subordonnés d'y répondre : les PP. Prosper Intorcetta, François Brancati et Dominique Gabiani, italiens, et le P. Jacques le Favre, de Paris, le firent dans des écrits qui sont d'amples et savantes dissertations. Le P. Navarrete parut satisfait de ces réponses, surtout de celle du P. Brancati, bourrée de citations chinoises ; et, le 29 septembre 1669, il donna par écrit au P vice-provincial son adhésion claire et nette aux pratiques de la Compagnie concernant les rites, dans le sens du décret de 1656. Mais, le 19 décembre de la même année, il s'échappait furtivement de Canton et passait à Macao, et de là en Europe. En Espagne, où il était en 1672, puis à Rome, où il arriva le 6 janvier 1673, il ne travailla plus qu'à détruire ce qu'on avait l'intention de faire dans les conférences de Canton. En 1676, parut à Madrid le 1er volume de ses Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China. Il se compose, en majeure partie, d'attaques contre les méthodes d'apostolat des jésuites au Japon et surtout en Chine, spécialement quant à la question des rites. Sur cette question roule encore plus exclusivement le tome 2, imprimé à Madrid en 1679, peut-être sans avoir été terminé par l'auteur, devenu archevêque de Saint-Domingue, où il rechercha de nouveau l'amitié des Pères de la Compagnie.

La controverse, qui, avant cette publication, était restée à peu près dans le cercle des hommes compétents et autorisés pour la résoudre, se trouvait, maintenant, jetée dans le grand public, ignorant, incapable de juger autrement que d'après ses sympathies ou ses antipathies pour les parties intéressées. Écrit, d'ailleurs, par un homme lui-même passionné, d'esprit plutôt léger, comme le prouvent ses variations, pour ne point parler de sa sincérité très contestée, l'ouvrage de Navarrete fournit à souhait des armes aux protestants, tel le pasteur Jurieu, contre l'Église catholique, et surtout aux jansénistes, contre la Compagnie de Jésus.

En 1674, Navarrete proposa également au Saint-Office une longue série de questions sur les rites chinois ; la S. C chargea deux de ses consulteurs, les PP. Brancati de Laurea et Jean Bona, depuis cardinaux, d'y répondre, mais ne rendit pas de nouveau décret.

Une intervention de plus grande conséquence pour la solution de la controverse se produisit en 1693. Charles Maigrot, de la Société des Missions étrangères, était entré en Chine avec Ma'Pallu, premier vicaire apostolique de cette Société, en 1683. Il était vicaire apostolique du Fou-kien, sans être encore évêque (il fut nommé évêque de Conon in parlibus infidelium, en 1697), quand, le 26 mars 1693, il publia un mandement, édictant pour tous les missionnaires de son vicariat une règle de conduite uniforme par rapport aux pratiques controversées, « en attendant que le saint-siège eût décidé la question. » Il y proscrivait les noms de Tien et de Chang-ti ; il défendait de permettre en aucun cas aux chrétiens la participation ou l'assistance aux « sacrifices ou oblations solennelles » en l'honneur de Confucius et des morts ; il n'autorisait les tablettes des ancêtres qu'en y changeant l'inscription usuelle et en plaçant à côté une profession de foi chrétienne ; il blâmait et interdisait certaines assertions trop favorables, selon lui, à Confucius et aux anciens philosophes chinois. L'article de l'ordonnance le plus hardi, et certainement le principal dans l'intention de Mgr Maigrot, était celui qu'il mettait en troisième lieu, ainsi formulé : « Nous déclarons que l'exposé fait autrefois au pape Alexandre VII sur les points controversés n'est pas véridique, en plusieurs endroits ; et que, par conséquent, quoique le saint-siège n'ait pas exprimé dans les questions les intentions des missionnaires, il n'est pas permis aux missionnaires de les interpréter ainsi. » Il voulait, par cette lettre au pape Innocent XII, obliger en quelque sorte le saint-siège à réexaminer de nouveau la question des rites chinois, surtout au point de vue des intentions, si diversement exposées et encore plus diversement interprétées dans les quanta résolus en 1645 et 1656. Dans cette vue, le 10 novembre 1693, il adressa son mandement au pape, avec la lettre à laquelle je viens de faire allusion, et un « bref exposé de toute la controverse » ; il y demandait à pouvoir la discuter à titre contradictoire avec les Pères jésuites, soit personnellement, soit par ses procureurs. Il envoya en effet à Rome, au commencement de 1694, MM de Quemener et Nicolas Charmot, des Missions étrangères. C'est surtout le second qui poursuivit la confirmation du mandement et la condamnation des rites, avec une ténacité extraordinaire et une habileté incontestable, quoique, de son propre aveu, il ne sût point le chinois et n'eut passé que deux ans et demi en Chine.

Responsio ad epistulam R. P. Prœpositi generalis Societatis Jesu, G auni 1697, de Mgr Maigrot, il le laisse à peine entrevoir dans la S. C, à qui le pape renvoya les pièces présentées par Maigrot et ses procureurs, ne s'en occupa sérieusement que vers le milieu de l'année 1697. Les quatre cardinaux Casanate, Noris, de l'ordre des augustins, Ferrari, dominicain, et Marescotti furent désignés pour instruire l'affaire, dans une Congrégation particulière. Vers la fin de 1699, ils étaient parvenus à établir la formule définitive des quaestita, avec leurs rationes dubitandi, sur lesquels devaient porter les votes des qualificateurs et des cardinaux, et les décisions finales du Saint-Office. Dans ces laborieux préliminaires, surtout pour le contrôle des faits entrant dans les rationes dubitandi, on lit particulièrement appelé l'expérience et aux connaissances chinoises du P. Jean-François de Nicolaï, de Leonessa, franciscain, alors à Rome ; missionnaire en Chine depuis 1684, il avait été vicaire général de l'évêque chinois de Nanking, Mgr Lopez, puis vicaire apostolique du Hou-Kouang, et en 1699 il fut nommé évêque de Béryte in partibus infidelium.

Les quaestita étaient distribués en sept articles, avec plusieurs subdivisions ; ils répondaient, en général, pour l'ordre et la teneur, aux sept articles du mandement Maigrot. Le 1er et le 2e étaient donc relatifs aux noms de Dieu chinois. La solution du 3e quæstio, relatif au décret d'Alexandre VII, dépendant de la décision donnée pour le 4e et le 5e, on renvoyait à la suite de ceux-ci pour la délibération et la réponse. Le 4e traitait du culte de Confucius et des ancêtres : il allait plus loin que l'article correspondant du mandement : car, tandis que Maigrot, par une singulière inconséquence, n'interdisait que les oblations solennelles, et laissait ainsi libres des cérémonies, qui, pour n'être pas solennelles, n'en devaient pas moins rester idolâtriques ou superstitieuses, dans son système, le quæstio posait aussi la question de licéité quant aux rites moins solennels. Le 5e s'occupait des tablettes des ancêtres. Le 6e et le 7e avaient rapport aux idées religieuses et morales des anciens Chinois.

Quatre qualificateurs furent désignés par Innocent XII, pour donner le premier avis sur lesdites questions. C'étaient le P. Gabrielli, feuillant, dont on connaît les relations avec Fénelon, le P. Nicolas Serrant, néral, il s'ermites de Saint-Augustin, le P. Philippe de Saint-Nicolas, ex-général des carmes déchaussés, et le P. Char, cardinal, laissa ride une place d'absent qui ne fut pas remplie. Les trois qui restaient donnèrent leurs suffrages, probablement, au cours de 1700.

Le P. Serrano, qui insiste sur des arguments sévères venant assez mal dans cette matière, ajoute tous ses points, mandement Maigrot. Le P. l'Arèse adopte et fait valoir habilement les des missionnaires jésuites. Pour ce qui concerne spécialement les cérémonies en l'honneur de Confucius et des ancêtres, il admet que telles qu'elles sont dans le « Quœiitum », elles ne pourraient être permises, mais il ajoute qu'aucun missionnaire ne les a jamais autorisées sous cette forme, et il maintient que celles qui sont actuellement permises par les Pères de la Compagnie de Jésus sont purement civiles, qui ne doivent pas être proscrites.

Le P. Philippe de Saint-Nicolas, dans la première partie de son votum, datée du 4 août 1700, se prononce pour l'emploi libre des termes « T'ien » et « Chang-ti » comme noms de Dieu, en ajoutant que bien loin de condamner l'opinion qui accorde aux anciens Chinois la connaissance du vrai Dieu, il faudrait plutôt défendre d'attaquer la probabilité de cette opinion. Ms cit., fol. 174. Quant aux cérémonies en l'honneur de Confucius et des ancêtres, il est d'avis de les prohiber toutes, à l'exception de celles qui sont en usage aussi pour les vivants et certainement innocentes. La raison, à noter, que, plus probablement, elles sont superstitieuses ; or, le Saint-Office se décide toujours pour le parti plus probable et plus sûr, principalement dans les matières dont il s'agit. Il ajoute : « Bien plus, même s'il y avait égale probabilité des deux côtés, je crois encore que, suivant la pratique des saints Pères, il ne faudrait pas permettre ces rites aux chrétiens, conformément au mot de l'Apôtre : De toute apparence mauvaise abstenez-vous. » Il défend d'ailleurs la véracité du P. Martini, bien que, dit-il, son exposé, tel qu'il ressort des « Quæstiones » de 1656, soit incomplet, notamment en ce qu'on y trouve affirmées sans réserve des choses qui ne sont que probables, de l'aveu des jésuites.

Les qualificateurs avaient à peine pu commencer leur travail, que Charmot, l'ardent procureur de M. Maigrot, communiquait les « Quæstiones » à l'archevêque de Paris, M. de Noailles, que cette affaire intéressait pour des raisons où n'entrait guère la bienveillance à l'égard des jésuites. Il sollicitait en même temps son intervention à l'effet d'obtenir une censure de la Sorbonne - pour contrebalancer, disait-il, l'autorité de ceux des qualificateurs qui pourraient être favorables aux jésuites ». Lettre du 1er décembre 1699, dans le Ms. Int. n. 11 de la Bibliothèque nationale, fol. 161. L'archevêque lui envoya en effet, le 17 juin 1700, un acte signé de plusieurs docteurs. Ms cit. fol. 30. 114. Cette pièce, datée de Paris, 5 mai 1700, a été publiée, sans les signatures, à la suite de la « Lettre d'un docteur de l'ordre de Saint-Dominique (le P. Noël Alexandre) sur les cérémonies de la Chine » au P. Le Comte, de la Compagnie de Jésus, 1700 ; elle est intitulée : « Judicium S. Facultatis Parisiensis theologorum super propositionibus de cultu Sinensium ». Des 29 propositions qui, dans cette consultation, reçoivent les notes les plus infamantes, 21 sont tirées des « Quæstiones » de 1699.

Cependant, pour renforcer l'effet de cette censure dont les signataires n'osaient livrer leurs noms au public, les adversaires des rites chinois et des jésuites demanderent, le 1er juillet, à la faculté en corps de censurer cinq propositions des PP. Le Comte et Le Gobien sur la religion des anciens Chinois. Elles se trouvaient, partie dans les « Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine », publiés par le premier de ces jésuites à son retour de Chine, 3 in-12, Paris, 1696-1700, partie dans l'ouvrage du second intitulé : « Histoire de l'édit de l'empereur de la Chine en faveur de la religion chrétienne, avec un éclaircissement sur les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux morts », in-12, Paris, 1698. La censure fut prononcée le 18 octobre 1700, après trente séances d'une discussion animée. « Journal historique des assemblées tenues en Sorbonne, pour condamner les Mémoires de la Chine, etc. », in-12, [Paris, 1701].

A Rome, néanmoins, on ne se croit pas en droit d'aller aussi vite qu'à Paris, dans la décision de cette controverse qui, agitée depuis si longtemps, reste toujours si épineuse. Les délibérations du Saint-Office, interrompues par la mort d'Innocent XII (27 septembre 1700), sont bientôt reprises et activées par les ordres de Clément XI (élu le 23 novembre 1700) ; malgré tout, elles n'aboutiront pas avant trois ans. La difficulté vient du désir qu'on a de résoudre péremptoirement la question de fait, c'est-à-dire d'établir le véritable caractère des rites discutés, et de l'affirmer dans le décret même de manière à couper court à toute nouvelle tentative d'en éluder l'application. Mais quelle rude tâche pour le Saint-Office, que de se faire d'abord sa conviction et de formuler ensuite un arrêt inattaquable, sur les coutumes et les idées d'un peuple, non moins éloigné de l'Europe par la distance des lieux, que par le genre de son esprit et de sa civilisation, alors que les juges n'ont d'autre ressource humaine, pour cela, que de chercher à démêler le vrai dans une masse de témoignages contradictoires !

Et pourtant les jésuites, après beaucoup d'autres documents de réelle valeur qu'ils avaient déjà présentés au saint-siège pour la défense de leur pratique contre M. Maigrot, en avaient ajouté un qui leur paraissait décisif : c'était le témoignage de l'empereur de Chine lui-même et des principaux lettrés de son empire. On sait quelle bienveillance Kang-hi (1662-1723) montra longtemps aux missionnaires, surtout à ceux de la Compagnie ; il la poussa jusqu'à faire publier, à leur prière, en 1692, un édit proclamant la liberté de la religion chrétienne dans ses vastes États. Les jésuites de Péking crurent donc devoir profiter de sa faveur pour lui demander, à titre d'information désirée par les savants d'Europe, une déclaration authentique concernant le sens et la portée des cérémonies chinoises. A cet effet, ils lui soumirent, le 30 novembre 1700, un exposé conçu entièrement suivant leurs idées, où les honneurs rendus à Confucius et aux ancêtres étaient dépeints comme choses purement civiles et politiques. L'empereur donna sa pleine approbation par un acte officiel, qu'il permit de publier dans tout l'empire. Les missionnaires s'empressèrent d'envoyer leur exposé et l'approbation de Kang-hi au souverain pontife, par quatre voies différentes, le 3 décembre 1700. Ils lui adressèrent de nouveau les mêmes pièces, accompagnées des adhésions de plusieurs grands mandarins et lettrés chinois, le 12 novembre 1701. « Brevis relatio eorum quae spectant ad declarationem Sinarum Imperatoris Kam Hi circa Confucii et avorum cultum, datam anno 1700 ». Accedunt primatum doctissimorumque virorum, et antiquissimæ traditionis testimonia operum PP. Societatis Jesu Pekini pro Evangelii propagatione laborantium, in-4« , imprimé à Péking, en latin et chinois. A la Bibliothèque nationale, Fonds chinois, n. 925, et lal., Nouv. acq., n. 145.

Dans les lettres dont ils accompagnaient ces envois, ils avaient soin de déclarer qu'ils ne s'étaient adressés à l'empereur que pour savoir de lui, chef des lettrés et souverain législateur de la Chine, le vrai sens des lois et coutumes chinoises ; et tout en exprimant leur conviction, fortifiée par ce témoignage capital, touchant le caractère purement civil des rites qu'ils jugeaient devoir encore tolérer, ils n'en protestaient pas moins de leurs sincères efforts pour les remplacer peu à peu par les cérémonies de l'Église ; et ils observaient que c'était déjà fait, en grande partie, dans les funérailles des chrétiens, où l'on portait solennellement la croix à travers les rues de Péking.

Les missionnaires paraissent avoir espéré beaucoup de cette déclaration impériale, pour prouver la justesse de leur opinion concernant les rites ; mais il ne semble pas qu'à Rome on en ait jugé comme eux. Leurs adversaires affectèrent de dire que l'empereur n'avait fait que leur donner un témoignage de complaisance : il n'est pas vraisemblable, cependant, que le souverain chinois, simplement pour complaire à des étrangers, ait pu répondre contrairement aux idées et aux traditions de ses sujets, en une matière si importante à leurs yeux. D'autres reprocherent aux jésuites d'avoir porté au tribunal d'un prince païen une cause qu'il n'appartenait qu'au saint-siège de juger : le reproche n'est pas équitable, car on ne demanda qu'un témoignage à Kang-hi, et non une décision.

Les délibérations du Saint-Office sur les rites chinois étaient encore loin de leur terme, quand Clément XI forma le projet d'envoyer en Chine un visiteur apostolique avec pouvoirs de légat a latere. En annonçant son dessein, dans son allocution consistoriale du 5 décembre 1701, le pape assignait pour but à cette légation d'établir l'union entre les ouvriers apostoliques, de pourvoir à diverses autres nécessités de cette vaste mission de Chine, enfin, de renseigner exactement le saint-siège sur la situation générale et sur les travaux des missionnaires. Il ne parlait pas explicitement de la question des rites ; mais l'intention de Clément XI était de charger aussi le légat de l'exécution des décisions attendues sur cette grave affaire. En effet, son secrétaire d'État, le cardinal Paulucci, écrivait au nonce à Paris, le 6 décembre 1701, avec ordre de le redire au cardinal de Noailles : « Cette expédition apostolique ne retardera point la décision de la controverse, qu'on examine au Saint-Office ; bien plutôt elle donnera lieu de l'accélérer, afin que le visiteur apostolique puisse être l'exécuteur de ce que décidera Sa Sainteté. » Papiers Gualterio à Londres, British Muséum, Addit mss., n. 20247, fol. 230 ; cf fol. 291, où est une copie de l'allocution. Malgré le désir du pape d'en finir, l'affaire ne fut conclue au Saint-Office que dans les derniers mois de 1704. Voici le résumé et, pour les plus importantes, le texte même des réponses approuvées par Clément XI, dans la congrégation tenue le 20 novembre 1704.

Sur l'art. 1er des questions que nous avons indiquées plus haut, le terme »T'ien-tchou« , »Seigneur du ciel« , est permis pour désigner le vrai Dieu ; les autres, »T'ien« et »Chang-ti« , sont prohibés, »de peur que les missionnaires, en les employant, ne donnent occasion aux païens de penser que le Dieu des chrétiens n'est pas autre chose que le ciel matériel ou la vertu qui y est contenue« . Sur le 2e article, concernant l'inscription »King-t'ien« , »Honorez le ciel« , que l'empereur Kang-hi avait écrite de sa main pour une église de Péking, et qu'on avait ensuite placée dans d'autres églises ou chapelles de la mission, il est décidé, en conformité avec l'art. 1er, que l'inscription doit être enlevée de toutes les églises, toujours à cause du scandale possible.

Sur le 3e article, la S. C. réprouve d'abord toutes les oblations et cérémonies, soit »solennelles« , soit »moins solennelles« , faites dans les temples ou salles de Confucius et des ancêtres. Puis elle continue : »Enfin il ne faut plus permettre aux chrétiens de faire les oblations, rites ou cérémonies usités en l'honneur des morts comme ils sont rapportés dans les « Quæstiones », devant...

CHINOIS RITES) tablettes des ancêtres, dam lei i irticulierei m bui tombi.ni il i avant l'en nu nt di ■ di iiinique ce soit avec li - pal« n~ ou i nids lui fonctioii de ministre, ai d') assister. Bien plus, tout* qui • ia dent, i tant ins« pai de ta iupi i Ion ce qui dans li i bons, ne doivent pa i tre i« rmiseï aui chrétiens, même s'ils protestaient auparavant, en public on en secret, « pi ils ne pn tendent par tout cela que rendre aux morts un culte civil et politique et non religieux, et qu'ils ne leur demandent rien, et n'en attendent i Au reste, la s. C déclare que, par ces n ponses, elle n'entend pas condamner « la présence ou assistance purement matérielle », passive, pém mit s, -i li - i phytes ne peuvent - en dispensa r sans encourir dehaines et des inimitiés, pourvu qu'ils Dissent une profession du leur foi et qu'il n'y ait pas danger de perversion.

De même, par ces réponses, il n'est pas interdit de faire à l'égard des morts d'autres choses, s'il y en a dans les usages de cette nation, qui ne soient pas véritablement superstitieuses, el n'aient pas l'apparence de superstition, mais soient renfermées dans les bornes de rites civils et politiques. Or, de dire quelles sont ces choses et moyennant quelles précautions elles peuvent ( tre tolérées, il faut le laisser au jugement de Msr le patriarche d'Ântioche, commissaire el visiteur général dans l'empire de Chine, ainsi que desévêques et vicaires apostoliques de ces régions. Ceux-ci n »en devront pas moins travailler avec tout le zele et tout te soin possible à éliminer entierement les cérémonies des païens et à faire passer peu à peu dans l'usage des chrétiens, pour les chrétiens, les rites que l'Église catholique a pieusement prescrits pour les défunts.

Sur le 5e article, les tablettes des ancêtres avec les inscriptions usuelles sont prohibées. « Quant aux tablettes, où le nom du défunt seul serait inscrit, on peut en tolérer l'usage, pourvu qu'il n'y ait pas de scandale, c'est-à-dire pourvu que ceux qui ne sonl pas chrétiens ne puissent pas croire que les chrétiens gardent ces tablettes dans le môme esprit qu'eux-mêmes ; et à la condition d'ajouter une déclaration écrite à coté di s tablettes, marquant quelle est la foi des chrétiens touchant les morts et quelle doit être la piété des enfants et des descendants à l'égard des ancêtres. » A la question du 3e article, renvoyée à cet endroit, la S. C'a jugé préférable de ne rien répondre : pour que le saint-siege n'ait pas à se départir de l'ancienne regle, qu'il a suivie jusqu'à présent dans ces controverses chinoises ; en effet, si les exposés qui lui ont été présentés, suivant les circonstances, ont été différents, il a toujours répondu sur chacun avec vérité, mais ne s'est jamais prononcé sur la vérité ou la fausset, de ces exposés.

Sur le 6e article, la S. C déclare n'avoir pas les lumieres nécessaires pour y répondre. En attendant, elle charge encore le visiteur apostolique de pourvoir à ce qui sera nécessaire, après avoir consulté les évêques et les vicaires apostoliques et les plus savants missionnaires.

Sur le 7'article, même réserve : Supposé que les livres chinois contiennent l'athéisme, etc. connue il t st dit dans le mandement de Ml » de Conon, on approuve l'avei lissoinenl qu'il a donné à Ci'sujet, et la s. C conclut : « Enfin, il faut louer la déclaration mise à la tin du mandement, où il est dit qu'il ne faut pas blâmer les missionnaires qui ont cru, jusque-là, devoir suivre uni'pratique différente de celle qui est prescrite dans le mandement ; parce qu'on ne doit pas s'i tonner que, dans une matiere discutée depuis tant d.mie es et ou le saint-siege a donné'des réponses différentes, suivant irconstances différentes qui lui étaient exposées, tous le'se soient pas ralliés au même sentiment, in conséquence, dans celte affaire, M« « le patriarche d'Anlieche bien que i ition des ^ non apparence de superstition bon loin mais, en même temps, metl I honneur el la réputation d« qui travaillent avec vaillance el Bpplicatioi vigne du Seigneur <t qui, avant que b-t, doir lufOe, suivant le mot de Tertullien, soit écai ils haut f ti - •-. -i, ( la rectitude ordinaire de ce Baint-sii r.-. ont été d'un autre avis ; et ne pas souffrir qu'on. pour fauteurs d'idolâtrie, d'autant plus qu'ils ont eux-m déclaré n'avoir jamais permis la plupart i qui, d'après b i réponses i i-d doivent pa mises aux chrétiens ; el qu'il n'esl pas a douter, que la cause étant linie, ils n'obéissent aux ordres du saintsi« ge avec l'humilité et lv convenable*. » Dans l'approbation qn ildonn ment discutées en sa pn nenl XI tient a : observer encore qu'il a non seulement conféré plusieurs fois en particulier - de Béryl de Rosalie M'de Nieo ! de Lionne. vicaires apostoliques en Chine, opposes aux rites, mais encore entendu tout ce qu'ont voulu proposer en faveur ov rites les PP. François No. 1 et Gaspar Castner, de la Compagnie de Jésus. 11 termine en ordonnant de transmettre ces réponses an visiteur apostolique en Chine, pour les faire observer de tous, missionnair fideles. Kn attendant, il en suspendait la publicate la divulgation, tant pour Rome que pour toute l'Europe. Le secret, du moins sur le détail des dispositions, fut assez bien gardé jusqu en IToT. Quand on les connut, on remarqua fort que le décret ne donnait ni entierement raison à M« » Maigrot, ni completement tort aux jésuites. La réponse sur le 3 » article, où la S. C refusait de blâmer l'exposé du P. Martini, était une sorte de consolation pour ces derniers. Ils pouvaient ne nie dire, jusqu'à un Certain point, que M »'Maigrot était Grappe avec eux, puisque les ij pour lesquelles il acceptait la tolérance au moins provisoire, étaient réprouvées aussi bien que les solennelles. Mais, en lin de compte, c'était la méthode des jésuites qui était condamnée, et ce qui était plus grave, le dîle 170't'édictait une sorte de révolution dans les missions de Chine. Révolution m - ins doute, puisque Kome en jugeait ainsi, mais combien difficile à réaliser sans désastres ! La tres grande majorité des 300000 chrétiens de l'empire allaient, en effet, avoir à changer une habitude séculaire, ou ils ne \o\aient jusqu'à présent rien que de légitime, et pour la changer, ils devaient heurter les préjugés les plus in rompre avec les traditions les plus sacrées de leurs nationaux : et comme suite nécessaire, se ; os les plus sensibles, à la perte de leur fortune, et peut-être de leur vie. III. Application des romaines it TENCE DÉFINITIVE. - Pour ménagi r ce changement. I ruiner du même coup la mission, le visiteur choisi par ('.binent XI aurait eu besoin de bien dis qualités. Malgré le soin apporté à ce choix, une étude scrupuleuse de ce qui suivit ne permet pas de dire que l'homme envoyé fût celui qu'il fallait.

Il s'appelait Charles-Thomas Maillard de Tournon et sortait d'une noble famille de Turin. Docteur en l'un et l'autre droit, maitre in théologie, prélat estimé dans la cour romaine pour sa ; D'entente même des affaires, au t moignage du pape, qui l'avait admis parmi ses familiers, il avait certainement plus qu'il ne fallait pour beaucoup d'emplois moins ardus que celui qu'on lui Confiait. Chinent XI voulut le COUr évoque de ses propres mains dans la basilique vaticane, le -« décembre 1701, et lui conférer le titre de patriarche d'Antioche. M ;r de Tournon quitta l'Eur 2379

CHINOIS (RITES) 2380 le 9 février 1703 et se rendit d'abord dans l'Inde, où il devait remplir une mission analogue à celle qui lui était confiée pour la Chine ; il arriva à Pondichéry, sur le vaisseau du roi de France, le Maurepas,leQ novembre 1703, et n'en repartit que le 11 juillet 1701 pour les Philippines, d'où il arriva le 2 avril 1705 à Macao, le 6 du môme mois à Canton, et le 4 décembre à Péking.

Nous ne racontons pas ce qui se passa durant son séjour dans cette capitale. Il suflit de dire que l'empereur, après avoir d'abord tres bien accueilli le légat, changea de dispositions des qu'il comprit qu'un des buts de sa mission était de supprimer la pratique des rites nationaux parmi les chrétiens chinois. Le patriarche était revenu à Nanking, quand il apprit que Kang-hi ordonnait à tous les missionnaires, sous peine d'expulsion, de venir lui demander un pian ou diplôme, conférant la permission de prêcher l'Evangile, et qu'il ne l'accordait qu'à ceux qui promettaient de ne pas combattre les rites. Le légat crut le moment venu de faire connaître la sentence déjà rendue, mais non publiée, contre ces rites. En effet, il savait que le Saint-Office avait fini par donner ses réponses sur le mandement de Mar Maigrot, et que le pape les avait approuvées, le 20 novembre 1 70 i-. Le texte même de ces réponses ne lui était point parvenu, il est vrai, mais il en connaissait le sens, quand, le 25 janvier, il lança un décret ou mandement, dictant aux missionnaires les réponses à faire quand ils seraient interrogés par l'autorité chinoise au sujet des rites. Il les obligeait sous peine d'excommunication latœ sentent iœ de déclarer qu'il y avait « plusieurs choses », dans la doctrine et les coutumes chinoises, qui ne s'accordaient pas avec la loi divine, et que tels étaient, notamment, les « sacrifices de Confucius et des ancêtres » et « l'usage des tablettes des ancêtres » ; de même, que C/iang-ti et Tien n'étaient pas « le vrai Dieu des chrétiens ».

S'ils sont interrogés, continuait-il, pourquoi ils jugent ainsi de ces choses, ils répondront que c'est parce qu'elles ne s'accordent pas avec le culte du vrai Dieu, et qu'il a été ainsi décidé par le souverain siege, qui est la regle infaillible des chrétiens dans les choses de la foi. S'ils sont interrogés sur la date de cette décision : que tons sachent qu'elle a été rendue le 20 novembre 1704. Si enfin on leur demande, comment en etes-vous certains ? Ils répondront : Niais en sommes certains par la déclaration que nous « n'a faite le patriarche d'Antioche notre supérieur, qui porte en lui-même tes oracles du souverain pontife en vertu de ses pouvoirs (quioracula summi pontifteis in se habet vigoresuarum facultatum), et nous sommes tenus de le croire (et tenemur ci credere).

M'Jr de Benavente, de l'ordre des augustins, évéque d'Ascalon in partibus infidelium et vicaire apostolique du Kiang-si, et plusieurs missionnaires à sa suite, en appelerent au souverain ponlife de cet acte autoritaire qui, dans les circonstances, leur paraissait manifestement dépasser, sinon les pouvoirs du légat, du moins les intentions de celui qui l'avait envoyé. En attendant que le papeeùtfait connaître sa volonté, ils se croyaient en droit, voire obligés de demander et de recevoir le piao, même aux conditions interdites par le décret de Nanking, pour empêcher la destruction complete de la mission. Quand l'empereur Kang-hi eut connaissance de ce décret, il fit reconduire Ma'de Tournon à Macao, avec défense d'en sortir avant le retour des envoyés (des missionnaires jésuites) qu'il chargeait lui-même de porter au pape ses objections contre l'interdiction des rites.

Le 30 juillet 1708, on vit revenir à Paris M. Maigrot, expulsé de Chine par ordre de Kang-hi ; plusieurs autres missionnaires du séminaire des Missions étrangères ou dominicains, franciscains, etc., avaient dû également sortir de l'empire ; cependant, des religieux d'autres ordres que la Compagnie, en assez grand nombre, avaient demandé et obtenu le piao, et parmi eux, l'évêque DICT. DE TILLOL. CATIIOL de Péking, Mur della Chiesa, franciscain. Enfin, dans les derniers mois de l'année 1708, on reçut à Rome le décret de Nanking, puis de longues relations de Mo'de Tournon et de ses compagnons de détention à Macao. L'émotion de Clément XI et des cardinaux, à toutes ces nouvelles, fut vive, on le conçoit. Une question Tournon s'ajoutait à celle des rites, elle-même singulièrement aggravée par l'intervention de Kang-hi. Clément XI, avant tout, s'efforça, par des moyens diplomatiques, de rendre moins aiguë la situation à laquelle les procédés trop brusques de son légat n'étaient pas étrangers. Il adressa donc, dès le 2 mars 1709, une assez longue lettre à l'empereur, qui la reçut, mais seulement en octobre 1712. Elle débutait par de grands compliments ; puis, le pape, tout en réclamant avec une dignité apostolique le droit pour les chrétiens de pratiquer leur religion dans sa pureté, et couvrant franchement le patriarche, qui avait, disait-il, notifié aux missionnaires le sentiment du saint-siège concernant certains rites chinois, promettait de lire avec attention les documents nouvellement apportés à Rome par des missionnaires de Péking, et espérait ensuite s'expliquer plus amplement. Cette promesse vague, qui n'était, dans la pensée de Clément XI, qu'une satisfaction offerte à l'amour-propre du souverain chinois, confirma néanmoins celui-ci dans l'illusion que le pape finirait par se convaincre, sur son témoignage, de l'innocuité des rites, et les permettrait aux chrétiens dans le sens de la déclaration impériale. En attendant, il maintint ses mesures contre les missionnaires opposés aux rites, et déclara même qu'il n'en laisserait plus entrer en Chine aucun nouveau, avant d'avoir reçu de Rome une réponse satisfaisante.

Clément XI ne voulait nullement laisser croire qu'il pourrait revenir sur les décisions données, ou désavouer le cardinal de Tournon (il l'avait créé cardinal le 1er août 1707), pour ce qui concernait le fond de son mandement de Nanking. Il le prouva en faisant publier aussi, en mars 1709, les réponses du Saint-Office approuvées le 20 novembre 1704. Il le montra encore plus, en faisant rendre par la même S. C, le 25 septembre 1710, un nouveau décret, confirmant l'acte du cardinal-légat, enjoignant à tous de l'observer sous les peines qu'il marquait, et rejetant les appels qui y avaient été opposés. Mais le pape déclarait en même temps que le mandement de Nanking devait être entendu dans le sens des réponses de 1704, sans rien y ajouter ni rien en retrancher. Il annonçait aussi qu'il faisait rédiger une instruction, à envoyer au cardinal de Tournon ou à son successeur et aux évêques et vicaires apostoliques de Chine, laquelle réglerait toutes les difficultés pendantes « de manière à procurer à la fois l'exécution des décrets apostoliques, l'union des missionnaires, le progrès de la prédication évangélique et le bien des âmes ». Enfin, pour opposer une digue au torrent d'écrits que les deux partis ne cessaient de produire sur cette matière, avec plus de scandale pour les fidèles que de profit pour la solution de la controverse, Clément XI défendait de publier, désormais, quoi que ce fût sur les rites chinois, sans une permission spéciale du Saint-Siège, à obtenir de la S. C de l'Inquisition, « Tout cela, dira Clément XI dans sa constitution Ex illa die, après avoir rappelé ses décrets de 1701 et de 1710, aurait dû suffire pleinement et abondamment, pour que la zizanie, semée par l'homme ennemi dans le champ de la mission de Chine, fut arrachée jusqu'à la racine, et que tous les fidèles se rendissent aux ordres du saint-siège avec l'humilité et l'obéissance requises ; d'autant plus qu'à la suite des réponses confirmées et approuvées par NOUS, comme il a été dit il était déclaré en termes clairs et nets que la cause était finie. « Cependant, continue le pape, l'uis l'avons appris non

II. - 75 2381

CHINOIS RITES une profusion de ces Réponses et menaces pai lie • • u du moins Irop retardé par la plupart : >., ii sons !•• i » »\ pri texte qu'elle » aurait pend ; iii longtemps, i a grande dues pai N - ou m raii a ilien menl promul des conditions qu'on affirme à tort y étn qu d raient étn réel avant cation, etd i lesquels elles ont été rendues, qui nsi raii ni pas vérifli mleur de dedans ultérieures à publier par Nous ; Boil par crainte des graves dangers qui peuvent résulter de l'exécution commandée, tant pour les missionnaires que pour La mission elle-même ; soit enfin bous couvert du décret rendu le 23 mars l »'>~><>, au sujet des mêmes rit moniea chinoises, par la i lion des cardinaux ilu Saint-Office, avec l'approbation de noire prédécesseur Alexandre VII. Et tout cela ne s'est pas l.t 1 1 sans grave atteinte à notre autorité pontificale, ni sans scandale des fidèles et détriment du salut des âmes. » Nous ne voulons pas justifier les missionnaires dont parle ici Clément XI, quiont continué, après les décrets de 1704 et de 1710, à permettre les rites prohibés, en essayant de se couvrir des raisons que le pape indique et rejette. L'équité oblige néanmoins de leur accorder des circonstances très atténuantes. Ils étaient vraiment pris entre le marteau et l'enclume : d'un côté, des décrets redoutables pour une conscience de prêtre et de religieux, el dont certainement aucun missionnaire ne s'est jamais écarté d'un cœur léger ; de l'autre, la prévision humainement certaine, que l'exécution de ces décrets serait la fin de la mission ou du moins la destruction des plus beaux résultats obtenus depuis 130 ans et la ruine des espérances plus belles qu'ils avaient fait concevoir pour l'avenir. C'est cette perspective s'imposant avec une certitude morale (le mot n'est pas trop fort i qui lit < ; ne plusieurs missionnaires (et pas exclusivement des jésuites), pendant quelque temps, chercherent le moyen d'éviter les prescriptions rigoureuses de 1704 et de 1710, ou d'en retarder au moins l'application. Qu'ils se soient trop facilement contentés, pour ce faire, d'arguments sans valeur, on doit le croire, puisque Clément XI l'affirme ; mais ils ne seront point blâmés le plus séverement par ceux qui ont le plus au cœur l'amour des âmes.

Quoi qu'il en soit. Clément XI, voulant couper court à toutes ces « difficultés, tergiversations, subterfuges et prétextes », lit publier, le 19 mars 1715, une constitution apostolique, plus solennelle et plus précise que tous les actes antérieurs. Elle portait ce titre : Précepte sur l'observation totale, absolue, entière el inviolable de ce qui a été précédemment décrété par Sa Sainteté dans la cause des rites ou cérémonies chinoises, où sont rejetées tantes les raisons ou creuses alléguées pour entrer l'exécution de ces décrets, et prescrivant une formule de serment à prêter sur cet te matière par \ssionnaires présents et futurs de ces contrées. Le pape déclare d'abord que depuis le début de son pontificat, il n'a rien eu plus à cœur que d'amener les missionnaires de Chine à l'unité de sentiment et de pratique sur la question des rites. C'est dans cette vue qu'il a confirmé les réponses données par le Saint-Office en 1701. Iei la nouvelle constitution reproduit tout ce qui est proprement décision dans ces réponses, i n'omettant presque tous les motifs qui les accompagnaient dans le d nplel île 1701. Comme le texte des réponses contenu dans la constitution esl celui que Benoît XIV, rtvec quelques explications, a encore prescrit comme règle finale en la matière, nous devons I produire ici en entier. Nous jugeons inutile de le traduire, mais nous ajoutons dis renvois aux articles du de 1701 et 1710, niellons en italiques les principaux endroits ou la texte de 1718 differe un peu de celui de 1701.

I'rieterea ri'n'esse ; ■ - in templis seu sedibus progenitorum du ;.« i i sdem facere, nec in illis mtnistrare, aut quornedobbet inservii ; tus et ceremoniaItem, nec esse permiUendum praefatis rt.ristianis oblationes, et ceremonias bujusmodi ci. tabellis, in privatia domibus sivein eorumdem ôgcnilorurn sepulcbriantequam defuneti sepulturatradantur, in eoruro 1 c n-uetas, una cum gentilibugere eisquo ministrare aut intéresse, lui« pnedicta omnia, utpote qua pensis hinc inde deductis, >■ enfer ac mature cussis omnibus, ita p ita sunt, ut a superstitione separari nequeant, ebristianse legis culloribus nequi.i tenda esse, prsmissa publica vol sécréta prol religioso, sed civili ac politico tantum cultu erga delunctos illa prœstare, nec ab eis quidquai Non tamiii per Im c cens damnatam praesentiam illam seu as-i~t'a alem, qtiam cum gentilibus superstïtiosaperagentibus.citra ullam siveexpressam sivetacitam gestorura approbationem, ac quovis ministerio penitus sectuso, eisdem superstitiosis aciibus quandoque i ugat a christiania, cum aliter odia et inimicilix vitari non possunl : facta tamen prius, iode fteri poterit, lioYi j rotestatione ac te periculo subversii nis ia. 4. S 1-5). Démuni permiUendum n n'esse eliristilîdelibus tabellas defunctorum progenitorum in suis privatia domibus retinere, juxla iliarum partiuni morem, hoc est, cum inscriptione sinica, qua thronus seu sedes spiritns v. I N significetur : immo nec cum alia, qua sedes seu tin pie idem ac tracta, inscription* \ nieatur. Quo vero ad tabellas solo defuneti Domine inscriptas, tolerari posse iliarum usum, dummodo in eis conln ttantnr omnia qu ;e redolent, i lo, h e., dummodo qui christiani non sunt arbitrari n n possinl tabellas bujusmodi a christianis retineri ea nien'.o qua i - ■ \ imm adjecta insuper declaratione adlatus i nenda.qua et qu ;e sit chrisUanorum de defun jualis filiorum ac nepotum in pi, enuncietoi l'i r i DBmissa ii.t'ii.'iiiuiiis in n retari, quoniinus erga de ! i possint alia si quœ sini ab Meta, qll.i vele SU] ».lu i' ~U i Tsliti, l ferant, s.1 [ntra limiu s civilium et politicorum rituun tur. Porro qua aam ba c suit et quibus adhibitis eau ;, v.ileant tuiu pro tenu, rii et Yisi : tuni episcoporum et vicariorum apostolioorum iliarum partium jiiilieio relinquendum esse : qui tamen interea omni quo poterunt ac diligentia curari debebu.it, ut, gentium ceri BUblatis, illi sensiro a christianis et pro christianis bac in re usu recipiantur ritus, quos eathotic pro delum ;.-'s'in imperioSinarum. 1 1, Bcri] sii i Les articles ;i et ti de 1701 sont omis.

Le pape rappelle encore le décret qu'il a rendu 171H, pour l'approbation du raandemenl de MV de Tournon. Puis il ajoute la plainte, que nous axons, sur les difficull. si toutes ces décisions. Pour 2383

CHINOIS (RITES) 2384 en finir donc, il ordonne, sous les peines les plus séveres, y compris l'excommunication latse sentcnlise, à tous ceux que cela regarde, d'observer et faire observer entierement et sans réserve tout ce qui est contenu dans les réponses insérées ci-dessus. Il termine par la formule du serment, que devront prêter tous les missionnaires, avant d'exercer ou de continuer aucune fonction du ministere en Chine, et par laquelle ils s'engagent dans les formes les plus sacrées à observer tout ce que la constitution leur prescrit.

Un acte si solennel, avec des sanctions si rigoureuses, ne pouvait rencontrer aucune résistance chez les missionnaires. La constitution Ex Ma die parvint à Canton au mois d'août 1716, et le procureur des missions de la Propagande en envoya secretement des copies dans toutes les provinces. Tous les missionnaires, sans exception, prêterent le serment imposé, et, en somme, ceux qui, jusque-là, avaient cru licites les cérémonies défendues, firent tout ce qui était humainement possible pour en détacher leurs chrétiens. Mais il aurait fallu que ceux-ci fussent héroïques ; malheureusement, ils en étaient bien loin ; d'ailleurs ceux qui avaient été formés par des missionnaires ennemis des rites, ne le furent pas davantage. A la notification du précepte de Clément XI, les uns aimerent mieux se voir refuser les sacrements que de promettre d'obéir, les autres donnerent la promesse et la violerent tout de suite après ; beaucoup allerent jusqu'à l'apostasie. Le nombre de ceux qui, de l'ait, renoncerent aux rites fut minime, et ne se recruta que dans les plus basses dasses de la population. La vieille haine des païens, surtout des lettrés, contre le christianisme n'en fut pas moins réveillée, et put exploiter plus aisément que jamais le grand grief, mépris des devoirs à l'égard des parents et ancêtres et du maître de la nation. Les vexations, puis de véritables persécutions surgirent bientôt de tous côtés pour les malheureux néophytes, tandis que leurs protecteurs habituels, les missionnaires, étaient de plus en plus réduits à l'impuissance, par leur petit nombre, par la diminution de leur influence, par les entraves que les dernières mesures de Kang-hi mettaient à leur ministere. L'empereur, naguere si favorable au christianisme, qu'il avait donné occasion de rêver d'un Constantin chinois, s'aigrissait de jour en jour contre la religion et ses sujets chrétiens. Quand il connut la constitution de 1715, il déclara plus haut que jamais qu'il ne lui était pas possible de laisser prêcher à ses sujets une doctrine si opposée aux lois et aux coutumes fondamentales de la Chine. S'il ne donna pas cours aussitôt à tout son ressentiment, ce fut en considération de tant de services que lui avaient rendus les missionnaires. Encore, quand les neuf plus grands tribunaux de l'empire rendirent, le 16 avril 1717, une sentence, d'après laquelle tous les missionnaires devaient être expulsés, la loi chrétienne prohibée, les églises détruites et les chrétiens chinois contraints d'abjurer la foi, Kang-hi, non seulement ne fit rien pour les retenir, mais signa cette cruelle sentence, un mois plus tard. A la vérité, quand les missionnaires qu'il écoutait le plus volontiers lui en firent leurs plaintes, il s'efforça de les rassurer, en leur promettant que ces rigueurs ne seraient jamais appliquées à ceux qui étaient munis de son piao. Cette promesse était désormais une garantie bien précaire, et la facilité avec laquelle l'auteur de l'édit de 1692 en faveur du christianisme avait ratifié la sentence du 16 avril 1717 était d'un sinistre augure pour l'époque, peu éloignée, où il aurait un successeur qui n'avait jamais partagé ses sentiments bienveillants pour le christianisme.

Pour comble de malheur, l'unité de vues et d'action que Clément XI avait voulu établir entre les ministres de l'Évangile en Chine, par le moyen de son Précepte, n'était nullement réalisée. Après avoir constaté tant de fois l'impossibilité d'obtenir de la plupart des néophytes une sincere soumission au décret pontifical, et le peu de sûreté des promesses qu'ils faisaient pour obtenir le baptême ou l'absolution, les missionnaires durent se demander s'ils pouvaient en conscience continuer à conférer des sacrements si exposés désormais à la profanation. Beaucoup crurent qu'ils ne le pouvaient pas, et s'abstinrent de les administrer en dehors des cas d'extrême nécessité. D'autres, plus nombreux, ne purent se résoudre à laisser à l'abandon même ces âmes d'une disposition si douteuse ; mais parmi ceux-ci encore, plusieurs tantôt administraient, tantôt, troublés par les scrupules, quittaient le ministere sacré, pour le reprendre quelque temps après.

Dans l'application même de la constitution Ex illa die, les directions n'étaient pas uniformes. Le pape, on l'a vu, admettait expressément, qu'entre les usages établis chez les Chinois pour honorer les morts, il pouvait s'en rencontrer qui ne tombaient pas sous ses prohibitions, et il laissait aux prélats des missions le soin de les déterminer. Mais cette concession, dont il était naturel de profiter, pouvait s'interpréter de plus d'une manière. Ceux qui avaient été les plus ardents à demander l'interdiction des rites, et qui en sentaient maintenant les conséquences comme les autres, ne lui donnerent pas l'interprétation la moins large dans leur pratique.

Les lettres des missionnaires de cette époque (nous en avons lu beaucoup) respirent, avec la soumission résignée, mais complete, aux ordres du vicaire de Jésus-Christ, une poignante tristesse, presque le désespoir : eux-mêmes emploient ce terme pour caractériser le sentiment qui les oppresse, en voyant, témoins impuissants, s'accomplir la ruine de leur belle mission : comme le marin qui sentirait son navire s'enfoncer sous ses pieds, en vue de la terre désirée.

IV. Les permissions. - La situation de la chrétienté de Chine appelait donc par plus d'un endroit une nouvelle intervention du saint-siège. Clément XI résolut d'y envoyer un nouveau visiteur apostolique, pour reprendre avec des procédés un peu différents et, s'il se pouvait, avec plus de succès, l'œuvre laissée si imparfaite par le cardinal de Tournon. Celui-ci était mort, le 8 juin 1710, à Macao, où l'internement ordonné par Kang-hi lui avait été rendu pénible, surtout par le gouvernement portugais, qui se vengeait ainsi des prétendues usurpations du légat sur son patronat des Indes. Le pape lui nomma pour successeur avec le titre de patriarche d'Alexandrie, Mgr Jean-Ambroise Mezzabarba. Afin d'éviter une répétition des difficultés avec le Portugal, le nouveau visiteur prit son chemin par Lisbonne, où il s'embarqua, le 25 mars 1720. Il arriva le 26 septembre à Macao et le 12 octobre à Canton. Avant de le recevoir à sa cour, Kang-hi voulut être pleinement instruit du but de sa visite. Quand le patriarche avoua être venu pour prier l'empereur de permettre aux chrétiens d'obéir à la constitution interdisant les rites, toute la réponse fut que l'ordre allait être donné d'embarquer tous les missionnaires, avec le légat, pour l'Europe. Mgr Mezzabarba, épouvanté, fit comprendre qu'il n'avait pas le pouvoir de suspendre la constitution, il était pourtant autorisé à permettre certaines choses ; et invité à s'expliquer, il communiqua les huit « permissions », que nous aurons à citer tout à l'heure. L'empereur, sans être satisfait, se radoucit ; mais le légat lui-même ne songea plus qu'à précipiter la fin de sa mission, en s'offrant à aller renseigner le souverain pontife sur les vœux de l'empereur et à rapporter promptement la réponse. Kang-hi accepta, en donnant à entendre que si la réponse n'était pas celle qu'il désirait, les choses en seraient pires qu'avant. Le visiteur apostolique s'embarqua à Canton le 23 mai 1721. De Macao, où il s'arrêta six mois, il adressa aux missionnaires de Chine une lettre pastorale datée du 1er novembre 1721. Après quelques allusions aux difficultés qu'il avait contournées en expiant de ne pouvoir remplir son mandat auprès des missionnaires, il leur écrivit : « Nous ne suspendons en aucune manière la constitution sur les rites, telle que Notre Saint-Père le pape Clément XI l'a promulguée le 19 mars 1715. Vous, en raison des doutes que quelques-uns de vous ont soulevés, afin que chacun puisse travailler dans la vigne du Seigneur avec virilité, nous avons indiqué certaines choses qui leur avaient été prescrites à chacun séparément, suivant les questions posées avec les nouvelles instructions et ne pas peu d'esprits des bons et de bonne volonté. Informé qu'elles ont déjà été vues, vous devez donc travailler de toutes vos forces à faire que les gentils soient éliminés et que, à leur place, soient mis en usage parmi les chrétiens les rites que l'Église catholique a pieusement prescrits.

Premièrement, il est permis aux chrétiens chinois de placer dans leurs maisons particulières des tablettes des défunts, contenant le seul nom du défunt, avec une explication convenable placée à côté, et toute superstition étant évitée dans leur confection, et tout scandale écarté.

Deuxièmement, sont permises toutes les cérémonies de la nation chinoise à l'égard des défunts, quand elles ne sont pas superstitieuses ou suspectes, mais civiles.

Troisièmement, est permis le culte de Confucius, quand il est civil ; et aussi ses tablettes, corrigées quant aux lettres et à l'inscription superstitieuse, et accompagnées de l'explication requise ; de même qu'il est permis, devant la tablette corrigée, d'allumer des chandelles, de brûler des parfums, de présenter des ciboires.

Quatrièmement, sont permises les génuflexions et les prostrations devant la tablette corrigée ou même devant le cercueil ou le tombeau.

Cinquièmement, sont permises les tables avec des gâteaux, des fruits, de la chair et des aliments usuels, auprès ou devant le cercueil, où il y a une tablette corrigée, avec l'explication requise et omettant toute chose superstitieuse, simplement pour donner quelque témoignage de respect et de piété envers les morts.

Sixièmement, est permise devant la tablette corrigée la révérence dite Ku ten, tant au nouvel an chinois qu'en d'autres temps de l'année.

Septièmement, il est permis devant les tablettes corrigées d'allumer des chandelles, de brûler des parfums, avec les précautions requises, ci-dessus.

Comme nous le verrons bientôt, elles firent l'objet d'une enquête dans les Congrégations romaines et, à la fin, Benoît XIV, par la bulle Ex illa die (JITO, du 11 juillet 1742, p. 111), mit fin pour apaiser Kang-hi, puis pour faciliter la mission et les négociations ou du moins pour calmer l'opinion publique. Si Benoît XIV, dans la bulle, comme établi assez clairement par quête, « pie les permissions n'ont jamais été approuvées par le saint-siège », cette déclaration, dans ses termes soigneusement choisis, est rigoureusement exacte, mais n'exclut pas toute part de Clément XI dans les conflits, et d'ailleurs les faits montrent, suivant le récit de Benoît XIV. Les permissions de M. Mezzabarba, qu'on lit dans la bulle, ont eu pour origine certaines réponses, données par deux hommes qui avaient été depuis longtemps en Chine, à quelques questions que des missionnaires avaient proposées, concernant l'exécution et la pratique de la constitution apostolique. Ces réponses, avec les questions, furent donc transmises au patriarche d'Alexandrie, mais rien n'indiquait que le souverain pontife les eût approuvées ou bien y eût mis son sceau, et seulement pour l'instruction du légat et afin qu'il en fit usage comme les circonstances des affaires et du temps le demanderaient : avec réserve du plein droit du siège apostolique d'approuver ou de les révoquer, suivant qu'elles pourraient un jour être trouvées conformes ou opposées à la constitution.

L'enquête nous fournit, entre autres, les détails suivants à ajouter à ce résumé. Les questions, qui donnèrent occasion aux réponses d'où sont extraites les permissions de Mezzabarba, avaient été posées, tant par l'évêque de Péking, Bernardino della Chiesa, que par plusieurs missionnaires de la Propagande et de la Compagnie de Jésus. Les deux anciens missionnaires auteurs des réponses, dont parle Benoît XIV, sont M. de Nicolai et M. Maigrot ; on sait le rôle de l'un et de l'autre dans la préparation du décret de 1704 et, par suite, du précepte de 1715. C'est donc à ces deux grands ennemis des rites que Clément XI lit remettre ces questions pour les examiner en conférence privée avec d'autres personnes compétentes. Ils remirent au pape leurs réponses écrites, avec cette observation, qu'ils avaient répondu comme ils suppliaient Sa Sainteté, si elle envoyait ces réponses à M. Mezzabarba, de n'en rien modifier, mais de les envoyer comme faites et données par les vicaires apostoliques nommés par lui. M. Mezzabarba, de retour à Lisbonne, en même temps que la lettre pour sa mission, dans le mois de février :

Voici l'article de cette Instruction : rapporte à ces réponses ; le Saint-Père veut que vous trouviez, à Péking, les Pères jésuites revenus à l'exercice du saint ministère, dont, comme vous le savez, ils s'étaient suspendus volontairement, après avoir observé la constitution ; vu que cette suspension a été désapprouvée par leur P. Général par une lettre déjà le 1er avril 1718, et qu'il leur a été fait prône de reprendre promptement leurs fonctions ordinaires. Mais supposé qu'à cette heure ils n'eussent pas repris cet exercice. Sa Sainteté espère que les réponses que l'on vous envoie, à diverses questions proposées par différents missionnaires concernant l'exécution de la constitution, desquelles réponses vous saurez faire usage délicatement. Ella taprà, outre la déclaration qui a été faite sur ce moyen, Mar, l'évêque de Péking, et, par-dessus toute autre chose, les sentiments que vous verrez exprimés dans la nouvelle lettre qu'écrit le P. Général au P. Visiteur de la Chine, etc., suffiront pour les retirer en tout honneur de la voie où ils se sont engagés.

Il résulte de l'enquête déjà citée, et notamment du témoignage particulièrement autorisé du cardinal Petra, préfet de la Propagande, et de celui de M. Mezzabarba lui-même, que les huit permissions sont à la vérité « très différentes des réponses de Nicolai et de Maigrot, quant à la lettre », en ce sens que ces dernières spécifient beaucoup plus nettement les circonstances des rites qu'elles permettent ; néanmoins ces permissions sont, pour le fond, « extraites des réponses et peuvent facilement s'y ramener ». En présence de ce fait et de l'article de l'Instruction générale que nous avons cité, on peut évidemment soutenir que le visiteur apostolique était autorisé par le souverain pontife à donner ces permissions, supposé qu'il vint à reconnaître la chose comme nécessaire ou expédiente pour le but de sa mission. Il faut seulement ajouter que l'octroi de ces permissions ne constituait pas, pour cela, un acte de l'autorité apostolique ; ce n'était toujours qu'un acte du légat, que le pape restait parfaitement libre d'approuver ou de désavouer, suivant qu'il y verrait un « bon usage », buon uso, ou un abus des pouvoirs par lui conférés.

Clément XI était mort, quand M. Mezzabarba revint en Europe. L'empereur Kang-hi mourut en 1723 ; avec le règne de son fils et successeur, Yong-tching, commença pour la mission une période critique de plus d'un siècle, durant laquelle le christianisme restera officiellement prohibé, et les missionnaires, en dehors de Péking, réduits à exercer leur ministère en secret, errant de lieu en lieu ; et à la tolérance intermittente, dont les chrétientés des provinces jouiront encore en considération des services rendus à l'empereur par les missionnaires de la capitale, on verra souvent succéder des persécutions sanglantes. Les « permissions » de M. Mezzabarba n'avaient point fait l'union dans cette mission si éprouvée : tandis que les jésuites en usaient, sans y trouver plus qu'un faible adoucissement aux rigoureuses prohibitions de 1715, d'autres les repoussaient comme énervant la constitution Ex illa die, que le légat lui-même avait déclaré ne pas vouloir toucher. Les plaintes que ces derniers portèrent à Rome furent d'abord écartées comme non fondées ; et même Mgr Saraceni, évêque de Lorima in partibus infidelium et vicaire apostolique du Chan-si et du Chen-si, ayant, par une lettre pastorale du 6 août 1730, interdit l'usage des permissions relatives aux tablettes, dans son vicariat, il en fut blâmé par les Congrégations romaines et obligé de révoquer sa lettre. En revanche, l'évêque de Péking, M. François de la Purification, en 1733, ayant cherché à mettre l'uniformité parmi ses missionnaires en les obligeant à suivre les permissions de Mezzabarba, ses deux lettres pastorales dans ce sens furent annulées par bref du pape Clément XII, le 26 septembre 1735. C'est alors que ce souverain pontife ordonna la grande enquête, que nous avons déjà plusieurs fois mentionnée. Elle se prolongea jusque sous Benoît XIV. Les avis, dans la S. C. du Saint-Office, sur les concessions du légat, furent très divisés. La plupart des cardinaux et quelques consulteurs opinèrent qu'elles n'étaient pas opposées à la constitution Ex illa die ; cependant, même parmi ceux qui pensaient ainsi, plusieurs admirent que, par suite de leur libellé trop général et trop vague, elles pouvaient facilement entraîner à enfreindre réellement les défenses de Clément XI pour plus de lumière, un certain nombre d'anciens missionnaires de Chine et même quatre jeunes Chinois furent interrogés, non seulement sur les faits ayant proprement rapport aux permissions, mais encore sur tout ce qui concernait le culte de Confucius et des ancêtres.

Enfin, le 11 juillet 1742, Benoît XIV, par la bulle Ex quo, rendit le jugement qui clôt la longue série des actes pontificaux sur cette matière. Le pape y rappelle d'abord sommairement les incidents divers de la controverse, jusqu'au décret de Clément XI approuvant le mandement du cardinal de Tournon. Il reproduit le texte de ce décret, puis celui du Précepte de 1715. Ensuite, il s'adresse à des « hommes désobéissants et sophistes (inobedientes et captiosi homines), qui ont cru pouvoir se soustraire à l'observation exacte de cette constitution, sous le prétexte qu'elle porte le titre de Précepte, comme si elle n'avait pas la force d'une loi indissoluble, mais d'un précepte purement ecclésiastique ». Le pape détruit cette échappatoire par cette déclaration solennelle : « Nous donc, observant que cette constitution (de Clément XI) regarde la pureté du culte chrétien, qu'elle prétend préserver de toute tache de superstition, nous ne saurions souffrir que personne ose témérairement y résister ou la mépriser, comme si elle ne contenait pas une décision suprême du Siège apostolique et comme si ce dont il s'agit ne touchait pas à la religion, mais était quelque chose d'indifférent ou quelque point de discipline variable. En conséquence, voulant faire usage de l'autorité que nous tenons du Dieu tout-puissant pour la maintenir dans son entière vigueur, de par la plénitude de cette autorité, non seulement nous l'approuvons et la confirmons, mais encore nous lui ajoutons, autant que nous pouvons, toute force et toute valeur, pour la rendre de plus en plus stable et solide, et nous disons et déclarons qu'elle a en elle-même la pleine et entière autorité d'une constitution apostolique. » Passant aux « permissions » de Mar Mezzabarbâ, Benoît XIV en indique, comme nous avons dit, l'origine ; il reproduit la lettre pastorale du visiteur, qu'il excuse en disant qu'il n'aurait sans doute pas donné ces permissions, « s'il avait eu la liberté de les discuter préalablement avec les évêques et d'autres doctes personnages, préoccupés uniquement de la pureté du culte chrétien et du respect de la constitution apostolique. » Il reproduit encore le bref de Clément XII annulant les deux lettres pastorales de l'évêque de Péking ; puis, après avoir énuméré ce que son prédécesseur et lui-même ont fait pour éclaircir la question, il formule la conclusion à laquelle il est arrivé, à savoir que ces permissions, « jamais approuvées par le saint-siège, répugnent et sont opposées à la constitution apostolique du pape Clément XI, vu qu'en partie elles admettent les rites chinois proscrits par cette constitution, en partie elles sont contraires aux règles données dans cette constitution pour éviter le danger de superstition. » Et enfin, il décide comme il suit : « Ne voulant donc pas que personne use de ces permissions, pour détruire malicieusement la constitution elle-même, au grand détriment de la religion chrétienne, nous définissons et déclarons que ces permissions doivent être considérées comme si elles n'avaient jamais existé, et nous condamnons entièrement et détestons leur pratique comme superstitieuse. Et ainsi, en vertu de notre présente constitution à valoir à perpétuité, nous révoquons, cassons, abrogeons et voulons être privées de toute force et de tout effet, toutes et chacune de ces permissions, et disons et prononçons qu'elles doivent être tenues à jamais pour cassées, nulles, invalides et sans aucune force ni vigueur. - De plus, le pape Clément XI ayant mis dans sa constitution Ex illa die les mots : Parce qui précède il n'est pas néanmoins défendu de faire pour les morts d'autres choses, s'il y en a, qui ne soient pas vraiment superstitieuses, etc., nous disons et déclarons que ces mots : d'autres choses, s'il y en a, doivent s'entendre d'usages et cérémonies différentes de celles que le même pontife avait déjà interdites dans sa constitution, et (pie nous-mêmes, avec la même autorité) - 2390 rit. Doua proecrivoni el interdisons, afin qu'il n'y ait plus aucune incertitude, que roule une i qi auadilea, que roulona i ti mi r, i condamnons le pape ind rd ni ni lea misaionh ni d'interpn ti r autrement qu'il a (ail li - ti rm< - citi - de la constitution de Clément XI, enjoint, sous les peines liées à la nouvelle constitution, pour obtenir plus sûrement ce but, il prescrit à tous les missionnaires un nouveau serment, ajoutant à celui que Clément XI leur avait déjà imposé, la promesse de faire tout leur possible, pour que leurs néophytes sentent pleinement, eux aussi, la constitution de Clément XI et ne pratiquent jamais les cérémonies permises par M. Mezzabarbâ et condamnées par Benoît XIV. En terminant, le pape exprime l'espoir que, Dieu aidant, les missionnaires chasseront de leurs cœurs la vaine crainte que par l'exacte observation des décrets apostoliques la conversion des infidèles ne soit entravée. Celle-ci dépend en effet principalement de la grâce de Dieu, qui ne manquera pas à leur ministère, s'ils prêchent intrépidement la vérité de la religion chrétienne, aussi pure qu'ils l'ont reçue du Siège apostolique ».

Celle bulle, dont les termes sont parfois durs pour les missionnaires qui avaient autrefois défendu les rites, rencontra chez eux toute la soumission qui lui était due. L'un d'eux, missionnaire à Péking depuis 1739 et qui allait être nommé par l'empereur président du tribunal astronomique, écrit à son frère à l'étranger, le 6 octobre 1743 : « Vous demanderez sans doute quelle impression a faite ici la nouvelle constitution du pape Benoît XIV sur les rites chinois ? Je réponds, celle qu'elle devait faire. Nous l'avons reçue, nous avons juré, nous l'observerons. Et de fait il n'y a plus tant de difficultés, cette chrétienté de Chine étant presque réduite aux pauvres gens, qui eux-mêmes ont à peine de quoi manger et de quoi se loger, bien loin d'être en état de faire des oblations et des sacrifices aux défunts leurs ancêtres, ou de leur construire des temples, n'Epistolæ anecdotæ R. P. Augustini e comitibus Hallerstet China scriptæ, à la suite de Imposturæ cxvm in dissertatione R. P. Benedicti Cetto de Sinensium imposteris detectæ et convulsæ (par le P. G. Pray). Bude, 1781.

Telle était la condition des chrétiens chinois, depuis la prohibition des rites ; telle on peut le dire, elle est encore aujourd'hui, pour le plus grand nombre. Aussi bien, il y a toujours impossibilité pour un chrétien chinois, déterminé à ne pas faire les cérémonies prohibées, d'atteindre à aucun des grades littéraires, sans lesquels on ne parvient pas à la considération, à la fortune et à l'influence sociale en Chine. Loin de nous la pensée d'élever l'ombre d'une récrimination contre les décisions que le Saint-Siège s'est cru obligé de prendre pour sauvegarder la pureté de la religion parmi les chrétiens chinois. Nous ne voulons au contraire que faire sentir combien l'Église catholique tient à cette pureté. Aux adversaires de la papauté, qui l'ont si souvent accusée de compromissions avec la superstition, de calculs politiques et intéressés dans la propagation de l'Évangile, il n'est pas de démenti plus éloquent à opposer que sa conduite dans la controverse touchant les rites chinois.

La liste la plus complète des auteurs catholiques sur la question des rites chinois est donnée par le P. de Rhodes, Bibliotheca missionum, t. 2, in-4, p. 123, et l'on n'a que trois exemplaires, DC4 lli II jésuite t. 6, 1689, 109 LaBil lii U Morale ; précieux recueil de pièces or, 1 ir la P. I uplet, j n cureur d • r. 1681-1691 ; n'y trouve Li écrits échangés sur la querelle des rites qui furent rédigés durant les années 1678-1689 : dai cl in ises s. nt en carai -. Lit relation des •.le Canton a été < !■ nnée 1 ;.r lejésuites d'usia authentica in quibus » praxis cietatis Jesu cin » nse » aj probata est consentit I i'. dominicaru tuilarum, quierant in China otque iUonibscrif t, me ftrmata, in-18, s. 1. 1700 on a aussi imprûlement m 1700 li -.ie la C de Jésus a J.-IJ. > !• ratés et a Navarrete ; en voici les titres : InforUt anUquiasima./■• ;•■ rum Slnetutum Societatis Jesu, circa ritus - la la m China, jau, « b annit 1636.r Î6i0 aP.l - Lyi n, Paris (répond aux 12 <■ doute- :• M r es) ; H. P. P. I cetta, S. J., ; Sinensi unno iGG8, in-8% Paris (répi nse aux dilua -,um ritibus politicis a ■■ Favre Pariaient, e S. J., missionarii ■ -a de avitaSinarumpietateprsesi Cotifudummagistrum suun au même) ; De Sinensium ritibus politicis actaeeuR I'1 esci Brancati, S. J. apud S mnos 3i mit Responsio apologetica ad II. P. Dominicum Savea 2 in-12. Paris. Indiquons encore, parmi les ouvrages écrits pour rectifier les assertions de Navarrete : R. P. Jean D G vice-provincial de la province de Chine. Dissertatio apoloç m ritibus politù n 1680, mais pul 1700, in-12. Liege ; « Toi Sinica cum disquisitionibus criticis, in-12 s. !. 1700 ; Ancien V, -. citant les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux morts, in-12. Paris, 1700.

Le mandement de M'Maigrol et les pièces présentées par lui-même et Bon ; i cureur Chaîne t pour obtenir la confirmation du Saint-Siège - ni réunis d :ms Historia cultus varia scripta de cultibus Sinarum, inter l'icariat a Gallus aliosque missionarios, et Patres societ ni » Jet » troversis. Adjuncta appendice scriptorum Patrum S. J de tadem controrersia, in-}\ Cologne, tinuatio Mal cultus Sinensium,., in-- t7.« . on,eut l'l,jr au.

Recueil des étrangeres, et des religieux de l'ordre • ique, touchant le culte qu'on rend à la Chine au philosophe Confucius, in-12, Coli gni. 1700 i, recueil, au-si publié sous le titre :'line.quïestceluidela première i piece r, ayant pour auteur le P. Noël Alexandre, dominicain, contient, entre autr - avec r idolâtrie grecq I du P. J. F.le 1.' ■ le ssa.le Ni,- Lui en français et. n'italien ; la Lettre ■>■ et directeurs <in séminaire des Mission » étrangere » nu pape,.i avec les Questions à proposer,', la s. < ;. du S, ». :1699, et.-. Les jésuites ont publié : Recueil par les PP jésuites à la S. C. Pour répondre,'i t'Écrit intl Questions de /.i Chine, etc. in-12 s. t., 17 m. Ce recueil renierai.- : !• Instruction ou supplique,i la s. C du Saint-Office ; le » contestations de la l'I un nouvel i fait par le » PP jésuite » de M.,le I \,j, d'autres 1 \ S. J., missiom.'sophia S sni\i de Hittorica notitia rituum ac erremoniaru rum, ie-. 1711.

Sur la légation.le M* il. T, mn n. i : faut consulter avec 1 2391

CHINOIS (RITES) - CHIRURGIE 2392 coup de précaution les Memorie storiche dell'Em. M''cardinale di Tournon esposte con monumenti rari ed autentici non più dati alla lace, 8 in-8\ l'enise, 1761-1762. C'est un recueil de pieces de tout genre, dont beaucoup sont importantes et plusieurs ont grand besoin d'être contrôlées : dans les deux premiers volumes, on trouve les lettres, rapports officiels et autres actes de M »'de Tournon, avec des lettres de ses compagnons de voyage ; dans le nr, sont reproduits les Actes impériaux relatifs à ce qui s'est passé entre l'empereur et le patriarche, déjà publiés par les jésuites, et accompagnés ici de notes fort hostiles aux missionnaires de la C » ; le iv commence par la traduction italienne d'une longue lettre écrite par le P. Antoine Thomas, S.,1., de Péking, le 20 avril 1707, en réponse à celle que le patriarche avait adressée le 18 janvier de la même année aux jésuites de Péking : c'est une apologie de la conduite de ces missionnaires à l'égard du légat ; dans le V« sont reproduits les actes du saintsiege concernant les rites, depuis 1645 jusqu en 1715 ; le VI » donne les lettres de Clément XI relatives à la légation de Tournon ; le VII« renferme des pieces supplémentaires et des notes pour les volumes précédents ; le VIII » est rempli par la relation de l'abbé Sala, de la suite du légat, sur les années 1705-1708. Avant les Memorie storiche avaient paru les Anecdotes sur l'état de la religion dans la Chine, 1 in-8°, Paris, 1733-1742, dont les trois premiers contiennent en partie les mêmes pieces, traduites librement en français et commentées avec passion par l'éditeur, le janséniste l'illermaule.

La défense de rien publier sur la question des rites, portée par Clément XI en 1710, défense dont les écrivains tels que l'auteur des Anecdotes ne se préoccupaient point, ne laissa guere aux jésuites le temps de se justifier publiquement sur les accusations que leur attira l'échec de la mission de Tournon. Cependant la réponse du P. Thomas, mentionnée à propos du t. IV des Memorie storiche, parut dans L'état présent de l'Église de la Chine, in-12, s. 1. [1709]. Un mémoire, que le même missionnaire envoya à Rome sur le même sujet, ne fut publié qu'en 1783, en français, dans les Lettres édifiantes et curieuses, édit. Mérigot, t xxvi, p. 296-354. Nous pouvons encore signaler l'ouvrage rare intitulé : La verità e l'innocenza de'missionarj délia Compagnia di Ciesù nella Cina. Difesa contro un libello intitolato., in-4« , s. 1 n. d. (1710) ; il est accompagné de documents intéressants. Une apologie complete, avec nnmbreuses pieces justificatives, fut I i -entée au pape Innocent XIII, en 1724, par le R. P. Tamburini, général de la C* de Jésus. C'est le Mémorial, dont une traduction tronquée et infidele, sans les pieces justificatives, se trouve dans le t. VI des Anecdotes, accompagné d'une critique acerbe. Du texte original italien de ce document, il y a une mauvaise copie à la Bibliotheque nationale, à Paris, ms f. ital., n. 1434, mais sans les pieces justificatives ; une copie meilleure, avec ces pieces et des observations du secrétaire de la Propagande, est à la bibliotheque Inguimbert de Carpentras, mss n. 148, 150, 151.

Sur la légation de M » Mezzabarba, a été publiée dandestinement Ylstoria délie cose operate nella China da M« Gio. Ambrogio Mezzabarba. scritta del l'adre l'iani, servita, suo confessore e compagno, in-8 », in Colonia, 1739. L'ouvrage est important parles documents, l'auteur partial dans l'appréciation du r.lc des jésuites, (pi il charge. Sur 1 affaire des « permissions » a été imprimé en 1741, pour la cour romaine seulement, le recueil des.4 cta in eu usa pastoralis epistolse patriarchee Alexanih mi olim Irgati apostolici in imperio Sinarum, in-4« , en doux parties, dont la I » contient les pieces qui ont donné occasion au pr » ces, avec un résumé des l'ota du Saint-Office et dos dépositions de témoins ; la II'donne in extenso les suffrages des cardinaux et des consulteurs.

L'article ci-dessus a été composé directement sur les documents qui viennent d'être indiqués et sur d'autres encore, impriii inédits. Presque tous les aperçus du même sujet, qui se trouvent, suit dans les histoires de l Kgiise ou îles missions, soit dans les dictionnaires théologiques ou encyclopédiques, et même umé de Reusch, Der Index, t n. p. 771 c ntiennenl beaucoup d'erreurs de faits el de dates, sansparler des appréciations. Sur la question de l'importance qu'ont encore les rites dans la société'chinoise actuelle, on peut consulter Cogordan, Les miscatholiques en Chine et le protectorat de lu France, a Revue des deux mondes du 15 décembre 1886, el M. Cor« liei. /.« ations de la chine avec les puissances occidentales, in-8, Paris, 1902, t ni, c xxv.

CHIOZZA Joseph, théologien do l'ordre de SaintAugustin (xviii6 siècle). On ;i de lui : Apologeticon suœ dissertationis theologù ■« dearcano Di si prœdeslincUionia myslerio, Florence, 1 770. J, Uni CKER.

A

CHIRURGIE. - I. Son interdiction aux dercs. II. Regles morales de sa pratique.

I. Son interdiction AUX CLERCS. - Parmi les défenses spéciales faites au dergé, ligure la prohibition de l'exercice de la médecine et de la chirurgie. Ce sont là, sans doute, des arts nécessaires, indispensables ; mais ils sont incompatibles avec la réserve imposée au prêtre, et l'accomplissement de ses devoirs spirituels envers les âmes qui lui sont confiées. 1° Interdiction de l'étude et de l'exercice de la médecine. - Des le XIe, les conciles, témoins de l'ardeur immodérée avec laquelle les dercs s'absorbaient dans l'étude du droit romain et de la médecine, prirent d'énergiques mesures, pour ramener les ecclésiastiques à la culture des sciences religieuses, qu'ils négligeaient. Prara auteni consueludo, prout accepimus, et detestabile inolevit, quoniam monachi et regulares canonici. spreta beatorum magistrorum Benedicti et Augustini régula, leges temporales et medicinam gratia lucri temporalis, addiscunt. Ilujnsmodi temeratores graviter feriendos decernimus. Concile deLatran, can. 9. L'assistance aux cours publics de médecine fut inlerdite aux dercs sous peine d'excommunication. Archidiaconi, decani, plebani, praeposili, canlorcs et alii clcrici personatus habentes, neenon presbyteri studere juri civili, vel medicinse, sub pœna excommunicationis latsc sentenlise, si infra duos niaises a lali studio non destiterint. C. De der et mon. De la teneur et de l'interprétation générale de ces dispositions, il résulte que c'est l'assistance aux cours publics et non l'étude privée de la science médicale qui est prohibée. Loin d'être interdites, les connaissances élémentaires qu'un ecclésiastique acquiert dans l'élude de la médecine peuvent l'aider à rendre des services bien appréciables. Ainsi, dans les campagnes des accidents se produisent fréquemment, dont il saura atténuer les conséquences. Des soins préventifs intelligemment administrés peuvent enrayer une fievre, conjurer des complications, soulager un blessé en attendant l'arrivée du médecin. Ce sont là des actes que l'humanité ellemême inspire, qu'aucune loi n'a jamais interdits.

Malgré là« sollicitude qu'elle a toujours eue de promouvoir en son sein le progres des sciences, l'Église a interdit aux dercs l'étude de la médecine pour les détourner d'en exercer la pratique. Cet art a toujours été considéré comme une fonction purement séculiere, officium sseculare, dont le derc doit se désintéresser. Les dangers d'ordre moral qu'un ecclésiastique, dépoun u nécessairement des grâces d'état, court dans l'exercice de la médecine ; l'esprit de lucre, de charlatanisme qui peut s'y allier facilement ; les récriminations des professionnels menacés dans leurs intérêts et capables d'exercer des revendications légales, rendent d'ailleurs la pratique réguliere de ces fonctions fort périlleuse pour les ministres de l'Église.

Saint ('.balles a formellement interdit à son dergé l'exercice de la médecine : Clericus sacris iniHatus aut ecclesiastico bénéficia prseditus., neartem medendi faciat. Aria Ecclesise Mediolanensis, p. 20. Les statuts de la plupart des dioceses contiennent des interdictions semblables. Les canonistes interpretent dans le mê sens, le c du droit, Senlenliam, 9, Ne derici vel monachi, que nous citerons plus loin. L'Église accorde même une dispense d'irrégularité ad cautelam aux praticiens qui veulent entrer dan-- les ordres. Toutefois, celle prohibition n'est pas tellement absolue, qu'il ne puisse se présenter des cas où l'Église se montre tolérante, a raison des circonstances. Ainsi, dit Benoit XIV, De synode diœcesana, I. XIII c'ex, n. »>. le saint-siege concede parfois l'autorisation d'exercer la médecine à des dercs séculiers, lorsque, dans les localités OÙ ils se trouvent, il y a pénurie complete d'hommes de l'art, OU bon s'ils sont en nombre insuffisant pour secourir les

CHIRURGIE

CHORTAKIS mal idi s. On 11 nt di Indu I ditioni suivante ! i qui le mil ionnaire soit il.in'• menl : 3« qo il n ■ ail li n n - on ; 4 qu'enfin, des mi dei m'i alholiques ne pui aenl i tre appi j'I,/,• 1,1,1,11 urgie. La l« i na que noua avons plus haut, viennent plu rere encore pour cuté« i par le i nuire la n pugnance particuliere de l'Église ; l'elTusion du sang, et lea risques de vie inhérents pratiques. IVei ullam chirurgist artern subd diaconus,-i sacerdos exercent quss aduslionem vel incisionem inducat. IIP concile de Latran, cité au l pus juris ; cf c. Sentenliam, 9, Ne derici.

L'Église exige même, des chirurgiens qui veulent recevoir les ordres, en renonçant à leur profession, la demande d'une dispi nse d'irrégularité. Cela résulte du c. A,/ aures, 7, De setate et qualitate ordinandi. Un excellent médecin, après avoir exercé son art avec les alternatives ordinaires, désira recevoir les ordres. Le souverain pontife répond : Tibi breviter respondeo, quod si super pmmissis conscientia tua te reniordeat, mi majores ordines, de nostro consilio, mm ascendas. Le cas résolu dans le c. Tuanos, 19, Dehomicidio, est encore plus précis, t n religieux, espérant guérir une femme d'un abces qu'elle avait à la g le lui perça et lui recommanda de ne pas s'exposer à l'air extérieur. La malade ne tint pas compte de la recommandation. Elle sortit et mourut des suites de son imprudence. Le pape Innocent III, consulté, donna cette solution : Nos igilur respondemus, quod licet i/isc monachus multuni deliquerit officium alienum ueurpando, i/fc(.i/ sioi minime congruebat, si tamen causa pielahs et non cupiditatis id egerit, et peritus crai in exercilio chirurgiae, omnenique studuit, qttam debui, diligenliam adhibere, non est ex eu, (jhihI /,<•>■ culpai mulieris accidit, adeo reprobandus, quod non posl condignam salisfactionem cum eo misericorditer agi possil, ut divina valeat celebrare : alioquin interdicenda est ei sacerdotalis ordinis executio de rigore.

D'après les interpretes, il résulte de celte solution : 1 » qu'un derc, accomplissant une opération chirurgicale, commet une faute tres grave, (/radiadeliquit, ne serait-ce qu'à raison du danger de mort inhérent à l'acte ; 2° qu'il encourt l'irrégularité, defectu lenitatis, d'après les uns ralione honiicidii sou mutilalionis, d'après les autres, si la mort en résulte ; 3° néanmoins, en cas d'urgence et quand on ne peut avoir aucun autre chirurgien, le derc qui ferait une incision ou une amputation n'encourrait ni culpabilité, ni irrégularité, s. Liguori, Theologia moralis, I. VII, n. 384 ; i » les commentateurs concluent aussi que le derc devient irrégulier, même en opérant sur son propre corps, par exemple, en s'ouvranl une veine. Le conseil qu'il donnerait, de recourir à une opération chirurgicale, ne suffirait pas à le rendre irrégulier.

Il est rare que le saint-siege ici orde des induits pour l'exercice de la chirurgie, comme il en accorde parfois pour la médecine. Lorsqu il en concede, c'est quand aucun praticien n'existe dans la contrée. Benoit XIV. Inc cit., dit que, inemie dans ce Cas, l'induit porte la dause restrictive, « tira incisionem vel aduslionem.

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CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- sur son propre corps, par exemple, en s'ouvrant une veine. Le conseil qu'il donnerait, de recourir à une opération chirurgicale, ne suffirait pas à le rendre irrégulier. Il est rare que le saint-siège ici ordonne des indulits pour l'exercice de la chirurgie, comme il en accorde parfois pour la médecine. Lorsqu'il en concède, c'est quand aucun praticien n'existe dans la contrée. Benoît XIV. Inc cit., dit que, inermis dans ce cas, l'induit porte la clause restrictive, « tirant incisionem vel aduslionem.

TEXTE À CORRIGER : --- II lil Cl l S'HORA1 i - I>1 SA PRAT1Q1 E. - Ce n'est pas de nos jours qu'il a lieu de se dispenser de rappeler aux médecins et aux chirurgiens les principales règles que la morale leur impose : le plus grand soin les principes et les méthodes de leur profession. En conscience, ils ne peuvent exercer leur art, s'ils n'ont pas acquis une connaissance suffisante. Le médecin est obligé de prescrire les remèdes les plus douteux qu'à défaut me, li prudence lui prescrit d'. Le chirurgien ne peut tenter d'opération ordinaire ! -, -. Nul n'est tant maître de ta vie, ni de celle du prochain, I ition chii m'oit avoir pour Lut « soulagement du malade, ou la L'opération ayant pour objet i I ar la morale. I, dont le n dou-.le (le m, tire tin aux •-■ i ii 11 ra m ce. i -t r, prouteux et qui serait une ex péri pour : avancer la scii ne,- médicale, n'est p.-rn -i les Chances de BUCCes Sont <> •-i le malade pri v, im b'j prête volontiers. I emploi ptndi ni disen t des anesthésiques pour résultai de garantir la Fécurité d' - opérai chirurgicales et <l'atténuer d- -.-oui ! lois intoI rai, les. Lehmkuhl, Theologia. Friboorg-en-Brta t'i. n.'.« 3 ; Itevue des science I que », t'i\ p. 102-417 ; Sorbted, La morale dut, s ses rapports avec la médecine el 11. -. ni, p. 15ô-2'i5 ; Mourc-au et Lavrand, Le médecin *D. DOLHAI. AIUY. CHŒUR DES ANGES. l'oir ANGES, t'i, col. 12091-211, 1211-1212. 1244 CHOQUET François-Hyacinthe, né à Lille, vers 1580 prit l'habit dominicain à Anvers. Ignace de Lrizuela, 0. P., conférencier et ami de l'archiduc Al envoya Choquet en Espagne pour s'\ perfectionne ! la théologie. A Salamanque, il entendit les leçons de Dominique Banez, de Pierre de Ledesma et de Pierre de llerrera. De retour en Belgique, Clioquet enseigna la philosophie el la théologie, à Loin, iin jusqu en 1616. Au chapitre général de Paris (ill,. après avoir soutenu des thèses publiques dont l'une, opposée aux théories gallicanes, avait été supprimée par le premier président au parlement. D de l'erdun, Choquet fut promu au grade de maître en théologie. Le 28 juillet 1615, l'académie de Douai lui conféra le même titre. Il enseigna tour à Louvain. I louai el Anvers, où il mourut, le 28 juillet 1646. Outre un certain nombre d'ouvrages hagiographiques on a de lui : 1 De origine gratix sanctificanlis it i). in quo, de ejus natura, causis efficienlibus, subjecto, libri 1res, in-i. Douai, lii2S ; le t n n'a paru ; il devait comprendre 5 livres et traiter posilionibus ad gratiam, de justifications, de ni« gratiseque effectibus, de perseverantits et confirnu ni s'in gratta donis, de causa final i gratix, qu ejus / »'c glortam consummatio ; 2 De mistione aqxtm m calice eucliarislico, ejusque m C.hristi sangu, conversione opusculunt theologicun per titteras son intemuncium disserlatio t/i in-8°, Douai, 1628 nmentaria in universam ! - stotelis logicam ab eo anno it>(>~ dictata Lovami, Quéu'f-Echard, Scriptores ordinis um,\ il, Paquot, Mi -'servir à g, j.f ; te la prim :,-fot., Louvain, 1760, i m, p. -l'a ; Hurler, Xomcttclator litrr. t'i. ; capitutorum generalium ■ L.ri hislorica, ; xi), r » me, ; • R. Cou v CHORTAKIS moiéiios, théologien grec du xvn : de né'à Réthymne (Crete, étudia la théologie » l'uni sit de Padoue. 1 n lt'>->7 il devint archevêque de P delphie (l'enise) ; il mourut en ItiTT. On a de lui : 2392 CHORTAK1S - CHRÊME (SAINT) 2396 teptotjuvïjç, l'enise, 1642. Papadopoli, Historia gymnasii patavini, l'enise, 1726, t n, p. 306 ; Fabricius, Bibliotheca grseca, t xi, p. 702 ; l'ienne, 1784, t m, p. 488 ; l'rétos, çctaXovfo, Athenes, 1854, t'i, p. 254 ; Sathas, NBotUnvtxî] ftXoloyt a, Athenes, 18G8, p. 338-339 ; Démétracopoulo, npo<rO ? ;xai xaî Sioçeulsa ;, etc., Leipzig, 1871, p. 58-50 ; Zaviras, Nia'EUiç, Athenes, 1872, p. 382, 454 ; Véloudes,'ElXVjvuv ôj9o5o-uv ixoixia tv DivBTÎa, l'enise, 1893, p. 48. A. Palmieri. CHOUMNOS Nicéphore, rhéteur, philosophe et théologien grec du xmc-XIVe, né à Constantinople. Il occupa des charges importantes à la cour byzantine sous les empereurs Michel VIII Paléologue (12611283) et Andronic II (1283-1328). Il fut nommé préfet du Caniclée (chancelier ou secrétaire d'État), et grand stratopédarque. Pachyméres, P. G., t cxnv, col. 182-183, 213 ; Nicéphore Grégoras, P. G., t cxlviii, col. 405 ; Cantacuzene, P. G., t dih, col. 357. Par le mariage de sa fille Irene avec le despote Jean Paléologue, lils d'Andronic II, il entra dans la famille impériale. P. G., t cxliv, col. 318-319 ; t cxlviii, col. 408. En 1320, dans sa vieillesse, il se retira dans un monastère et y prit l'habit monastique en changeant son nom en celui de Nathanaël. Nous n'avons pas à mentionner ses œuvres philosophiques ou littéraires. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, p. 478-482. Comme théologien, Nicéphore Choumnos, élevé à l'école et dans les idées de Grégoire de Chypre, se posa en adversaire de la théologie occidentale. On a de lui :'Ava<nce\jï] xoû Sôv^aTo ; twv Aom'vtov ïtepi tf,ç ex. Ttope'ja-eco ; toO àyio\> rive'jxaTo ;. Démétracopoulo,'II ifOo'So5o« 'EMàç, Leipzig, 1871, p. 68-69 ; Kr\ixabo.cher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 110 ; Théodore Hyrtakiaos, MovwSîa iicï tqi « fimtito iTup.i :sv6ïp< ;i toj xpativrou xai àyiou fjfiwv xvjoj Avoçovtxou tôt ! I la XatoXôyou xjçtf Nixï]=ôp<ii Xoûpvt}) tfiî è-l to3 KavtxXetou, dans Boissonade, Anecdota (jneca, Paris, 1829, t. I, p. 282-292 ; les œuvres de caractere religieux sont dans la même collection, t v, p. 183-350 ; les lettres dans les Anecdota nova, Paris, 1844, p. 1190 ; P. G., t cxl, col. 1397-1526. A. Palmieri. CHRÊME (SAINT). Le chrême est un mélange (l'huile et de baume consacré par l'évêque et destiné à des onctions liturgiques, spécialement dans l'administration des trois sacrements qui impriment un caractère. Avec l'huile des catéchumènes et l'huile des infirmes, il constitue les « saintes huiles ». l'oir Huiles saintes. Les diverses questions d'ordre théologique concernant le saint chrême peuvent se ramener à cinq chefs principaux : I. Origines et histoire. II. Éléments constitutifs. III. Consécration. IV. Symbolisme. V. Usages. I. ORIGINES et histoire. - Dans son acception primitive et profane, le mot •/y.rj\i.tx, d'où provient par l'intermédiaire du latin chrisma le mot chrême, signifiait toute matière pouvant servir à oindre : lard, onguent, huile ou essence parfumée. Il n'est pas rare que ce terme, dans la littérature ecclésiastique des premiers siècles, retienne encore quelque chose de cette signification extensive. Saint Justin l'applique indistinctement à toute espèce d'huile sanctifiée, de myrrhe et d'onguents, Dial cum Tiyph., P. G., I. VI, col. 681 ; saint Augustin à l'huile dont étaient oints les rois, De civit. Dei, xvii, 10, /'. /., t xi.i col.« > ! : ! ; Innocent t« à l'huile des moribonds. Epist., xxv, ad Décent., n. 8, /'. /., t xx, col. 559 ; Denzinger, Enchiridion, n. 461. Dans l'oraison qui accompagne la bénédiction de l'huile des infirmes, le mot chrisma est encore employé par les Sacramentaires gélasien el grégorien. /'. /., l'i.xxiv, col. 1100 ; i i.xxvih, col. 83. Toutefois, sous les désignations variées de »,acov, /v^aa ixOpov, oleum, unguentum, chrisma, l'existence d'une huile spécialement réservée à des rites consécratoires, notamment à l'onction des néophytes et des confirmés, se trouve attestée dans l'Église, à défaut de textes scripturaires, par un ensemble de documents patristiques, canoniques et liturgiques très nets dont la série se rattache d'assez près à la tradition apostolique et qui invoquent parfois directement cette tradition. Déjà au IIe, Théophile d'Antioche fait mention de « l'huile de Dieu » employée à oindre les fidèles et aussi ancienne que le nom même de chrétien.'IIu.eïç toutou eïvsxîv •/a>.o-J ;xsO')c Xpcriiavot Sri y_ptou. EOa D.aiov 0£oO. Ad Aulol., i, 12, P. G., t. VI, col. 1041. D'autre part un texte important de saint Irénée, Cont haer., I, 21, 3, P. G., t vu, col. 664, constate que les valentiniens et les gnostiques se servaient pour les onctions postbaptismales d'un onguent balsamique, t<j> ottm -rôi ôcixb $u\<râ\j.ov. Comme le fait se trouve simplement consigné, sans correctif aucun, dans un ouvrage destiné précisément à relever les erreurs commises par ces hérétiques dans l'administration des sacrements, on est en droit de conjecturer que ce fait, loin de constituer une innovation condamnable, n'offre rien que de conforme aux usages catholiques, d'où il émane. l'oir sur ce passage la note de Feuardent, ibid., col. 1489 sq. Au IIIe, Clément d'Alexandrie, Strom., n, 9, P. G., t. VIII, col. 980, reproduisant un passage d'Hermas, Sim., IX, 16, Opéra Pair, apost., édit. Funk, t'i, p. 532, laisse percer une discrète allusion à la ffçpayt ? du baptême. Toutefois, bien que ce terme désigne habituellement chez les Grecs l'onction cruciale imprimée au front du néophyte avec l'huile sainte, cf. Arcudius, De concordia Ecclesiae occid et orient., il, 8, Paris, 1672, p. 88 sq. ; Assémani, Codex liturg. Eccles universse, Rome, 1749, t n, p xxxvn, l'allusion semble trop indécise pour que l'on puisse, comme l'a fait Ileimbucher, en déduire des conclusions rigoureuses touchant le rite sacramentel de la confirmation. Ileimbucher, Die heilige Firmung, Augsbourg, 1889, p. 32. Comparer avec le texte de saint Clément celui de saint Cyrille de Jérusalem, Cat., ni, de bapl., P. G., t.xxxm, col. 432, et spécialement l'expression Tr,v ci'vJSoctoç ffçpai iô. Mais Origene, In Epist ad Rom., v, 3, P. G., t xiv, col. 1038, mentionne explicitement le chrême visible, chrisma visibile, suivant la traduction de Rufin, et il en appelle sur ce point à la tradition fondamentale de l'Église : secundum typum Ecclesiis traditum,omnes baptizati sumus in aquis islis visibilibus el in c/irismale visibili. Dans l'Église latine les témoignages sont des plus précis. Tertullien parle à plusieurs reprises de l'huile dont le Christ oint ses fidèles, oleum quo suos untjit, Adv. Marcion., i, 14, P. L., t n, col. 262, et il est clair, d'après le contexte et ce que nous savons des théories de Marcion, que Tertullien rapporte à Jésus Christ lui-même l'institution de cette onction chrismale. C'est l'appellation qu'il lui donne dans son traité De baptismo, 7, 7'. L., t'i, col. 1206 : Christus dicitur a chrismale, quod est unctio, et il décrit nettement, au même endroit, les effets spirituels que produit en nous cette onction, héritage lointain des rites mosaïques, île pristina disciplina, l'oir aussi De resur., 8, P. L., t n, col. 806. Saint Cyprien, dans la lettre synodale où il communique aux évêques de Numidie les actes du 1er concile tenu à Carthage en 255, applique également l'appellation de chrême à l'onction postbaptismale. Epist., i.xx, ad Januar., 2, P. /., t m, col. HliO ; édit. Ilartel, t n, p. 768. Et vraisemblablement cette onction chrismale est représentée encore par le signaculumdominicum, qui constitue, dans la lettre à Jubaianus, le parachevement du chrétien. Epist., i.xxm ad Jubaian., /'. /., t ni, col. Il H). La même expression se retrouve dans la lettre du pape Corneille à Fabius d'Antioche rapportée par Eusebe, //. /•.'., vi, 43, /'. G., t xx, CHRÊME saint) 2308' »i 624 ; elle deviendra plus tard d'un usage pour désigner l'omélie du dimanche de la confirmation. Cf imbroise, l>« mytter., ni, 12, /'. /.-. i v.i i.1 102 ; i /., /•. /. t'IX, col lin di Noli Epi i ad Delphin., \.'■'■■ P /. t lxi, col. 189 ; Léon li Grand, Servi, in na'Dom., iv, 6, /• /.tmv col. -JiC. Théodoret, /« lie. i l. P. G., i lxxxi, col. GO ; Umrct fabul. • ■ mp., m. :. p. G., t lxxxiii, col. H)7, où il convient'''■ pi ion : T-, iravâytov yvp :'o(M ».

Le n'il riche en documents historiques, particulièrement la vertu du chrême. Optât [ileve, De schism donat., vi, 3, P. L., t xi, 1089, déclare que l'huile chrismale doit, au nom du Christ, en même temps que son nom, la suavité de ses salutaires effets. Saint Pacien de Barcelone, Ad Sym/« ' »« . i, 6, P. L., t xiii, col. 1057, en fait remonter aux apôtres l'institution, totumque id ex apostolis jure de/luit. Le chrême est appelé l'onguent du Saint-Esprit, Spiritut Sancti unguenta, ibid., », 7, P. L., t xiii, col. 1057-1058 ; la confirmation reçoit des lors le nom de sacrement du chrême, chrisniatis sacramentuni. Serm debapt.,6, P. L., t xm, col. 1093. Saint Ambroise, De myster., vi, 22, P. L., t xvi, col. 398, salue dans le chrême l'huile de la grâce, celle qui fait les rois et les prêtres. Saint Cyrille de Jérusalem célèbre éloquemment à plusieurs reprises le chrême mystique, rô u.v<mxôv Xpfaua. Ce n'est pas une huile vulgaire, mais bien un don du Christ, Xpurroî yâpïa^a, empreint d'une énergie divine, analogue en quelque manière au pain eucharistique et qui nous vaut, avec notre titre de chrétiens, la force de rester dignes de ce nom. Cal myst., ni, 21, P. G., t xxxiii, col. 1092. Par lui, nous devenons des christs. Ibid., col. 1088. Saint Basile invoque expressément l'origine apostolique du saint chrême, discrètement manifestée, à défaut de textes formels, par le témoignage de la liturgie traditionnelle. DeSpir. Sonet., 27, P. G., t xxxn, col. 188.

La vénération de l'Église pour le chrême est attestée par les documents conciliaires de l'époque : le concile de Laodicée, tenu vers 370, emploie les expressions de saint chrême, tû &yito xpfofiaTt, chrême supracéleste, Xptffu.<XTi êjrovpavt u. Can. 7. 8, Mansi. Concil., t n. col. 556. Les Pères du IIe concile œcuménique de Constantinople, en 381, se servent d'une expression analogue, tû àyfftj u>.m. Can. 7, Mansi, t ni, col. 564 ; cf. Goar, Euchologion sire riluale Grascorum, a. 31, Paris. 1647, p. 368. Voit aussi les 11e et 111e conciles de Carthage, en 190 et 398, can. 3, et le concile de Tolede en 398, can. 20, Mansi t. m, col. G93. 869, 1002.

La doctrine traditionnelle de l'Église est des lors indubitablement fixée, et vainement les théologiens protestants de la première heure ont essayé d'infirmer ces textes d'une si lumineuse précision, soit en révoquant en doute leur authenticité, soit en leur attribuant un sens purement métaphorique. Cf. Chemnitx, Examen concilii Tridenlini, Francfort, 1578, part. II p. 65 ; Daillé, De duobus Latinorunt ex unctione sacramentis 1. II. 21,24, Genève, 1659, p. 247, 278 Bq.

Au reste les documents du Ve (et les âges suivants) confirment ces données d'une manière éclatante. Après le poète Prudence qui mentionne comme une institution commune à toute la chrétienté le chrême éternel, chrisma perenne, Psychomach., P y. t'i x.

COl. 50 ; Caillent, VI, il, île. /'. /.,. nx'col. 554, un témoignage décisif du pape Innocent I rappelle que l'usage du chrême est dans la tradition de l'Église. Epiai., xxv, ad lierent., m. 6, /'. /. t x\, col. 554 l.ors,ue Calvin écrivait ces mots : « l'adresse des catholiques : D'où prennent-ils l'huile qu'ils appellent de Bapt ? Qui les enseigne ! de chercher s., lui • »'n« ile et lui attribuer puissance de conforter spirituellement ?] Institution chrétienne n. 19, 7, Genève 1582, p. 914, ignorait-il que telle était la formelle Irine de saint.\iirii-tin. t tes testai Pour lui, le chrême est l'huile du Christ, l'huile du -.dut, I, 7. P. I. t'IXXVIII une huile symbolique, figurative du Saint-Esprit, EnarreU in Ps xliv, 19, P. /. i xxxvi, col I huile qui sacre les chrél. i.

P. L., t xi., col. 09 :*, ; des lors la confirmation est le ment du chrême, ta » ramentum ch i,a litter. PetiL, U, 104, 239, P. /. t'ilih, col \,« EpUt. Jo., tr. III. 12, P. /., t xxw. -,int Léon le Grand célèbre aussi le chrême du salu à fournir le sceau de l'éternité, accepistis « lirisma salulit et Bignacul Dom., G. /'. i., t'i.iv col. 2ii7. Le chrême e-t'appelé encore par Maxime de Turin l'huile de la sanctification, chritmaie, id est oleo tanclificationu. Tract., III, bapt., P. A., t lvii, col. 778. Salvien de Marseille le déclare inséparable des constitutif ; c'est le chrême de l'Église,'h il nousvientde Dieu au même titre que l'Évangile et le bapb me. De gubernat. Dei, m, 2, P. L., t lui, co <Mihe le pseudo-Ambroise, !>■. m.î, y', y., t xvi, col. 151 voiraussi Jean Diacre, Epist ad Senar., 0, P. /,., t'ux col. 103.

En Orient, même unanimité dans les affirmations de la doctrine et les louanges de la piété. Théodoret voit dans le chrême un sceau roval l'embleme de la grâce. I » Cantic., i. P. G., t'i.xxxi col. 60 isltlwtions apostoliques l'appellent l'huile sainte, la force des confesseurs. Constit.apost., in. I(i. 17. P. G., t'i. col. 797, 800. Dans les Ca,« ns d'Uippolyte, danles Canot u Egyptiens et dans le Testament de A. -S., il reçoit le nom de chrême de l'eucharistie, i jxaPl »c.

Die Canones Bippolyti, can. 134, dans Achelis, Die atteste,t Quelle » des orienlalisclien Kirchenrechts, Leipzig, 1891, p. 98 ; Rabmani, Testamentum D. Y.'. Chrisli, Mayence, 1899, p. 128 ; Die JEgyplische Kirchenordnung, dans Achelis. 0/>.,/.y,. 99, >iir nnte ! lation symbolique dont il relevé la liturgie sacramentelle du saint chrême, i, Beiot^ït] toQ pupo-j teXetov le pseudo-Denys clôt poétiquement le cvcle de ces considérations déjà tres empreintes de mysticisme et s'éleve aux plus hautes contemplations sur ce merveilleux instrument des divines opérations, ro-3'je :v. (lûpou. De eccles hier., iv, 10 ; v. 1.7'. t ;., t ni, col 181 Il serait superllu de citer tous les t. ; qui reproduisent ultérieurement ces données ou qui lea commentent. Les uns se contentent de mentionner le lait de l'institution du chrême ou de rappeler succinctement la doctrine ou les prescriptions de l'Église. Ainsi s. Avit de l'ienne. Epis t., xi.i ail Clodovtsum, P. L. t'i.ix, col. 25S ; Primasius d'Adrumete, h. Epiât. Il ad Cor., I. P y., t'i.xviii col. 557. S. I le Tours, llist. Franc., M. 31, P. 1. t l.xxi col. 227 : lie glor martyr., 1 il col. 712 ; S. Isidore de Sé\ille. EtymoL, vi, 19. 50, P. A., t'i.xxxii col. 256 ; s. Bedc le \ neial, le. In Lucss Evang., vi, 22 ; Supra /'. A., t xc.ii col. 602, WI ; Leidrade de Lyon, Desa bapt., 7 y. y. t xcix, col. 863 ; Jessé d'Amiens, Epist de bapt., P y. t cv, col. 790. 791 ; Annuaire de Trêves. Epist de enrem bapt., P. I. t x. l\. col. H Paschase Radbert, De c<>rp et sot j. Dont., 3, P. L., t'i w col. 1275 ; Bertrand de Corbie, Contra Grmcor. -. iv. 7. P y. t cvxi col. 331 : Théodulphe d'I fans. De online bapt., 17. P. 1. t cv col i épilres pseudo-isidoriennes, Epist. Fabiani aJ m'episc., /'. /. t., \w col. 155 ; s. Pierre Damien, Serm., i. (/<• dedicat ceci-, P. I. t'exi iv, col. -

D'autres S'appliquent surtout à mettre en relief les symboles mystiques, u ». Isidore de Séville, / eccles., n. 26, D. I. t lxxxiii, col 3S - l loi, 2399

CHRÊME (SAINT) 2i00 Homil., vin, in die ccrnse Dont., P. L., t lxxxvii, col. 623 ; S. Rede le Vénérable, In Cantic, n, P. L., t xci, col. 1097 ; Raban Maur, De instit deric, i, 28, P. L., t cvn, col. 313 sq. ; De universo, vi, 11, P. L., t cxi, col. 135 ; Rupert, De div offic, v, 16, P. L., t clxx, col. 140. L'allégorie a parfois la part un peu large dans ces considérations où la fantaisie pouvait être si aisément amenée à jouer son rôle, comme on peut le voir par le commentaire d'Apponius sur le Cantique des cantiques, où le beurre symbolise le saint chrême et pour d'étranges raisons. In Cantica canticorum, Rome, 1813, p. 12. Mais ces superfétations, d'ailleurs assez rares, n'enlèvent rien à la valeur des attestations portant sur la foi ou sur les institutions ecclésiastiques. Celles-ci se trouvent consignées en formules rigides dans les décisions conciliaires du temps : IIe concile de Séville, en 619, can. 7, Mansi, t x, col. 559 ; IVe concile de Tolede, en 633, can. 57, Mansi, col. 633 ; concile de Meaux, en 845, can. 46, Mansi, t xiv, col. 830 ; concile de Rouen, en 1072, can. 7, Mansi, t xx, col. 37. Il convient d'indiquer aussi, pour être complet, dans la législation civile, les Capitulaires de 769, cap. I, 3 ; de 799, cap. 3 ; de 813, cap i, 17, dans Raluze, Capitularia regum Francorum, Paris, 1780, col. 192, 327, 504. Enfin les éclaircissements les plus circonstanciés sont fournis par les ouvrages liturgiques, par les Sacramcntaires gélasien et grégorien, Sacrant, gelas., I, 40, P. L., t'i.xxiv, col. 1099 ; Liber sacramentorum, P. L., t. Lxxviii, col. 82 ; par YOrdo romanus X, P. L., t lxxviii, col. 1009 sq. ; par l'auteur du livre De divinis officiis, De sabb sanclo vigil. Paschse, 19, P. L., t ci, col. 1218. Voit aussi dans les Acta vetera attribués à Jean de Rouen, la Benedictio chrismatis, P. L., t cxlvii, col. 127 sq.

Les scolastiques se contentèrent de recueillir dans ces textes épars l'essentiel de la doctrine, sans chercher aucunement à l'enrichir d'une idée nouvelle : ils s'inspirent principalement des enseignements d'Isidore de Séville et de Rede le Vénérable. Rupert, De div of/ic, v, 16, P. L., t. CLXX, col. 140 sq. ; Honorius d'Autun, Gemma aurea, m, 80, P. L., t ci.xxii, col. 663 sq. ; Arnaud de Ronneval, De card operibus Christi, vin, P. L., t ci.xxxix col. 1653 sq. Ces données sont réduites en formules plus concises encore par Hugues de SaintVictor. De sacrant., H, 7, 1 ; 15, 1, P. L., t clxxvi, col. 459. 577 ; Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. VII, XXIII, Anvers, 1757, p. 453, 512 ; Randini, Sent., 1. IV, dist. XXII, P. L., t cxcii, col. 1102.

La doctrine de saint Thomas sur l'institution des sacrements et sur le rôle sacramentel du chrême dans la confirmation ne pouvait se concilier avec cette théorie. Aussi est-il expressément enseigné dans la Somme, IIª, q. lxxii, a. 4, ad 1um, que l'emploi liturgique du chrême a été imposé par le Christ aux apôtres, bien que les écrits du Nouveau Testament ne mentionnent pas cette institution. Scot, In IV Sent., dist. VII, q. i, n. 2, Lyon, 1639, p. 392, se range à cette doctrine, qui des lors fut suivie par la plupart des théologiens soit thomistes soit scotistes. Le Catéchisme du Concile de Trente, De confirm. sacram., 6, Tournai, 1890, p. 161, reproduit les mêmes déclarations, et il invoque à l'appui l'autorité des Pères et en premier lieu du pape Fabien qui rapporte au Christ lui-même l'institution du saint chrême. Apostolos chrismatis confectiorem a Domino accepisse testatus est. Suarez, De confirm., disp. XXXIII, sect. I, n. 6 sq., édit. Vivès, t. XX, p. 635 sq., ajoute que cette doctrine est de foi, en vertu de la croyance universelle et constante de l'Église attestée par les Pères des premiers siècles, et par les définitions du concile de Florence et du concile de Trente. Mais il est avéré aujourd'hui que les textes invoqués de saint Denys l'Aréopagite, du pape Fabien, de saint Cyprien, Serin. de unctione chrismatis, de saint Grégoire le Grand, In Cantic., 1 sont apocryphes et d'une époque relativement récente. Le concile de Trente, en attribuant une vertu salutaire au chrême sacré de la confirmation, sacro confirmationis chrismati, n'a rien défini touchant son origine, et le décret d'Eugène IV pro Armenis, Denzinger, Enchiridion, n. 392, laisse intacte la question dogmatique de l'institution divine du saint chrême. On peut la discuter encore. Même si le concile de Florence avait défini que l'huile chrismale est la matière du sacrement de confirmation, on ne pourrait encore inférer de là que l'institution du chrême par le Christ lui-même soit une doctrine de foi. Quoi qu'il en soit, on n'arrive pas à prouver que le pape Eugène IV ait eu l'intention de définir une question jusque-là discutée dans l'École, comme le prouvent suffisamment les discussions théologiques soulevées aussitôt par ce décret. Cf. l'Ilasse, Tract, de confirmatione, part. I, q. II, a. 2, dans le Cursus theol de Migne, t. XXI, col. 767. Cependant la doctrine qui fait remonter jusqu'aux apôtres et au Christ lui-même l'institution du chrême a pour elle les plus graves autorités, et la longue série des textes signalés plus haut se résume en quelque sorte dans ces deux canons, aux formules diverses, des conciles de Mayence, en 1519, et de Rourges, en 1581. Hoc sacramentum sub ipsis temporibus apostolorum ex eorumdem traditionibus adhibita chrismatis unctione cœpisse conferri. Ier concile de Mayence, I, can. 18, dans Labbe, Sacros conc., t. XIV, p. 676. Nemo dirai chrismatis confirmationem ab alio quam a Christo institutam esse. Concile de Rourges, XX, can. 2, ibid., t. XV, p. 1088. La plupart des théologiens modernes admettent que l'institution du saint chrême a pour auteur le Christ lui-même, mais sans faire de cette question une question de foi. Nepefny, Das Sacrameni der Firmung, Breslau, 1847, p. 27 sq. ; Janssens, La confirmation, Lille, 1888, p. lui ; Heim bûcher, Die licilige Firmung, Augsbourg, 18..., p. 61 sq. ; Pescb, Prselectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. VI, p. 210. La doctrine protestante de la justification par la foi et de l'inutilité des pratiques extérieures ne pouvait se concilier avec les données traditionnelles de l'Église catholique attestant la vertu surnaturelle de l'huile chrismale. En 1520, Luther révoque en doute l'efficacité des saintes huiles. l'on der Babylonischen Gefenknuss chrême [saint]... Kirchen, s. d. III. Les luthériens ne voient plus dans le saint chrême qu'un abominable reste de la superstition romaine, et dans l'huile qu'une incantation ridicule. Chemniti a résumé tous leurs griefs dans sa diatribe contre la confirmation. Examen violence de langage plus accentué, les calvinistes. Calvin, Institutio, IV, 9, 5, Genève, 1562, p. 916. Jean Daillé mit son érudition au service de ces polémiques ardentes dans un ouvrage dont les calvinistes français se font grand honneur : De dubiis sacramentis, de confirmatione et extrema, ut vocant, unctione disputatio, Genève, 1659. Il se réclame des albigeois et des vaudois qui rejetaient comme une institution purement humaine les onctions d'huile et de chrême. Mais il est difficile de contrôler ces assertions, d'ailleurs vraisemblables. Contre tous ces hérétiques, le concile de Trente a formulé cette condamnation : Si quis dixerit injuriosos esse Spiritui Sancto eos, qui sacro confirmationis chrismati virtutem aliquam tribuunt, anathema sit. De confirmatione, can. 3, Denzinger, Enchiridion, n. 1001.

II. Éléments constitutifs. - 1° Huile. - L'huile constitue la substance fondamentale du saint chrême, et par là il faut entendre, suivant l'acception propre et obvie du mot ὄλαιον, olcum, l'huile d'olives à l'exclusion de toute autre, de même que pour le baptême et l'eucharistie on ne peut employer validement que de l'eau naturelle et du pain de froment. La tradition de l'Église n'a jamais varié sur ce point. L'emploi de l'huile d'olives dans le culte religieux et pour les consécrations liturgiques remonte à la plus haute antiquité. Jacob consacre ainsi la pierre sur laquelle il avait vu en songe l'échelle mystérieuse : il y répand l'huile de l'olivier. Gen., xxviii, 18. Dans la liturgie mosaïque, l'huile sainte qui servait à l'onction du grand-prêtre et de tous les élus du sacerdoce, était constituée par de l'huile d'olives très pure et différents aromates, Exod., xxv, 6 ; xxx, 23-24 ; elle portait le nom d'huile de l'onction, Sémén hammiëhâh, et ne pouvait servir aux usages profanes. Exod., xxx, 30 ; Lev., vii, 12. Le souvenir de l'huile versée sur la tête d'Aaron au jour de son sacerdoce, Exod., xxix, 7, est invoqué glorieusement dans le Ps. cxxxiii (Vulgate, cxxxiii), v. 2, comme terme de comparaison, et les Pères de l'Église, à propos du saint chrême, y font des allusions fréquentes. Cf. Tertullien, De bapt., 7, P. L., t. I, col. 1206 ; s. Ambroise, De mysteriis, VI, 29, P. L., t. XVI, col. 398 ; S. Augustin, Contra litter. Petil., II, x, 23, P. L., t. XLIII, col. 272. C'était aussi d'une huile sacrée que l'on oignait la tête des rois à la cérémonie du sacre, I Reg., x, 1 ; xxi, 1, 13 ; il est vraisemblable qu'elle ne différait pas essentiellement, par ses composants, de l'huile de l'onction. Sacchus, Sacrorum elœochrisniaton myrotliecium, Rome, 1625, t. III, p. 177. Conformément à cette tradition, l'Église a toujours et exclusivement employé l'huile d'olives dans la confection du saint chrême, comme en témoignent les plus anciens documents. Théophile d'Antioche, Ad Autolyc., I, 12, P. G., t. VI, col. 1041 ; Tertullien, Adv. Marcion., I, 14, P. L., t. II, col. 241 ; Cyprien, Epist., 63 ad Januar., P. L., t. IV, col. 361 ; Optât de Mileve, De schism. donat., VI, 3, P. L., t. XI, col. 1089 ; s. Cyrille de Jérusalem, Cat. mystag., III, P. G., t. XXXIII, col. 1097 ; s. Basile, De Spir. Sanct., XXVII, P. G., t. XXXII, col. 188 ; liturgies apostoliques, III, 20, P. G., t. I, col. 297. On lui oppose l'analogie qui existe entre les propriétés de l'huile d'olives et celles du baume, en ce que l'une et l'autre sont des huiles ; c'est aussi l'huile communément employée dans les sacrements. In Cantica., II, P. L., t. XCI, col. 1097. L'auteur, De officiis, De Paenit., II, V, col. 1205, ajoute que l'on doit veiller à ce que l'huile soit pure et non corrompue, comme le disent les partisans de Philoxène, qui rédigèrent contre l'Église romaine les cinq chefs d'accusation. Au nom de tous les évêques de Gaule, Bertand de Corbie réfute cette calomnie et atteste que les Latins emploient effectivement le jus de l'olivier, comme eux-mêmes et toutes les Églises. Contra Gracian., oppos., I, 7, P. L., t. CXXXI, col. 334. D'une lettre à Hincmar de Reims et à tous les évêques de Gaule, le pape Nicolas Ier avait protesté déjà contre une pareille imputation. Epist., 88 ad Hincmar., P. L., t. CXIX, col. 1155. D'autre part, le pape Grégoire VII ayant appris que les Arméniens se permettaient de remplacer l'huile par le beurre, signale aussitôt, pour le condamner, ce grave abus. Regist., V, 1, P. L., t. CXLVIII, col. 630 sq. Au reste, la pratique des Églises orientales sur ce point, si ce n'est peut-être dans l'Église arménienne, est conforme à celle de l'Église latine. La nouvelle qui avait ému Grégoire VII était sans doute controuvée. Toutefois, dans la conférence qu'il eut en 1170 avec Nersès, patriarche général des Arméniens, le moine grec Théorianos déclare que celui-ci ait osé autoriser officiellement l'emploi de l'huile de sésame pour remplacer l'huile d'olives dans la confection du saint chrême, et il excuse doucement en alléguant une ancienne coutume et la rareté de l'huile d'olives dans ces régions montagneuses. Théorianos, Disputatio I, P. G., t. CXXXIII, col. 192. Mais ce fait est isolé, et les Syriens comme les Grecs ont souvent reproché aux Arméniens, comme un sacrilège, cette innovation qui relève plutôt de l'ignorance. Denzinger, Enchiridion Orientalium, Wurzbourg, 1864, t. I, p. 53. En Occident, aucun théologien n'a jamais contesté que l'huile d'olives fût indispensable à la validité du chrême et aucune pratique contraire n'a motivé les déclarations officielles de l'Église à ce sujet. Cependant, même avec les réserves qu'il convient d'apporter touchant l'emploi liturgique du baume, et que nous allons signaler, la nécessité se déduit aisément des paroles d'Innocent III, c. Cum venisset, De sacra unctione, Décret., I, I, tit. XV, c. 4, § 2, et du décret d'Eugène IV pro Armenis, qui détermine la confection du chrême : Chriema fitctum e oleo et balsamo. Denzinger, Enchiridion, n. 592.

2° Baume. - On ne voit pas, par les documents sacrés, que le baume ait joué, comme l'huile, un rôle important dans la liturgie mosaïque, et son emploi dans le culte chrétien parait constituer plutôt une innovation que l'héritage antique d'une tradition vénérable. Les Orientaux ont pourtant connu de tout temps cette substance résineuse et odorante qu'on extrait par incision de certains arbres, tels que le lentisque, le baumier de Galaad, et autres végétaux aromatiques ; ils s'en servaient dans différentes mixtures pour la toilette et aussi comme médicament. Le baume de Judée, à qui les Grecs réservaient le nom particulier de βάλσαμον, était le plus célèbre : on le demandait surtout aux cultures de Jéricho et d'Engaddi. Josèphe, Ant. jud., XIV, iv, 1, édit. Didot, t. I, p. 333, 529. Mais il est remarquable que le mot ne se rencontre pas dans la Bible, si ce n'est dans la Vulgate, Eccli., xxiv, 20, où le terme générique ἀρώματα, désignant toute espèce d'aromates, est rendu par balsamum. Il est probable, toutefois, que le mot besâmi, Cant., v, 1, signifie le baume, proprement dit. Voir Baume, dans le Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. I, col. 1517. Quoi qu'il en soit, l'huile de l'onction, qui est devenue en quelque sorte notre chrême liturgique, suivant la remarque de saint Ambroise, De myster., VI, 9, P. L., t. XVI, col. 398, ne contenait comme parfums que des aromates différents du baume : la myrrhe franche, le cinnamome, le roseau aromatique et la casse. Exod., XXV, 6 ; XXX, 23-24.

Le Nouveau Testament mentionne l'huile employée par les apôtres, Jac, v, 14, mais il n'est nulle part question du baume. Les plus anciens textes des Pères se rapportant au saint chrême ne signalent également que l'huile, sans la moindre allusion à l'usage du baume. S. Théophile d'Antioche, Ad Autolycum, i, 12, P. G., t. VI, col. 1041 ; Tertullien, Adv. Marcion., i, 14, P. L., t. II, col. 262 ; S. Cyprien, Epist., lxx, ad Januar., 2, P. L., t. III, col. 1040 ; édit. Hartel, t. II, p. 768 ; S. Augustin, De bapt., v, 20, 27, P. L., t. XLIII, col. 190 ; Serm. de calends, i, 1, P. L., t. XL, col. 693 ; Enarr. in Ps. XLIV, n. 19, P. L., t. XXXVI, col. 505 ; Serm., ccxxvi, ad infantes, P. L., t. XXXVIII, col. 110.

Dans son traité contre Parménien, saint Optat parait plutôt exclure la présence du baume dans le chrême. Il déclare en effet que l'huile avant d'être consacrée est telle qu'elle sort du pressoir, absolument simple, et que toute sa suavité lui vient du nom de Jésus-Christ. Oleum antequam a nobis conficiatur tale est quale natura est : confectum, suavitatem ex nomine Christi accipere potest. Oleum enim simplex est. Deschisma donat., u, 7, P. L., t. XI, col. 1089 sq. Le P. Morin a cru reconnaître au contraire dans ce passage une allusion à l'arôme balsamique et à une mixture faite par l'évêque. Opéra posthuma, p. 33 sq. Mais le mot suavitas s'applique naturellement aux propriétés de l'huile ; il est pris d'ailleurs dans un sens spirituel. Le mot confectum n'indique pas nécessairement par lui-même un mélange opéré ; il s'entend très bien ici d'une simple consécration.

Si l'on excepte les indications conjecturales que peut fournir le texte cité plus haut de saint Irénée, Cont. haer., I, 21, 23, P. G., t. VII, col. 664, les premiers documents qui attestent l'emploi du baume dans la confection du chrême remontent, pour l'Église latine, au VIe seulement. Saint Grégoire de Tours, De gloria martyrum, l, 41, P. L., t. LXXI, col. 712, parle de l'onction chrismale comme d'une onction balsamique chez un martyr du temps de Dioclétien, ablutus ri balsamo unctus. Mais ce trait est emprunté au poème de Prudence, Apotheosis, v. 487, P. L., t. LIX, col. 963, dont le texte porte simplement ces mots : lotus et unctus. L'interprétation de saint Grégoire est toutefois une preuve que l'emploi du baume dans le chrême passait déjà pour un usage ancien au VIe.

Un texte peu connu d'Arator, De Act. apost., P. L., t. LXVIII, col. 10, en fournirait au besoin une nouvelle attestation : Divinus commendat odor, cum flesuper unctos Abluit interius Christi de Domine chrisma. Et l'on voit en effet par les actes du IIe concile de Braga, en 572, que l'Église commençait à réglementer cet usage. Comme le baume était rare à cette époque et d'un prix élevé, les évêques avaient coutume d'exiger de chaque paroisse un trient par manière de rétribution pour le baume employé à la confection du saint chrême. Le canon du concile prohibe désormais cette pratique mercantile. Mansi, t. IX, col. 839.

Les premiers livres liturgiques formuleront bientôt les prescriptions relatives à la consécration du chrême. Sans parler du texte prétendu de saint Grégoire le Grand, In Cantic, i, 34, P. L., t. LXXIX, col. 493 : Balsamum cum oleo pontificali benedictione chrisma efficitur, texte qui fait défaut dans quelques manuscrits et qui appartiendrait d'ailleurs à un ouvrage vraisemblablement apocryphe, les Sacramentaires gélasien et grégorien signalent l'adjonction du baume à l'huile du chrême. Le premier ne fait qu'une allusion à la vertu du chrême destiné à combattre la corruption de la nature et à embaumer de son odeur les temples de Jésus-Christ, mais l'allusion est transparente. Sacram. gelas., i, 40, P. L., t. LXXIV, col. 1099. Le Sacramentaire grégorien est très explicite : l'évêque doit prendre du baume et le mêler à l'huile, acceplo balsamo et commiscitalo cum oleo. Liber sacr., De bened. chrism., P. L., t. LXXVIII, col. 82.

Il est à remarquer que le saint chrême, dans les deux Sacramentaires, se distingue de l'huile des infirmes. L'Ordo romain distingue l'huile des exorcisés, l'huile des infirmes et le chrême où le baume a été mélangé. Ordo rom. X, P. L., t. LXXVIII, col. 1009 sq. La liturgie du saint chrême est dès lors fixée dans l'Église latine. Amalaire de Metz mentionne le mélange d'huile et de baume comme une pratique communément observée, De ecclesiasticis officiis, i, 12, P. L., t. CV, col. 1011, et Bertrand de Corbie atteste que tel est l'usage de l'Église universelle. Contra Græcorum oppos., IV, 7, P. L., t. CXXI, col. 334. Voir aussi Théodulph d'Orléans, Capitulare, P. L., t. CV, col. 221 ; l'auteur du De divinis officiis, De sancto bapt., 7, P. L., t. XCIX, col. 863 ; Rupert, De divinis officiis, v, 16, P. L., t. CLXX, col. 140. Enfin, Hugues de Saint-Victor fournit la formule traditionnelle que tous les scolastiques reproduiront : Chrisma ex oleo et balsamo conficitur. De sacram., n, 7, P. L., t. CLXXVI, col. 45).

En même temps que la chose, le terme lui-même était fixé. Bien que l'oraison consignée dans le Sacramentaire gélasien pour la bénédiction de l'huile des infirmes emploie à ce propos le mot chrisma, l'usage ne tarde point à prévaloir de réserver au mélange d'huile et de baume le nom de chrême, à l'exclusion des autres saintes huiles. Comme le remarque le vieux maître Bandini, à une huile plus sainte il fallait un nom plus saint, et c'est parce qu'il exprime mieux cette surabondance de la grâce, que le mot chrême a perdu sa signification générique pour revêtir un sens absolument particulier. Privilegio enim abundantioris gratiae generale nomen sibi vindicat proprium. I V Sent., dist. XXII, P. L., t. CXC, col. 1102.

Les Églises orientales, si l'on excepte les nestoriens, emploient également le baume dans la confection du saint chrême, en même temps qu'une foule d'autres parfums. Denzinger, Ritus Oriental., p. 51 sq. Les eucologes mentionnent environ quarante espèces d'aromates : canelle, essences de fleurs, ambre, bois d'aloes, doux de girolle, noix muscades, spica nardi, roses rouges d'Irak, sans compter quantité d'herbes inconnues « dont le nom ne se rencontre même pas dans les lexiques ». Benedicti XI V bullarium, Rome, 1751, t. IV, p. 169. Voir le rituel byzantin dans Goar, Euchologium, p. 638 sq. Des traités complets réglaient tous les détails de la confection du myron et la préparation, qui durait presque tout le temps du carême, était l'objet d'un grand cérémonial d'oraisons par les prêtres, comme jadis dans les monastères la confection du pain et du vin d'autel. Janssens, De confirmatione, p. 105 ; Kraus, Real-Encycl., t. II, p. 213.

Ce composé porte le nom de μύρον et l'Église romaine lui reconnaît encore toutes les vertus du saint chrême, pourvu que la quantité d'huile mêlée de baume reste prépondérante. Benoit XIV, Constit. Ex quo primum, dans le Bullaire, loc. cit., p. 169. L'antiquité de cette huile odoriférante est attestée par des documents décisifs. Le IIe concile œcuménique de Constantinople, en 381, la mentionne formellement avec le nom de μύρον. Saint Cyrille d'Alexandrie, que Chemnitz appelle à ce propos « le principal patron du chrême », dans ses Institutions apostoliques lui donne indifféremment le nom d'huile sainte et d'onguent aromatique, μύρον καὶ χρίσμα. Constit. apost., III, 16, P. G., t. I, col. 797. Pour Théodoret, le μύρον est pénétré de l'Esprit, et il confère par son empreinte un caractère royal. In Cant., 1, I, P. G., t. LXXXI, col. 60.

l’usage de cette huile, sa rareté, son prix dispendieux et la difficulté d’acquérir cette substance pure de toute altération, les théologiens se sont demandé de bonne heure si le baume était un composant essentiel du saint chrême. Les anciens scolastiques répondaient affirmativement. Alexandre de Hales, Summ. theol., III, q. IX, art. 1, Cologne, 1622, t. I, p. 199 ; s. Bonaventure, In IV Sent., dist. VII, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 166 sq. ; s. Thomas, Sum., III, q. 71, art. 2, ad 2m, - le décret d’Eugène IV pro Armenis, qui définit le saint chrême un mélange d’huile et de baume, Denzinger, Enchiridion, n. 692, - a acquis la nécessité de ce mélange comme un point de doctrine. La tradition et la pratique constante de l’Église sont là pour en faire la preuve la plus solide. Cette opinion est soutenue notamment par Beyer, Tract, de sacram., p. 19 sq., et par Morin, De SS. ordin., 1703, p. 35. Estius, tout en admettant l’institution divine de ce mélange symbolique, car il a un caractère distinct, - n’admet pas l’absolue nécessité au point de vue de la validité du saint chrême. In IV Sent., dist. VII, q. 1, 1696, t. IV, p. 81 sq. Mais des textes traditionnels demeurés cités il est impossible de conclure avec certitude suffisante à l’origine apostolique de cet usage et de cette tradition. Quant au terme « unguent », on le trouve dans des documents plus anciens, Epist. ad Sympron., 7, 11. La xiii, col. S. Ambroise, De myster., vi, 29, 1, P. L., t. xvi, col. 404. Prudence, Psychomachia, P. L., t. I, col. 1, simplement, de même que « chrême », la matière de l’onction, et rien dans les textes allégués n’autorise à l’appliquer restrictivement à l’huile chrismale. Voir l’oraison qui accompagne la bénédiction de l’huile des infirmes dans le Sacramentaire gélasien, P. L., t. lxxiv, col. 1099, et dans le Sacramentaire de Gélase, n, p. L., t. lxxviii, col. 83. D’autre part, le décret d’Eugène IV n’offre nullement les apparences d’une définition dogmatique et, sur ce point particulier de la nécessité du baume pour la confection du chrême, l’opinion commune des théologiens commença précisément, après et à la suite du décret pontifical, à se prononcer contre cette nécessité. Ainsi qu’en fait foi un texte important de Valence, Comment. theol., disp. VII, q. 1, p. n. 1, éd. de Lyon, 1608, t. II, p. 1623. Et ainsi sententia jam multorum doctorum, ut jure quidem illa cunda contraria vix nunquam communis diei posset. Dans la constitution Eo quo primum, du 1er mars, Benoît XIV déclare à son tour que les anciennes controverses scolastiques touchant le saint chrême ne sont point dirimées et que chacun peut suivre à son gré sur ces matières l’opinion qui lui plaît. Benoît XIV, bullarium, Rome, 1751, t. IV, p. 169.

L’opinion qui considère le baume comme un élément non essentiel à la constitution du saint chrême est généralement admise aujourd’hui. Elle a trouvé dans le savant continuateur de Billuart son plus solide défenseur. Tract, de confirm., part. I, q. 2, art. 3, § 12, dans le Cursus theol. de Migne, t. IX-XII, p. 8. Cf. Kraus, Real-Encycl., t. I, p. 211 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sakramenten, Fribourg-en-Brisgau, t. I, p. 301 sq. ; Janssens, La confirmation, p. 104. Mais il est hors de doute que le mélange du baume est requis en vertu d’un précepte grave et que l’omission de cette pratique rendrait douteuse la validité de la consécration du chrême. Cf. Lehmkuhl, Theol. mor., Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. II, p. 98 ; Pesch, Praelect. dogm., Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. VI, p. 301, III.

CONSECRATION. - Le ministre. - Dans les Églises orientales comme dans l’Église latine, le privilège de consacrer le saint chrême appartient aux évêques. Chez les Grecs, le patriarche de Constantinople s’était, avec le temps, réservé ce droit, que les patriarches des Églises dissidentes s’approprièrent ensuite. Cf. Arcudius, De concordia Ecclesiarum orientalis et occidentalis in sacramentorum administratione, t. II, Paris, 1626. C’est de tout temps que la consécration du chrême a été regardée comme une fonction incombant aux seuls évêques. En 390, le Ier concile de Carthage décrète, au 3e canon, que la confection du chrême, la bénédiction des vierges et la réconciliation publique des pénitents sont interdites aux simples prêtres. Mansi, t. III, col. 2407. Il fallut renouveler cette décision en 398, au IIIe concile de Carthage, can. 1. Mansi, t. III, col. 869. En Espagne, à la même date, le Ier concile de Tolède constate que certains prêtres se permettaient de consacrer le saint chrême, à rencontre de l’usage presque universel de l’Église, et leur défend d’entreprendre ainsi sur le droit épiscopal. Can. 20, Mansi, t. III, col. 1002. Innocent Ier, dans sa lettre à Decentius, rappelle que le chrême employé par les prêtres dans l’onction postbaptismale doit être bénit par l’évêque. Denzinger, Enchiridion, n. 60. Mais les abus continuèrent à s’aggraver. Montan, qui présida en qualité d’archevêque de Tolède le IIe concile tenu en cette ville, l’an 535, s’indigne de la présomption inouïe de ces prêtres qui consacrent le chrême, entreprise abominable qui ne s’était jamais vue depuis le commencement de la foi catholique. Epist., I, 2, P. L., t. LXV, col. 52.

À ces condamnations, le IIIe concile de Braga, en 572, dut ajouter une peine sévère, la déposition ecclésiastique. Can. 4, Mansi, t. IX, col. 839. Cette censure fut renouvelée par différents conciles, spécialement contre les chorévêques, au concile de Meaux, en 845, et sanctionnée par plusieurs capitulaires de Charlemagne. Mansi, t. XIV, col. 829 ; Baluze, Capitul. reg. Francor., Paris, 1780, t. I, col. 327. En 868, le concile de Worms insiste longuement sur cette violation des droits pontificaux. Hoc omnia illicita esse presbyteris cognoscuntur, quia pontificatus apicem non habent ; quae tamen omnia episcopis auctoritate canonum concedantur. Can. 8, Mansi, t. XV, col. 871. Depuis le début, la liturgie n’était pas moins formelle. D’après les Constitutions apostoliques, VII, 42, P. G., t. I, col. 1044, la consécration du chrême est réservée à l’archevêque ; le Sacramentaire gélasien, i, 40, P. L., t. LXXIV, col. 1099, le Sacramentaire grégorien, Liber sacram., P. L., t. LXXVIII, col. 82, l’Ordo romanus X, P. L., t. LXXVIII, col. 1009, ne connaissent d’autre consécrateur du chrême que l’évêque. Cf. Amalaire de Metz, De eccles. offic., I, 12, P. L., t. CV, col. 1011 ; Raban Maur, De cleric. instit., i, 28, P. L., t. CVII, col. 313 ; Rupert, De divin. offic., v, 16, P. L., t. CLXX, col. 140. Même dans le cas où l’administration du sacrement de confirmation serait permise à un simple prêtre, les prescriptions canoniques spécifient que le chrême employé à cet usage aura été consacré préalablement par l’évêque. Innocent Ier, Epist., XXV, ad Decent., n. 6, P. L., t. XX, col. 554 ; Innocent III, c. Cum venisset, De sacra unct., dans l’Instructio pro simplici sacerdote sacramentum confirmationis administrante, reproduite en appendice dans le Rituel romain. Le décret d’Eugène pro Armenis prescrit que le chrême soit bénit par l’évêque. Chrismate confeetum ex oleo et balsamo ab episcopo benedictum. Denzinger, Enchiridion, n. 692. Cf. Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticæ, Halle, 1727, t. IV, p. 356-362.

Mais, par délégation, et comme ministre extraordinaire, un simple prêtre pourrait-il opérer validement cette consécration ? Saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXII, a. 3, ad 3m, semble réserver exclusivement au Christ ou à l’évêque, représentant du Christ dans l’Église, le pouvoir de conférer au saint chrême cette consécration spéciale qui en fait l’instrument de la grâce. Suarez adopte cette opinion comme plus probable, en raison des textes conciliaires qui réservent ce droit à l’évêque, comme une prérogative inhérente à la dignité épiscopale. De confirm., disp. XXXIII, sect. n, n. 14, édit. Vives, t. XX, p. 645. De même Arcudius, De concordia Ecclesiarum orientalis et occidentalis in sacramentorum administratione, t. II, Paris, 1626, p. 11 ; Beyer, Tract. du sacram. confirm., Anvers, 1618, p. 70. Cependant l’opinion contraire était déjà soutenue par Scot, In IV Sent., dist. VII, q. 1, 1639, p. 361. Chrisma sancti specialiter ab episcopo, vel ab alio talis sanctificatione patet committi, Hollazius, De sacram. confirm., n. 164, dans la Theologia dogmatica dite de Wurzbourg, Paris, 1889, p. 255. Les textes des conciles cités plus haut n’ont rien en effet d’absolument exclusif : ils réservent le droit des évêques, sans le déclarer incommunicable. Le Ier concile de Tolède, en 398, constate que de simples prêtres s’étaient permis de consacrer le saint chrême ; il se contente de déclarer que désormais les seuls évêques pourront exercer ce ministère. Placuit ex hac die nullum nisi episcopum chrismate facere. Can. 20, Mansi, t. III, col. 1002. D’autre part, l’administration du sacrement de confirmation revient aussi de droit divin aux évêques en vertu de leur charge ; mais un simple prêtre peut être délégué pour cet office. Des lors, s’il lui est donné par indult d’administrer le sacrement lui-même, pourquoi ne pourrait-il être investi du pouvoir de procéder à une cérémonie préparatoire, de bénir l’huile de l’onction, simple matière du sacrement ? Une telle dispense ne serait pas d’ailleurs, semble-t-il, inouïe dans l’Église. Le diacre romain Jean, dans sa lettre à Senarius, rapporte que l’autorisation de consacrer le chrême a été concédée par plusieurs papes à des prêtres africains. Epist. ad Senar., 8, P. L., t. LXXV, col. 404. Cf. Mabillon, Museum italicum, Paris, 1724, t. I, p. 73. D’après Wadding, le pape Eugène IV concéda également à Fabien de Bachia, lors de son départ pour les Indes, en 1444, la faculté d’administrer le sacrement de confirmation et de consacrer le saint chrême. Annales ord. minor., Rome, 1734, t. XI, p. 209. Benoît XIV relate aussi ces faits, sans se porter garant de leur authenticité ; mais il est clair qu’il en admet la donnée comme vraisemblable et que la possibilité d’une dispense ne lui paraît nullement inacceptable. De synodo diœces., lib. VI, c. 8, Louvain, 1763, p. 70 sq. Toutefois une simple délégation épiscopale ne serait pas suffisante, du moins aujourd’hui ; la plupart des théologiens estiment que le souverain pontife s’est réservé le droit de déléguer à la consécration du chrême non moins qu’à l’administration du sacrement de confirmation. Théologie de Wurzbourg, loc. cit., p. 256. Mais rien n’autorise à penser que le pape ne puisse se dessaisir de ce droit. Cf. Billuart, loc. cit., col. 873.

Mais la solennité de la bénédiction chrismale ne tarda pas à revêtir une importance exceptionnelle, surtout dans l'Église orientale. Théodore Anagnoste, Hist., 2, 9, P. G., t. XXVI, col. 176, nous apprend que la consécration du chrême avait lieu dans l'église, devant le peuple assemblé.

Ici, le texte exige évidemment une vérification de la Chronique de Georges Hamartolus, qui n'est pas produite ici. Cf. Nicéphore Callixte, Hist. eccl., XV, 28, P. G., t. CXLVIII, col. 761. Stiglmayr, Lettre von den Sacramenten nach Ps. dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, 1898, I, XXII, p. 285.

À la fin du V siècle, la cérémonie était l'une des plus imposantes, comme en témoigne la description esquissée par le pseudo-Denys. Après que l'évêque a prononcé la procession magnifique avec les encensements et le chant des Psaumes, quand le peuple est édifié aux enseignements de la parole divine, le pontife reçoit l'huile chrismale et la dépose sur l'autel divin, recouverte de douze ailes sacrées », c'est-à-dire de douze voiles symbolisant les ailes des séraphins.

Puis, tandis que l'assistance, d'une voix saintement recueillie, chante le cantique inspiré aux prophètes par le souffle divin, l'Alleluia, l'évêque paracheve sur l'onguent mystique la supplication consécratoire. De eccles. hier., IV, 2, P. G., t. III, col. 173.

À mesure que la fête de la consécration chrismale gagnait en importance et en solennité, le jour où elle avait lieu tendait à devenir un des jours les plus saints de l'année et donc il devint l'objet des prescriptions liturgiques.

Au début, la liberté des évêques était entière : suivant les circonstances et les besoins de leur diocèse, ils renouvelaient le saint chrême. Omni tempore liceat episcopis conficere, dit le 5e des anciens canons de l'Église d'Orient. Martin de Braga, De consecratione, dist. IV, c. CXXIV.

Le 1er concile de Tolède, tenu en 400, laisse encore aux évêques, par le 20e canon, toute latitude à ce sujet ; mais il prescrit aux prêtres de chaque paroisse d'envoyer des diacres ou des sous-diacres à l'évêque avant la fête de Pâques, afin de se procurer en temps opportun le chrême bénit par l'évêque. Mansi, t. X, col. 1002.

L'importance des cérémonies baptismales de Pâques rend naturel de penser qu'une consécration spéciale et plus solennelle de l'huile destinée au baptême avait lieu aux approches de cette fête. Ce fut sans doute dans le courant du Ve que s'introduisit la coutume de fixer au jeudi-saint cette consécration.

Chardon, Histoire du sacrement de confirmation, 2, dans le Cursus theol. de Migne, t. XIX-XX, p. 173 ; Kraus, Real-Encycl., t. II, p. 21-22. Tous les anciens rituels et sacramentaires indiquent la même date. Sacramentaire gelasien, I, 10, P. L., t. LXXIV, col. 1099 ; Liber sacramentorum, De benedictione chrismalis in coena Domini, P. L., t. LXXXIII, col. 82.

L'Ordo romanus atteste que cette coutume était universelle dans l'Église, au VIIIe, Ilac die in toto orbe succeditur, chrisma conficitur, Ordo romanus A, P. L., t. LXXXIII, col. 1009. L'usage s'établit ensuite de n'avoir pas d'autre consécration annuelle. Zacharie, Epist., XIII, ad Bonifacium, P. L., t. LXXXIX, col. 951.

Le concile de Rouen, en 845, renouvelle cette prescription dans le canon 13. Mansi, t. XIV, col. 830. La cérémonie devait avoir lieu tous les ans, car chaque année les prêtres des paroisses étaient tenus de renouveler le chrême et de brûler l'ancien dans leurs églises. Pseudo-Fabien, Epist. ad omnes episc., 2, 1, P. L., t. CXXX, col. 155 ; can. 2 du concile de Rouen en 1072, Mansi, t. XX, col. 36.

Et ce renouvellement devait être utile. Certains archidiacres, pendant la vacance du siège épiscopal, au lieu de demander à l'évêque voisin toute la provision de chrême nécessaire pour l'année aux besoins du diocèse, avaient trouvé expédient de se procurer une quantité minime de chrême nouvellement bénit et de la répandre sur l'huile ordinaire qu'ils estimaient consacrée suffisamment par ce simple mélange.

Sans attacher aux aspects poétiques du sujet une faveur aussi marquée, Rupert a formulé avec une précision plus sûre d'elle-même le sens anagogique de tous ces rites et les symboles essentiels de l'huile chrismale. Le chrême est le signe du Saint-Esprit dont il contient la vertu, l'embleme aimable de sa grâce. L'huile provient de l'olivier, et cet arbre n'est-il pas au service de la paix et de la lumière ? Quae arbor pacis et lucis ministra est. Le baume découle du plus odoriférant des arbres. Autant de symboles de l'Esprit-Saint et de son action en nous. Tous les rites de la consécration du chrême viennent préciser et nuancer richement ce mystérieux emblème. La bénédiction chrismale est fixée au jeudi-saint, en mémoire de l'immolation de l'agneau dont le sang apposé sur les portes des Hébreux préservait de l'extermination, comme le signe de la croix empreint avec l'huile sur les fronts sauve le chrétien des attaques de l'ennemi. C'est dans le sanctuaire des églises que s'opère cette consécration, dans le lieu où l'on donne la paix. Les douze prêtres qui entourent le consécrateur rappellent les douze apôtres, choisis par Jésus-Christ comme témoins en ce jour qui fut celui de son testament, celui où il légua à son Église l'héritage du salut, l'Esprit-Saint. L'ampoule qui contient le chrême symbolise le Christ, né de la Vierge Marie et renfermant en lui la plénitude du Saint-Esprit. L'ampoule n'est point tout à fait recouverte, car la divinité du Christ apparaissait à demi voilée. Dès que l'huile chrismale est bénite, les voiles sont rejetés et l'ampoule est offerte à la vénération des prêtres, pour rappeler la manifestation du Christ à ses apôtres après sa résurrection. Mais il n'a voulu se manifester qu'aux apôtres. Voilà pourquoi l'ampoule chrismale est recouverte de ses voiles avant d'être exposée à la vénération des fidèles : elle symbolise alors le Christ qui reçoit, invisible dans le ciel, l'adoration des peuples. De divinis officiis, V, 16-18, P. L., t. CI.xx, col. 140 sq. Cf. Honorius d'Autun, Gemma animæ, m, 80, P. L., t. clxxii, col. 663 sq. ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, II, 15, P. L., t. clxxvi, col. 577 ; Arnaud de Ronneval, De cardinalibus operibus Christi, 8, P. L., t. n.xxxix, col. 1653-1656 ; S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxii, a. 2 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. VII, a. 1, q. n : Breviloquium, vi, 8, Quaracchi, t. iv, col. 107 sq. ; t. v, col. 272 sq. ; Suarez, De sacramento confirmationis, disp. XXXIII, sect. i.n. Paris, 1866, t. xx, p. 632-645 ; Scacchus, Sacrorum elseochrismaton myrothecium, Rome, 1625, t. m, p. 575-578 ; Gar, Euchologium sive rituale Græcorum, Paris, 1647, p. 95 ; Beyor, Traité de sacrement de confirmation, Anvers, 1658, p. 49 sq. ; Arcudius, De concordia Ecrits'a occidentalis et orientalis in se ; tem sacramentorum administrationis, Paris, 1672, p. 70-82 ; Jacques de Sainte-Beuve, Tractatus de sacramento confirmationis et unctionis extremæ, Paris, 1680, p. 100-150 ; Morin, Opéra posthuma, Paris, 1703, p. 100-150 ; Raillet, Histoire des fêtes mobiles, Paris, 1707, p. 484-440 ; l'Itasse, Tractatus de confirmatione ; part. I, q. m, 3, a. 3, dans le Cursus theologiens de Migne, t. xvi-xxiii, col. 851-880 ; Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticæ, Halle, 1727, t. iv, p. 302 ; Oral, Dissertatio de chrismale confectorio, Milan, Asséman, Codex liturgicus Ecclesiæ universæ, Rome, 1759, p. 100-150 ; Weltz, Das Sacramente der Firmung, Breslau, 1847 ; Denzinger, Rituale Italicum, Würzburg, 1803, t. i, p. 5449 ; Nepehy, Die Firmung, Ratisbonne, 1869, 58 ; Janssens, La confirmation, Lille, 1888, p. 100-120 ; Helmbu, Die heilige Firmung, Strasbourg, 1889, p. 98-107 ; Suïayr, Dis Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach Dyonysius, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. xiii, p. 241-270.

Le chrême est proprement l'huile consécratoire : on l'emploie en forme d'onction dans toutes les cérémonies qui ont pour but d'affecter officiellement les personnes ou les choses ; en service ou au culte divins. Dans l'Ancien Testament, l'huile de l'onction servait à sacrer les prêtres, et peut-être aussi, en vertu d'un symbolisme profond, les rois, mandataires de Dieu. Cf. Scacchus, Sacrorum elseochrismaton myrothecium, II. - 76. CHRÊME SAINT, - CHRÉTIENS 2414. Rome, 1825, t. m, p. 575. L'autel, la table, l'airain, les vases immédiatement réservés à l'onction sainte au culte de Jéhovah, étaient oints de l'huile parfumée. Exod., XXX, 9-11. Lev., vin, 2, 10-12. Dans la liturgie chrétienne, le chrême fut employé dans la cérémonie du baptême, pour la bénédiction baptismale et pour l'onction du nouveau baptisé, voir Baptême, col. 215 ; dans l'administration du sacrement de confirmation, pour l'onction de la tête et des mains prescrite à l'ordination des prêtres ; pour la consécration des autels, de la patène et du calice et pour la dédicace des cloches. L'évêque de Lyon, Leidrade, fournit l'explication mystique de ces usages. Non solum altare, verum etiam omnia vasa oleo consecrantur, quia per chrisma christiani effigiemur. De sancto baptismo, 7. P. L., t. xxix, col. 893. Les conciles et le pouvoir civil ont maintes fois rappelé, en édictant des peines sévères contre les transgresseurs, que le saint chrême ne pouvait servir qu'à ces usages liturgiques et qu'il fallait éviter de le donner aux malades en guise de remède ou pour détourner les maléfices. Baluze, Capitularia regum Francorum, i, 17, Paris, 1780, col. 504 ; can. 10 du concile de Rouen, en 1072, Mansi, t. xx, col. 37. Un autre abus consistait à boire le saint chrême, lorsqu'on était sous le coup d'une poursuite judiciaire, ou à se frotter le corps avec l'huile chrismale. La superstition populaire imaginait que cette pratique, fortement enracinée dans les mœurs, avait le magique pouvoir de soustraire l'accusé à l'action de la justice. Baluze, Capitularia, ii, 10, col. 471 ; c. xxvii du concile de Mayence, en 813, Mansi, t. xiv, col. 72. À la fin du XIe, cet usage n'était pas encore entièrement aboli, bien que les prêtres coupables d'avoir livré l'huile chrismale dans ce but criminel fussent condamnés à avoir la main coupée. Dans le recueil de Burchard de Worms, on voit que l'un des articles sur lesquels le confesseur avait à interroger les pénitents était celui-ci : Avez-vous bu le chrême pour vous soustraire au jugement de Dieu ? Bibisti chrisma ad subvertendum Dei judicium ? Decretum, xix, 5, P. L., t. cxl, col. 973. Pseudo-Denys, Ecclesiastica hierarchia, IV, 4, P. G., t. iii, col. 472-498 ; Isidore de Séville, De officiis ecclesiasticis, ii, 26, P. L., t. LXXXIII, col. 823 ; Rupert, De divinis officiis, v, 16, P. L., t. ci.xx, col. 139-142 ; Honorius d'Autun, Gemma animæ, m, 80, P. L., t. clxxii, col. 663 sq. ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, II, 15, P. L., t. clxxvi, col. 577 ; Arnaud de Ronneval, De cardinalibus operibus Christi, 8, P. L., t. n.xxxix, col. 1653-1656 ; S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxii, a. 2 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. VII, a. 1, q. n : Breviloquium, vi, 8, Quaracchi, t. iv, col. 107 sq. ; t. v, col. 272 sq. ; Suarez, De sacramento confirmationis, disp. XXXIII, sect. i.n. Paris, 1866, t. xx, p. 632-645 ; Scacchus, Sacrorum elseochrismaton myrothecium, Rome, 1625, t. m, p. 575-578 ; Gar, Euchologium sive rituale Græcorum, Paris, 1647, p. 95 ; Beyor, Traité de sacrement de confirmation, Anvers, 1658, p. 49 sq. ; Arcudius, De concordia Ecrits'a occidentalis et orientalis in se ; tem sacramentorum administrationis, Paris, 1672, p. 70-82 ; Jacques de Sainte-Beuve, Tractatus de sacramento confirmationis et unctionis extremæ, Paris, 1680, p. 100-150 ; Morin, Opéra posthuma, Paris, 1703, p. 100-150 ; Raillet, Histoire des fêtes mobiles, Paris, 1707, p. 484-440 ; l'Itasse, Tractatus de confirmatione ; part. I, q. m, 3, a. 3, dans le Cursus theologiens de Migne, t. xvi-xxiii, col. 851-880 ; Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticæ, Halle, 1727, t. iv, p. 302 ; Oral, Dissertatio de chrismale confectorio, Milan, Asséman, Codex liturgicus Ecclesiæ universæ, Rome, 1759, p. 100-150 ; Weltz, Das Sacramente der Firmung, Breslau, 1847 ; Denzinger, Rituale Italicum, Würzburg, 1803, t. i, p. 5449 ; Nepehy, Die Firmung, Ratisbonne, 1869, 58 ; Janssens, La confirmation, Lille, 1888, p. 100-120 ; Helmbu, Die heilige Firmung, Strasbourg, 1889, p. 98-107 ; Suïayr, Dis Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach Dyonysius, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. xiii, p. 241-270.

CHRÉTIENS CHRISTIANS. - La secte fondée par Alexandre Campbell, d'où le nom « les campbellites » ou « sub-baptistes ». Campbell naquit en 1788, dans le comté d'Antrim (Irlande), d'une famille écossaise ; il mourut en 1866. Il descendait par sa mère de huguenots français. En 1808, il partit pour aller rejoindre son père aux États-Unis. Mais le navire fit naufrage sur les côtes de l'Écosse ; le départ fut ajourné. Comme Campbell avait, pendant le naufrage, fait vœu de se consacrer au ministère évangélique, il se rendit à Glasgow pour y étudier la théologie et surtout l'histoire ecclésiastique. En 1809, il alla rejoindre son père en Amérique, après avoir été ministre de la secte des anti-burghers, dont il avait été membre. Son père créa un mouvement qui tendait à supprimer toutes divisions entre chrétiens. A. Campbell fut adjoint à cette œuvre, pour laquelle on avait constitué une association : Christian Association of Washington. En 1810, cette société publia une déclaration où elle affirmait que son but était de faire disparaître tous les rites et doctrines qui séparaient les chrétiens, pour effectuer une communion se distinguant par la soumission aux Écritures, par la foi et l'obéissance à Jésus-Christ. À cette fin, on fonda l'Église de Brush Run. A. Campbell obtint la permission d'y prêcher, et y fut ordonné en 1813. Comme condition à l'union des diverses fractions, il demanda avec ses partisans la suppression de tout nom autre que le nom primitif de disciples du Christ ou chrétiens ; comme règle unique, il proposait la foi et la discipline, la Bible et spécialement le Nouveau Testament ; pour les usages, le retour pur et simple aux coutumes primitives. Ce retour aux anciens usages impliquait tout particulièrement l'administration du baptême par immersion. Aussi Campbell se fit-il rebaptiser suivant cette forme, avec son père, sa mère, sa femme, et trois de ses partisans ; ils s'adjoignirent en même temps à la Baptist Association, mais en stipulant qu'ils continueraient à ne croire et à n'enseigner que ce qu'ils trouveraient dans la Bible. En 1817, A. Campbell ne comptait qu'environ 150 adhérents. En 1823, il commença la publication d'un journal mensuel, le Christian Baptist, qu'il remplaça en 1830 par le Millenial Harbinger, qu'il rédigea jusqu'en 1863. Sa secte finit enfin par se séparer des baptistes purs. Voilà pourquoi, en 1830, les campbellites constituerent une Église distincte, qui, à cause de l'habileté de son directeur et la simplicité de son principe, prit un prodigieux développement. D'après les rapports de 1880, voici quelle était à ce moment la situation de la secte : en Amérique, 512 016 membres, qui suppose plus de 2 000 000 d'adhérents. Dans chacune de ces dernières années, l'augmentation avait été de 40 000 membres. 17 378 lieux de culte étaient desservis par 3 787 ministres. Dans les colonies anglaises de l'Amérique, 5 000 membres ; dans la Grande-Bretagne et l'Irlande, 1 ; dans l'Australie et la Nouvelle-Zélande, 3 000. La secte a des missions en Angleterre, Irlande, France, Danemark, Norvège, Turquie. Elle a deux universités ; six colleges ; douze journaux hebdomadaires, six mensuels, un trimestriel ; huit magazines hebdomadaires pour les écoles du dimanche, quatre mensuels. Pour son organisation intérieure, elle a adopté le système congrégationaliste ; elle célèbre la cène tous les dimanches et administre le baptême par immersion. Le principal ouvrage d'A. Campbell est le Christian System. Robert Richardson, Mémoirs of Alexander Campbell, embracing the history of the origin, progress, and principles of the religious reformation which he advocated, 2 in-8°, 1868 ; Jeter, Campbellism examined ; Grande Encyclopédie, t. ix, p. 1117-1118 ; A religious encyclopædia de Schaff, Édimbourg, 1883, t. i, p. 377, 644-645 ; Kirchenlexikon, t. iii, col. 228-229.

2. CHRÉTIENS DE SAINT-JEAN. Voir Mandeens. V. Ermoni.

CHRISMANN Philippe Néri, né à Hindelang en Allgäu en 1751 et entré chez les récollets de Füssen en 1770, puisqu'en 1783 il était âgé de 32 ans et habitait au couvent depuis treize ans. Il était alors lecteur ou professeur de théologie. En 1792, il était encore professeur de théologie et d'histoire ecclésiastique, mais au couvent d'Augsbourg, et le 23 mai de cette année, il présidait dans l'église du couvent du Saint-Sépulcre de cette ville la soutenance, faite par son disciple, le P. Antoine Welscher, de thèses extraites de son livre : Regula fidei catholicae et collectio dogmatum credendorum, Campidonæ, 1792. Ces thèses sont publiées en appendice dans cette première édition. En 1801, Chrismann était noté lector emeritus et ancien gardien du couvent d'Augsbourg, et il venait d'être récemment nommé définiteur de la province de la Haute-Allemagne ou de Strasbourg, à laquelle il appartenait depuis sa profession religieuse. Il était renommé comme prédicateur. On ignore la date de sa mort. Sa Régula fidei a été reproduite par Migne, Theologise cursus completas, Paris, 1841, t. VI, col. 877-1070. Philippe-Jacques Spindler en publia une 2e édition, in-8°, Augsbourg, 1844, et avec un nouveau titre seulement, ibid., 1846, et Wurzbourg, 1854. Luttant contre les rationalistes de son temps, Chrismann tendait à réduire au minimum le recueil des dogmes à croire. Il a trop restreint en particulier l'objet de l'infaillibilité de l'Église. Très chaudement recommandée par Döllinger, sa Régula fidei fut condamnée par le Saint-Office, le 20 janvier 1869, et mise à l'Index. Seule, l'édition de Wurzbourg, 1854, était visée par la condamnation.

Tlteologise cursus completas, t. VI, col. 877 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 249 ; Parthénius Minges, Geschiclite der Franziskaner in Bayern, Munich, 1896, p. 270 ; Allgemeine deutsche Biographie, Leipzig, 1903, t. XLVII, p. 480 ; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1885, t. II, p. 1006 ; Scheeben, dans Der Katholik, 1869, t. I, p. 265 sq.

E. Mangenot.

CHRISTIANISME RATIONNEL ou DÉISME ANGLAIS. Les dernières années du XVIIe et la première moitié du XVIIIe virent paraître en Angleterre un groupe de philosophes, dont le dessein commun fut de ramener le christianisme à la mesure du raisonnable et du démontrable, en excluant la révélation, le mystère et le miracle. Ils ne sont pas des athées : ils affirment des croyances religieuses ; leur but n'est pas non plus, comme pour quelques-uns à cette époque, de concilier simplement la raison et la foi : leurs croyances religieuses ne se fondent que sur la raison ; ils ne nient pas d'une façon absolue la révélation ; peut-être même leur dessein n'est-il pas d'abolir le christianisme tout entier, mais ils nient la possibilité d'une révélation dont l'objet dépasserait la raison et partant l'utilité fondamentale de toute révélation ; ils déclarent impossibles prophéties et miracles, et rejettent ainsi les preuves extrinsèques que le christianisme et la révélation donnent de leur divine origine. Ils n'acceptent donc comme vérités que les données de la religion naturelle et comme preuve que la rationalité intrinsèque du christianisme sans le surnaturel.

Entre la révélation de mystères - au sens où la religion entend ce dernier mot - révélation nécessairement limitée à un nombre restreint de privilégiés, et l'immutabilité, la perfection ou la justice de Dieu, disent les déistes anglais, il y a contradiction. Dieu est parfait et immuable ; la nature aussi est immuable. Dieu a donc dû établir pour l'homme, dès la première heure, une loi parfaite et immuable. Il doit à sa justice de la faire connaître à tous également : une doctrine ne vient pas de Dieu qui ne peut être connue de tous. Des lors, la raison qui est accordée à tous sans exception, qui est la lumière éclairant tout homme, n'est-elle pas la source authentique de la vérité religieuse ? n'en est-elle pas la mesure et le juge comme de la vérité philosophique et scientifique ? S'il en est ainsi, l'inconcevable, le mystère, pas plus que le contradictoire, ne saurait être vérité religieuse, et, somme toute, la révélation est inutile : « Tout ce qu'elle enseigne de véritable, la raison avait qualité pour le découvrir et le reste ne compte pas. » En fait, disent-ils encore - car ils ont un aussi profond mépris du judaïsme que Voltaire - quelle invraisemblance à faire d'une obscure tribu à demi barbare, perdue dans un coin de l'Orient, la gardienne des secrets de Dieu ! Comment confondre le code de prescriptions frivoles, de dogmes ridicules, qui constituent le judaïsme, avec la loi éternelle de Dieu ? Cetle loi n'est-elle pas plus proche de la religion de Confucius ?

C'est à la lumière de ces principes qu'il faut interprêter les Écritures. Ce qu'elles apportent au monde ne peut être inconcevable sous peine de n'être pas la vérité. Aucune de leurs affirmations historiques ne saurait même être admise sans preuves rationnelles et sans une évidente consistance. Les prophéties ne sauraient donc être prises dans le sens littéral ; ce ne sont que des allégories. Allégories aussi les miracles, ou s'ils sont plus, nous ne pourrons jamais en avoir la preuve expérimentale. D'ailleurs que prouveraient-ils ? Toutes les religions en offrent ; le seul moyen de distinguer les vrais miracles des faux, c'est de juger la valeur intrinsèque de la doctrine. Le témoignage sur lequel repose la révélation ne saurait donner certitude que si les vérités révélées « portent le caractère irrécusable d'une sagesse divine et d'une saine raison ».

Le credo des déistes anglais est nécessairement court. En général, ils acceptent comme rationnellement évidentes ou démontrées l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, la vie future, mais sans la possibilité de peines éternelles. La morale et le culte sont plus simplifiés encore. « Obéir à la nature, tel est l'unique précepte de la religion, le résumé du culte universel. Celui qui dirige ses appétits naturels de la manière la plus utile à la fois pour l'exercice de sa raison, la santé de son corps et les jouissances des sens, peut être certain qu'il ne pourra jamais offenser son créateur. Puisque Dieu, en effet, gouverne toutes choses conformément à leur nature, il ne doit pas exiger de ses créatures raisonnables une autre conduite que celle qui est conforme à leur nature. » La loi naturelle contient donc toute morale. Il n'y a non plus d'autre culte que de lui obéir : la religion se ramène à « une constante volonté de nous rendre agréables à Dieu en agissant selon la fin de la création ». Le formalisme des sacerdoces et l'ascétisme sont antireligieux.

Ces doctrines furent soutenues pour la première fois en Angleterre par Herbert de Cherbury (1581-1648), dans un livre intitulé : De veritate, Paris, 1624. Elles reparaissent en 1680 dans deux ouvrages de Blount (1654-1693) : Les deux premiers livres de Philostrale concernant la vie d'Apollonius de Tyane ; Grande est la Diane d'Éphèse. Sans les partager vraiment, Locke (1632-1704) achève de les réveiller dans son ouvrage : Le christianisme raisonnable, Londres, 1695. À ce moment, d'ailleurs, tout conspire en leur faveur. La révolution de 1688 atteint, derrière les Stuarts, l'anglicanisme avec ses dogmes révélés, nombreux et très précis ; de Hollande, derrière Guillaume III, arrivent plus que jamais l'arminianisme et le socianisme, mais aussi les négations irrévérencieuses du Dictionnaire de Bayle (1695-1697).

CHRISTIANISME IRRATIONNEL - CHRISTOPHE

2I8. Va la même indépendance d'esprit qui des éj et : t La révélation est nci/.i : k il foui lire l'« I pour un peuple et pour un temps, el elle i il subordon. la raison qui est la révélation permanente et profonde <lil essence divine, i C'est aussi le moment des premiers essais d'une étude comparée des religions qui concluent à leur similitude, ainsi le / H<- Haye, 1686, de Spencer. Enfin, les doctrines des déistes et earum rationibm libri Ires. La lutte du sensualisme de Locke et de l'évolution déterminée par Newton. Elles se développent donc pleinement dans le Christianisme sans mystère, 1696, de Toland, et dans le Christianisme aussi ancien que le monde ou l'Évangile reproduisant la religion de nature, Londres, 1730, de Tindal (1657-1733), dans le Discours sur la liberté de penser, Londres, 1713, et le Discours sur les fondements et les raisons de la religion chrétienne, Londres, 1724, de Collins (1677-1729), enfin dans le Discours sur les miracles, Londres, 1727-1729, de Woolston (1669-1731). Le mouvement se continue, mais avec moins de force, dans la Lettre sur Rome ou la religion des Romains d'aujourd'hui dérivant du culte de leurs ancêtres païens, Londres, 1729, de Middleton (1683-1750), dans le Véritable Évangile de Jésus-Christ, Londres, 1738, de Chubb (1679-1747), dans Le moraliste ou dialogue entre Philalethes, déiste chrétien, et Théophane, juif chrétien, Londres, 1737-1739, de Morgan (1705-1743). Il aboutit en Angleterre au déisme de Wollaston, voir col. 917-919, et en France au déisme de Voltaire qui doit beaucoup aux déistes anglais, spécialement à Tindal. Les déistes n'exposent pas leurs idées sans s'attirer quelques persécutions et surtout sans provoquer d'ardentes polémiques. Mais leurs adversaires, Clarke, Waterland, Browne, Conybeare, Leland, William Law, etc., comme plus tard les adversaires français de Voltaire et des encyclopédistes, ne surent pas leur répondre. Ils leur opposèrent trop souvent de hautes et lourdes considérations agnostiques et manquèrent leur but. La controverse n'aboutit qu'à répandre l'athéisme, à préparer le scepticisme de Hume et par contre-coup le mouvement méthodiste de Wesley.

J. Leland, A view of the principal deistical writers in England, 2 vol., 1754 ; traduction allemande, Hanovre, 1755 ; Cabaraud, Histoire du philosophisme anglais, 2 in-8°, Paris, 1806 ; Leschler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841 ; Ch. de Rémusat, L'Angleterre au XVIIIe. Études et portraits, in-8°, Paris, 1850 ; Philosophie religieuse. De la théologie naturelle en France et en Angleterre, in-12, Paris, 1804 ; Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, Londres, 1876 ; Sayous, Les déistes anglais et le christianisme, Paris, 1882 ; F. Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, in-8°, Paris, 1881, t. I, p. 1-176 ; Nourrisson, Philosophies de la nature, Paris, 1898 ; L. Carrau, La philosophie en Angleterre depuis Locke jusqu'à nos jours, in-8°, Paris, 1888 ; Kirchenlexikon, t. XI, col. 1472-1478 ; Beiträge für protestantische Theologie und Kirche, 1898, t. IV, p. 532-550.

CHRISTOLYTES. Ceux qui divisent ou scindent le Christ, tel est le nom d'une secte, dont l'existence n'est attestée que par saint Jean Damascène, De haeres., XCIII, P. G., t. XCIV, col. 757, et par Constantin Copronyme dans un texte cité par Nicéphore de Constantinople († 826), Antirrhetica, I, 31, P. G., t. C, col. 288, mais dont le rôle n'a pas laissé de trace sensible dans l'histoire. Inconnue de saint Épiphane au IVe, de Théodore au Ve, de Léonce de Byzance au VIe, de Timothée de Constantinople et de Sophronius de Jérusalem dans la première moitié du VIIe, elle est donc postérieure à 650 et antérieure à 750 environ. Constantin Copronyme la traite d'hérésie abominable, sans fournir d'ailleurs le moindre renseignement sur les chefs qu'elle eut ou le C. Constantin ru elle joua explicitement. Il nous apprend néanmoins que Jésus-Christ n'est pas monté au ciel dans l'intégrité de sa personne : il aurait laissé sur la terre sa nature humaine, mais aurait rejoint du Père céleste qu'avec sa seule divinité. C'était la scinder le Christ, d'où le nom qu'on donna à ces sectaires, à réduire l'incarnation du Verbe à une simple union passagère de la nature divine avec la nature humaine dans la personne du Fils de Dieu jusqu'au jour de l'ascension exclusivement.

Au sens étymologique du mot, on peut regarder comme des christolytes les eu tj chiens du milieu du v siècle, qui, d'après Théodoret, Dial., n. P t. LXXXin, col. 164-105, prétendaient que Notre Seigneur n'est monté aux cieux qu'en laissant son humanité. Dans le m ne- »n-, le trithéiste Liienne Gobar, de la fin du vi« siècle ou du commencement du vu, est un christolyte ; car selon Pholius, Biblioth., cod 2 P. G., t cm, col. 1096, il enseignait qu'après sa r rection le corps de Jésus-Christ est a !« ste, intangible, et que le Fils de Dieu ne pourra venir juger les hommes qu'avec la seule divinité.

Smith et Wace, Dictionary of Christian biography. Londres, 1877, t'i, p. 495 ; V. Chevalier, Répertoire. Topu-biOtiographie, p. 707.

G. Rareii.le.

1. CHRISTOPHE, pape, successeur de Léon V en 903, mort en prison en 904.

Lion V avait succédé à Benoit IV mort vers la fin de juillet 903. Après deux mois de regne, un prêtre du nom de Christophe renversa Léon et le fit jeter en prison. Lors du commencement de l'année suivante, le pape Serge III, rival malheureux de Jean IX en 898, put rentrer à Rome, et emprisonner Christophe qui ne tarda guère à être assassiné ainsi que Léon V.

Jaffe, Itegesta pontif rom. t l, p. 443 ; Herim., Aug chron. à l'année 904 : Duemmler, Aujcitius u>ui l'ulgariut, Leifzig, 1866, p. 60,135 ; Duchesne, Les premiers lemjis de l'État tiflcal, dans la Revue dhist et de litt relig., 1896, t'i, p. 490.

H. Hemmer.

2. CHRISTOPHE, patriarche d'Alexandrie, selon Eutychius. P. G., t'exi, col. 1128 succéda à Eustalhios vers l'an 805. Rien qu'il fût frappé de paralysie, il gouverna pendant 32 ans son Église, avec l'aide d'un coadjuteur. En 830 avec les patriarches Job d'Antioche 843) et Rasile de Jérusalem, il souscrivit la fameuse lettre à l'empereur Théophile VIII. contre les iconoclastes. Cette lettre, qui se trouve insérée dans les œuvres de saint Jean Damascene (édit de Lequiem dut être composée de commun accord par les trois patriarches. On possède de Christophe une exhortation spirituelle sur la vie humaine en forme de parabole. Il y décrit la lutte de l'âme chrétienne contre l'esprit du mal symbolisé dans un serpent qui, par la négligence et l'avarice du maître de la maison où il pénètre, finit par tuer ses domestiques, son fils, sa femme, et le mordre lui-même. La lettre à Théophile se trouve P. G., t col. 313-385 ; l'exhortation P. G., t c. col. 1216- - Constantin Porphyrog nete. Narratio de imagine Edessena, P. G., t cxm, cl. 441 : i nipuluê reruni stautitiopolilanaru »'. Paris. 1664, p lli>-145 ; Lequien, c ckriatianus, t n, col. 465-466 ; Fabricius, Ribliotheca g t xi p. 594 ; Cotelier, Ecclesim gr.rc. T monum 1681 p. 660 : Oudin. Comtnentarius de fcnptoribus Ecclesim antiquis, Leipzig. 1722, col. 67-68 ; Cave. Scriptorum siaslicorum historia litteraria, Cologne. 5 :.wanD r Bilderstreil, ein Kampf der gi ihre Eigenart und um ihri KruxabacheT, Geschichte derbyzanlinisch tzerkvi so vremeni khalkidonskago sobora khi Tchtenia, isr.o t. i, -, f the hotg \-\i\. Otch n Church. The Patriarch

110. A. Pajjuem. 2419

CHRISTOPHE - CHRYSOLORAS 2420

3. CHRISTOPHE Angélos, théologien grec, né dans le Péloponnese. Les persécutions des Turcs le forcerent à s'expatrier. Il se réfugia en Angleterre et enseigna aux universités de Cambridge et d'Oxford (1608-1612). Papadopoli l'accuse d'avoir embrassé le calvinisme. Selon Schelstrate, prxcipua quxdam dogmala cum hsereticis controversa vel verbis ambiguis exponit, vel silentio prselerit. Voici les titres de ses ouvrages : 1° I1ôvï)<ti ; Xpioroçdpov toù'AyyÉXou « EXXrivoç xoO ttoXXûv TiXrjyàiv, ■xa ! [laGTiytùv àSîxcoç Trapà tcôv Tojpxtov Sià tt)v e ! ; XpiGTO'i iti a-Tiv, Oxford, 1617, récit des ennuis qu'il eut à subir de la part des Turcs ; 2°'Eyyeipi'Siov iTEpt ttjç ; tûv <rr,[j.£pov e'jpcuxoixÉvwv'EXXr,vwv, Cambridge, 1612 ; en latin, Status et ritus Ecclesiœ grœcœ, Francfort, 1655, 1720 ; 3° Ilepi rr,ç àuocrraaïa ; tïjç'ExxXvjo-e aç, y.ai irepi to-j'àvOptorcov tyiç âp.apTca ; Sr)Xa8ï) to-j'AvTi-/ptorou, y.ai mepi tfi>v àpc6X(iv toO Aavir, X, xai tï ; o'j ; oùSsi ; opOoôç p. EOEp[xrjvE'jo »sv è ? oj 7rpoecpT]Teû6ïi(Tav, Londres, 1624.

Papadopoli, Prœnotiones mystagogicse, Padoue. 1697, p. 384, 397, 405 ; Heineccius, Abbildung der alten und neuen griechisclten Kirche, Leipzig, 1711, 1. 1, p. 288 ; Wood, Athenx Oxonienscs, Londres, 1721, t'i, p. 618 ; Schelstrate, Acta Orientalis Ecclesix contra Lutheri hxresim, Rome, 1739, p. 105 ; Fabricius, Bibliotheca grxca, t. XI, p. 593-594 ; Sathas, NtotXXïivixii Athenes, 1868, p. 294 ; Zaviras, NÉK'EXXàç, Athenes, 1872, p. 163164 ; G. Mazarachis, Mrpjoiivr, ; KftxoxouSr, ?, Le Caire, 1884, p. 34 ; Démétrakopoulo, n^« ^r,icxi xcé. SiopO.' »™ ;, etc., Leipzig, 1871, p. 41 ; Legrand, Bibliographie hellénique du xvm'siècle, Paris, 1894, t'i, p. 111, 112-118, 133 ; t n, p. 35-41, 182-183 ; Lebedev, Istoriia grekovostotchnoi tzerkvi pod vlastiu Turok, Serghiev Posad, 1896, t'i, p. 65-66.

A. Pai. MIERI.

CHRISTO-SACRUM. C'est le nom que prit une société religieuse fondée en 1797, à Delft (Hollande), par un ancien maire de cette ville, Onder de Wyingaart Canzius. Le but était la réunion de diverses confessions en une seule communauté ; comme base commune, on proposait la foi en la divinité du Christ et en sa mort rédemptrice. Reconnue officiellement en 1802, cette secte jouit quelque temps de la liberté, mais elle fut bientôt attaquée par les autres réformistes français de l'Église wallonne, parmi lesquels elle avait pris naissance, et elle ne fit plus de progrès. Elle n'eut jamais plus de trois mille adhérents ; elle arriva à peine à célébrer son vingt-cinquième anniversaire ; elle disparut en 1838.] Het genootschap Christo sacrum binnen Delft, Leyde, 1801 (c'est une apologie de la société) ; H. Grégoire, Histoire des sectes religieuses, Paris, 1828, t v, p. 331 ; Grande encyclopédie, t. XI, p. 285 ; Kirchenlexikon, t m, col. 238-239.

V. Ermoni.

CHRYSANTHOS Notaras, patriarche de Jérusalem, théologien grec du xvir-xvm6 siècle. Il naquit dans le Péloponnese, peut-être à Arakhov, village de l'éparchie de Calavryta. Il fit ses premières études à Constantinople, et s'appliqua à la philosophie sous la direction de Sébastos Chyménites. Son oncle, Dosithée, le célèbre patriarche de Jérusalem, l'envoya à l'université de Padoue. Ses études achevées, il visita plusieurs régions d'Europe, en y nouant des relations avec les savants les plus célèbres. A Paris, il connut Lequion et lui fournit beaucoup de renseignements pour son Oriens tianus, t ni, roi. 520. A son retour en Orient, il fut accueilli en triomphe à Tiucharest et à Constantinople, et le 5 avril 1702, il fut consacré métropolite de rée en Palestine. Le 6 février 1707, à la mort de Dosithée, il monta sur le siège patriarcal de Jérusalem, qu'il occupa jusqu'au jour de sa mort, arrivée à Constantinople, le 7 février 1731. Les historiens orthodoxes l'exaltent comme un défenseur courageux de l'orthodoxie contre les mefaits des Latins en Palestine 11 m même à ce sujet une lettre au pape Innocent X III (1721-1724) où l'on remarque cependant un style respectueux et beaucoup d'égards à l'adresse de la papauté. Plusieurs ouvrages théologiques du patriarche Chrysanthos, en particulier sur la confession, restent encore inédits. Parmi ses ouvrages imprimés, on peut consulter : 1° Tlep't tEpoxrjvïjç Xôyoç yxojpuaaTixd ; ;, Bucharest, 1702 ; 2°'Ioropia irspi tgjv ; Bucharest, 1715 ; cet épais volume (1240 pages) est une compilation indigeste du patriarche Dosithée ; il a été revu, corrigé et augmenté par Chrysanthos ; y.oo-ar/JeÎTa y.ai ev to-Eei àp ;orr TSÔeï'cra ; 3° IJept Ttîiv ôççixiwv xa't'apyovTiy.t'cov t% toû Xpco-ToO àyt a ;'ExxÀYaïeiç, y.ai Tr,ç ff ?)pxa<7iaç aÙTàiv, StatpËcewç te xai TaÇeui ; tt,ç TraXat xai vOv, xai ETÉpwv tivû>v itâw àvayy.ai aiv toïç Évocç tô> xXrjpw, Tirgovista, 1715 ; l'enise, 1778 ; 4°'IuTopia xai nepiypa<p-r) ttjc'Ay£a ; rfjç xa\ rr, ; âyc aç Tto'Xeax ;'IspoutraX^pi, l'enise, 1728 ; 5° Ilep\ xr\z xar'iloyr\v iiztpoyj, ! ; Tf,ç âyt aç tt&Xeoûç'Ispova-aX^p xai toC ày ou xai ÇcooSoyou Tàçou to-j Kupiou, Bucharest, 1728 ; 6°'Aviipp^ci ; eiç rà Sera xaxai ;, (J/Eufiai ; y.ai àvaf p-ôartoç Xsyovrai eî ; to npocy.uvriTâpiov toû àyi ou opou ; - ivâ, l'enise, 1732 ; 7°'Op. : Xiai ôXi'yai ex tcôv ttoXXcôv e-jpeôeîffai, l'enise, 1734.

Lequien, Oriens christianus, t m, col. 525-528 ; Fabricius, Bibliotheca grseca, t vin, p. 331 ; t. XI, p. 540-541, 595 ; t xilj, p. 479-481 ; l'retos, NeoeXX »ivix>] Athenes, 1854, t. I, p. 254 ; Constantios I (patriarche), n£pî t.ïv p,nft t^v KXo »iv îx toj xX^çou ipETfi « aï natÂeia Siaieçrifâynav, Hu^ypaseci iXÂaffovcç, Constontinople, 1866, p. 155 ; Sathas, N« oiXX>ivtxî jiXoaoy' », Athenes, 18C8, p. 431-435 ; Démétrakopoulo,'0 ;6<i$oEo ;'E'/.'/o.-, Leipzip, 1871, p. 171-172 ; Zaviras, NÉ« 'EXXàç, Athenes, 1872, p. 547-550 ; Daponte,'lu-ropixb ; xaTi^oyo ; ivSç. T, ixirri. ;i.(1iv, dans Sathas, M.jKiuvixr] l'enise, 1872, t m, p. 95-98 : on y lit le texte de la lettre de Chrysanthe au pape Innocent XIII, p. 95-97 ; Procope,'Ei :iTcr[uii« vn *« « fM(wi« tSï Xo^îm rjaixûv, ilnd., p. 495496 ; Rangabé, Histoire littéraire de la Grece moderne, Paris, 1877, t. I, p. 40, 72 ; Papadopoulo-Kérameus,'AvàXex™ !ipo« Xu^itixîl« rtaxjo/.ovi'c ;, Saint-Pétersbourg, 1894, t. Il, p. 310-348 ;

Ma^tjiou ToO Lufiatûj, O'i àlîb x ?i ; extv ;ç oîxouptvtxfjç ffyvôSou xaTfiâç/at t* ; ;'l£pouTO).v »a fi^piç I'toj ; i8i0, dans les'Av&Xcxra de Papadopoulo-Kérameus, Saint-Pétersbourg, 1897, t m, p. 73-74 ; la lettre sur le traité de Zoernikav, Saint-Pétersbourg, 1897, t. IV, p. 7276 ; Lebedev, Istoria greko-vostotchnoi tzerkvi pod vlastiu Turok, Serghiev Posad, 1896, t., I, p. 58 ;'H'ExxX>i<n« 'I£ ?o« ).ûliov « '/. Ta tov ; TÉddafc. ; zù.ij-.'jiwj- « îSvon, Athenes, 1900, p. 93-96 ; Épistolaire grec ou recueil des lettres adressées à Chrysante Xotaras, patriarche de Jérusalem, par les princes de l'alachie et de Moldavie, Paris, 1888 ; Erbiceanu, Bibliografla grecâ, Biserica orthodoxe romand, 1902, n. 12, p. 1208-1210 ; Hore, Studenfs history of the greek Church, Londres, 1902, p. 353354 ; Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirchen, trad. Rausch, Leipzig, 1902, p. 149 ; Meyer, Bealencyclopudie lurprotestantische Théologie und Kirche, Leipzig, 180s, t'iv, p. 98 ; Cyrille Athanasiades, Bi oî Xçu<r« v8ou rotlJNotapîï, dans « ■AXV,8« ta, t'iv, p. 9-11, 21-23, 53-55, 69-72, 81-84, 161-1C3, 178-lS'l ; N. Kapterev, dans Pravoslavnii paletinskii Cbornik, SaintPétersbourg, 1895, fasc. 43, p. 374-417 ; Chr. Loparev, dans les Troudi du 8'congres archéologique, Moscou, 1895, p. 20-27.

1. CHRYSOLORAS Oémétrius, théologien grec du xive-xv° siècle, né à Thessalonique. L'empereur Manuel,11 Paléologue (1391-1425) le reeut dans son intimité, et eut souvent recours à ses conseils. Les bonnes relations de Démétrius avec le basileus sont attestées par une centaine de lettres et billets qu'il lui écrivit et qui sont encore inédits. Syropoulo le dit tres versé dans les sciences philosophiques et astronomiques. Démétrius prit part aux querelles théologiques de son temps entre Grecs et Latins, et combattit le latinisme de Démétrius Cydonius. Une anecdote rapportée'par Syropoulo témoigne de son hostilité contre l'Église romaine. Durant un dîner à la cour, Manuel II lui demanda s'il pouvait connaître l'avenir, et révéler un événement futur. Démétrius répondit ; « En étudiant les mouvements des corps célestes, A. Palhieri j'ai appris que le septiè Paléologue conclura l'union avec les Latins, et cela sera la cause de beaucoup de maux pour la chrétienté, » p. 52. L'empereur lui ayant demandé s'il visait Jean VIII (y 1301), fils d'Amlio2421

CHRYSOLORAS 2422 : il répondit qu'il parlait d'un autre, Jean Paléologue, et non de lui, Démétrius Chrysoloras, a-t-on inventé par l'imagination fertile du fantaisiste historien du concile de Florence. La date de la mort de Démétrius est inconnue. Presque tous ses écrits, lettres, sermons, traités ou dialogues contre les Latins sont inédits et dispersés dans les codices de plusieurs bibliothèques. Un érudit grec du xix siècle, Dapontés, dans le codex 251 du monastère de Xéropotamos, au mont Athos, a dressé la liste des ouvrages de Démétrius Chrysoloras, contenus dans un codex de la bibliothèque du Sauveur dans l'île de Scopélos. Cette bibliothèque n'existe plus aujourd'hui et le codex examiné par Dapontés, bien qu'en très mauvais état, était un des rares manuscrits où les écrits de Démétrius étaient réunis.

La liste suivante est faite d'après M. Lambros et les codices les plus importants :

1° Λόγος τῆς γίας Μεταμορφώσεως τοῦ Σωτῆρος, ou κολουθία τῆς Μεταμορφώσεως ;

2° Λόγος ες τὴν νάστασιν τοῦ Κυρίου, ou κολουθία τοῦ Πάσχα ;

3° Λόγος ες τὴν Κοίμησιν τῆς Θεοτόκου, ou κολουθία τῆς Κοίμησις ;

4° Λόγος ες τὴν νάληψιν τοῦ Κυρίου, ou κολουθία τῆς ναλήψεως ;

5° Λόγος ες τὴν Πεντηκοστήν, ou κολουθία τῆς Πεντηκοστῆς ;

6° Λόγος ες τὴν ποδόσις τῆς Θεοφανείας, ou κολουθία τῆς ποδόσεως ;

7° Λόγος ες τὴν ποδόσις τῆς γίας Μαρίας, ou κολουθία τῆς ποδόσεως ;

8° Λόγος ες τὴν νάστασιν τοῦ Λαζάρου, ou κολουθία τοῦ Λαζάρου ;

9° Λόγος ες τὴν νάληψιν τοῦ Ιωάννου τοῦ Προδρόμου, ou κολουθία τῆς ναλήψεως ;

CHYLAS Jean (XeiXS ;), métropolite d'Ephese, théologien grec du xii siècle. Son nom se trouve mêlé aux luttes théologiques de son temps. Il fut un des adversaires les plus remuants de Grégoire de Chypre, patriarche de Constantinople (1283-1289), lorsque celui-ci publia contre Jean Reccos le traité : τὸ πὲρ τῆς τοῦ γίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως, Pachymeres, P. G., t. cxi, col. 129-130 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, p. 98. Il travailla aussi à éloufer le schisme des arseniates, qui éclata à Constantinople sous le règne de l'empereur Michel Paléologue (1259-1282). Lebedev, Essai d'histoire de l'Église byzantine depuis la fin du xi siècle jusqu'au milieu du xv siècle, Moscou, 1892, p. 335-336. Au synode tenu à Constantinople pour ramener la paix, il prononça un discours contre le schisme, où il soutint qu'il n'est pas permis de troubler la chrétienté pour des questions futiles. P. G., t. cxliii, col. 142-145, 328-329 ; Grégoras, P. G., t. cxlviii, col. 325-328. On ne peut le considérer comme un partisan des Latins puisqu'il approuvait Andronic II (1282-1328) d'être revenu aux dogmes des ancêtres, c'est-à-dire à l'Église byzantine séparée de Rome. La date de sa mort n'est pas connue. On a de lui : 1° πάντησις πρὸς τὰς ἀντιρρήσεις τοῦ Χύχας, l'enise, 1678. Ce discours est contenu dans le cod. lat. Ottob. 225, Féron et Battaglini, Codices manuscripti graeci ottoboniani bibliothecae vaticanae, Rome, 1893, p. 130-131, et en abrégé dans le codex 213. Ib., p. 125. Le cardinal Mai en a donné un résumé et des extraits dans le Spicilegium romanum, Rome, 1811, t. vi, p. xvi-xxiii. Migne a réédité un extrait du traité sur la procession du Saint-Esprit, publié par Allatius, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, col. 513-515 ; P. G., t. cxxxv, col. 505-508.

Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, Leipzig, 1722, t. iii, col. 565-566 ; Cave, Historia litteraria, Oxford, 1743, t. ii, p. 329 ; Lambecius, Bibliotheca graeca, Vienne, 1778, t. v, p. 473 ; Lequien, Oriens christianus, t. i, col. 689-690 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, t. xi, p. 655 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Munich, 1897, p. 99.

A. Palmieri.

CHYPRE (ÉGLISE DE). - I. L'Église grecque. II. L'Église latine. III. Les confessions orthodoxes.

L'île de Chypre, située dans la partie la plus orientale de la Méditerranée, s'étend d'une part de 34° 33' à 35° 43' de latitude nord, et de l'autre de 29° 55' à 32° 17' de longitude est. Elle affecte la forme d'un triangle, dont les trois sommets sont le cap Dinaretum à l'est, le cap Acamas à l'ouest, et le cap Curias au sud. Sa largeur varie entre 105 et 12 kilomètres : sa plus grande longueur est de 220 kilomètres. Sa superficie est évaluée à 9 282 kilomètres carrés. Elle est célèbre par la richesse et la fertilité de son sol, et les grands souvenirs historiques qui s'attachent à son nom. Il n'entre pas dans notre but de rechercher l'origine de ses diverses dénominations, ni de retracer son histoire sous la domination phénicienne, persane, grecque et romaine. D'après Josephe, elle doit son nom à Kittim, petit-fils de Japhet : Ξέων τὸ γένος ἀπὸ Κιττίμ, τοῦ άφεθ (Ant. jud., I, VI, 1, Opéra, édit. Didot, Paris, 1865, p. 15). Les Grecs y établirent neuf royaumes. Diodore, xvi, 42, édit. Didot, Paris, 1878, p. 95 ; Pline, Hist. nat., V, 35, édit. Teubner, Leipzig, 1870, p. 210-211. Au temps de Strabon, elle était bordée de villes florissantes, telles que Lapéthos, Soli, Cérynia, Arsinoë, Karpasia, Salamine, Kitium, Amathus, Paphos, etc. Clodius les réduisit en province romaine en l'an 59 avant l'ère chrétienne. Ses anciennes villes sont aujourd'hui des villages misérables, ou un amas de ruines. Depuis la convention du 4 juin 1878, elle a été soustraite à la domination immédiate de la Sublime-Porte, et placée sous l'administration britannique. Le recensement de 1901 lui donne 237 022 habitants, dont 183 239 orthodoxes, et 51 309 mahométans. Les centres principaux de l'île sont Nicosie, Larnaca, Limassol.

Meursius, Creta, Cyprus, Bithynus sive de nobilissimarum harum insularum rebus et antiquitatibus commentarii, Amsterdam, 1675, t. ii, p. 1-97 ; Engel, Kypros, 2 vol. in-8°, Berlin, 1802 ; Danville, Mémoire sur la géographie et l'histoire de Chypre, dans les Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t. xxxiii ; Lacroix, Îles de la Grèce, Paris, 1858, p. 1-37 ; Cesnola, Cyprus, its ancient cities, tombs and temples, Londres, 1877 ; Mis de Sassenay, Chypre, dans la Revue de géographie, 1878, t. iii, p. 337-364 ; Sakellarioa, στορία τῆς νήσου Κύπρου, Athènes, 1891, t. i, p. 1-225 ; Deschamps, Au pays de la reine de Chypre, Paris, 1898.

CHYPRE (ÉGLISE DE) i 1171. île M. l'île. - Nous adoptons la division de Hack. //.-/ - / •/ //.'■ orthodoxe Church of Cyprus.

L'histoire de l'île de Chypre comprend trois périodes. La première (45-1191) est la période de sa fondation, de son développement et de ses luttes pour le maintien de son autonomie religieuse. La seconde (1191-1571) coïncide avec la domination latine dans l'île, et la troisième (1571-1878) avec la domination ottomane.

Période première (45-1191). - 1° De l'introduction du christianisme jusqu'au concile d'Éphèse ;. ;/. - Saint Paul et saint Barnabé ont introduit le christianisme dans l'île. Barnabé était natif de Chypre. Il était issu d'une famille juive de la tribu de Lévi. Act. iv, 36. À Jérusalem, il y avait quelques Juifs de Chypre, Act., xi, 20, qui, après le martyre de saint Étienne, annoncèrent Jésus-Christ aux Gentils à Antioche. Quelques-uns de ces fidèles dispersés se rendirent à Chypre. Act., xi, 19. Paul et Barnabé, obéissant aux inspirations du Saint-Esprit, xiii, 1, quittèrent Antioche et s'embarquèrent pour Chypre. Arrivés à Salamine, avec Jean Marc, cousin de Barnabé, Col., iv, 10, ils annoncèrent aux Juifs la doctrine du Christ. Ils parcoururent l'île entière jusqu'à Paphos, où ils aveuglèrent le mage Barjésus et convertirent le proconsul Sergius Paulus. Act., xiii, 5-12. Une tradition ajoute que le proconsul renversa le temple de Vénus. Jauna, Histoire générale des royaumes du Chypre, etc., t. i, p. 48. Mais le P. Étienne Lusignan raconte que, dans son second voyage, saint Barnabé, par ses prières, fit détruire ce temple fameux de fond en comble. Chorografía et breve historia universale de la isola di Cipro, p. 6. Ces deux légendes ne méritent aucune croyance. Reinhard, Vollständige Geschichte des Königreiches Cypern, t. i, p. 71-72. Elles sont du reste en contradiction avec les témoignages de Suétone, Titus, v, édit. Teubner, p. 237, et de Tacite, Hist., ii, 2, édit. Teubner, p. 52. Le premier voyage des deux apôtres à Chypre eut lieu en 41, selon Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t. i, p. 663, ou en 45, d'après l'opinion plus commune, Hackett, p. 2 ; Arsene, Летопись церковных событій, Saint-Pétersbourg, 1900, p. 14. Reinhard fait remonter ce voyage au règne de Caligula (37-41). Six ans plus tard, en 51, Barnabé, séparé de Paul et accompagné de Marc, revint à Chypre. Act., xv, 39.

Ces récits semblent avoir été composés dans le but intéressé de prouver l'autocéphalie de l'Église de Chypre contre les prétentions des patriarches d'Antioche. D'après M. Duchesne, le panégyrique du moine Alexandre représente la forme définitive de la légende cypriote. Aussi bien que le récit du pseudo-Marc, il est postérieur à la découverte du tombeau de saint Barnabé en 188. Saint Barnabé, Bornes, 1892, p. 31.

Les martyrologes et les ménologes citent au nombre des saints et des martyrs des premiers siècles du christianisme les noms de plusieurs Cypriotes. Jean Marc, appelé le Juste à cause de ses vertus, Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles, 1902, p. 761, mourut évêque d'Apollonias en Bithynie, Minei Tchely na russkom iazykie, Moscou, 1902, t. III, p. 630, après avoir subi le martyre, d'après quelques ménologes grecs, Tychicos aurait été consacré, par Héraclides, évêque de Neapolis dans l'île de Chypre. Acta sanctorum, t. III, avril, p. 613. Philagrius, disciple de saint Pierre et évêque de Soli, serait mort martyr. Acta sanctorum, t. II, février, p. 277 ; Delehaye, p. 451.

Lazare, d'après une tradition, serait devenu évêque de Kitium, où l'on montre encore aujourd'hui son tombeau. En 890, l'empereur Léon le Sage trouva ses reliques à Kitium et les emporta à Constantinople. Delehaye, p. 146-148 ; Gédéon, Б-jÇavrtvbv ИUpioScxôv du syllogue grec de Constantinople, 1896, t. XXVI, p. 273. Tite, disciple de saint Paul, né à Paphos, aurait été martyrisé dans sa ville natale. Lusignan, p. 24.

Sergius Paulus, le proconsul romain converti par saint Paul, serait mort évêque de Narbonne d'après une tradition. Acta sanctorum, t. III, mars, p. 371. Nicanor de Chypre, un des sept premiers diacres de Jérusalem, aurait subi le martyre. Acta sanctorum, t. I, janvier, p. 601. Cf. Raccolta di cinque discorsi, inlilolatiCorone, p. 11,53.

La liste des premiers saints cypriotes a été dressée par Lusignan, p. 23-29, et par Hackett, p. 370-472 ; Strambaldi, Chronique, p. 11-17 ; Mâcheras, Chronique de Chypre, édit. Sathas, llibliotheca grœca medii œvi, p. 67-72.

Les premiers adversaires du christianisme à Chypre furent les Juifs, assez puissants dans l'île. Cet obstacle disparut, lorsque les Juifs (115) se révolterent contre la domination romaine, et essayerent de se venger du mépris et des persécutions des Romains. La révolte éclata en Égypte, en Mésopotamie, dans la Cyrénaique. Les Juifs de Chypre y prirent part et, sous la conduite d'Artémon, massacrerent 240 000 de leurs concitoyens. Les Romains ne tarderent pas à étouffer l'insurrection. Eusebe, H. E., IV, 2, 0, P. G., t. XX, col. 304-307, 310-816 ; Cyprien, op. cit., p. 95 ; Sakellarios, t. I, p. 389-390.

A l'ouverture du IIIe concile œcuménique, tenu à Ephese (431), la question de l'autonomie de l'Église de Chypre fut de nouveau posée. A la convocation du concile, Troïle, archevêque de Constance (Salamine), venait de mourir. Le patriarche Jean Ier (423-440) crut devoir profiter de cette occasion pour réaliser ses desseins ambitieux sur l'Église de Chypre. Il exposa ses vues à Flavius Denys, comte d'Orient. Celui-ci les accueillit favorablement et écrivit au gouverneur de Chypre, Théodore, lui enjoignant d'empêcher par tous les moyens en son pouvoir l'élection d'un nouvel archevêque. Cette élection devait être différée jusqu'à ce que le concile d'Éphèse eût tranché le différend qui venait de surgir entre les deux Églises, si l'archevêque était nommé avant que Théodore eût reçu la missive d'Antioche, le nouvel élu devait se rendre aussitôt au concile. Une lettre de la même teneur était expédiée au clergé de l'île. Les Cypriotes ne tinrent pas compte de ces ordres. Peut-être les lettres de Flavius Denys arriverent-elles trop tard. Quoi qu'il en soit, les Cypriotes nommèrent Rhéginus au siège vacant. Le nouvel archevêque se rendit à Éphèse avec trois de ses suffragants, Saprikios, évêque de Paphos, Zenon, évêque de Kourion, et Bragrius, évêque de Soloi. Les Pères du concile d'Éphèse, qui retardait, n'épiaient pas sur la ville d'Alexandrie. L'un d'eux, // 1902, t. 1, p. -J : diquer les droits de l'Église. A la fin, les Pères du concile unirent leurs efforts du pair à l'Église. Rhéginus joignit à cette supplique les deux lettres envoyées par Flavius Denys à Théodore et au clergé de Chypre, qui devaient servir à convaincre les Pères du concile de la politique tortueuse du patriarche d'Antioche dans le but de satisfaire son ambition. Le concile écouta avec attention la lecture des documents. Plusieurs membres objectèrent le fait canon de Nicée, et demandèrent si l'archevêque de Constance avait jamais été nommé par le patriarche. Zenon répondit que tous ses prédécesseurs avaient été sacrés par les évêques de l'île, et non par le patriarche d'Antioche. Mansi, t. IV, col. 1468. Le concile reconnut que les prétentions des évêques cypriotes étaient fondées, et il décida que l'Église de Chypre continuerait à jouir de son indépendance pleine et entière, et du droit de liberté dans la nomination et le sacre des évêques. Mansi, t. IV, col. 1469. Cependant, ils ajoutèrent que la concession faite aux Cypriotes était subordonnée à la véracité des faits qu'ils avaient rapportés. Si l'ancienne coutume leur était contraire, leurs privilèges cesseraient d'exister. Le compte rendu des débats qui eurent lieu au concile à ce sujet n'a été conservé que dans la seule version latine. Ce texte, du canon, dit M. Sathas, n'était pas décisif, Suçem coûta : Si le patriarche d'Antioche pouvait prouver dans la suite la juridiction de son Église sur l'île de Chypre antérieurement à saint Épiphane, il retrahirait en possession de tous ses droits. L'aill Morin, p. 37-38 ; Sathas, MsuaiuvixT) 6 t6XtoOf,« n, l'enise, InTo t. 11, p te'-/.'.

Le patriarcat d'Antioche ne renonça pas toutefois à ses prétentions. La querelle fut rouverte après un demi-siècle par le patriarche monophysite Pierre le Foulon. L'empereur Zénon était tout prêt à soutenir le patriarche hérétique. L'Église de Chypre aurait dû nécessairement avoir le dessous. Mais un événement prodigieux, à ce que racontent les historiens, la délivra de ce danger. Anthelme, archevêque de Salamine, à la suite d'une vision, connut l'endroit où avait été inhumé saint Barnabé. Il s'y rendit avec son clergé et son troupeau, et sous un caroubier, dans un lieu appelé..., découvrit le corps du saint, qui sur sa poitrine tenait une copie de l'Évangile de saint Matthieu écrit de sa propre main. Anthelme hâta de transporter à Constantinople ces précieuses reliques, et les offrit à l'empereur Zénon. IluchSaint Barnabé, p. 18. Celui-ci les reçut avec vénération, et déposa l'Évangile du saint dans la chapelle Saint-Étienne au palais impérial, il manda le patriarche Acacius (471-489) et le chargea d'examiner le litige entre les deux Églises. En présence du patriarche et du synode, Anthelme revendiqua les origines apostoliques de son Église et son autonomie séculaire. La découverte des reliques de saint Barnabé était la meilleure preuve de la vérité de ses assertions. Les représentants et les partisans du patriarcat d'Antioche ne purent rien objecter contre les raisons données par Anthelme. Les droits des Cypriotes étaient gagnés. L'empereur Zénon accorda à l'Église de Chypre l'autocéphalie et la permit de tenir des synodes. A ces privilèges, Zénon ajouta des marques d'honneur qui devaient contribuer à rehausser le prestige de la métropole de Chypre. L'archevêque était autorisé à porter des vêtements de soie et de pourpre, et un sceptre au lieu de crosse, à signer son nom avec le cinabre en lettres rouges et à prendre le titre de Béatitude : Maxapnôros.

Les historiens byzantins qui racontent cet événement datent de cette époque l'autonomie de l'Église cypriote, et son indépendance à l'égard d'Antioche. Théodore le Lecteur, P. G., t. LXXXVI, col. 184 ; Cédrénus, Hist comp., P. G., t. CXXI, col. 673 ; Joël, Chron., P. G., t. CXXXIX, col. 264. Nicéphore Calliste dit clairement que l'Église de Chypre était d'abord soumise à celle d'Antioche, et que son indépendance coïncide avec la découverte du corps de saint Barnabé. Hist eccl., P. G., t. CXLVII, col. 499. Cependant, les canonistes grecs, Balsamon, Zonaras, Aristène, paraissent ignorer cette ancienne sujétion de Chypre au patriarcat d'Antioche.

En 688, l'empereur Justinien II Rhinotmétos rompit la paix qu'il avait conclue avec Abd-al-Malik, calife de Damas. N'étant pas à même d'assurer la sécurité de ses sujets de Chypre, il eut la malencontreuse idée de les forcer à quitter leur île et à s'établir sur les bords de l'Hellespont. Cette mesure aboutit à un désastre. Beaucoup de fuyards, en traversant la mer, furent surpris par la tempête et périrent engloutis dans les flots. Les survivants, en butte à mille privations et à l'inclémence du climat, moururent en grand nombre décimés par les fièvres. Théophane, Chron., P. G., t. CVIII, col. 741. Cet exil forcé dura sept ans, au dire de Porphyrogénète, De adm. imp., P. G., t. LXII, col. 365. L'archevêque Jean de Constance se rendit à Constantinople avec une partie de son troupeau. L'empereur leur assigna une localité près de Cyzique, à laquelle il donna, au dire de certains historiens, le nom de Nouvelle-Justinianopolis. L'archevêque de Constance devint ainsi archevêque de Nouvelle-Justinianopolis. L'empereur lui conféra des privilèges, sanctionnés par le canon 39 du concile Quinisexte. Il obtint ainsi les droits du siège de Constantinople, celui de consacrer les évêques de la province, et même l'évêque de Cyzique. Toutefois, on n'est pas d'accord sur la portée des privilèges accordés au nouveau siège. Il est peu vraisemblable que l'archevêque de Nouvelle-Justinianopolis ait eu les mêmes droits que le patriarche de Byzance. Le canon du concile (Quinisexte) ou bien est fautif, et il faudrait lire ; au lieu de tïj ; KtovcrTOcvrivétov irdXeto ;, variante que l'on trouve dans un manuscrit, Hefele, t. II, p. 335-336 ; ou bien il faut entendre ce canon dans le sens que l'archevêque de cette ville avait sur la province de l'Hellespont et sur Cyzique les droits que le patriarche de Byzance y exerçait depuis des siècles. Cette dernière hypothèse nous semble la meilleure. En effet, les canonistes grecs entendent ainsi le texte du concile. Balsamon, P. G., t. CXXXVII, col. 648-619 ; Zonaras et Aristène, ibid., col. 652 ; cf. t. CXXXVIII, col. 224. Ils reconnaissent que depuis la fondation de leur Église, les Cypriotes nommaient et consacraient eux-mêmes leurs évêques. P. G., t. CXXXVII, col. 365. Les raisons sur lesquelles s'appuyait l'Église d'Antioche pour les soumettre à sa juridiction, étaient tirées de la dépendance de Chypre vis-à-vis de la métropole du diocèse d'Orient au point de vue administratif. Ibid., col. 368 ; Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 156-157.

A partir de cette époque, l'Église de Chypre n'eut plus à subir aucune atteinte contre son autonomie jusqu'au patriarcat de Joachim VI (1585-1587 ; 1592-1613), d'après Backett, p. 20-2, Joachim VII. Kyriacos, Geschichte (1er Orientalisclien Kirchen, Leipzig, 1902, p. 6 !). Les Cypriotes se bornerent à demander à Antioche le saint chrême pour la consécration des évêques. Cette coutume persista jusqu'à l'an 1860. Les massacres de Damas l'interrompirent brusquement. En 1864, Macaire, archevêque de Chypre, demanda le saint chrême à la Grande Église de Constantinople, et cela se pratique encore aujourd'hui. Philippes, p. 29.

3° Du concile d'Éphèse (431) jusqu'à la conquête latine (1191). - Durant le long cours de sept siècles, l'histoire de l'Église de Chypre n'offre pas d'événements importants. Les Cypriotes eurent à subir des calamités sans nombre, exposés qu'ils furent pendant trois siècles aux invasions des Arabes, forcés à plusieurs reprises de quitter leur pays dévasté par les bandes musulmanes. Toutefois, leur Église n'était pas morte. Ses représentants intervinrent toujours dans les grandes assemblées de la chrétienté. Au brigandage d'Éphèse (449) on remarque la présence d'Olympius, archevêque de Constance. Mansi, t. VI, col. 609. Parmi les membres du concile de Chalcédoine, on voit Épiphane de Soli, Épaphrodite de Tamassos, et Soter de Théodosiana. Mansi, t. VI, col. 568, 577. Dans la querelle monothélite, Serge, archevêque de Constance, combattit énergiquement l'hérésie nouvelle, et dans un synode particulier, condamna l'ecthèse d'Héraclius. Le décret anathémisant les hérétiques fut envoyé par Serge au pape Théodore Ier (642-649), accompagné d'une lettre où il exaltait la primauté romaine. Hackett, p. 35 ; Mansi, t. X, col. 913-916. Les iconoclastes rencontrèrent un champion intrépide de l'orthodoxie dans la personne de Georges, archevêque de Constance, que le soi-disant concile œcuménique de 754 frappa d'anathème avec saint Germain de Constantinople et saint Jean Damascène. Lequien, Oriens christianus, t. II, col. 1051. Georges ne se borna pas à combattre les iconoclastes de vive voix. On lui attribue une NovOeai a yépûVTo ; ^sp\ tôjv af !0)v Etxôvtov, conservée dans le codex 197 de la bibliothèque synodale de Moscou. Vladimir, Sistcmalitchesroe Opisanie rukopisei Moskovskoi sinodalnoi biblioleki, Moscou, 1894, p. 228. Ce document a été publié naguère par Mélioransky et offre des données intéressantes pour l'histoire des iconoclastes. Gheorghii Kiprianin, iJoann Jerusalimianin, dva maloizvicstnykh bortza zapravoslavie, v vin viekie, Saint-Pétersbourg, 1901 ; Khristiairskoe Tchtenie, août 1901, p. 293-298. Au VIIe concile œcuménique (787) qui sanctionna d'une manière définitive le culte des saintes images, nous trouvons plusieurs évêques de Chypre, Constantin de Constance, Eustathe de Soli, Spiridion de Chytri, Théodore de Kitium, Georges de Trimithus, Alexandre d'Amathus. Lequien, Oriens christianus, t. III, col. 1041-1042 ; Mansi, t. XII, col. 994-985. A la V° session, l'archevêque Constantin joua un rôle important. Durant le règne de l'empereur Constantin Copronyme (741-745), l'île de Chypre était devenue le lieu de déportation des moines, qui en dépit d'une persécution atroce exercée contre eux, persistaient à approuver le culte des images. Théophane, P. G., t. CVIII, col. 897.

Pendant la domination arabe, l'Église de Chypre, qui avait eu jusqu'au VIIe un épanouissement merveilleux de vie chrétienne, eut à subir des malheurs sans nombre. La première invasion des musulmans dans l'île remonte à l'an 632. Le calife Abou-bekhr s'empara de Kitium. Porphyrogénete, Théophane, t. CX, col. 104-105 ; Phrankoudes, Κύπρος, Athènes, 1890, p. 275.

En 647-648, le calife Moavieh, avec une flotte de 1 700 vaisseaux, établit sa domination sur l'île. Théophane, Chron., P. G., t. CVIII, col. 71 ; l'asiliev, l'izantiia i Araby, Saint-Pétersbourg, 1900, t. I, p. 53.

Beaucoup d'indigènes furent massacrés et l'église de la métropole Constantia, élevée par saint Épiphane, fut détruite et profanée. Cédrénus, P. G., t. CXXI, col. 825 ; Paul Diacre, P. G., t. XCV, col. 1049.

La ville elle-même ayant été réduite en ruines, le liege îrénopolitain fut pris par les Arabes. Phrankoudes, p. 140-141.

Au commencement du IXe, l'armée de Haroun al-Rachid, livrant à di sacca{ i tiit 1 1 il u ui.mi les i isi et li m'I'I héophane, P. G., t. CVIII, col. 969.

L'an 969, les victoires délivrerent Chypre des pirates qui l'avaient transformée en un champ de pillage. L'on Diacre, P. G., t. XCV, col. 698-700 ; Cédrénus, P. G., t. CXXII, col. 73-76 ; Zonaras, P. G., t. CXXXV, col. 108-113.

Cependant, sauf quelques exceptions, les Arabes laissèrent aux Cypriotes la liberté de professer leurs croyances. Les vainqueurs et les vaincus vivaient comme en deux camps opposés, sans se confondre, restant toujours étrangers de race et de religion.

Les Cypriotes gardaient une neutralité absolue, s'abstenant de prendre parti soit pour les Arabes soit pour les Byzantins. Cette acceptation de la domination arabe leur valut une certaine tranquillité : ils en étaient réduits à ne plus sentir le joug de l'esclavage, à ne pas se soucier de leur condition de peuple vaincu et soumis aux infidèles. l'asiliev, op. cit., Saint-Pétersbourg, 1900-1902, t. II, p. 52.

Sous Hugues Ier (1205-1218) ou plutôt sous la régence de sa femme Alix de Champagne, l'Église grecque subit de nouvelles atteintes dans son indépendance. Au mois d'octobre 1220, la noblesse cypriote et le clergé latin se réunirent à Limassol pour régler le différend survenu au sujet du partage des biens ecclésiastiques. Dans cette assemblée on reconnut aux membres du clergé grec, mariés ou non, le droit de ne pas être soumis au servage et aux corvées. Mais cette concession n'était accordée qu'à ceux qui prêteraient serment d'obéissance et de fidélité à l'évêque latin. Mas-Latrie, t. III, p. 612. Les ecclésiastiques grecs étaient tenus de ne point sortir de la ville ou du village où ils étaient fixés. Les serfs ne pouvaient aspirer aux ordres sacrés. Les abbés devaient demander aux évêques latins l'approbation de leur nomination. On défendait aux Grecs de réclamer les biens des monastères et des églises qui avaient été confisqués par les Latins. Mas-Latrie, ibid., p. 611-612. Le cardinal Pelage, évêque d'Albano, dont Georges Acropolite nous a laissé un portrait rien moins que flatteur, P. G., t. CXI, col. 1028-1029, voulut hâter l'œuvre de conversion des Grecs par des violences blâmables. Treize moines furent appréhendés et jetés en prison. Ils persisterent à rejeter les croyances de l'Église latine, et à prêcher l'orthodoxie. D'après un anonyme cité par Allatius, on leur fit subir le dernier supplice. Quelques-uns furent attachés à la queue des chevaux et traînés au milieu des rochers et des pierres ; les autres périrent dans les flammes en présence du cardinal Pelage et d'une foule immense de Latins. Leurs cendres furent dispersées. Allatius justifie cet acte d'intolérance. Optat erat, dit-il, effrenés propter fidei rebelles et veritatis oppugnatores non exilio, sed ferro et igne in sanieorem mentem reducere. Concordia occidentalis et orientalis Ecclesiæ, p. 696. A son avis, cette punition exemplaire était nécessaire pour ôter aux Grecs l'envie de s'insurger contre l'Église latine. Ibid., p. 696-700.

En 1221-1222, le clergé latin fit de nouveaux efforts pour soumettre les Grecs de Chypre à sa juridiction. Il consentait à admettre la diversité de rites, mais il désirait réduire les évêques grecs à l'état de simples vicaires du métropolite ou archevêque latin. Les évêques grecs ne devaient exercer leur juridiction que sous la pleine dépendance de l'ordinaire latin. Il exigeait en outre qu'on pût interjeter appel du tribunal de l'évêque grec au tribunal de l'évêque latin ; qu'un évêque grec ou un higoumène ne pût prendre possession de son siège ou de sa dignité sans avoir eu au préalable la permission de l'évêque latin ; que les évêques grecs au moment de recevoir l'investiture de leur charge jurassent fidélité à l'évêque latin en s'agenouillant devant lui. En un mot, le clergé latin devait jouir seul de la suprématie spirituelle ; l'Église grecque était simplement tolérée. L'autorité civile s'efforçait de détourner la guerre religieuse qui allait éclater parmi ses sujets. Aux Grecs soumis aux Latins au point de vue politique, elle ne voulait pas ajouter la servitude ecclésiastique qui leur était plus odieuse que l'autre. Mais ses tentatives furent vaines à cause de l'intransigeance du cardinal Pelage, qui en qualité de légat apostolique trouvait un appui auprès du Saint-Siège. Les réclamations des Grecs ne furent pas écoutées à Rome. Le 23 janvier 1222, Honorius III, dans une lettre à Alix de Champagne, manifestait son regret de ne pouvoir maintenir la métropole grecque. Ce serait une chose monstrueuse, disait-il, qu'il y eût dans la même Église deux chefs du même titre et de la même autorité dans la hiérarchie. Il insistait sur la nécessité de ne point permettre aux évêques grecs de rester dans les diocèses latins. Raynaldi, Annales, an. 1222, n. 8-9, Lucques, t. I, p. 319. L'archevêque grec Néophyte ne voulut pas se soumettre aux prescriptions du Saint-Siège ; il fut déposé et envoyé en exil avec son clergé. Sathas, Meffaitoviy. Y) 6tëXiô6^% »), t. II, p. 7. Le 14 septembre 1222, Pelage ratifia une nouvelle convention entre la noblesse et les évêques latins. Les nombreux sièges épiscopaux des Grecs furent supprimés. On n'en garda que quatre, Nicosie, Paphos, Limassol et Famagouste. Mais les évêques grecs n'eurent pas le droit de résider dans ces villes. On les fixa dans des villages obscurs : celui de Nicosie à Soli, celui de Paphos à Arsinoé ; celui de Limassol à Lefkara, et celui de Famagouste à Carpasie. On réitéra les décrets concernant la soumission et le serment de fidélité que les prêtres grecs devaient prêter aux Latins. Les abbés grecs étaient tenus d'obéir aux évêques latins secundum Dei statula canonum ; on déterminait le nombre de religieux pour chaque monastère grec ; à l'égard des évêques grecs on statuait : Obedientes crmii roniana Ecclesiæ et archiepiscopo et episcopis latinis, secundum consuetudinem regni Jerosolimitani. Mas-Latrie, t. III, p. 622.

Le clergé grec ne put se résigner à accepter cette convention. S'il cédait aux exigences des Latins, il encourait le reproche de pactiser avec l'hérésie latine, et il devenait un objet de haine pour l'hellénisme entier. S'il laissait le champ libre aux Latins, le troupeau orthodoxe se serait trouvé sans défense contre les tentatives de latinisation de l'Île. Mas-Latrie, t. I, p. 212-213. Dans cette pénible occurrence, les Grecs eurent recours au patriarche de Constantinople, Germain II (1222-1240), qui, depuis la prise de Constantinople par les Latins, habitait à Nicée comme délégué de l'Église orientale. L'higoumène du monastère de Soli, avec plusieurs autres, se rendit auprès de lui, et exposa la lamentable situation de l'Église cypriote, menacée par les Latins. »La voix de l'Église sainte est sur le point de se taire« , dirent-ils. »Le clergé latin a bon droit sur les choses sacrées. Notre légitime pasteur Néophyte a été chassé, et remplacé par un homme étranger et inexpérimenté, pris parmi les Latins. Cet homme veut que nos évêques lui prêtent serment de fidélité et d'obéissance, et qu'ils mettent leur main dans la main des évêques latins. S'ils n'obéissent pas, ils se voient obligés de quitter l'Île, et s'ils s'éloignent, leur troupeau sera à la merci des Latins, sans pasteur et sans maître.« Mansi, t. XXI, col. 1076-1077 ; P. G., t. CXL, col. 605-608. Au mois de juillet 1223, le synode communiqua ses décisions aux délégués cypriotes. Tout d'abord il penchait à la modération, et conseillait aux Cypriotes de se soumettre jusqu'à ce que la tourmente fut passée. Mais une révolte éclata du parti contraire aux Latins, et l'obligea à revenir sur sa décision. Philippes, p. 52. Par une lettre patriarcale, éditée par Cotelier, le synode et Germain II conseillèrent aux prélats cypriotes de céder toujours aux Latins dans les questions d'argent, d'accepter l'installation dans leurs charges par les évêques latins, et l'appel à leurs tribunaux. Mais ils déclarèrent qu'ils devaient être inébranlables au sujet du serment d'obéissance et de fidélité aux évêques latins. Les fidèles ne devaient plus recevoir les sacrements des prêtres grecs assermentés. »Il vaut mieux« , écrivait Germain, »prier tout seul dans sa maison, que d'aller faire la collecte avec des prêtres qui partagent les erreurs latines, ou qui, sans pitié pour les églises envahies et souillées, regardent le pape comme leur pontife.« P. G., t. CXL, col. 613. Germain traitait le clergé latin de troupeau de loups rapaces. Pour lui, reconnaître la suprématie romaine, c'était condamner le passé de l'Église orientale. Mieux valait subir les plus dures humiliations, l'exil et le joug musulman. Mas-Latrie, t. I, p. 214. Afin de venir en aide aux Cypriotes, Germain écrivit aussi au pape Grégoire IX et aux cardinaux. Il rejetait sur l'Église romaine, sur sa tyrannie et son avarice, la responsabilité du schisme qui désolait les deux Églises. Grégoire IX, dans sa réponse, lui montra que l'Église grecque, séparée du centre de l'unité, était tombée entre les mains du pouvoir laïque et que le siège romain avait reçu de Dieu le glaive matériel et spirituel. Pichler, Geschichte der kirchlichen Trennung, Munich, 1864, t. I, p. 324-331 ; Bullarium romanum, édit de Turin, t. III, p. 473.

En 1240, les évêques grecs furent de nouveau en conflit avec le clergé latin. Grégoire IX se montrait sévère à l'égard des orthodoxes. Ils quittèrent en grand nombre l'Île avec leurs évêques et, emportant leurs vases sacrés, ils cherchèrent un abri en Arménie. Grégoire IX chargea alors l'archevêque latin Eustorge de nommer des sujets latins aux places laissées vacantes par les Grecs, et pria le pouvoir civil de prêter main-forte au métropolite latin. Raynaldi, an. 1240, n. 11-12, t. II, p. 248-249. Heureusement, dit Mas-Latrie, on n'appliqua pas ces mesures extrêmes, qui eussent provoqué un exode des Cypriotes. Histoire des archevêques de Chypre, p. 208.

Sous Innocent IV, la politique du clergé latin à l'égard des Grecs eut un caractère moins agressif, mais pour peu de temps. Par l'entremise du cardinal Eudes de Châteauroux, délégué du Saint-Siège, les Grecs demandèrent au pape d'être réintégrés dans la jouissance de leurs anciens privilèges. Ils insisterent particulièrement sur la nécessité de rétablir les quatorze sièges épiscopaux qu'ils possédaient dans l'Île, de proclamer leur entière indépendance vis-à-vis du clergé latin, et de supprimer les privilèges. Mais Innocent IV ne put accéder à leur demande. Par la bulle de 1251, Innocent IV approuvait la nomination d'un prélat latin, malgré l'opposition du clergé grec. Celui-ci, nommé Pagiano, né au village de ce nom, était un homme très instruit, mais d'une humeur très belliqueuse. Élevé au siège métropolitain de Nicosie, il entreprit avec zèle la conversion des Grecs au catholicisme. Le dimanche 10 mai 1251, au cimetière latin de Nicosie, il lança un thème contre les Grecs qui refusaient d'admettre la suprématie romaine, et de prêter serment de fidélité aux évêques latins. Il frappait de la même peine les Grecs qui, mariés suivant le rite romain, n'assistaient pas le dimanche aux offices latins, et ceux qui ne payaient pas les dîmes. Mansi, t. XXVII, col. 311-316. Mais il ne trouva d'appui ni auprès du roi de Chypre Henri, ni auprès du légat Eudes de Châteauroux. Ne pouvant se résigner à tolérer la présence du métropolite grec Germain, dont l'élection avait été confirmée par le Saint-Siège et le légat, Hugues quitta l'Île et se retira en Toscane, après avoir jeté l'interdit sur le royaume.

En 1254, Innocent IV promulguait sa constitution concernant les divergences entre les Grecs dans l'administration des sacrements. Il considère comme un péché mortel le mariage des divorcés, toléré par l'Église grecque. Raynaldi, an. 1254, n. 7-11, t. II, p. 494-496 ; Mansi, t. XXVI, col. 322-335. Après la mort de Henri Ier (en 1253), Hugues de Fagiano reprit possession de son siège, et leva l'interdit. La régente Plaisance d'Antioche l'accueillit avec égards, mais persista à témoigner aux Grecs la bienveillance dont ils avaient été l'objet de la part d'Innocent IV. Mas-Latrie, t. I, p. 364. Hugues de Fagiano, entraîné par son zèle, traitait de tiédeur et d'indifférence à l'égard du catholicisme la modération de la reine. Il écrivait en ce sens à Rome. Le Saint-Siège loua son zèle, mais n'écouta pas ses appels réitérés à une politique d'intolérance. Innocent IV écrivit à son légat : « Ordonnez expressément à l'archevêque et aux évêques latins de ne point inquiéter les Grecs et de ne rien exiger d'eux de plus que ce qui est marqué dans notre présente déclaration. » Bullarium romanum, édit de Turin, 1858, t. III, p. Raynaldi, an. 1254. La reine était bien disposée à l'égard des Grecs, mais elle ne voulait pas contenter les Latins. Hugues de Fagiano se laissait au contraire entraîner par son zèle à des excès. Il reconnut que Germain était un prélat digne de respect pour son savoir et sa conduite morale, mais sa présence dans l'île lui paraissait un amoindrissement de la suprématie latine. Après le départ du légat, Hugues ne tint plus compte des décisions du Saint-Siège. Il commença à aigrir les orthodoxes. Germain en particulier, par vexations et son ingérence dans le gouvernement intérieur de son Église. Un jour, il cita même Germain à son tribunal. Celui-ci, fort de son droit, refusa de rendre et en appela au souverain pontife. Il partit pour Rome avec ses trois suffragants. Hugues, loin de s'apaiser, lança l'excommunication contre Germain, le priva de ses fonctions, et envoya ses courriers à Rome. Alexandre IV chargea le cardinal Eudes de Châteauroux d'instruire le procès. L'ancien légat de Chypre était le plus à même de connaître et d'apprécier la valeur réelle des pièces du débat. Les commissaires de l'archevêque latin exposèrent leurs griefs. Ils citaient à l'appui de leurs récriminations le décret de Célestin III et la convention signée par le cardinal Pelage, touchant l'unité de direction suprême dans l'Église de Chypre. L'appel de Germain était contraire aux canons de l'Église et l'exercice de son autorité de métropolite un abus de pouvoir. Son élection était entachée d'un défaut radical, parce que les évêques qui l'avaient consacré se trouvaient alors sous le coup de l'excommunication. Le procès traînait en longueur. Les évêques grecs se plaignirent de cette lenteur volontaire, d'autant plus que la pauvreté de leurs églises ne leur permettait pas de faire face aux dépenses considérables que comportait leur séjour à Rome. Des lors, ils supplierent le pape de trancher lui-même le différend et de régler leur situation. Alexandre IV y consentit de bon gré et, le 3 juillet 1260, il promulgua, à Anagni, la fameuse bulle de la constitution de l'Église cypriote. Raynaldi, an. 1260, n. 36-39, t. III, p. 66-67 ; Hackelt, p. 113-114. Il y statuait que les Grecs n'auraient plus dans toute l'île que quatre évêchés, comprenant la même étendue et les mêmes limites que les évêchés latins. Les évêques grecs cependant seraient placés sous la juridiction suprême de l'archevêque latin. Pour mettre un terme aux inconvénients auxquels donnait lieu la cohabitation d'évêques grecs et latins dans la même ville, Alexandre IV fixait, pour les évêques grecs, des domiciles différents. Celui de Nicosie devait résider dans la vallée de Soli, à l'ouest de l'île ; celui de Paphos à Arsinoé, aujourd'hui Polis, dans le Kyrénia ; celui de Limassol à Lefkara, au sommet du mont Mâchera ; celui de Famagouste à Rizo-Carpassi, dans le promontoire oriental. Plus tard seulement les évêques grecs rentrèrent dans leurs villes, à l'exception de celui de Limassol, qui resta à Lefkara. Le clergé grec de chaque diocèse conservait le droit de nommer ses évêques. La nomination, d'après la bulle, devait être approuvée par l'évêque latin du même diocèse et la consécration fut déférée à ses collègues réunis sous la présidence de l'archevêque latin, qui l'investissait du droit d'inspection et de gouvernement sur ses monastères, églises, clergé et fidèles. L'évêque grec devait jurer fidélité et obéissance à l'Église romaine. La déposition ou translation des évêques de leur diocèse appartenait exclusivement au souverain pontife. Dans les procès ecclésiastiques entre Grecs, l'évêque grec était seul appelé à juger sans aucune intervention de l'évêque latin. Si l'un des plaideurs était Latin, l'instruction du procès appartenait de droit à l'évêque latin, sauf appel à l'archevêque de Nicosie et au Saint-Siège. Une fois par an, l'évêque grec, suivi de son clergé et de ses higoumènes, était tenu de prendre part au synode convoqué par l'évêque latin. En tournée pastorale, l'évêque latin devait recevoir des Grecs les mêmes marques de déférence et les mêmes honneurs que les évêques latins étaient tenus de rendre à leur archevêque en semblable occurrence. On détermina les redevances pécuniaires auxquelles étaient tenus les évêques grecs à l'endroit de l'archevêque latin, lorsque celui-ci faisait la visite générale de l'île. On décida enfin que les dîmes, dans toute l'étendue de l'île, appartiendraient aux Latins, et que personne n'avait le droit de protester contre cette mesure. Des dispositions particulières furent prises à l'égard de Germain, qui jouissait d'une excellente réputation à la cour de Rome. Le souverain pontife le confirma jusqu'à la mort dans sa charge de métropolitain. Il le nomma archevêque de Soli, le laissant libre d'opter entre cette ville ou Nicosie, où les Grecs avaient l'église de Saint-Barnabé. Germain prêta serment comme évêque de Soli. Ce serment ne le privait pas des prérogatives inhérentes à sa dignité ; il gardait le droit d'installer les évêques de son rite, une fois que l'ordinaire latin s'était prononcé sur la validité de leur élection. Il lui appartenait d'inspecter les monastères et les églises des Grecs et d'exercer sa juridiction de métropolitain. Mansi, t. XXVIII, col. 1037-1046 ; Raynaldi, an. 1260, n. 40-50, t. III, p. 66-68 ; Hackett, p. 122-123.

2° Depuis la constitution cypriote jusqu'à la fin de la domination latine. - Hugues de Fagiano n'acquiesça pas aux décisions de la cour romaine réglant l'organisation de l'Église de Chypre. Les égards témoignés à Germain lui parurent une atteinte portée à ses prérogatives et à la suprématie de la hiérarchie latine. Il démissionna de nouveau et se retira en Toscane, où il mourut en odeur de sainteté. Cependant, la constitution cypriote, loin de relever le prestige de l'Église grecque, n'avait fait que l'abaisser considérablement. « La nouvelle constitution empira l'état de l'Église grecque et lui ôta tout espoir de rester sur le pied de l'égalité avec l'Église latine. » Mas-Latrie, t. I, p. 383. Elle l'assujettit complètement, dit Philippes, p. 58, au clergé latin étranger. Les Grecs furent très mécontents, et commencèrent à tourner leurs regards vers Constantinople, retombée aux mains de leurs anciens maîtres. Les Paléologues songeaient à reconquérir l'île, et excitaient les indigènes à s'insurger contre les usurpateurs étrangers. Mais les Cypriotes ne répondirent pas à ces instigations. Les rois de Chypre, pour écarter tout prétexte de révolte, cherchaient à ménager les Grecs et s'abstenaient de faire appliquer rigoureusement les lois sanctionnées par Rome. Leur tolérance souleva parfois le mécontentement des prélats latins, qui accusèrent le gouvernement de connivence coupable avec le schisme. Dans une de ses lettres à Hugues d'Antioche, Urbain IV se plaint de son peu de zèle à seconder efficacement les évêques latins. « Les Grecs n'observent pas les règles sanctionnées par la constitution d'Innocent IV. Ils méprisent ceux de leurs prêtres qui reconnaissent la suprématie romaine et la sainteté de l'Église catholique : ils s'éloignent de leurs églises et leur refusent les offrandes et les cens, et les privent de la sorte de tout moyen de subsistance. Ces prêtres malheureux restent à la charge de l'archevêque latin de Nicosie. » Mas-Latrie, t. I, p. 393. L'archevêque de Nicosie se rendit même auprès du pape à Orvieto pour lui exposer la condition de son Église, en butte à la fois à l'hostilité haineuse des Grecs et à l'indifférence du pouvoir civil. La hiérarchie latine restait désarmée en face des Grecs, parce que ses édits et ses sentences n'étaient pas exécutés. Urbain IV insistait de nouveau auprès du roi de Chypre, se plaignant que l'archevêque ne fût plus rien dans sa métropole. Il n'était plus qu'un simple prêtre. Mas-Latrie, t. I, p. 394 ; t. III, p. 655 ; Raynaldi, an. 1264, n. 66, t. III, p. 153-154.

Forts de l'appui du gouvernement, les Grecs de Chypre défendirent avec plus d'ardeur les privilèges de leur Église. En 1313, à Nicosie, le légat du pape, Pierre de Pleine-Chassaigne, archevêque de Rodez, faillit être écharpé par la populace. Raynaldi, an. 1309, n. 33-34, t. IV, p. 479-480. Au mois d'octobre 1326, Jean XXII exhortait, mais en vain, Haimond, patriarche de Jérusalem, à extirper l'hérésie de l'île. Raynaldi, an. 1326, n. 28, t. V, p. 330-331. En 1359-1360, le carme français saint Pierre Thomas, légat du Saint-Siège en Orient pour y traiter l'union des Églises avec Jean Paléologue, Raynaldi, an. 1359, n. 16-17, t. VII, p. 444-446, se rendait à Chypre et convoquait les évêques grecs à l'église de Sainte-Sophie de Nicosie. Il fit fermer les portes de l'église et voulut les convertir, de gré ou de force, les chroniqueurs se contredisent sur ce point, à la foi catholique. Le peuple apprit, selon l'expression du chroniqueur grec Mâcheras, que le légat cherchait à métamorphoser les Grecs en Latins : il y eut une émeute. La foule entoura l'église, et mit le feu à la porte d'entrée.

CHYPRE ÉGLISE DE

La police intervint, et délivra les évêques. Dina J Thomas se plaignit auprès du roi, il regardait l'offense faite à sa personne comme étant faite à la chaire de Pierre. Le roi promit de châtier les coupables, mais s'empressa de les éloigner de l'île. Mâcheras, p. 47 ; Cyprien, p. 158-159. Malgré les Latins, l'influence reçue grandit avec une lettre d'Urbain V (29 mai 1368) à l'archevêque Raymond de la Prade, le pape se plaint que la nul ne suivant l'exemple des baptêmes dans les maisons particulières et non dans les églises, par beaucoup de femmes latines qui y écoutent des sermons dangereux pour leur foi. Mas-Latrie, t. III, p. 707-708. Il engagea l'archevêque à ne pas tolérer ces abus. La communion in divinis devait être tolérée dans l'île, puisque la constitution de l'archevêque Philippe, datée de Nicosie (1350), défendait aux prêtres grecs d'administrer les sacrements aux Latins et vice versa, nisi in casu necessitatis evidentis. Mansi, t. XXVI, col. 380. Les églises grecques, ajoute-t-il, sont fréquentées

En 1405, la Grande-Église de Constantinople traita avec les Cypriotes pour les rattacher plus étroitement à l'orthodoxie. Les patriarcats grecs considéraient les Grecs de Chypre comme des apostats, en raison du serment de fidélité qu'ils avaient prêté à l'Église latine, bien que leur liturgie ne contînt aucune mention du pape. Joseph Bryennios fut chargé de régler les conditions de cette union. Il séjourna dans l'île quelque temps et dut se convaincre qu'il ne fallait pas espérer le prompt retour des Cypriotes à l'unité orthodoxe. Sept ans après, les évêques de Chypre écrivirent de nouveau à Constantinople pour réclamer l'union avec la Grande Église. L'avis de Bryennios fut encore une fois défavorable. Il déclara qu'en recevant dans l'orthodoxie les Cypriotes habitués aux usages latins, on risquait d'entrer en communion avec l'Église latine. Philippes, p. 63.

Le concile de Florence ne produisit pas de bons résultats pour la pacification religieuse de l'île. Les Latins soupçonnaient à bon droit la sincérité de la soumission des Grecs et ils les tenaient à l'écart. Les Grecs se plaignirent à Eugène IV de ce que les Latins, malgré le décret du concile, fuyaient leur société, et refusaient de les admettre aux mariages, aux funérailles, aux processions et aux autres solennités. Raynaldi, an. 1441, n. 6, t. IX, p. 370. Les Latins cependant avaient de bonnes raisons d'agir de la sorte. En effet, les Grecs prétendaient qu'à la suite du concile de Florence, l'Église latine avait dû accepter les doctrines de l'Église grecque, et que les canons de ce concile étaient contraires à la foi.

L'orthodoxie cypriote était alors soutenue par la reine Hélène Paléologue, fille de Théodore, despote du Péloponnèse, et depuis 1441, femme de Jean II, roi de Chypre. La reine dominait le caractère faible de son mari, et gouvernait à sa guise le royaume. Elle en profita pour délivrer de ses entraves l'Église orthodoxe cypriote, étendre dans l'île l'influence de l'hellénisme, et y protéger la religion des Grecs. Bustron, p. 459. Elle disposa même à son gré du siège métropolitain de Nicosie, et nomma à ce poste, occupé par les Latins depuis l'installation des Lusignans, une de ses créatures, le fils de sa nourrice, un Grec de naissance. N'ayant pu réussir, elle commença une rude persécution contre l'archevêque Galésio de Montolif, qui dut se réfugier à Rhodes (1442).

Le saint-siège s'alarma de l'influence grandissante de l'Église orthodoxe dans l'île de Chypre. Nicolas V chargea André, archevêque de Nicosie et son légat en Orient, de travailler avec plus de zèle à la conversion des Grecs, en exigeant, s'il le fallait, l'aide du bras séculier. Cette lettre, datée du 3 août 1457, était un appel à l'énergie des prélats latins contre les Grecs. Raynaldi, an. 1457, n. 17, t. X, p. 513-514 ; Mas-Latrie.

En 1489, l'île tomba sous la domination vénitienne, et ce ne fut pas un heureux événement. En général, les Vénitiens n'ont pas laissé de bons souvenirs dans l'île, en raison de leur intolérance religieuse et politique. À Chypre, les Vénitiens fermèrent les églises grecques et les soumirent à un système de vexations qui en força une grande partie à émigrer en Asie Mineure. Le prestige de l'Église orthodoxe n'avait eu qu'un relevement éphémère sous Hélène Paléologue, qui l'avait auparavant soutenue.

D1CT. DE TIIKOI. CATIIOL cien éleve du college grec de Rome, Sathas, Neos^Xovwî) p. 300, 301, traduits en latin, et publiés dans la Perpétuité de la foi, 1. XII, édit. Migne, t. I, col. 1221-1224. Lequien, Oriens christianus, t'il, col. 1056 ; Hackett, p. 661-674. En 1674, Hilarion Cigalas, qui, après le synode de Leucosie, avait travaillé de concert avec Nectarios, patriarche de Jérusalem (f 1676), à la rédaction du fameux ouvrage Ilep't t ?,ç àpx'^ ? T0'-'Ilàna, Jassy, 1682, fut élevé au siege archiépiscopal de Chypre, Philippes, p. 96, et mourut à Constantinople en 1682. Il n'y eut pas d'événements marquants sous ses successeurs Jacques Ier (1679-1689). Germain II (1G90-1705). Jacques II (1710). Sylvestre (1718-1731) se rendit à Constantinople avec ses suffragants pour implorer la clémence du sultan en faveur de ses ouailles accablées de lourds impôts, et éprouvées par la famine. Philothée (1734-1759) montra beaucoup de zele pour la discipline et pour les écoles. Il eut beaucoup à souffrir de la part de son troupeau et des Turcs. Philippes, p. 103-104. Païsios (1759-1766). Chrysanthos (1767-1810) et Cyprien (1810-1821) furent exposés aux plus odieuses vexations. Les gouverneurs turcs avaient appauvri l'ile par leur rapacité. Le nombre des chrétiens était allé toujours en diminuant. Les archevêques essayaient bien d'obtenir de la Sublime Porte une diminution d'impôts, mais leurs tentatives échouaient devant le systeme fiscal de la bureaucratie et du despotisme musulmans. Aux débuts de la domination turque, ils avaient cherché à rappeler dans l'ile les Latins. En 1601, il y eut des pourparlers entre l'archevêque de Nicosie et François Akhidas de Rhodes, chargé d'une mission secrete par le duc de Savoie Charles-Emmanuel Ier. L'archevêque proposait au duc de Savoie de s'emparer de l'ile, tandis que les Grecs lui en faciliteraient l'occupation en massacrant la garnison turque bien réduite en nombre. Il posait comme conditions que la hiérarchie grecque aurait toujours la suprématie dans l'île, dont l'entrée serait fermée aux protestants et aux jésuites. Ces appels à la maison de Savoie, qui joignit à ses titres celui du royaume de Chypre, furent renouvelés plusieurs fois, mais resterent toujours sans écho. Sakellarios, t'i, p. 571. Abandonnés à eux-mêmes les archevêques de Leucosie étaient devenus les chefs spirituels et temporels de leur peuple. Quelques-uns acquirent même une grande influence aupres de la Sublime Porte, et tinrent parfois en échec les gouverneurs. Sous Sélim III, leur autorité atteignit l'apogée. Mais ces succes éphémeres ne conjurerent pas la tourmente qui s'abattit sur eux en 1821. A cette époque l'ile comptait 80 000 chrétiens et 20000 musulmans. Lorsque les Grecs arborerent l'étendard de la révolte, le comité révolutionnaire invita les Cypriotes à grossir les rangs des insurgés. Ceux-ci refuserent leur concours. Cependant, ils donnerent de l'argent pour soutenir la révolution. Sakellarios, p. 580. Mais la neutralité des Cypriotes ne désarma point le gouvernement turc, résolu à apaiser le mouvement insurrectionnel grec par un massacre systématique. Le gouverneur de Chypre, Kutchuk Mehmed, décidé à prévenir dans l'ile toute velléité de révolte, s'entendit avec les aghas musulmans pour supprimer les Cypriotes les plus influents et les plus riches. Il donna d'abord aux chrétiens l'ordre de remettre les armes qu'ils avaient chez eux. Cet ordre fut exécuté le 23 avril 1821. Puis, par une suite d'intrigues abominables, on convoqua à Leucosie les personnages les plus influents de l'ile. On y avait réuni une garnison turque de 4 000 sold.ils. Le 9 juillet 1821, les portes de Leucosie furent fermées, et la place publique devint le théâtre de scenes effroyables de carnage. Les trois métropolites, Chrysantos de Paphos, Mélétios de Kilimn, el Laurent de Oérines, tomberent les premiers sous le glaive du bourreau. L'archevêque,'le vieux Cyprien, lut pendu à un mûrier, son archi11. - 77 f'.m PRE ÉGLISE DE) 2 i 16 diacre el i un plal m Le lendein un on Immola li d( mdn i I éi Le m de I I rli'■ i nopli.'M'i tabil li i dura dix jour ». notables di l'ili et beaucoup de membres du i payerent de i ntl ousiasme de leun an« pour la domin ition musulmane. L'a ossemenU di tinns furent i ; ins i enclos de l'église de la Phaneroméni, el en 1872 dans l'église elle-même i droite de l'autel. Sakellarios, p. 581-585 ; Philippes, p. 120-122. Après la tourmente, Kutchuk Mehmed ordonna de nommer de nouveaui évéques. Les Cypriotes, à deui reprises, s'adresserent à la Grande-Église de Constantinople, demandant qu'on leur envoyât des prélats pour consacrer les nouveau pasteurs. Le patriarcat œcuménique invita le patriarche d'Antioche, Séraphim, à remplir cel office. Peu après aborderent à Chypre les archevêques Joannikioa d'Epiphanie, Gennade de Séleucie et Méthode d'Emese. Ilse rendirent à Leucosie el consacrerent les candidats aux sieges vacants, proposes parle gouverneur. L'hic romoine Joachim, économe de l'église de Saint-Barnabe, fut élu archevêque ; les archidiacres des métropoles de Paphos, Panarete, de Kitium, Léonce, et de Cérines, Damascene, occuperent les si où, après les massacres du 9 juillet, ils exerçaient leur juridiction. La connaissance approfondie du turc valut à Joachim la première dignité de la hiérarchie cypriote. La Sublime Porte confirma aux prélats les anciens privileges. Llle rendit à l'archevêque les vases sacrés, qui pendant les mass acres étaient tombés au pouvoir des Turcs. Mais Joachim s'empressa de les vendre pour gagner par de riches cadeaux les honnes grâces de ses mai tres, et épargner à ses ouailles de nouveaux désastres. Joachim (1821-1824) et son successeur immédiat, Damascene de Cérines 1 1824-1827), ne resterent pas longtemps au pouvoir. Un les força à se démettre. Panarete de l'aphos leur succéda 18'27-1S10) et travailla à obtenir du gouvernement une diminution d'impôts, et à réoi niser l'école grecque dissoute en 1821. En 18U), il fut obligé de démissionner et de céder sa place à Joannikios, exarque de l'archevêché durant les massacres. Joannikios (1840-1819) déploya une grande activité, et par son influence personnelle aupres de la Sublime Porte ohtint quelques concessions pour l'Ile. A sa mort, sur le siege archiépiscopal de Chypre monta Cyrille, archimandrite de l'archevêché (1849-1854), qui dans les quelques années de son administration rendit d'utiles services à son pays natal. Philippes, p. 128-130. Son successeur, Macaire (1854-1865), donna une impulsion nouvelle au relevement littéraire de son troupeau, ouvrant des écoles dans les hourgs et villages de son archevêché', stimulant par son exemple le zele des autres évéques, et envoyant à ses Irais des jeunes gens parfaire leurs études de théologie à Athenes. Philippes, p. 131. A sa mort, les suffrages des électeurs se porterent sur l'hiérodiacre Sophrone, directeur du gsinna.se de Nicosie, qui gouverna l'Église cypriote pendant 35 ans (1865-1900). Sous son administration, l'ile changea de maîtres. Les Anglais s'y établirent pour défendre la Turquie contre la politique d'expansion russe en Asie-Mineure. Leur occupation, qui dans le langage diplomatique devait être temporaire, semble bien définitive. Le 10 juillet 1878, après trois siecles de despotisme, le croissant cessait de Dotter sur les mosquées el les forteresses de l'Ile las Cypriotes tressaillirent de joie à cette nouvelle. Ils étaient enfin délivrés du joug musulman. A entendre les paillotes greCS, Cette joie fût de courte durée. Ceux qui saluerent le premier hateau anglais, le Pal la S, qui le 28 juin 1878 jeta l'ancre dans le port de Limassol, ne larderent pas longtemps, dit l'écrivain grec 1 rankoinles,.i maudire l'heure où le drapeau anglais Botta i la place du croissant abaissé. Op cit., p. 3t> »2. A en croire un pati lent lea procédés Ici plus mauvais de l'administration Uirq musulmans, il nt I helL ni I a du lnov. M11j_ ■ ils ont 1 natiom inl du pati loti-un leur fit gracieusement cadeau de l'Ile ! ii au il Aile m - voudrait ni que I Angli contraire pr« Gerent la garder pour eux. / En ce qui la corn erne, 11 subir les infiltrations déli leres du protestantisme eflon.nt di r irdi 1 de honnes relations licanisme, l'archevêque Sophrone alla à Lom el v lut i : grands honneurs ; anglicans. Lopoukhine, Pra la nam i,o<j'entziklopediia, Saint-Pétersbourg, 1900, p 75 I Chypre, il s'est Corme une société protestante, The Cyprut Society, pour assisu r l« s'évéques orthodoxes dans l'éducation de leur dergé. Un pasteur anglican est chargé de I inspection di musulmanes, lion-, Studenl i hittory of U Church, Londres, [902, p. 162 : anglican affirment aux Cypriotes que, sous la don tion anglaise, ne Be renouvelleront pas les ex« tables de la domination latine. Le prosélytisme n'entre pas dans leurs [dans. L'Église cypriote gardera son indépendance traditionnelle, ses rites et ses croy.i'dogmatiques. Hackett, p.'2ii7. L'avenir nous ci i 1 ces promesses seront tenues et si l'orthodoxie, en taisant cause commune avec l'anglicanisme, n'aura pas à subir de graves inlluences doctrinales iv. Éi ai,u 1111. - 1 Statiitique. - En 1905, l'Église de Chypre comprend un archevêchéet trois dioceses. L'archevêché a sous sa juridiction les districts de Chytlni. Orini, Mesaoria, Ammokhostos et Karpasso ; le diocese de l'aphos les districts de l'aphos, Chrysokhou, Kelokedara et Avdimou ; celui de Kitium, les districts de Larnaka, Limassol, Kilanion et Episkopi ; celui de Cérines, les districts de Cérines, Morphou et Soli. L'archevêque porte le nom de Nea Justinianopolis ou de Chypre : l'évêque de Paphos le titre de métropolite, d'exarque d'Arsinoé et de Roman ; celui de Kitium le titre de métropolite de cette ville, et de président d'Amathus, de la nouvelle cité de Limassol, et de Curnini (nptfsfipoc'Aux6o'jvtoc, véa ;it6XeoK AeiteroG /.a. Kouf celui de Cérines, le titre de métropolite de la même ville et de président de Soli. Les revenus du di proviennent des xavovixà, redevance fixe des églises de chaque diocese, des çiXôrqia, ou honoraires payés au dergé', des Xfirouprtxi, ou contributions de chaque village pour l'honoraire de la messe que l'archevêque y célebre une fois par an, de dîmes en nature ((qrsîct), des rentes de monasteres supprimés, etc. La condition économique de l'Ile s'étant beaucoup améliorée, la situalion matérielle du 1 pas si pitoyable qu'elle l'était sous les Turcs. Le cierge, marié ou non, compte un personnel d'environ mille prêtres. Hackett, p. 269. Son niveau intellectuel est tres I - i mêmes le reconnaissaient, a Au point de vue de Tins, truction, écrivait la SxXictrg du 7 mai 1894, notre cl est descendu tres bas, el on compte sur les doigta les dercs instruits. Le synode qui siegi Leucosie étudia un projet de fondation d'une haute école ecclésiastique, qui serait pour Chypre ce que sont les. mus de théologie de llalki et de Jérusalem. La nouvelle école serait établie dans le monastère de Sainte- !'. ir,skév 1 et aurait un premier noyau d'une trentaine d'éleves. L'archevêque, les métropoles el les I ntribueraient aux frais de son entretien. •'L/.x'/T.iiio-riy.r,'A-.ci. 1903, n. 10, p. 116. Pour répandre l'instruction et tendre l'orthodoxie contre les infiltrations prolest u les Cypriotes ont tond.'un sylloge connu bous le noot d« Op4o3o$s« .'Ex**r,« ta« Tixti'AÀr.fttia, 1903, n, 12 p. 1« J. 2447 CHYPRE (ÉGLISE DE) 2448 Au recensement de 1891, sur une population de 209 286 habitants, l'île de Chypre comptait 158585 orthodoxes, 47926 mahométans, 1 131 maronites, 915 latins, 266 arméniens grégoriens, et 201 protestants de l'Église épiscopale. Les orthodoxes forment les trois quarts de la population totale. Ils sont concentrés en grande majorité dans les districts de Limassol, Nicosie, Cérines, Famagouste, Larnaka. Le noyau le plus important de musulmans se trouve dans le district de Paphos. Hackett, p. 280 ; Bessarione, 2e série, 7e année, 1903, t'iv, p. 299.

L'état actuel des quatre éparchies, d'après les documents officiels de 1891, est le suivant :

L'éparchie de Paphos compte 240 clercs, c'est-à-dire 225 prêtres et 15 hiérodiacres. Les prêtres mariés sont 205, et les moines avec les prêtres qui gardent le célibat et portent l'habit religieux (paurjoçripoi) 20. Ce clergé exerce son ministère en 95 villages.

L'éparchie de Paphos renferme trois monastères, celui de Saint-Néophyte le reclus, Hackett, p. 348-355, celui de la Vierge Chrysorrigatissi, et celui de la Trooditissi. Philippes, p. 40-41. Ils remontent au Xe. Le premier est soumis à l'archevêque ; les autres dépendent du métropolite de Paphos.

Dans le gouvernement de son diocèse, l'évêque est aidé d'un archimandrite, d'un exarque et d'un archidiacre ; les églises sont administrées par des épitropies spéciales, dont les membres sont nommés par les paroissiens de cette église, et confirmés par l'autorité ecclésiastique.

1197. Histoire de Chypre, t. ni, p. 31 : Loredano, Histoire de ces chapelles avait été attribuée par lui, Lusignan, à la communauté dite du Temple. II, Histoire de Chypre, t. ni, p. 598-599. M. du dégré grec toujours hostile, tous secouer le joug des Latins, et aussi en vue de la domination latine dans l'île, il fallait une hiérarchie latine.

Le courant de l'année 1198, Amaury chargea l'archidiacre de Laodicée à Rome et d'obtenir de Célestin III que l'Église latine eût dans l'île une hiérarchie propre. Par une bulle du 3 février 1196, le pape accéda à la demande de l'archidiacre de Laodicée et Alain, chancelier du roi, et chargea l'archidiacre de Laodicée et Alain, chancelier du roi, de régler tout ce qui concernait la nouvelle Église latine, ses dotations, ses revenus.

CHYPRE ÉGLISE DE

rusaient essaya de di poniller 1 i glise de Chypre di prén d tentatives allaient être couroi s d« bui ■ ■« la faiblesse el.i la bonté d< [ue, ai le pape Urbain IV, par sa bulle ciu -jr avril 1291, n'i ni paa empêché ses usurpations. Mai I.''ii » •■■'de preuve à l'Histoire de l'ile de Chypre, p. 840.

En 1295, sans que les documents nona en révelent lea motifs, Jeai ■■ i é au siege de I orret i n s'iiil h ni. i ghelli, Italie sacra, 2* édit., i i, col. 779 rd de Langres, qui lui Buccéda en 1274 prit fait et cause pour Philippe le Bel, el résista à Boniface X'III (jui lui avait donné l'ordre de rentrer dans son diocese.

Pour cet acte da désobéissance, pour sa conduite i l'égard du roi de France qu'il poussait & une rébellion ouverte contre le papo, il fut pi-i \ <'■ de l'administration spirituelle ri temporelle de son diocese. Raynaldi, an. 1303, d. 37, i iY p. 354.

L'évêque de Limassol, pendant la longue abseme de Gérard, gouverna l'Église de Nicosie. Sa mort eut lieu en 1315, d'après une note du martyrologe de Saint-Lazare. Gallia christiana, Paris. 1728, t'iv, col. 650.

Clément V en 1312, avait appelé au si ge de Nicosie le dominicain Jean del Conte, qui ne prit possession qu'en 1319. Amadi, Chronique, p. MX).

L'Ile traversait alors une période de prospérité ; mais le luxe régnait dans le dergé. Le zélé dominicain travailla à rétablir la discipline ecclésiastique, défendit aux dercs de s'occuper de commerce, et sanctionna d'autres dispositions tres utiles au développement de la vie chrétienne parmi ses ouailles. Histoire des archevêques, p. 2.« >7.

Le patriarche de Jérusalem intervint souvent dans les affaires de l'Église cypriote. Il était appelé à réprimer les abus, à couronner les rois, à visiter les églises de Chypre. Le patriarche Guillaume II en 1267 accomplit ces deux dernières fonctions. P. L., t. CCI, col. 1050 ; Popov, Latinskaia Jerusalimskaia Patriarkliiia, Saint-Pétersbourg, 1903, t. II, p. 59-60. Quelques-uns pousserent loin leurs prétentions. Raoul de Grandville (1291), exploitant la faiblesse ou la grande bonté d'âme de Jean d'Ancône, archevêque de Nicosie, exerça dans l'île des droits exorbitants, qui exigerent à la fin l'intervention de Nicolas IV. Le pape lui reproche de moissonner dans le champ d'autrui, de mépriser la juridiction de l'archevêque, d'accomplir les fonctions épiscopales dans le diocèse de ce dernier, de le dépouiller de ses prérogatives et de ses biens, et de lui extorquer de fortes sommes d'argent. Documents nouveaux, p. 319-351. Il l'engage à respecter les droits du siège de Nicosie. Dans ces luttes les archevêques se réclamaient de l'autocéphalie de leur Église, qu'ils avaient héritée des Grecs. En 1481, l'archevêque Victor Marcello écrivait à Sixte IV : Nec invenitur unquam quod patriarchatus Hierosolymitani jurisdictio Cypri archiepiscopuni subditum habuit. Documents nouveaux, p. 506. Les patriarches de Jérusalem, lorsqu'ils évacuerent définitivement la Terre-Sainte, et devinrent des simples titulaires, résidaient parfois à Chypre dans une maison contiguë au couvent de Saint-Dominique de Nicosie, à l'intérieur de la citadelle. Lusignan, Corona terza, p. 157. Leur ingérence diminua au fur et à mesure que le patriarcat latin de Jérusalem devint un titre simplement honorifique. Plusieurs de ces patriarches furent appelés au siège de Nicosie : le légal Pierre de Pleine-Chassaigne, qui gouverna le diocèse durant l'absence de Jean del Conte (1309-1311), Popov, t. II, p. 64, le cardinal Élie de Nabinaux, p. 65, le cardinal Hugues de Lusignan, p. 66. Une autre source de conflits qui durerent jusqu'à la fin de la domination latine, fut la question des revenus et des biens de l'Église. Le roi Henri de Lusignan avait distribué des fiefs, des biens et des franchises à tous ceux qui se rendaient dans l'île avec l'intention de s'y établir. Il se forma ainsi un noyau de noblesse, qui gardait l'esprit et les principes de la féodalité française d'où elle était sortie. Histoire de Chypre, t. I, p. 45. La hiérarchie latine, après la suppression des évêchés grecs et leur réduction à quatre, hérita des biens des évêchés supprimés et des monastères grecs. À ces ressources déjà considérables par elles-mêmes, s'ajoutaient les dîmes que les chevaliers de Chypre s'étaient obligés à payer. Mais les évêques latins n'étaient point satisfaits et ils réclamaient dans leur totalité les biens possédés par la noblesse, et ayant autrefois appartenu à l'Église grecque, même avant la création d'une hiérarchie latine. « Cette prétention, dit Mas-Latrie, était exagérée et inadmissible. » Histoire de Chypre, t. I, p. 205. Par la convention de Limassol de 1220, la noblesse s'obligea à payer régulièrement la dîme, mais ces promesses ne furent pas tenues, et il s'ensuivit des tiraillements fréquents entre les clercs et les laïques dans l'île de Chypre. À plusieurs reprises les papes furent obligés de rappeler aux Lusignans et aux chevaliers cypriotes leurs engagements. Honorius III écrivit en 1224 et 1225 à la reine et à la noblesse, les engageant à ne point violer les conventions de 1220 et de 1222. Par une lettre du 4 août 1228, Grégoire IX se plaignit que les chevaliers, occasionem frivolam mendicantes, n'observaient pas les articles signés par eux : il revint à la charge dans une lettre adressée à Gérold, patriarche de Jérusalem, déclarant de nouveau que les raisons apportées contre les revendications de la hiérarchie latine sont frivoles ; en 1232, à la suite d'un arbitrage conclu par les archevêques de Césarée et de Nazareth des évêques de Chypre et dans le conflit de la noblesse cypriote, il répète que les chevaliers teneantur irrefragabiliter observare les conventions précédentes ; en 1237, le même pape Grégoire IX se plaint aussi à la reine et au roi de Chypre de leur négligence à payer exactement les dîmes, sans tenir compte des excommunications lancées à plusieurs reprises contre les coupables. Pressutti, Regesta Honorii papse III, n. 4998, t. II, p. 219 ; n. 5361, p. 315 ; Potthast, n. 8250 ; Histoire de Chypre, t. III, p. 631, 633-636, 641-642. Cependant ces exhortations du saint-siège restaient toujours sans effet, et les plaintes des évêques n'amenaient pas à résipiscence les récalcitrants. À la mort de Grégoire IX, l'archevêque Eustorge s'adressa à Innocent IV pour obtenir que justice fût faite. Il conjurait le souverain pontife d'écrire directement au roi, parce que les chevaliers ne reculaient pas devant les menaces d'excommunication. Histoire des archevêques, p. 225. Hugues de Fagiano agit avec plus de vigueur, mais toujours inutilement. Alexandre IV l'engagea à procéder même par voie d'excommunication contre ceux qui ne voulaient pas se soumettre au payement de la dîme, et il écrivit à la reine de Chypre, l'exhortant à respecter les droits de l'Église. Histoire des archevêques, p. 235. Les plaintes des évêques latins devinrent plus pressantes, lorsque, après la prise de Saint-Jean d'Acre par les Arabes (1291), le roi Henri II établit un impôt extraordinaire sur tous les habitants du royaume afin de pourvoir à la défense de l'île. Jean d'Aucune, malgré son caractère pacifique, qui parfois touchait à la faiblesse, se crut en devoir de protester contre une mesure qui frappait les ecclésiastiques plus lourdement que les laïques, Histoire des archevêques, p. 249, et plus tard Boniface VIII ajoutait ses protestations à celles de l'archevêque de Nicosie. Raynaldi, an. 1299, n. 37, t. IV, p. 277. Jean del Conte, dans sa constitution du 17 juin 1321, menace d'excommunication les usurpateurs des biens de l'Église. Clément VI, sur les instances de Philippe de Chambarlhac, recommande au roi de Chypre (16 juillet 1345) d'obliger les chevaliers à payer exactement les dîmes, Histoire de Chypre, t. III, p. 738-732. Dans la suite, la rigueur des évêques cypriotes se ralentit sur ce point, et la cause doit en être attribuée aux fréquentes vacances du siège de Nicosie. La vitalité de l'Église latine de Chypre, après les Constitutions qui dérivent en grande partie de lui, fut tranchée par les décrets du concile de Nicée. Hugues de Pagiano, en 1253, promulgua deux statuts disciplinaires, insérés dans les Constitutions qui dérivent en grande partie de lui : le premier rappelle aux laïques l'obéissance et le respect dus au clergé ; le second exhorte le clergé régulier à ne point faire une âpre concurrence au clergé séculier, et à modérer son zèle de sorte que l'église cathédrale de Nicosie ne soit pas désertée au profit des églises monastiques. Mansi, t. XXVI, col. 318-319. Un décret du 10 janvier 1255 oblige les clercs, in virtute obedientiae, à fréquenter assidûment les offices divins. Mansi, t. XXVI, col. 322. Un autre décret du pieux archevêque frappe d'excommunication les usuriers, et ceux qui les soutiennent, et condamne l'usure qui s'insinuait dans la population de Chypre comme un cancer. Mansi, t. XXVI, col. 321. L'archevêque Raphaël, entre 1270 et 1280, tint un synode provincial où il rédigea la fameuse constitution à l'égard de l'administration des sacrements par les prélats grecs. Mansi, t. XXVI, col. 322-335. Le cardinal Eudes de Châteauroux, légat du saint-siège, avait contribué à la législation de l'Église de Chypre par ses décrets (ordinationes seu institutiones) relatifs aux rôles et aux paroisses. Mansi, t. XXVI, col. 337-342. Au mois de septembre 1298, l'archevêque Gérard de Langres et les évêques de Paphos et de Limassol tinrent un synode provincial dans cette dernière ville, et y promulguèrent plusieurs canons disciplinaires sur les sacrements, les dîmes, la sépulture ecclésiastique, etc. Mansi, t. XXVI, col. 347-356. En 1313, Pierre de Pleine-Chassaigne, évêque de Rodez et légat apostolique, présida le synode provincial de Nicosie, où l'on prit des mesures pour soustraire le clergé à sa lamentable ignorance. Le légat ordonna que tous les clercs adiscant expedite legere, nesciunt et cantare, nec non grammaticae facultatem : ut sciant et intelligant saltem ad litteram quae dicunt in ecclesia et audiunt, ad differentiam laicorum, ne sacerdos palam populus, sculpta imaginis idiota. Mansi, t. XXVI, col. 367. À Jean del Conte on doit plusieurs constitutions disciplinaires qui attestent un grand relâchement de mœurs dans le clergé de l'île. Les chanoines et les détenteurs de bénéfices ecclésiastiques ne se préoccupaient pas de satisfaire à l'obligation du chœur, de porter l'habit ecclésiastique, de célébrer toutes les messes dont ils recevaient les honoraires. Mansi, t. XXVI, col. 363-365 ; constitution de 1320 ; une constitution donnée l'année suivante, défend aux clercs et aux laïques, sous peine d'excommunication, d'entrer dans les monastères de religieuses. La constitution de 1323 frappe d'excommunication les faux témoins, Mansi, t. XXVI, col. 369 ; celles de 1324 et de 1325 déterminent plusieurs points de discipline à l'égard du clergé régulier et séculier, et revendiquent les droits de l'Église de Nicosie. Mansi, t. XXVI, col. 369-371. Le cardinal Hugues de Nabinaux promulgua aussi plusieurs décisions synodales pour le clergé de l'île. Dans une de ses constitutions dont on n'a pas conservé la date, il se plaint de l'oubli des décrets de ses prédécesseurs, dont il affirme qu'ils n'occupassent, quam in aliquo fructum lalutiferum attulisse, Mansi, t. XXVI, col. 371.

Dans un autre synode provincial auquel intervinrent ses Bulgares, les évêques, les délégués des nestoriens, des jacobites, des religieux et des clercs, il travailla à souscrire tout ce que Mansi, t. XXVI, col. 372-376, rapporte. Il fut décidé, sur la réclamation du synode, et d'après la loi, de rétablir le payement intégral de la dime, ainsi que les affaires et l'héritage de Chambarlhac, acquis en 1350, dans les mariages, la liturgie et la discipline. Mansi, t. XXVI, col. 380.

Après une longue période de décadence de l'Église de Nicosie, Philippe Mélétan établit la siècle du culte et l'ordre dans son diocèse. Le rapport de Siéna de Vérone lui donne le plus bel éloge de l'activité de Mélétan et de ses réformes : l'Église fut réorganisée ; les saints offices sont célébrés convenablement à toutes les heures ; chaque jour, il y a matines, une grande messe, et le soir vêpres et complies. L'Église de Nicosie fut ainsi remise sur un bon pied par le nouvel archevêque, et le service divin s'y fit régulièrement. Lorsque l'Église de Chypre disparut sous le cimeterre musulman, elle était aux beaux temps de sa régularité et de sa vie religieuse.

Saints. - Le P. Étienne de Lusignan se vante avec orgueil que son île natale a toujours été féconde au point de vue surnaturel. À son dire, dans près de cent villages, on honore les restes de trois ou quatre saints ; l'île entière possède ceux de 315 saints. Il donne une liste de 107 saints cypriotes de naissance, ou ayant vécu et fini leurs jours à Chypre, Chorografia, p. 27-28 ; Description de toute l'île, p. (il manque une page). Cependant, quelques noms figurent dans la liste de saints latins ou cypriotes qui se trouvent mêlés à l'histoire de l'Église latine de Chypre. Appartiennent à la légende, sainte Aphra, fille d'un roi de Chypre, d'après Lusignan, Corona quarta, p. 32-33, et émigrée en Allemagne, où elle devint la patronne d'Anvers, Hackett, p. (il manque une page) ; et sainte Limhanie (XIIIe), dont l'office, tout imprégné du parfum et de la simplicité des légendes médiévales, se trouve à la fois dans les vitraires des bénédictins et des augustins. Acta sanctorum, t. septembris, p. 784-800.

Les Grecs de Chypre vénèrent aussi des ermites allemands et français qui, fuyant les persécutions des Arabes, se seraient réfugiés dans l'île, et auraient donné l'exemple des plus belles vertus. Mais il y a beaucoup d'éléments légendaires dans ce groupe extraordinaire de saints, on ne sait pas au juste l'époque de leur établissement dans l'île. Selon Lusignan, ils y vinrent à la fin du XIIe, après la perte de Ptolémaide par les croisés. Description de toute l'île, p. 63. Sathas celle date entre les années 680-697. I. -nt* allemands de l'île de Chypre, dans les Archives de l'Orient latin, 1884, t. n, p. 107. D'après Léonce Mâcheras, ils se retirèrent dans des grottes, et vécurent deux ou trois ensemble, ayant à leur service un diacre qui leur apportait la nourriture. Chronique de Chypre, t. u, p. 21.

Le plus célèbre fut un chevalier franc, Jean de Montfort, que le P. l'abri appelle Allemand, nobilis cujusdam Teutonici, Evagatorium, t. ni, p. 235, à moins qu'on ne veuille expliquer cette épithète dans le sens de membre de l'ordre teutonique. Son corps, conservé intact, était l'objet d'une grande vénération de la part des Cypriotes et des pèlerins. Il reposait dans un superbe tombeau dans les ermites de Saint-Augustin, d'après le P. l'abri. Mais d'autres chroniqueurs, Mâcheras et Lusignan, affirment que ces reliques étaient vénérées dans l'église de Sainte-Marie de Beaulieu, qui, ayant appartenu d'abord aux cisterciens, fut ensuite, en 1259, aux franciscains de l'observance. L'église de l'abbaye prit même avec le temps la dénomination d'église de Saint-Jean de Montfort. Chronique de Chypre, p. 69 ; Corona quinta, p. 52 ; Description de toute l'île, p. 63.

On possède les offices de plusieurs de ces saints allemands de Chypre, tels que celui de saint Thérapon, publié par Michel, archevêque de Chypre (qui ne figure pas dans la liste des archevêques), AxoXouôia toO àytcrj SspojxàpT'jpo ; 0spà7rovTo ; toù l'enise, 1801, et ceux d'Auxentios, Constantin, Kendéas et Anastase, publiés par Chrysanthe de Chypre, l'enise, 1779. Sathas, p. 418-426 ; Acta sanctorum, t. v maii, p. 273. On cite aussi dans la liste des saints cypriotes le légat Pierre Thomas, carme, dont la biographie, écrite par Philippe de Mézieres, a paru dans les Acta sanctorum au 29 janvier. Il mourut à Famagouste le 6 janvier 1366 et fut enseveli dans l'église de son ordre. Strambaldi, p. 69 ; Mâcheras, p. 131 ; Acta sanctorum, t. m januarii, p. 605-638.

Hugues de Fagiano porte le titre de bienheureux, Acta sanctorum, t. iv augusti, p. (il manque une page), et le dominicain Pierre de la Palu, dont le nom est mentionné par les bollandistes, t. m maii, p. (il manque une page), est vénéré aussi comme bienheureux dans l'ordre dominicain. Ce nombre exigu de saints parait justifier les reproches des mœurs relâchées du clergé latin qui reviennent souvent dans les documents officiels et dans les récits des chroniqueurs et des historiens de Chypre. Hackett, p. 510-520.

5° Le monachisme latin. - D'après Lusignan et l'archimandrite Cyprien, les premiers religieux latins qui s'établirent dans l'île partirent de Jérusalem à la suite de Guy de Lusignan. Chorografia, p. (il manque une page). Leur nombre s'accrut lorsque les Arabes s'emparèrent de Saint-Jean d'Acre, en 1291. On y trouve des maisons d'augustins, de bénédictins, de carmes, de chartreux, de cisterciens, de chanoines réguliers, de dominicains, de franciscains et de prémontrés. Ces couvents étaient presque tous concentrés dans la capitale. Seuls les prémontrés et les ordres mendiants possédaient des couvents en dehors de Nicosie.

Les dominicains étaient établis à Nicosie, Famagouste, Limassol et Lefkara ; les franciscains à Nicosie, Famagouste, Limassol et Paphos ; les carmes à Nicosie, Famagouste, Limassol, et près du village d'Apélémidia ; les augustins à Nicosie, Famagouste et Limassol ; les prémontrés à Nicosie et à Paphos. Lusignan, Chorografia, p. 32-33 ; Cyprien, p. 87-88. Les premiers à résider dans l'île, s'il faut en croire Lusignan, furent les carmes émigrés de Jérusalem après la chute de la ville sainte au pouvoir des Sarrasins. Chorografia, p. 32 ; Loredano, p. 19. C'est pourquoi ils eurent la préséance sur les autres ordres religieux fixés à Chypre. Hackett, p. 591.

Ils possédaient la main droite de saint Luc, Rustron, p. 35 ; Histoire de Chypre, t. m, p. 50i, et à la fin du XVe, leur monastère de Nicosie jouissait d'une rente annuelle de 200 ducats, tirée de deux villages. Le monastère s'appelait Sainte-Marie du Mont-Carmel, Amadi, p. 248 ; il est mentionné et décrit par le carme français Nicolas Le Huri. Voyage à Jérusalem, Lyon, 1488. Les dominicains eurent à Chypre une grande influence et des richesses considérables. La fondation de leur couvent de Nicosie remonte à l'an 1226 ; la générosité de la comtesse Alice Ibelin et du roi Henry Ier leur fournit les moyens d'élever l'église des Saints-Pierre-et-Paul, et un superbe monastère que les Vénitiens, pour défendre la ville, furent obligés de détruire de fond en comble en 1567.

Deux écrivains dominicains, le P. Félix Fa lu i, Evagatorium in Terram Sanctam, t. m, p. 234-235, et le P. Étienne de Lusignan, Chorografia, p. 15, décrivent la magnificence de ce beau couvent, dont l'église a été appelée le Saint-Denis de Chypre. Hackett, p. 594. On y admirait les tombeaux de beaucoup de rois de la maison de Lusignan, Hugues II, Hugues IV, Pierre Ier, Pierre II, Jacques Ier, Janus et Jean II, Hélene Paléologue, que les dominicains s'étaient obstinés à enterrer dans leur église, bien qu'elle eût, avant sa mort, demandé d'être inhumée au monastère grec de Saint-Georges de Mancana. Un grand nombre de prélats et les représentants les plus illustres de la noblesse de Jérusalem, de la Syrie et de Chypre reposaient aussi à côté des tombes royales.

Le monastère perdit en grande partie ses richesses, lorsque la reine Charlotte, dans sa lutte contre le prétendant au trône Jacques, son frère naturel, demanda aux dominicains de mettre à sa disposition leurs trésors. Chorografia, p. 33. Ceux-ci les lui sacrifièrent de bon gré ; mais la reine Charlotte, évincée par son rival, ne put tenir la promesse qu'elle avait faite de doubler les rentes du monastère, aussitôt qu'elle aurait reconquis son trône. Le manque de ressources réduisit à 10 les religieux qui autrefois l'habitaient au nombre de 80. Chorografia, p. 15. À la fin du XVe, d'après la relation du P. Fabri, sa situation financière était désespérée. Evagatorium, t. m, p. 235.

21G2 juvénal dei grandi au(x) ustins, I i m siècle, « II ilfini I, Pal I I l'alladolid, 1800, t'i, p lit, au dire du P l'abri, i m. p. 236, les i ut Jean de Ifontfi i'ni m pai'ii pai confoi me à l'i tiistoi ii hplao ni ce tombeau « 1- ■ n - l ■. lise d mai ■ i e pi incipale était au nord de Céi in« s, ni établis.i Nicosii i i à Paphos, nu plusii ura noms : abbaye de la Paix de Lapaii Lusi nan.p, 54, de Bi lia Paese, abbaye Blanche, Histoire de Chypre, t m. p. 513, à cause de la couleur de l'habil monastique des prémontrés. L'édifice, dont les raines témoignent <lr sa grandeur et de la pureté'tison architecture gothique, avait été restauré par Hugues III [1267-1284). Les religieux jouiaient d'une Kazaphani, Celte résidenci esl congrande renon ie de sainteté el de vertu, et ilscompni dans leurs rangs Hayton, baron de Gorhigos, de la famille finale d'Arménie, qui prit leur habiten 1305. Ils eurent plusieurs fois des discussions avec les archevêques de Nicosie, qu'ils ne voulaient pas reconnaître comme leurs chefs hiérarchiques. Histoire de Chypre, t'in p. 633. Au xvi siècle l'abbaye était en pleine décadence. Les mœurs étaient si relâchées parmi les religieux, que presque tous les freres, d'après le rapport de Bernard Sagrédo au sénat de l'enise en 1562, riaient mariés et pires encore. Histoire de Chypre, t m, p. 543.

Les templiers avaient des maisons à Limassol et à Paphos, étaient tres puissants dans l'Ile, et mal dispos.- à l'égard des Lusignans. Amadi.p. 261 ; Bustron, p. 149. Après la dissolution de l'ordre en 1312, les templiers de Chypre subirent le sort de leurs confreres deFi Loredano, p. 246-248. Ils.'(aient au nombre de 118. Amadi.p. 286 ; Bustron, p. 167. Plusieurs périrent dans des oubliettes ou prisons souterraines aux alentours de Cérines. Leur chef, frère 11, mine de Séliers, mourut de même, après cinq ans de captivité, et fut enterré dans l'église de Saint-Antoine, pres de Cérines. Le 7 novembre 1313, le légat du pape, le cardinal Pierre de la Pleine-Chassaigne, dans la cathédrale de Nicosie, en présence des évéqnes, du dergé et de la noblesse, donna lecture de la lettre de Clément Y qui dépossédait de leurs biens les templiers el les attribuait aux hospitaliers de Saint-Jean. De la sorte les hospitaliers, qui s'étaient fixés à Chypre sous le regne d'Amaurj (1194120Ô !, eurent une cinquantaine de villages el de fiefs, dont ils jouirent jusqu'à la fin de la domination latine. Sous Henry II, les hospitaliers s'établirent a Limassol, et de concert avec les templiers fortifierent la \ille. A plusieurs reprises ils jouerent un rôle important dans les affaires politiques du royaume. Hackett, p. 631-638. Les rois de Chypre se montrerent bienveillants à leur égard, el enrichirent de biens et de faveurs leurs résidences de Limassol el de Nicosie L grand commandeur de l'ordre avait lixé son si Col « si. A Limassol on trouvait aussi au siu« -xiv siècle les hospitaliers dits de Saint-Thomas Becket, Histoire de Chypre, t m, p. 81-82, et les chevaliers teutoniques. Ibid., p. 213 : Documents nouveaux, p. 357-363. Les premiers étaient aussi établis à Nicosie. Hackett, p. 649.

Les ordres religieux donnerent beaucoup d'évéqu la hiérarchie latine de Chypre. Nous avons cité plusi archevêques latins de Nicosie, sortis des rangs des moines. Dana la liste des évéques de l\ remarque deux dominicains, In.is franciscains, un hospitalier de Saint-Jean et un augustin ; dans celle des évéques de Limassol, neuf dominicains, trois franciscains, un carme ; dans celle des évéques de l'aiii.igouste, six franciscainel trois dominicains.'n ce qui le /ele et les mœurs di i ix latins établis à Chypre, il est hors de doute que pre-'mil m'U • incoup di et la splendeur de h i.iur activité débord iilier.

Dans la suiti P. I abri, qui visita Chyj i'I lie put de stigmatiser b ur conduite / tibut niendicaniium qui nantur, i attitate non <• ; t »i, et qui obset antiam tua fert e habitum Il bs accuse d'ambition el d leur reproche d'acheter l'épiscopat pour se livrer plus aisément aux mœurs molles de la vie orientale. Ibid., p. -Ji.'i. Il ; ndre à plusieurs reprises que la charitél obi j garder le silence sur les mœurs corrompu confreres et des autre-- religieux. M.*'., p. £$.« >. D'après lui, la décadence morale du dergé latin était due à l'absence continuelle des archevêques ou des \isiteurs, chargés de corriger leurs sujets, et de déraciner h-s'abus introduitdans l.-s monasteres, ei au mauvais ■ qde donné par le cl luivait que les schisinatiques gi aéniens (.niaient toute vénération à l'égard de l'Église romaini sarrasins eux-mêmes en étaient mal impressionnés, / p. 242. Lien plus douloureuse était cependant la condition du dergé séculier, même à une époque où l'o \ance (lorissait dans les monasteres. Dans les con-iitutions d'Hugues de Fagiano, on lit des décrets aux titres suivants : Ut derici abstineant a crapula ; Ut non cohabitenl cum mutieribus ; Ut nun eant ad moniales sine liceiitia ; J),- pœna dericorum de nocte euntium. Mansj, t xxvi col. 311. Heureusement, tantôt le zele de quelques évéques tantôt la vigilance des souverains pontifes, extirpaient des abus, et par d'util :ions rappelaient le dergé à l'observance des lois canoniques et à la saintetédi cerdotale.

CHYPRE (ÉGLISE DE) 2464 plus que dix paroisses. Les centres les plus importants se trouvaient dans les villages de Sainte-Marina, Cormakiti et Asomatos. Les archives des franciscains de Nicosie contiennent les listes des villages administrés par des curés latins de 1690 à 1759. Cette intervention du clergé latin prouve que les maronites manquaient de prêtres de leur rite. Ces relations avec le clergé latin et leurs sympathies pour la domination latine les rendaient suspects au gouvernement turc. Cyrilli, p. 90-91. Le P. Dandini demanda qu'on leur envoyât un évêque et des objets du culte en raison de leur pauvreté, p. 25, 107, 131-132. Ces demandes furent accueillies favorablement. En 1598, le patriarche maronite consacra évêque le prêtre Moïse Anaisi d'Acura, et fixa sa résidence à Nicosie. En 1062, la maison de Savoie octroya aux évêques maronites de Chypre une pension de 200 écus d'or par an. En 1668, l'historien Etienne Aldoensi, devenu plus tard patriarche des maronites, visita Chypre, dont il avait été consacré évêque. Monté au trône patriarcal, il nomma évêque un certain Luc, natif de Chypre (1670). À la mort de celui-ci, le siège maronite de l'île resta vacant, personne n'ayant voulu l'occuper. Les évêques qui lui succéderent s'établirent au Mont-Liban. Depuis cette époque jusqu'à 1848 la communauté maronite fut abandonnée à elle-même et privée de secours spirituels. Certains villages passerent entièrement à l'islam, comme ceux de Kitréa et de Saint-Romain. Cyrilli, p. 91. Les évêques grecs se montrèrent acharnés à poursuivre ces maronites, dont le sang coula. Pendant cette longue vacance, l'autorité épiscopale resta au protopapas de Cormakiti. Histoire de Chypre, t. I, p. 111. Le synode du Mont-Liban de 1736, ayant réduit le nombre des diocèses, réunit Chypre au Mont-Liban sous le rapport de la juridiction ecclésiastique, et détermina ainsi les limites du diocèse cypriote : Hujus jurisdictio comprehendit universam insulam, ac præterea in Chosroena regione habet Bacasfaiam, Beth-Schebabam earumque villas, nec non villas Chosroense usque ad pontem Beryti. Collectio Lacensis, 1876, t. II, p. 451. Le diocèse de Chypre était rangé le sixième parmi les évêchés de cette Église. En 1845, le patriarche maronite, par l'entremise de son procureur à Constantinople, Elias effendi Hava, et du consul français à Chypre, M. Toread, obtint de la Sublime Porte que les maronites fussent soustraits à l'oppression du clergé grec, et autorisés à se constituer en Église indépendante des Grecs orthodoxes et soumise à la juridiction de l'évêque maronite de Chypre. En 1848, Mor Jajah fit la première visite pastorale de l'île ; il en fit d'autres en 1867, 1878 et 1879. Son successeur Joseph Zogbi se rendit deux fois à Chypre, et après sa mort, Mar Nemallah Selouan, préconisé en 1892 évêque maronite de l'île, visita son troupeau l'année qui suivit sa consécration (1893). Le recensement de 1891 donne le chiffre de 1 131 maronites, groupés surtout dans le district de Cérines. Ils possèdent quatre monastères, Saint-Élie, près de Sainte-Marina, et Sainte-Marie de Nicosie, Sainte-Marie de Marghi, près de Myrtou, et Saint-Romain à l'ouest. Hackett, p. 528. La relation de M. Cyrilli, publiée par La Terre-Sainte, porte à 3000 le nombre des maronites cypriotes, dispersés un peu partout. On en rencontre à Nicosie, à Larnaca, à Famagouste, à Limassol, à Baffo (Paphos). D'après cette relation, les églises maronites sont pauvres, et il faudrait des écoles pour relever le niveau intellectuel et religieux de la population. Celle-ci parle grec, mais son clergé a conservé l'usage de la liturgie syriaque. Le diocèse cyprensis maronite, qui comprend les fidèles de Chypre et une partie du Mont-Liban, compte 30 000 âmes. Werner, Orbis terrarum catholicus, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 159-160 ; Histoire de Chypre, t. I, p. 111 ; Cyprien, p. 587-5. S. S. 7° Les Latins depuis l'occupation ottomane jusqu'aujourd'hui. - Les hordes musulmanes, s'établissant d'abord à Nicosie, ensuite à Famagouste, s'acharnèrent contre les églises latines et les catholiques latins de l'île. Elles leur firent une guerre sans merci ; la défense héroïque de l'île par Marc-Antoine Bragadino les avait exaspérées. À Nicosie la célèbre cathédrale gothique de Sainte-Sophie, où étaient couronnés les rois Lusignans, fut convertie en mosquée ; les autres églises latines de la capitale subirent le même sort, et on épargna quelques églises grecques pour les donner aux orthodoxes. À Famagouste, le parjure Moustapha défendit absolument aux Latins d'avoir des églises, des monastères et des biens. Ceux qui voulaient pratiquer leur culte étaient obligés de fréquenter les églises grecques. La cathédrale de Saint-Nicolas de Famagouste fut changée en mosquée, les autres églises en écuries ou en magasins. Philippes, p. 68-69. Les Grecs ne furent pas étrangers à cette sévérité des Turcs contre l'Église latine. Ils se rappelaient l'ancienne servitude, et il leur était donné de prendre revanche sur leurs persécuteurs d'antan. La plupart des prêtres et des religieux latins furent massacrés par les Turcs, d'autres emmenés en esclavage, d'autres échappèrent ou se réfugièrent dans des endroits montagneux et déserts. Deux évêques périrent dans la tourmente : celui de Paphos, Contarini, d'illustre famille vénitienne, Lusignan, Histoire générale, p. 16 ; Oriens christianus, t. III, col. 1220 ; et le frère Séraphim, dominicain, évêque de Limassol, « mort plein de louange et de gloire. » Histoire générale, p. 20 ; Oriens christianus, t. III, col. 1230. L'Église latine disparut tout à fait. « L'an mil cinq cents soixante-dix, dit Lusignan p. 90, que le Turc subjugua l'île, tout le clergé latin fut extirpé et chassé, et il n'y a en Chypre aucun Latin. » Ceux qui purent échapper à la jalouse surveillance des vainqueurs, ou parvinrent à ne point quitter l'île, furent obligés de dissimuler leur religion. Ibid., p. 289. Cependant les franciscains ne tardèrent pas à retourner à leur poste de combat. Ils s'établirent à Larnaca, en 1572, et y desservirent l'église de Saint-Lazare, ayant d'abord appartenu aux Francs et dans la suite aux Grecs. Ils remplissaient les fonctions religieuses pour les commerçants latins, qui en très petit nombre résidaient dans l'île, et pour les pèlerins et marchands qui y abordaient de passage. En 1593, le P. François de Spello érigea un couvent et une église, rebâtie en 1842-1848 par le frère Séraphim de Roccascalegna, qui en traça les plans. En 1596 le couvent de Larnaca reçut la visite du P. Dandini qui y séjourna, p. 220, et en 1598 celle de von Kotowik, qui dans son Itinerarium, p. 96, fait le plus bel éloge des vertus et du zèle de ces intrépides missionnaires. Leurs ressources provenaient de la générosité des marchands francs et des aumônes des pèlerins. Tout bateau vénitien qui abordait à Larnaca leur laissait un sequin d'or. Ils desservaient l'église et le cimetière, et donnaient l'hospitalité aux pèlerins. Ibid., p. 95-96.

A Nicosie, à la fin du XVIe, il y avait une seule chapelle latine desservie par un prêtre séculier que les marchands francs entouraient de soins et de vénération. Dandini, p. 23.

En 1636, sous Urbain VIII (1623-1644), le P. Jean-Baptiste de Todi, franciscain de l'observance, visita l'île de Chypre. Il y trouva que les maronites catholiques, si nombreux autrefois, avaient embrassé l'islamisme en grand nombre et d'autres étaient retournés à leurs anciennes erreurs. Orbis seraphicus, Quaracchi, 1886, t. I, p. 637. Il demanda à demeurer dans l'île et travailla à Nicosie à ramener les maronites au catholicisme. Il fonda pour eux une église et une résidence au hameau de Marghi, Dans la suite il fut nommé évêque de Paphos. À Nicosie, il avait fixé sa résidence dans l'ancien hospice franciscain de la Sainte-Croix, et comme l'église de cet hospice tombait en ruines, il se rendit à l'évêque et, ayant obtenu la permission, la réclama comme lui appartenant. Elle avait besoin d'un missionnaire pour apprendre et prêcher. La S. C. de la Propagande adhéra à sa demande et les franciscains quittèrent le monastère et s'établirent dans une chapelle proche de l'église de Sainte-Croix et y exercèrent leur ministère. Mais leur mission ne dura pas longtemps et disparut vers la fin du XVIIe. Dans la courte période de son existence, elle avait restauré le catholicisme dans l'île, en faisant beaucoup de conversions parmi les maronites, les Arméniens, les Turcs eux-mêmes. Le nombre des catholiques des divers rites s'éleva à 2000 ; ils catéchisaient les enfants catholiques, et avaient ouvert une école pour les instruire. Dans l'évêché de Paphos, au P. Jean-Baptiste de Todi avait succédé en 1667 le P. Arsène de Menaggio, et en 1669 le P. Léonardi Paoli de Camajore. Orbis seraphicus, t. I, p. 642-661.

Au point de vue religieux, les catholiques latins de Chypre étaient soumis à la juridiction du vicariat patriarcal apostolique de Constantinople. En 1762, la Syrie, la Palestine et l'île de Chypre furent détachées du vicariat de Constantinople pour former le vicariat apostolique d'Alep, dont les titulaires étaient aussi délégués du Saint-Siège pour les catholiques du rite oriental. En 1848, la Palestine et l'île de Chypre formèrent le patriarcat latin de Jérusalem. Jusqu'alors les franciscains étaient la seule autorité ecclésiastique de l'île. Mgr Valerga, premier patriarche latin de Jérusalem, n'y trouva qu'un seul prêtre séculier. La mission fut alors organisée sur des bases nouvelles. Il y envoya des missionnaires et des religieuses, et on ouvrit des écoles. Werner, Atlas des missions catholiques, Fribourg-en-Brisgau, 1886, p. 23-24.

En 1830, Mgr Brunoni, devenu plus tard vicaire patriarcal de Constantinople, se rendit à Chypre pour y réunir les catholiques dispersés et y relever leurs églises. En 1843, au cours d'un voyage en Europe, il exposa l'état de sa mission à la Propagande, et la nécessité d'y appeler des sœurs pour l'enseignement du catéchisme et les besoins spirituels des familles catholiques. Dans ce but, il s'adressa à la fondatrice et supérieure des sœurs de Saint-Joseph de l'Apparition, et sur ses instances, quatre sœurs de la nouvelle congrégation débarquèrent à Larnaca le 2 décembre 1844 et, reçues en triomphe, y ouvrirent une école en janvier 1845. Malgré l'hostilité des Grecs, l'école eut bientôt une centaine d'élèves. En 1846, on posa la première pierre d'une maison, où les sœurs abritèrent leurs enfants. Plusieurs d'entre elles, terrassées par les fièvres, payèrent de leur vie leur dévouement à l'apostolat catholique. En 1853, les sœurs de Saint-Joseph organisèrent aussi un hôpital, et la sœur Sophie Chambon s'y distingua tellement dans l'exercice d'une charité héroïque, qu'elle fut appelée le saint Vincent de Paul de l'île, et honorée d'un monument après sa mort. Émilie de Vialar, fondatrice de la congrégation des sœurs de Saint-Joseph de l'Apparition, Marseille, 1901, p. 382-387. En 1905, la maison des sœurs de Saint-Joseph à Larnaca comptait 11 sœurs, 57 élèves payantes et 50 gratuites. Les sœurs tiennent aussi un dispensaire et soignent les malades. À côté de leur église paroissiale, les franciscains de la Custodie ont élevé un couvent (1852-1862), habité par 8 religieux, qui font du ministère et y dirigent une école paroissiale. La Custodie y envoie ceux de ses missionnaires qui désirent apprendre le grec. La paroisse compte actuellement 160 catholiques de rite latin, et 100 catholiques appartenant aux divers rites orientaux. L'école paroissiale est fréquentée par 62 élèves, et les sœurs de Saint-Joseph y dirigent un orphelinat, dont les frais d'entretien sont couverts par la Custodie. La paroisse de Larnaca, dédiée à la Vierge immaculée, est située au port ;

I église - j status « mo Domini \n'uni, J'i 1903, p. 90. I o 1877, y h Jérusalem, appela l'ci, au nombre de quatre, rejoindre l'endroit où s'arrêta quelque temps l'apôtre Barnabé, point d'extermination du fanatisme musulman. Le 17 de la même année, elles ouvrirent une école et les meilleures familles (de la capitale s'employaient à y envoyer leurs enfants) ; une maison scolaire, et à l'en prendre soin des malades. Emilie de Vilar, p. 547. En cette maison comptait 12 sœurs ; toutes franciscaines ont dans la même ville environ 300 catholiques latins et de 200 catholiques orientaux. L'église, dédiée à la Sainte-Croix en 1641, a été restaurée et agrandie en 1900-1902. Quelques religieux, le gardien est toujours consacré au ministère et à l'enseignement. L'école paroissiale compte 40 élèves, et celle des sœurs 30. La maison des sœurs de Limassol a été fondée en 1884. Elle contenait, en 1905, 8 sœurs qui instruisaient 5 élèves payantes et 30 gratuites. Les sœurs ont aussi un dispensaire. L'église paroissiale Sainte-Catherine d'Alexandrie a été élevée en 1879. La paroisse compte 100 catholiques latins et 100 catholiques orientaux ; l'école paroissiale est fréquentée par 35 élèves ; la mission est confiée aux soins de quatre religieux franciscains. Status descriptionis, p. 81-83 ; Bessarione, 2e série, 7e année, t. IV, p. 302 ; Orbis terrarum catholicus, p. 111-113 : Missions catholiques, Rome, 1901, p. 106-167 : Die katholische Kirche in Cypern, Munich, 1902, t. III, p. 241-251. Trente beaucoup de déférence à l'égard du clergé latin de Chypre, ce qui parfois ne manque pas d'irriter les Grecs qui rêvent l'union avec le royaume hellénique et la domination absolue de l'orthodoxie dans l'île.

II. Les confessions orientales. - En dehors des Grecs et des Latins, il y avait à Nicosie, et dans quelques autres villes de l'île, des communautés arméniennes, maronites, coptes, jacobites et nestoriennes. Florio, Chronique de l'île de Chypre, p. 111. Lusignan lui aussi atteste la présence dans l'île de ces chrétientés orthodoxes ou hérétiques, et à la liste de Bustron, il ajoute les Indiens (Abyssins) et les Géorgiens (Chorografpa, p. 15). Ces représentants des diverses confessions orientales étaient des émigrés de la Palestine et de la Syrie, venus à la suite de Guy de Lusignan, dont la politique de tolérance leur avait assuré le libre exercice de leur culte dans plusieurs localités de l'île. Lusignan atteste que chacune de ces communautés était soumise à la juridiction de son évêque, dépendant à son tour de la juridiction du patriarche de sa nation. Ibid., p. 15. Dès la fondation de l'Église latine, les papes s'efforcèrent de ramener au bercail ces brebis. Dans une bulle adressée à l'archevêque de Nicosie, Jean d'Acre, Honorius III ordonna de travailler à la conversion des Syriens, jacobites de Chypre, qui nec ecclesie romane, nec praelatis, nec ecclesiis obediunt latinorum, tamquam acephali et errantes, suis erroribus innixi. Histoire de Chypre, t. III, p. 619. Urbain IV se plaint vivement à Hugues d'Antioche des vexations que les Syriens font subir à ceux de leurs prêtres qui se soumettent à l'autorité du saint siège et réclame des mesures énergiques pour les obliger à devoir. Histoire de Chypre, t. III, p. 655-657. Jean XXII, en 1326, recommande à Raymond, patriarche de Jérusalem, d'extirper de l'île les jacobites et les nestoriens, une secta nequissima olim in conciliis generalibus reprobata extitit et damnata. Raynaldi, an. 1323, n. 28-29, t. V, p. 330-331. En 1338, l'archevêque Élie de Nabinaux s'occupa avec beaucoup de zèle de la conversion de ces dissidents, ce qui lui valut la bienveillance et les éloges de Benoît XII. Raynaldi, an. 1338, n. 72, t. VI, p. 148. Des efforts plus décisifs furent faits après le concile de Florence ; les chaldéens et les maronites suivirent l'exemple des Arméniens qui s'étaient réunis à l'Église romaine, mais cette union n'était pas sincère. Raynaldi, an. 1445, n. 20, t. IX, p. 465-467.

Nicolas V se plaint à l'archevêque de Nicosie de l'inconstance des chaldéens qui étaient retombés dans leurs erreurs. Raynaldi, an. 1450, n. 14, t. IX, p. 554-555. Une bulle de 1472 établit que les évêques grecs, arméniens, jacobites et nestoriens ne peuvent exercer leur juridiction que dans les villes de leur résidence. À quelques exceptions près, les dissidents de ces confessions orientales, durant la domination latine, gardèrent leurs croyances et leur animosité contre le clergé latin. Hackett, p. 530-532.

Les Syriens apparaissent dans l'île de Chypre bien avant les Latins. Histoire de Chypre, t. I, p. 103. Groupés surtout à Nicosie et à Famagouste, ils dépendent, au point de vue civil, d'un magistrat laïque de leur nation appelé reis. Au point de vue religieux, ils sont englobés dans l'orthodoxie grecque dont ils adoptent les croyances, les rites et l'hostilité contre l'Église latine. Histoire de Chypre, t. III, p. 642. Les Géorgiens, en très petit nombre, possédaient un monastère près d'Alamino, dans le district de Mazoto. Hackett, p. 523 ; Cyprien, p. 91 ; Lusignan, Histoire générale, etc., p. 75. Les Grecs orthodoxes se les assimilèrent, et leur inspirèrent la haine de la suprématie romaine. Histoire de Chypre, t. I, p. 112. L'émigration des Arméniens dans l'île remonte à une période antérieure à la domination latine. Leur nombre s'accrut lorsque le sultan d'Égypte en 1322 s'empara de leur contrée natale. Hugues II leur donna l'hospitalité dans ses domaines et des secours en argent. Ils avaient des colonies à Nicosie, à Paphos, à Famagouste et dans les villages de Platani, Kornokipos et Spatharico. Lusignan, Histoire générale, p. 72. À Nicosie, ils étaient soumis à la juridiction d'un évêque nommé par le catholicos de Sis, Hackett, p. 524 ; Histoire de Chypre, t. I, p. 105-106 ; ils eurent quelque temps un siège épiscopal à Famagouste. Chorograffia, p. 34. Le Quien mentionne seulement deux évêques de la communauté arménienne de l'île : Nicolas, qui assista au synode de Sis de 1307, et Julien, ce dernier, dominicain. Cyprien, p. 91. D'après Lusignan, il travailla avec zèle à la conversion de ses compatriotes, et après la prise de Nicosie par les Turcs (1570), il fut transféré au siège de Bova en Calabre. Oriens christianus, t. I, col. 1429. D'après le recensement de 1891, il y avait dans l'île 269 Arméniens, dispersés à Nicosie, à Larnaca et à Saint-Merkourios. Hackett, p. 524. Ils possèdent le monastère de Saint-Macarios (Saint-Merkourios, district de Cérines). Cyprien, p. 91, et l'église de Saint-Georges, à Nicosie. Ils entretiennent à leurs frais une école.

Les jacobites, soumis au siège patriarcal d'Antioche, étaient déjà dans l'île à l'époque de la domination byzantine. La bulle d'Honorius III (20 janvier 1222) atteste qu'ils avaient un évêché. Histoire de Chypre, t. III, p. 618-617. Le Quien donne, d'après Assémani, la liste de 8 prélats jacobites qui auraient exercé leur juridiction à Chypre : le premier, Proclus, serait mort en 708, et le dernier Isaac, aurait vécu après l'occupation musulmane, en 1583. Orient christianus, t. II, col. 1421-1422. D'après Lusignan, ils avaient recours à l'évêque copte, lorsqu'ils n'en avaient pas dans leur nation. Histoire générale, p. 74.

Les coptes établis à Nicosie dépendaient du patriarche du Caire. Un de leurs monastères, dit de Saint-Macaire, auprès du village arménien de Platani, abritait des moines très attachés à l'observance des règles sévères du monachisme byzantin. Chorograffia, p. 34. Hackett, p. 526, suppose que le monastère des coptes est identique à celui du même nom, que les Arméniens possèdent aujourd'hui. Leur église était dédiée à saint Antoine. Lusignan, Description, p. 31. Lusignan les appelle les hérétiques les plus obstinés et opiniâtres de l'île.

Les Abyssins, fixés à Nicosie, obéissaient à un évêque envoyé par le patriarche ou métropolite d'Abyssinie, pratiquaient la circoncision, et recevaient le baptême au front avec un fer chaud. Lusignan, Histoire générale, p. 74 ; Histoire de Chypre, t. I, p. 113 ; Hackett, p. 526 ; Lusignan, p. 34.

Les nestoriens ou chaldéens, existant à Nicosie seulement, Histoire générale, p. 75, étaient placés sous la juridiction du métropolite chaldéen de Tharsous, qui dépendait lui-même du patriarche nestorien de Bagdad ou Mossoul. Hackett, p. 529 ; Histoire de Chypre, t. I, p. 112. Les représentants de ces confessions orientales étaient obligés de prendre part aux processions solennelles des Latins, à la Fête-Dieu et à la fête de saint Marc. Chorograffia, p. 35.

À ces cultes dissidents, il faut ajouter une secte spéciale, les Linobambaei (de deux mots grecs, signifiant lin et coton). L'origine de cette curieuse dénomination est due à ce que leurs croyances les placent entre les chrétiens et les musulmans. Ils dérivent des maronites catholiques qui, après la conquête de l'île par les Turcs, eurent à subir les pires avanies de la part des évêques grecs orthodoxes. Les prêtres maronites furent accusés auprès de la Sublime Porte de travailler à rétablir la domination vénitienne, et d'ourdir des complots contre la Turquie. Beaucoup furent condamnés à l'exil, à la prison ou à la mort, et on força les autres à renoncer à leur foi et à se soumettre à la hiérarchie grecque. Cette persécution eut pour résultat de jeter une partie considérable de cette population chrétienne dans l'islamisme. Mais ces apostats par désespoir ne répudièrent pas tout à fait la religion chrétienne. Ils gardèrent quelques croyances et quelques rites, par exemple, le baptême et la confirmation qu'ils administrent à leurs enfants après la circoncision musulmane. Ils portent deux noms, l'un chrétien et l'autre musulman. Leur noyau principal se trouve dans le village de Louroujina, district de Nicosie. Hackett, p. 535. Une correspondance intéressante du Bessarione, 2e série, 7e année, t. IV, p. 300, en porte le nombre à 10 000 ; mais ce chiffre nous paraît exagéré. Sous la domination anglaise, les Linobambaei se montrent disposés à revenir à la foi de leurs ancêtres. Malgré la guerre ouverte du clergé grec orthodoxe, un franciscain de Terre-Sainte, le Père Célestin de Nunzio de Casalnuovo, pendant 33 années d'apostolat à Limassol, s'adonna à la conversion des Linobambaei. Dix villages, Ano Civida, Kato Civida, Polemidia, Amathunta, Mannogna, Stavrocomi, Saint-Georges, Marona, Pano-Archimandrita, Monagri, lui demandèrent officiellement de fonder des écoles au milieu d'eux. Le P. Célestin ouvrit 6 écoles. Mais le clergé grec excita le fanatisme populaire contre ces malheureux paysans, qui sont insultés lorsqu'ils descendent à Limassol pour y vendre leurs produits. Le cimetière latin fut profané ; les arbres furent coupés dans les terres de ces paysans et eux-mêmes, épouvantés, renoncèrent à leurs projets. Le nombre des conversions ne dépassa pas la centaine. Ce petit noyau de convertis est groupé à Limassol et donne de belles espérances pour le retour au catholicisme de leurs coreligionnaires. Bessarione, loc. cit., p. 301-302.

Les Cypriotes, à l'exemple de leurs ancêtres, professent une grande antipathie à l'égard des Juifs, et ils n'oublient pas la recommandation exagérée de l'archimandrite Cyprien, p. 95, qui les engageait à ne jamais permettre à ce « peuple infidèle et ennemi » de souiller par sa présence le sol de Chypre. En 1332, l'archevêque Jean d'Harcourt, p. 106, amassa d'énormes sommes d'argent. En 1374, il imposa une contribution de 4 000 ducats. Dans cette dernière ville, au dire de Lusignan, il y avait 2000 Juifs. Lusignan, Histoire générale, p. 70. Le gouverneur anglais en grande majorité dans le district de Larnaca. Leur nombre en année. Le gouvernement anglais en 1891 porte leur nombre à 127. Ils favorisent la colonisation juive dans l'île.

Plusieurs familles juives, arrivées en 1904 à Chypre, ont été installées dans des propriétés achetées par des israélites. Les Cypriotes ont protesté bruyamment, et le sylloge Zenon a voté un ordre du jour dans lequel il regardait l'établissement des Juifs en Chypre comme une source de rivalités et de haines nationales. Il est probable que les juifs ne seront pas arrêtés par les protestations et pénétreront de plus en plus dans l'île. Messager d'Athenes, 1901, p. 321.

La bibliographie de l'Église de Chypre est très abondante. Nous ne citerons que les ouvrages spéciaux, non pas selon l'ordre chronologique des auteurs, mais selon l'ordre chronologique des ouvrages imprimés.

I. Ouvrages de bibliographie. - Reinhard, l'histoire complète de l'État du royaume de Chypre, Erlangen, 1766, p. i-xx ; Oberhummer. Raidit über Géographie von Griechenland Jahresbericht über die Fortschritte der classischen Alterthumswissenschaft, t. xiv, p. 347-348 ; t. xix, p. 251-286 ; t. LXXIV, p. 29-306 ; Claude Delavai Cobham, A attempt at a bibliography of Cyprus, 5e édit., Nicosie, 1900 ; la 1re édition parut en 1886 ; la 2e en 1889 ; la 3e en 1894 ; la 4e donne les titres de près de 700 ouvrages ayant trait à l'île de Chypre ; Bibliographie de l'Orient latin, dans les livres de l'Orient latin, Paris, 1881, 1. 1 ; Sakellarios, T* Kve( mi, t. I, p. ; Sathas, t. II, p. ; Hackett, p. xv-xviii.

II. Histoire générale et Église grecque de Chypre. - Etienne Lusignan, Chorograffia e breve historia universale dell'isole de Cipro, Bologne, 1573 ; M., Raccolta di discorsi intitolati Corone per compendiare in se case appartenenti a re e a prencipi, Padoue, 1577 ; Id., Description de toute l'isle de Chypre, Paris, 1580 ; Id. Histoire générale des royaumes de Hiérusalem, Cypre, Arménie, et lieux convoisins, Paris, 1613 ; Chronique et brève histoire générale de l'isle et royaume de Cypre depuis l'an du déluge universel, jusques à l'an de Notre Sauveur 1568, p. 1-292. Les ouvrages de Lusignan sont la source la plus complète pour l'histoire de l'Église latine. Loredano, Historie de Lusignan, Venise, 1573 (elle a été faussement attribuée à Henry Giblet, qui en a été l'éditeur, Reinhard, t. i, p. iv) ; Rhodinos, 1658 ; Dominique Jauna, Histoire générale des royaumes de Chypre, de Jérusalem, d'Arménie et d'Égypte, 2 vol., Leyde, 1717 ; Pococke, Description of the East, Londres, 1743 ; Éphrem (patriarche de Jérusalem), 1751 ; M., 1756 ; Cyprien (archimandrite), 1779 ; 2e édit., Nicosie, 1893 ; Id., 1788 ; 2e édit., Nicosie, 1902 ; Joseph Bryennios, 1768, t. i, p. 1-25 ; Annali dei anni 1499-1500 del senatore Domenico Malipiero, dans Archivio storico italiano, 1848, t. i, p. 590-612 ; Neale, History of the holy eastern Church, I, Introduction, Londres, 1817 ; The Patriarchate of Alexandria, Londres, 1847, t. i, p. 267, t. ii, p. 164 ; Engel, Kypros, 3 vol., Berlin, 1841 ; Mas-Latrie, Notice sur la situation actuelle de l'île de Chypre, dans les Archives des missions scientifiques et littéraires, t. i, p. 1-30 ; Id., Histoire de l'île de Chypre, 8 vol., Paris, 1861 ; Id., De Chypre, sa situation, son avenir, dans le Moyen Âge, Paris, 1879 ; Goüin, Études sur les églises de Chypre, Paris, 1881 ; Machéi, t. vi, p. 501-513 ; Mas, t. i, p. 778-779 ; Massarani, Cipro antica e moderna, dans la Revue des questions historiques, t. xxxiv, p. 41-70, 255-279 ; Levkosia, The Capital of Cyprus, 1881 ; Papadaki, 1887 ; Warren, The Ritual Ordinance of Neophytus, and an Act of the Misfortunes of Cyprus by Neophytus and the Condition of the Island in his Time, Archaeologia, 18-19, t. xxi, p. 1-30 ; Herquet, Cyprische Königsgestalten des Hauses Lusignan, 1882, p. 290 sq. ; Id., 1887 ; Latrie, dans Mélanges historiques, 1881 ; Paisios, 1881 ; Sandford, Our Church in Cyprus, Oxford, 1886 ; Bustron, Chronique de l'île de Chypre, édit. de Mas-Latrie, 1887 ; Mikelos, Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum Orientis, Vienne, 1887, t. ii, p. 392-432 ; Kypriadis, 1888 ; Evanghelides, 1888 ; Müller et Sathas, Chronique de Chypre, par Léonce Mâcheras, publié d'après les manuscrits de Paris et d'Oxford, Paris, 1889-1890 ; Richter, Cyprus, the Bible and Homer, Londres, 1893 ; Petit, 1898-1900 ; Cobham, A Handbook of Cyprus, Londres, 1900 ; Ch. Papadopoulo, 1900 ; Farcinet, Les Rois de Jérusalem et de Chypre de la maison de Lusignan, Fontenay-le-Comte, 1902, t. xxviii, p. 328-332 ; Hackett, A History of the Orthodox Church of Cyprus from the Coming of the Apostles Paul and Barnabas to the Commencement of the British Occupation, Londres, 1901 (ouvrage qui épuise en quelque sorte le sujet, conçu et écrit dans un esprit très orthodoxe) ; Han, 1902, n. 128 ; Encyclopædia Britannica, Londres, 1902, p. 140 ; Dieterich, 1902 ; 1904 ; 1. Documenta coram dans l'intervalle 1575-1247.

CHYPRE (ÉGLISE DE) - CIASCA 2472.

III. Histoire de l'Église latine. - Cotovici, Itinerarium hierosolymitanum et syriacum, Anvers, 1619, p. 95-113 ; Riccardo, Constitutio Cypria Alexandri papse III grsecetiunc primum reperta latineque reddita ac notis illustrata, Rome, 1636 ; Dandini, Missione apostolica al Patriarca e Maroniti del Monte Libano, e sua pellegrinazione a Gierusalemme, Cesena, 1656, p. 16-30 ; P. G., t cxl, col. 1527-1566 ; Fabri, Evagatorium in Terra Sanctœ et Egypti peregrinationem, dans Bibliothek des literaeischen l'ereins, 3 vol., Stuttgart, 1843-1849, t m, p. 217-248 ; Id., The book of his Wanderings (1480-1483), trad. Aubrey Stewart, Londres, 1892-1893 ; Mas-Latrie, Premier et second rapport sur sa mission en Chypre, dans les Archives des missions scientifiques et littéraires, 1850, t'i, p. 502-556 ; Id., Documents nouveaux servant de preuves à l'histoire de l'ile de Chypre sous le regne des princes de la maison de Lusignan, dans les Collections de documents inédits sur l'histoire de France, Mélanges historiques, Paris, 1882, t. IV, p. 337-620 ; Id., Nouvelles preuves de l'histoire de Chypre, dans la Bibliotheque de l'École des chartes, 1872, p. 341-378 ; 1873, p. 47-87 ; Id., Un chapitre à supprimer dans VOriens christianus, dans les Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et belles-letti-es, 1896, t xxiv, p. 251-261 ; Ducange, Les familles d'outre-mer, édit. Rey, Paris, 1869, p. 843-868 (liste des archevêques et éveques latins de Chypre) ; Rosi, La difesa di un arcivescovo di Cipro proletto da Pietro Bembo, dans Iiendiconti dei I.incei, t. VI, p. 241-254 ; Seesselberg, Das Prànionstratenser-Kloster Delapais aufder Insel Cypern, Berlin, 1901 ; Trudon des Ormes, Liste des maisons et de quelques dignitaires de l'ordre du Temple en Syrie, en Chypre et en France, d'après les pieces du proces, dans la Revue de l'Orient latin, 1900, t vu, p. 223-276, 504-589 ; Enlart, L'art gothique champenois dans l'ile de Chypre, dans la Revue de Champagne et de Brie, 1898, p. 12-27 ; Id., L'art gothique et la renaissance en Chypre, 2 vol., Paris, 1899 ; Id., L'abbaye de Lapais en Chypre, dans L'ami des monuments et des arts, 1898, n. 68, p. 221-234 ; Id., Les monuments français de l'ile de Chypre, église métropolitaine de Sainte-Sophie à Nicosie, ibid., 1898, p. 259-278 ; Mas-Latrie, Histoire des archevêques latins de l'ile de Chypre, dans les Archives de l'Orient latin, Paris, 1884, t. Il, p. 207-328 (c'est le meilleur ouvrage et le plus riche en documents sur l'Église latine de Chypre) ; Die Lage der katholischen Kirche auf Cyjiern, dans Das heilige Land, 1878, p. 157-159, 184-188 ; Die englischen Katholiken auf Cypern, ibid., 1879, p. 103-105 ; Galt, Die Maronistiche Hiérarchie, ibid., 1880, p. 122-124 ; Oberhummcr, Aus Cypern : Tagebuchbliitter und Studien, dans Zeitschrift der Gesellschaft fur Erdkunde, Berlin, 1890, t m, p. 183-240 ; 1892, p. 420-486 (églises et monasteres) ; Id., Der Berg des heiligen Kreuzcs auf Cypern, Ausland, 1892, p. 364-360, 380-383, 394-397, 407-410 ; Mas-Latrie, Les patriarches latins de Jérusalem, dans la Revue de l'Orient latin, 1893, t'i. p. 22, 28-31 ; Desimoni, Actes passés à Famagouste devant le notaire génois Lamberto di Sambuceti, dans la Revue de V Unent latin, 1893, t. I, p. 58-139, 273-312, 321-353 (donations aux églises et aux monasteres) ; Album missionis Terras Sanctx, Milan, 1893, t n ; Liber peregrinationis fratris Jacobi de l'erona, édit. Ruhricht, dans la Revue de l'Orient latin, 1895, t. III, p. 176-180 ; Nicolai de Marthono notarii, Liber peregrinationis ad loca sancta, ibid., p. 627-638 ; Panaud, l'ie de saint Pierre Thomas, de l'ordre des carmes, patriarche titulaire de Conslantinople, légat de la croisade de i365, Avignon, 1895 ; Knlart, Notes sur le voyage de Nicolas de Martoni en Chypre, dans la Revue de l'Orient latin, 1896, t. IV, p. 623-632 ; Diehi, Les monuments de l'Orient latin, dans la même Bévue, lh97, t'iv, p, 293-310 ; L'Église grecque en Chypre, dans la Terre-Sainte, 1902, t xix, p. 205-208 ; Pascal, Histoire de la maison royale des Lusignans, Paris, 1896 ; Bérard, Cypris, Chronique de l'ile de Chypre au moyen âge, Paris, 1902 ; Chamberlayne, Lacrymal Nicosienses, Recueil d'inscriptions funéraires, la plupart françaises, suivi d'an armoriai chypriote, et d'une description topographique, et archéologique de la ville de Nicosie, Paris, 1W)4 ; Giuseppe délia Santa, Alcuni documenti per la storia délia Chlesa di Limisso In Cypro durante la seconda meta del secolo xv, dans Nuovo archivio o, 1898, t xvi, p. 160-487 ; Rôhrlcbt, Regesta regni hierosolymitani, Mxcvii-iuccxci, Inspruck, 1893 ; Id., Additamenta, 1904 ; Golubovitcb, // irattato <h Terra Santa e dell'Oriente di fraie Francesco Suriano, Milan, 1900, p. 241-243 ; Kohler, Mélanges pour,-,-r, uir à l'histoire de l'Orient latin et iIps croisades, Paris, loin » (listes des saints cypriotes) ; A. Palinleri, De monasteriis ac sodalibus ord erem, S. Augustini in insula Cypri, dans Analccta aujustnauna, 1905, t. I, p. 118-124 ; Id., Una versione greca délia Constitutio cypria di Alessandro IV,. dans Bessarione, t série, 1905, t vin, p. 141-149.

CIANTÈS Joseph-Marie, né à Rome, de famille patricienne, en 1602, prit l'habit dominicain, au couvent de la Minerve en même temps que son frère Ignace Ciantes. Théologien, il se lit surtout remarquer par son érudition et sa connaissance parfaite de l'hébreu. En 1620, le pape Urbain VIII confia à Ciantes l'ofiice apostolique d' « ecclésiaste » ou catéchiste des Juifs à Rome. Il occupa cette charge pendant 14 ans et son zele et sa science obtinrent de nombreuses conversions. Nommé évêque de Marsico, le 4 mars 1640, il demeura pendant 15 ans à la tete de son diocese, veillant surtout à l'exécution des prescriptions du concile de Trente sur la discipline ; il bâtit une église cathédrale et fonda un séminaire pour les dercs. En 1656, démissionnaire, il se retira à Rome pour s'adonner tout entier à l'étude et à l'apostolat parmi les Juifs. Il mourut en 1670. On a de lui : 1 » De sanctissima Trinitate contra Judœos, in-4°, Rome, 1667 ;'2° De sanctissima Chrisli incarnationc contra Judœos, Rome, 1668 ; ces deux ouvrages ont été traduits en français sous ce titre : Les deux mysteres de la Trinité et de l'Incarnation, prouvez contre les Hébreux par la doctrine même de leurs théologiens, par le sieur du Molhier, in-8 », Rome, 1668 ; 3° Sunima contra yentes D. Thomas Aquinatis ordinis prœdicatorum, (juam hebraice eloquitur Josephus Ciantes Roma>tus,cpiscopus Marsicensis ex eodent ordine assumtus, in-fol., Rome, 1657. Seuls, les trois premiers livres ont paru ; le fol divisé en 2 col porte d'un côté le texte latin, de l'autre la trad hébraïque sans points-voyelles. Quétif-Echard, Scriptores ordinis prsedicatorum, t n, p. 634, Hurter, Nomenclator literarius, t n, col. 114. A. Palmieri.

CIASCA Augustin, cardinal, théologien et exégete célebre de l'ordre de Saint-Augustin. Il naquit à Polignano a Mare, dans la province de Rari, le 7 mai 1835, et entra dans l'ordre de Saint-Augustin en 1856. Après avoir fréquenté les cours de l'université romaine, le G octobre 1866 il fut appelé à occuper la chaire d'hébreu au college urbain de la Propagande. 11 prit part au concile du l'atican aux titres de théologien et d'interprete des évêques orientaux. Il défendit avec ardeur et érudition les doctrines définies et promulguées par le concile. En 1872, il fut nommé consulteur de la Propagande pour les affaires du rile oriental, et écrivain de la bibliotheque l'aticane, où il continua les catalogues des manuscrits orientaux, déjà commencés par Assemani et le cardinal Mai. En 1879, le Saint-Siege l'envoya en Orient pour y régler des affaires importantes et rendre compte, à son retour, de l'état des missions latines en Syrie, en Egypte, en Palestine. Ciasca s'acquitta avec succes de sa mission, et il rapporta à Rome de précieux manuscrits. En récompense des services rendus, Léon XIII le nomma archevêque de Larisse, et préfet des Archives secretes du l'atican (1891). La même année, la Propagande lui confiait la délicate mission de présider le synode ruthene convoqué à Léopoli. Son tact et son savoir furent si appréciés par les prélats ruthenes, que M'r Sylvestre Sembratowicz, métropolite de Léopoli, à la clôture d« synode, dans une lettre à Léon XIII, loua la science et la doctrine du président, En 1892, Ciasca fut nommé secrétaire de la Propagande, ou il travailla avec zele à l'organisation des missions catholiques du Congo, et à la conclusion du concordat entre le saintsiege et le Portugal concernant la hiérarchie des colonies portugaises de l'Afrique du Sud. Kn 1899, Léon XIII l'honorait de la pourpre romaine. Mais un long travail avait affaibli et miné la vigoureuse santé du nouveau caidi nal qui, deux ans après, mourait saintement a Rome. I,'6 février 1902. Le caidiual Ciasca a été un des théologiens cl dos R. Coulon. 2i7.t Cl w.\ _ CIEL 01 ii ni ilist • li pin'■ nos (>nr-. Plo i nii autrei un traité sur 1 l gli le pape.i ipn le l moij a iges des 1. K.i bai ni m'm v. -.h. rages impi imi ■ nu de i> « éditant logeticum tupi « m'ii SS. œcun I / papiri copli del museo Borg Rome 1881 ; 3 I un fragmenta coptoBorgiani, Rome, 1885, 1889 ; ifl Tatiani im harmonise arabice, Rome, 1888 i 5 Ivatorl, // » Diateêêaron i ii Tatiano, Florence, 1889 ; Baumer, Literarischer Handweiser, 1889, p. 175-476 ; Aeta et, ■,. io I89i, Romi. 1896 ; P, a Pei.ni. Studio'to-l'Elemmo.i i Ciuâad de Dioa, 1902, t'i.mii, {gottino Ciatca, Rome, 1808 ; L'Ojnde, p. 111-119, 818-321, &53-5Ô5 ; t'i.ix, p. 119425 -s-Cxju.

CIBOT Pierre-Martial, né à Limoges, le 1er août 1716, entra dans la Compagnie de Jésus le 7 septembre 1743 ; il partit pour la Chine en 1748 et arriva à Macao le 25 juillet 1759 ; à la mission française de Pékin, il entra dans cette capitale le 6 juin 1760, et n'en sortit plus jusqu'à sa mort, qui eut lieu le 5 août 1780. Le P. Cibot, très zélé missionnaire dans les limites où il était enfermé par les circonstances, fut un des plus féconds collaborateurs des Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les mœurs, les usages, etc., des Chinois, composés par les missionnaires de Pékin, et publiés à Paris (1776-1789) par les soins de Batteux, puis de Bréquigny, sous le patronage et, en quelque sorte, sous la direction du ministre Bertin. Pour ne parler que de ceux de ses travaux qui touchent à la théologie, Cibot a exposé la doctrine des Chinois sur la piété filiale, base de toutes leurs institutions. Mémoires, t. IV ; il a donné un recueil de Pensées, maximes et proverbes, extraits et traduits de leurs livres, Mémoires, t. X ; il a fait le Parallèle des mœurs et usages des Chinois avec les mœurs et usages décrits dans le livre d'Esther. Mémoires, t. XIV, XV. Ce dernier travail repose en grande partie sur des procédés d'interprétation qui ne soutiennent pas l'épreuve d'une saine critique. On retrouve le même défaut, plus accentué encore, dans l'Essai sur l'antiquité des Chinois, Mémoires, t. VII ; attribué au P. Amiot, mais désavoué et sévèrement jugé par celui-ci ; cet essai signé Ko, est l'œuvre du P. Cibot. La Lettre sur les caractères chinois, Mémoires, t. VII, qui est aussi du P. Cibot, contient également des idées trop aventureuses sur les hautes doctrines supposées cachées dans la langue écrite chinoise. Pour le reste de ce que Cibot a donné aux Mémoires, on peut voir son article et l'article Chine dans De Backer-Sommervogel ; mais une grande partie des écrits qu'il a envoyés de Pékin à Paris est demeurée inédite dans les papiers de la Collection Bréquigny que possède la Bibliothèque nationale. Le P. Sommervogel a publié, dans les Études religieuses, 5e série, t. XII, p. 748-758, une lettre du P. Cibot sur les Juifs en Chine, datée du 28 octobre 1770 : quoique intéressante, cette lettre a encore besoin d'être rectifiée en quelques endroits par le Mémoire sur les Juifs établis en Chine, inséré dans le XXXIe recueil des Lettres édifiantes, et surtout par Les inscriptions juives de Kaifong-fou du P. Jérôme Tobar, S.J., n. 17 des Variétés sinologiques, Chang-hai, imprimerie de la Mission catholique. M. Henri Cordier a publié trois autres lettres du P. Cibot dans la Revue de l'Extrême-Orient, t. III, p. 254-258, 260-265, 643-646. Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 1167-1169 ; H. Cordier, Bibliotheca sinica, t. I, col. 1411-1412.

CIEL. ! Le ciel, c'est-à-dire le lieu où les saints jouissent en Dieu de la béatitude. Analytiquement, il est formé d'un triple élément : séparation des réprouvés, communauté des bienheureux, habitation ultra-terrestre, qui apparaît, dans les livres du christianisme, moins voilée, mais distincte, la doctrine du royaume des cieux, telle qu'elle se dégage, par négation ou par le doute, à travers le développement continu de la pensée chrétienne.

I. Doctrine traditionnelle.

II. Spéculations scolastiques.

III. Erreurs dogmatiques et définitions de l'Église.

I. Données scripturaires. - 1° Sens du mot. - Suivant l'impression primitivement ressentie au spectacle de l'infini, l'idée primordiale qui se rattache au mot ciel se différencie assez notablement chez les différents peuples. En hébreu, l'idée d'élévation, de hauteur, qui est mise surtout en relief et que la Bible a rendue, pour désigner les cieux, par le terme shamayim. Gen., i, 1. Il semble que ce mot provienne de la racine shamdh, firmamentum. Une idée analogue apparaît dans le bas-allemand himmel, hevan, et dans l'anglais heaven. Les Grecs voyaient plutôt dans le ciel une sorte de voûte, comme le revêtement du monde terrestre, ouranos, en sanscrit varuna, la racine var signifiant couvrir. C'est aussi le sens primitif de l'allemand Himmel [himan, himil, Hemd). Le latin caelum exprime particulièrement l'idée de voûte, racine ku, creuser, ou peut-être l'idée de lumière, d'éclat, racine klta, briller. Laurent et Hartmann, Vocabulaire étymologique de la langue grecque et latine, 1900, p. 127, 325. Cf. Curtius, Grundzüge der griechischen Etymologie, 5e édit., Leipzig, 1879, p. 1100 ; Handbuch der griechischen Etymologie, Leipzig, 1858-1862, t. II, p. 210. Sur le sens étymologique et fondamental attribué par les Septante au vocable ouranos, voir II Sam., xxii, 8, et Philon d'Alexandrie, De mundi opificio, édit. Mangey, Londres, 1712, p. 8.

1. Sens physique. - Dans le langage de la Bible, comme dans toutes les langues, le ciel signifie ordinairement les régions ultra-terrestres, soit le ciel atmosphérique, celui des nuages et des oiseaux. Gen., i, 9, 20, 26 ; Ps. viii, 9 ; cxiv, 8 ; cxii, 1 ; Matth. vi, 26 ; xvi, 1-3 ; xxiv, 30, soit le ciel sidéral. Gen., i, 14 ; ii, 1 ; xv, 5 ; Deut., i, 10 ; Jer., xxxiii, 22 ; Matth., xxiv, 29 ; Marc, xiii, 25 ; Act., vii, 13 ; 1 R., xi, 12 ; Apoc., xi, 13. C'est dans le ciel étoilé, considéré comme un corps solide, raqia', firmamentum, que Jahveh manifeste plus spécialement ses attributs divins, sa puissance onté. Ps. xix, 2, 7 ; Is., xi, 26, Les cieux sont parfois comparés à un voile, Ps. cv, 2, à une tente qui abrite la terre, Is., xi, 22, à un parquet de saphir, Exod., xxiv, 10, à une mer de cristal. Apoc., iv, 6. Autant de poétiques images et de métaphores orientales, qui n'engagent en rien les théories cosmogoniques des Hébreux. Cf. Schenkel, Bibel-Lexicon, Leipzig, 1871, t. III, p. 1443.

2. Sens métaphorique. - Le même terme désigne parfois dans l'Écriture les esprits, habitants des cieux, spécialement le monde angélique, Ps. cxviii, 6 ; II Mach., ii, 7 ; Luc, xii, 7 ; Apoc., xii, 20 ou Dieu lui-même. Dan., iv, 23 dans le texte chaldaique ; Matth., xxi, 25 ; Luc, xv, 18 ; Jean, iii, 27 ; dans la tradition rabbinique dans Matth., iii, 2 ; iv, 17 ; v, 3 pour signifier le royaume de Dieu réalisé sur terre par la prédication et par la loi et qui aura son achèvement dans la jouissance intuitive de la divinité. Cf. Kaulen, art. Himmel, 2475.

3. Sens théologique. - Chez les peuples de l'antiquité, même en dehors de la civilisation grecque, le ciel a été considéré parfois comme le séjour spécial de la divinité et des esprits supérieurs. Cf. Aristote, De caelo, ii, 3 ; De mundo, 2, Opéra, édit. Didot, t. II, p. 392, 628. Mais jamais cette pensée n'a rencontré un développement aussi étendu et profond que dans la nation juive : elle se déroule presque à chaque page des Livres saints. L'habitation de Jahveh est dans les cieux. Ps. ii, 4 ; Job, xx, 12 ; Matth., v, 16 ; vi, 9, 14 ; Rom., i, 18 ; c'est là qu'il réside comme dans un sanctuaire, Ps. xi, 4 ; Mich., i, 2 ; Hab., ii, 20 ; Apoc., xi, 19 ; xv, 5, ou dans un palais. Heb., i, 10. Le ciel est son trône. Ps. xi, 4 ; xx, 7 ; Is., lxvi, 1 ; Ezech., i, 1 ; Matth., v, 34 ; Act., vii, 49. C'est de là qu'il descend sur terre, Gen., xi, 5 ; Ps. xviii, 10 ; Dan., vii, 9, 13, ou qu'il fait entendre sa voix. Matth., iii, 17 ; Jean, xii, 28 ; II Pierre, i, 18. Son esprit vient du ciel. Matth., iii, 14 ; Act., ii, 2 ; I Pierre, i, 12. C'est au ciel qu'il exauce les prières et qu'il pardonne. I R., viii, 30 ; Neh., ix, 27 ; xi, 6 ; xvi, 19 ; xviii, 18 ; Luc, xi, 13. Dans cette demeure sont aussi réunis les anges, auprès de Dieu. Job, i, 6 ; ii, 1 ; Matth., xvi, 27 ; xviii, 10 ; Gal., i, 8. Cf. Cremer, art. Himmel, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1900, t. VIII, p. 80.

2° Existence du ciel. - 1. Ancien Testament. - Le Pentateuque nous offre la première idée, bien indécise encore et bien lointaine, du ciel promis aux élus. Des justes aimés de Dieu pendant leur vie, il est dit, dans une formule solennelle, que la mort les réunit à leurs pères, à leur peuple. Gen., xxv, 8, 17 ; xxxv, 29 ; xlix, 29-33 ; Num., xx, 24 ; xxvii, 13 ; Deut., xxxii, 50. Jacob considère son existence terrestre comme un pèlerinage. Gen., xlvii, 9 ; cf. xvii, 8 ; Exode, vi, 4 ; Lev., xxiv. Aux âmes justes réunies dans le sheol, les promesses messianiques ne sont pas retirées, car Dieu reste pour elles, dans le trépas, le Dieu favorable et bénissant, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Gen., xxvi, 24 ; xxviii, 13 ; xlvi, 1, 3 ; Exod., iii, 6 ; iv, 5. Jacob avant sa mort s'attache fermement au salut du Seigneur. Gen., xlix, 18. Et l'espérance d'une vie future est évoquée, pour ce peuple saint endormi dans la mort, par cette pensée de la puissance d'un Dieu qui est « le Dieu de la vie de toute chair ». Num., xvi, 22. Le Seigneur lui-même accentue cette pensée : « C'est moi qui fais mourir et c'est moi qui vivifie. » Deut., xxxii, 39. De là l'expression de « Dieu vivant » appliquée à Jahveh. Jos., iii, 10. Il est le Dieu qui « donne la mort et la vie », qui « conduit au sheol et en ramène ». I R., ii, 6 ; IV R., v, 7. Cf. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 30-36, 39 sq.

L'idée d'une délivrance par le Christ apparaît nettement avec David dans les psaumes messianiques. Ps. ii, xxi, xxiv, lxxi, cix. À cette rédemption les trépassés auront une part effective et personnelle. Ps. xv, 10, 11. Déjà brille l'espoir des délices éternelles, ibid., 12 ; cf. xvi, 16 ; xlviii, 15 sq. ; lxxii, 24. Job chante à son tour son espérance immortelle, xix, 25-27, et la protection qui le suivra au tombeau, xiv, 13-25. Cf. Hontheim, Bemerkungen zu Job, xix, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1898, t. XXII, p. 719-756 ; Lesêtre, Commentaire sur Job, Paris, 1892, p. 129. Une attente analogue se manifeste dans les Proverbes, x, 30 ; xi, 7 avec l'espoir des derniers jours, xxiii, 18 ; xxiv, 14, et l'Ecclésiaste s'en inspire également, iii, 17 ; xi, 9 ; xii, 7 ; cf. iii, 2, dans le texte hébraïque. Cf. Motais, L'Ecclésiaste, Paris, 1883, p. 116-118 ; Gietmann, Comment. in Ecclesiasten, Paris, 1890, p. 321.

L'annonce du salut qui est proche, Is., lvi, 1, 6, 8 ; lix, 17 ; Hab., iii, 8, laisse entrevoir, à la suite d'un jugement divin et du grand jour du Seigneur, Is., ii, 12 ; xxi, 21-23 ; xxxiv, 1-4 ; lxvi, 15-18 ; Ezech., xiii, 5 ; xxx, 3 ; Joël, iii, 1 sq. ; Abd., 15, 16, 21 ; Zach., ix, 16 ; xiv, 4, 6, 9, la réunion finale et éternelle du peuple de Dieu. Is., xxvii, 13 ; xlv, 5-7 ; Jer., xxiii, 3-8 ; Bar., iv, 18-37 ; v, 5-9. Le Seigneur sera lui-même à la tête de son peuple. Is., xi, 15 sq. ; xiv, 2 ; xxxv, 1 sq. ; xl, 1-11 ; Jer., xxxi, 9-21 ; Zach., x, 11 ; Mich., ii, 13. Dans la Jérusalem nouvelle aux fondements de saphir et aux murailles de rubis, Is., liv, 11 sq., habitera le Seigneur, Is., xii, 6 ; Ezech., xliii, 2, 4, 7 ; et sur la montagne sainte il dressera pour toutes les nations un festin somptueux. Is., xxv, 6 ; cf. Ezech., xxxvii, 26, 28 ; xliii, 2, 4, 7 ; xlviii, 35 ; Jer., xxx, 18 ; xxxi, 40 ; Soph., iii, 16 sq. ; Zach., ii, 3-10. Ce sera vraiment le peuple de Dieu, pur de tout contact avec les pécheurs, Ezech., xxxiv, 17, 20 sq. ; Soph., i, 2-18 ; Zach., xiii, 2-9, le peuple des justes et des saints. Is., i, 26-28 ; xxix, 20-23 ; Ezech., xi, 17-21 ; Daniel, vii, 22. Les cieux et la terre seront renouvelés. Is., lxv, 17 ; lxvi, 22 ; Zach., xiv, 6 sq. Et la joie des élus sera éternelle. Is., xxxv, 10 ; li, 3 ; lv, 11 ; lxi, 7 ; Amos, ix, 15 ; Jer., xxxi, 38, 40 ; xxxiii, 40 ; Ezech., xvi, 60 ; xxxvii, 25 sq. ; Bar., ii, 34 ; Dan., ii, 41 ; vii, 14, 18, 27. Cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam prophetam, Paris, 1887, t. I, p. 468-471 ; t. II, p. 490-497 ; in Ezechielem prophetam, Paris, 1890, p. 170-171 ; Meignan, Les derniers prophètes d'Israël, Paris, 1894, p. 497-502.

Discretement évoquée par l'Ecclésiastique avec la pensée de la vie éternelle, xxiv, 31, du livre de vie, ibid., 32, des bénédictions réservées aux justes à l'heure de leur mort, i, 13 ; xi, 28 sq., xvi, 24, au jour de la vision de Dieu, vi, 23, l'expectative d'une survie heureuse est nettement énoncée par la Sagesse. Les âmes des justes sont dans la main de Dieu, hors des atteintes de la mort ; elles sont en paix, riches des espérances de l'immortalité, iii, 1-4 ; xv, 3. L'homme est fait pour l'immortalité, ii, 23. Quand pour les justes viendra la récompense, au grand jour du jugement de Dieu, on les verra resplendissants comme la flamme ; l'abondance et la paix sont aux élus, iii, 5-9. Éternellement ils habiteront dans le royaume de gloire, dans le temple du Seigneur, auprès de Dieu, et couronnés de sa main, iii, 11 ; v, 16 sq. ; vi, 21. Le temple de Salomon n'est que l'embleme du tabernacle saint préparé par Dieu dès le commencement du monde, ix, 8. Cf. Tob., ii, 18 ; x, 9 ; II Mach., vii, 9. Les livres deutérocanoniques fournissent ainsi la transition entre les données primitives de l'Ancien Testament et la doctrine évangélique du ciel. Cf. Atzberger, op. cit., p. 96-110 ; Lesêtre, L'Ecclésiastique, Paris, 1896, p. 23-24 ; Le livre de la Sagesse, Paris, 1896, p. 21-22 ; Knabenbauer, Comment, in Ecclesiasticum, Paris, 1902, p. 95-96, 150-152 ; André, Les apocryphes de l'Ancien Testament, Florence, 1903, p. 100-103, 316-317.

2. Nouveau Testament. - L'existence d'un séjour ultra-terrestre où les justes jouiront en commun de l'éternelle récompense est un des plus ordinaires enseignements de la prédication du Christ et des apôtres. C'est par l'annonce prochaine du royaume des cieux, que Jean-Baptiste inaugure sa mission de précurseur et Jésus son ministère public. Matth., iii, 2 ; iv, 7 ; Marc, i, 15. Fondé sur la terre au premier avènement du Christ, Matth., xi, 11-12 ; xii, 28 ; xvi, 19 ; Luc, xvi, 16, ce royaume est d'un autre ordre que les royaumes de ce monde ; il n'aura son achèvement que dans l'éternité, la parousie et le jugement final. Matth., xiii, 47 ; xxv, 24. Seuls les justes en feront partie, I Cor., vi, 9-10 ; Rom., v, 17 ; Eph., v, 3-5 ; ils régneront avec Jésus Christ, et seront héritiers de la paix et des lois de l'Esprit-Saint, Rom., iv, 17. La récompense qui doit être promise en même temps que ce royaume est dans les cieux. Matth., v, 3, 18 ; vi, 20 ; xix, 21 ; Marc, x, 21 ; Luc, xii, 33 ; II Cor., v, 1 ; Phil., iii, 20. Le ciel est le but de l'homme, l'héritage des saints ; c'est là que se trouvent les trésors, les biens, le salut. Le ciel est le rendez-vous des disciples de Jésus-Christ, car déjà leurs noms sont inscrits dans les cieux. Luc, x, 20. Après sa vie mortelle et sa résurrection, le Christ est monté au ciel, Act., i, 11, qui est maintenant sa demeure, Matth., xxiv, 30 ; Eph., i, 20 ; Col., iii, 1 ; Heb., ix, 24 ; il habite au plus haut des cieux, Heb., vii, 26 ; iv, 14. Là aussi, et avec lui, sont les anges, serviteurs du Christ, Luc, ii, 15 ; Eph., i, 21, et les âmes saintes parvenues au terme. Jean, xiv, 2-3 ; I Thess., iv, 17 ; Phil., i, 23 ; Heb., xii, 23. Le ciel est la patrie des saints, Heb., xi, 16, la demeure de gloire qui nous réunira, II Cor., v, 1-2, où face à face nous contemplerons Dieu éternellement. I Jean, iii, 2 ; Apoc, xxii, 1. Les élus deviendront comme des anges, Marc, xii, 25, en société et en communication intime avec Dieu, Apoc, xxi, 3-4 ; et Dieu lui-même sera l'éternelle lumière de cette nouvelle Jérusalem, de la cité sainte. Apoc, xxi, 2, 10 ; xxii, 5.

S. Croyances juives. - Des enseignements tirés des livres canoniques, il n'est pas superflu de rapprocher les renseignements fournis par la littérature profane des Juifs sur l'état des croyances populaires aux derniers temps de la Synagogue. L'idée du ciel est très précise, aussi bien parmi les hellénisants que chez les palestiniens. Philon d'Alexandrie signale en toute clarté, comme récompense du juste, la vue de Dieu, la vie bienheureuse en Dieu, la possession du ciel, avec la société du peuple de Dieu devenu l'égal des anges. Philon, De praemiis et poenis, G, Opéra, édit. Mangey, Londres, 1743, t. II, p. 41 ; De eo quod deterius potiori insidiatur, 11, ibid., t. II, p. 200 ; De profugis, 12, ibid., p. 555 ; De sacrificiis Abelis et Caini, 2, ibid., p. 161 ; cf. Quod a Deo multantur somnia, ibid., p. 642 ; Quis rerum divinarum heres, 57, ibid., p. 514. Animé de cette même pensée du ciel, Josephe exhortait ses soldats à ne point se donner la mort, mais à se rendre plutôt à l'ennemi, afin de ne pas devenir indignes par le suicide de la récompense des saints. Josephe, De bello judaico, I, III, c. VIII, n. 5, édit. Didot, Paris, 1865, p. 170 ; cf. I, VII, c. VIII, n. 7, ibid., p. 328.

Les apocryphes n'hésitent pas à produire parfois des détails circonstanciés, romanesques ou symboliques, à peindre la félicité du ciel sous des couleurs de rêve qui ont longtemps charmé les imaginations et qui se retrouvent encore dans les descriptions des Pères de l'Église, bien après l'ère apostolique. Mais ils s'accordent généralement à placer hors de la terre la félicité des élus. Hénoch, sur sa nuée soulevée par le vent, arrive aux frontières du ciel. C'est là qu'il voit la demeure des saints et le séjour des anges. Hénoch, xxxix, 1, dans le Dictionnaire des apocryphes de Migne, Paris, 1856, t. I, col. 41. « Les élus du ciel ont dans le ciel leur demeure », t. xv, 8. Lods, Le livre d'Hénoch, Paris, 1892, p. 81. L'Assomption de Moïse, par son contenu comme par son titre même, reproduit cette conception. Cf. Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1861, t. I, fasc. I, p. 57. C'est au paradis, IV Esd., vii, 42 ; viii, 53, que les saints goûteront les délices du siècle futur. Mais ce paradis, planté par Dieu « avant que la terre fut créée », I, iii, 1, est situé dans les régions du ciel, IV, 7. Ceriani, op. cit., p. 99-100. Cf. Apocalypse de Baruch, 51, ibid., p. 86.

Les caractères principaux de ce séjour céleste se retrouvent en société intime ; ils verront de leurs yeux l'auteur de leur salut ; ils seront semblables aux anges, ils converseront avec eux ; ils seront resplendissants de lumière de gloire, jouissant des délices de la vie bienheureuse, loueront éternellement le Seigneur dans cette demeure de paix. Hénoch, xvii, 8 ; i, 8 ; xx, 5, 6 ; xi, 15 ; xxiv, 4, 7, Lods, op. cit., p. 87, 70 ; Migne, op. cit., col. 449 ; cf. Stapfer, La idées religieuses en Palestine à l'époque de Jésus-Christ, Paris, 1886, p. 136 sq. ; Bouriant, Fragments grecs du livre d'Hénoch, dans Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, 1892, t. IX, fasc. 1, p. 93-110 ; IV Esd., viii, 53-53 ; viii, 1-2, Ceriani, op. cit., p. 113-114, 111 ; Apocalypse de Baruch, 30, 51, 85, Ceriani, ibid., p. 80, 86, 98 ; cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipz., 1898, t. III, p. 213-222.

Huant à la littérature rabbinique elle se complaît dans les détails incohérents, futiles, déconcertants. Ou y voit, par exemple, que le juste brillera dans les cieux 342 fois plus que le soleil. Targum de Jonathan, sur II Sam., xxiii, 4, cité par Stapfer, op. cit., p. 155. Mais il est inutile de lui demander sur les croyances eschatologiques du peuple juif des documents dont l'histoire des idées religieuses puisse bénéficier. Aussi doit-on reconnaître que M. Israël Lévi n'a point poussé à l'outrance l'expression de la vérité en formulant sur elle ce sévère jugement : « C'est un véritable chaos que l'ensemble des doctrines talmudiques sur la vie d'outre-tombe, les conceptions les plus disparates se heurtent et se concilient, on ne sait par quel miracle ». Revue des études juives, Paris, 1893, t. XXV, p. 1.

II. Doctrine traditionnelle. - Certains évangélistes pour qui la notion de l'au-delà implique seulement pour les justes l'immortalité bienheureuse, indépendamment de toute condition commune de vie et de séjour, se refusent à reconnaître comme une tradition spécifiquement chrétienne la doctrine catholique du ciel. Dans la conception des Hébreux comme dans celle de Jésus et de ses contemporains, le ciel n'est nullement considéré comme le séjour des justes ou des croyants immédiatement après leur mort, aussi peu qu'après leur résurrection. Cette opinion aujourd'hui presque universelle est une grave erreur, n'ayant aucun fondement scripturaire et qui ne règne dans l'Église que depuis Origène et ses successeurs, Wabnitz, art. Ciel, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1878, t. II, p. 182. Il suffit d'une étude sommaire des documents et monuments de l'antiquité chrétienne pour rendre sensible l'absurdité de cette assertion.

1° Pères de l'Église. - 1. Période anténicéenne. - La Doctrine des apôtres se contente, en rappelant les liens qui nous unissent au Père céleste, de évoquer au-delà de ce monde qui passe, la pensée du monde futur où Dieu sera éternellement glorifié. Mais l'Épitre de Barnabé ajoute ces indications. Le monde futur est celui du salut, de la sainteté et de l'amour. I, 1 ; x, 11. Funk, Patres apostolici, Tübingen, 1883, 1. I, p. 8, 31. Aux justes, héritiers des promesses, il sera donné de voir le Christ et d'être en société avec lui dans son royaume, xxi, 11. Ibid., p. 21. C'est par leurs œuvres qu'ils arriveront au séjour.

CIEL 2480 qui leur est fixé, eût-à-dire le séjour (τὸν τόπον, xix, 1. Ibid., p. 52. Saint Clément de Rome insiste sur le bonheur incommensurable que Dieu réserve aux élus par le Christ et dont lui seul connaît la grandeur et la beauté. I Cor., xxxiv, 7, 8 ; xxxv, 2, 3 ; L, 5-7, Funk, op cit., p. 102, 104, 124. Ceux qui meurent dans la charité posséderont la demeure des saints, τὸν τόπον τῶν γίων, L, 3. Ibid., p. 124. C'est dans ce séjour de la gloire que Pierre et Paul sont entrés par leur martyre, ες τὸν οκον τοῦ Θεοῦ, ες τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, V, 4, 7. Ibid., p. 68. Heureux les prêtres qui ont mérité la plénitude du salut ; ils n'ont pas à craindre d'être privés de la place qui leur est assignée, ἀπὸ τοῦ τόπου αὐτῶν ; χῶρος, xliv, 5. Ibid., p. 116 ; cf. II Cor., i, 2 ; vi, 3-7 ; xi, 7 ; xiv, 5 ; xix, 4 ; xx, 2, ibid., p. 144, 150, 158, 162, 168.

Le Pasteur d'Hermas a vu le ciel s'ouvrir. Rhoda, du haut des cieux, lui apparaît et le salue : c'est le séjour où elle a été reçue, τὸν τόπον αὐτῆς. Vis., i, 1, 4-5 ; 2, 1, Funk, op cit., p. 336, 328. Les justes qui auront persévéré jusqu'à la mort au service du Christ passeront ainsi dans le séjour des anges, τὸν τόπον τῶν ἀγγέλων ; τὸν οκον αὐτῶν. ν τ οὐραν, Simil., ix, 27, 3 ; Vis., ii, 7, ibid., p. 346, 548, et ils habiteront avec le Fils de Dieu, Simil., ix, 24, 4, ibid., p. 542, et ils seront bienheureux. Vis., ii, 2, 7 ; Simil., ix, 29, 3, ibid., p. 346, 456 ; cf. Vis., i, 1, 8 ; iii, 8, 4 ; Mand., xii, 9, ibid., p. 336, 368, 414. Une grande pensée anime tous les écrits de saint Ignace d'Antioche, celle de la possession de Dieu, τὴν τοῦ Θεοῦ. Ad Rom., iv, 1 ; Ad Eph., x, 1 ; Ad Smyr., ix, 2, Funk, op cit., p. 216, 180, 242. Cette jouissance de Dieu, nous l'aurons dans le Christ, qui commande au ciel et à la terre. Ad Magn., I, 2 ; Ad Eph., XIII, 2, ibid., p. 192, 182. Aussi est-ce une belle chose de quitter la terre pour monter vers Dieu, καλὸν γὰρ τὸ ἀποτάξασθαι τὴν γῆν καὶ ἀναβῆναι πρὸς τὸν Θεόν, καὶ μετέχειν τῆς καθαρς λυχνίας, καὶ ζῆν ἐν τ οὐραν, dans le lieu qui nous est assigné, τὸν οκον μῶν. Ad Boni., Il, 2 ; vi, 2 ; Ad Magn., v, 1, ibid., p. 214, 220, 194.

Ces pensées sont également celles de saint Polycarpe. Lui aussi attend la récompense promise aux martyrs, la réunion avec le Christ dans le séjour qui leur est dû, τὸν τόπον αὐτῶν, τὸν οκον αὐτῶν. Ad Phil., IX, 2, Funk, ibid., p. 276. Il parle du bonheur et de la gloire de Paul, ni, 2, ibid., p. 270, et rappelle aux croyants que le Christ regne sur le ciel comme sur la terre, καὶ βασιλεύει ἐπὶ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, et que nous régnerons avec lui, οὐφελήσομεν αὐτ. II, 1 ; v, 2. Ibid., p. 268, 272. Plus explicite encore l'Épitre à Diogète. Le ciel est nettement désigné comme le lieu de la récompense incorruptible, τὸν οὐρανὸν τῆς ἀφθαρσίας, vi, 8. Funk, op cit., p. 320. C'est au ciel, séjour de la divinité que regne le Christ sur tout l'univers, καὶ βασιλεύει ἐπὶ τοῦ οὐρανοῦ, vu, 2, ibid., p. 320, et ce royaume céleste, il l'a promis et il le donnera à ceux qui l'aiment, τὸν οὐρανὸν τῶν ἀγαπώντων αὐτόν. x, 2. Ibid., p. 326. Aussi les chrétiens ne sont pas de ce monde : étrangers en quelque sorte dans leur propre patrie, ils sont les citoyens du ciel, οὐ πολῖται τοῦ οὐρανοῦ. vi, 3 ; v, 5, 9. Ibid., p. 318, 316.

Tel est le caractéristique témoignage des Pères apostoliques transmettant dans ses éléments essentiels la doctrine de l'Église primitive sur le séjour des élus. Si l'erreur millénariste, accueillie déjà dans l'Épitre de Barnabé, retrouve chez les premiers apologistes une faveur nouvelle, cette fantaisie eschatologique n'entame en rien le fond même de la question : quel que soit le délai apporté à l'entrée des justes dans le royaume des cieux, le ciel reste toujours, même pour les millénaristes, le séjour éternel, exclusif en commun, des bienheureux. Lorsque saint Justin recommande aux fidèles de ne pas croire ceux qui affirment que l'âme monte au ciel après la mort, il ne met point en cause l'existence du ciel : il la souligne, au contraire. Dans sa pensée, comme dans celle des adversaires qu'il combat, l'entrée des justes dans la gloire éternelle était conditionnée par la résurrection, et à ce point de vue purement subjectif l'affirmation de l'une impliquait la négation de l'autre, dès que la question se posait de l'état des âmes immédiatement après la mort. C'est en ce sens que saint Justin se prononce contre l'admission au ciel de l'âme séparée du corps, νευ τοῦ σώματος, Dial cum Tryph., 80, P. G., t vi, col. 666 ; Otto, Corpus apologelarum christianorum sœculi secundi, Iéna, 1877, t'i, p. 290. Mais ce n'est là qu'un délai : le ciel, pour être différé, n'en est pas moins le ciel. Au reste, sur l'ensemble du sujet, la pensée habituelle de saint Justin n'offre rien de défaillant ni d'obscur. Un passage du Τέλος νθρώπου, 7, nous montre le Christ habitant corporellement dans les cieux afin de nous enseigner que là aussi, près de lui, sera notre habitation. P. G., t vi, col. 1589 ; Otto, ibid., t'il, p. 244. C'est au roi du ciel que le martyr Lucius espère se réunir, πρὸς τὸν βασιλέα τοῦ οὐρανοῦ, Apol., II, 2, ibid., col. 448 ; Otto, ibid., t'i, p. 202. Partout les chrétiens vertueux sont persuadés qu'ils trouveront auprès de Dieu, en société avec lui, la fin de leurs maux, ἐν τ Θε, et c'est le Dieu qui réside par delà les mondes, plus haut que le firmament, τὸν πὲρ τὸν οὐρανόν, ἐν τ πὲρ τὸν οὐρανόν, Apol., II, 1 ; Dial cum Tryph., 56, ibid., col. 441, 612 ; Otto, ibid., t'i a, p. 196 ; t'i b, p. 198. Tatien parle aussi d'un ciel situé au delà du ciel visible, où regne sans succession un jour qui n'a point de déclin, où resplendit une lumière inaccessible aux hommes d'ici-bas. Il s'appuie sur l'autorité des prophètes pour émettre cette doctrine et pour affirmer que l'esprit recevra un jour le revêtement céleste, qui fera disparaître toutes les apparences de notre mortalité, τὸν οὐρανὸν τὸν νδυμα. Orat adversus Græcos, 20, P. G., t vi, col. 852.

Il est assez difficile de concilier entre elles les idées incidemment émises par saint Théophile d'Antioche sur le paradis terrestre, sur le paradis des élus et sur le ciel. Ad Autol., ii, 24, 26, 36, P. G., t vi, col. 1089, 1093, 1116 ; Otto, Corpus apologelarum, Iéna, 1861, t vm, p. 120-122, 124, 174. Le passage le plus clair est celui qui affirme l'existence d'un ciel invisible distinct du firmament et créé par Dieu au premier jour, τὸν οὐρανὸν τὸν ἀόρατον, ii, 13. P. G., ibid., col. 1073 ; Otto, ibid., p. 96. Mais il est impossible à la critique de décider si le paradis des élus est identifié avec le paradis terrestre ou avec le ciel. Cf. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 553, 598.

Dans saint Irénée se retrouvent toutes les données de la tradition catholique. Il est vrai que lui aussi distingue le ciel du paradis et de la cité sainte. Cont hæres., I. V, c xxxvi, n. 1, P. G., t vu, col. 1122 ; cf. 1. V, c v, n. 1, ibid., col. 1135. Mais cette distinction représente surtout une inégalité de jouissance dans la possession d'une récompense, en raison de l'inégalité des mérites. Car tous les justes, du moins après leur résurrection, jouiront de la vue du Christ, τὴν τοῦ Χριστοῦ, et le Christ est dans les cieux. Cont hæres., I. V, c xxxvi, n. 1 ; 1. III, c. XII, n. 3, ibid., col. 1122, 895 ; cf. 1. V, c xxxi, n. 2 ; 1. IV, c xxxm n. 13 ; 1. III, C. XII, n. 9, ibid., col. 1209,1082, 902. Les élus jouiront également de la vue de Dieu, τὴν τοῦ Θεοῦ, ἐξ ς τὸν Θεόν, 1. V, c xxxi, n. 2 ; 1. III, c xn, n. 3, ibid., col. 1209, 895 ; ils posséderont l'immortalité par Jésus-Christ qui est la paix des âmes et leur réconfort, et l'on verra briller la gloire du Père, après le renouvellement des mondes, dans la cité de Dieu, 1. V, c. XXXV, n. 2 ; I. 111, c xvi, n. 4. Ibid., col. 1220-1221, 924. Nous n'avons qu'à rapprocher de ces données les vues eschatologiques de saint Hippolyte ; le disciple reproduit fidèlement le maître. Le Christ nous a ouvert les cieux, où il est monté le premier, ἀνογνύρας μῖν τὸν οὐρανόν, où il est monté le premier, αὐτὸς ἀναβὰς ες τὸν οὐρανόν.

CIEL

Serm foi Eleanam et Annam, r G., t. col édit. Bonwetsch 1 1 Ai lu li Du « > hriitliehen Sehriftileller, Liepzig,1897,t, i p. 122Dani le royaume du Christ son) prophi ti i, le« martyr », les apôtres, el i eal au ciel que l'on reçoit la couronm de vie impérissable, àç8apff(a« ctitox (ucvov','<■. tv toî ; oùpa De Antichritto, 91,50, /'. >'•■, t. -\. col. 752, 780 ; édit. Bonwetsch et Achelis, p. 20, 39.

Le Christ est l'arbre de vie ; ceui qui désirent goûter cette vie, en jouiront éternellement devant la (ace de Dien, avec l'dam et tous les justes. Fragmenta foi Provi J''., t x. col. 820 ; édit. Bonwetsch et Achelis, p. 163.

Quand les traditions éparses des premiers âges commencent à Be synthétiser en un agrégat succinct di tri nés, l'école catéchétique d'Alexandrie n'a que peu de choses à surajouter à ces données substantielles qu'elle contribuera beaucoup à développer.

2. Période postnicéenne. - La doctrine catholique du ciel est immuablement fixée dans ses lignes principales par les Pères anténicéens : tous sont unanimes à affirmer l'existence d'une vie ultra-terrestre commune à tous les bienheureux, dans un séjour particulier qui est le ciel. Çà et là commencent à se dégager les caractères distinctifs de ce séjour : c'est un lieu de lumière au sein de la divinité, de gloire avec le Christ à jamais régnant, de paix avec les justes unis par la douce charité. Le développement normal de la doctrine portera surtout dans la suite sur ces points secondaires ; et comme les problèmes de l'au-delà auront toujours le privilège de s'imposer à l'attention des penseurs et de tenir en éveil la curiosité des foules, il n'est pas étonnant de voir surgir dans l'esprit des plus grands docteurs de l'Église ou de l'École un certain nombre de questions insolubles qui ne pouvaient prêter qu'à des réponses inconsistantes, vaines, parfois naïves aussi, mais dont il serait superflu et tout aussi vain de s'émouvoir. La curiosité humaine pourra changer d'objet au cours des âges, elle ne changera point de nature. Surtout il convient de ne pas prêter à des hypothèses une valeur qu'elles ne revendiquent point, et suivant le mot d'un scolastique, habitué pourtant aux solutions ingénieuses ou faciles, il est certains dires des saints qu'il faut savoir interpréter sainement. Sunt aliqua tanctorum dicta sane interprelaudu. Oiel, Conimentarii in 1 Sent, libros, dist. XLV, q. I, Drescia, 1754, t'il, p. 523-524. D'autre part, il n'est pas non plus hors de propos de signaler, quand ils se présentent, ces documents d'ordre spécial qui intéressent à divers égards l'histoire de la pensée religieuse a) Église latine. - La théologie superficielle de Lactance pourrait servir, au besoin, de transition entre les tendances des deux époques, entre la période d'affirmation et la période de recherches. Tout en admettant encore le délai de la récompense finale jusqu'au jour de la résurrection, Divin, institut., 1. VII, c xxi, P. L., t vi, col. 802-803, elle met suffisamment en relief la nature des biens célestes, les joies de la présence de Dieu, la transformation de nos facultés adaptées aux conditions nouvelles de ce séjour de délices, de lumière et d'immortalité, qui sera notre royaume. In bonis cælestibus collocati. præsenti Deo gratias agent. quod eos ad regnum vitamque perpétuant suscitarit. De resur animæ, c. XXIII, ibid., col. 806. Et transformabit Deus homines in similitudinem angelorum, c xxvi, ibid., col. 814. Cf c. xxvn, col. 821. Déjà aussi des interrogations se posent sur l'état des élus dans ce monde tout autre, et Lactance note avec intérêt que le séjour du ciel ne fera rien oublier des choses de ce monde terrestre. Prioris vitæ factorumque omnium memores erunt. De resur animæ, c xxm, ibid., col. 806. Saint Hilaire de Poitiers insiste également sur les propriétés nouvelles acquises dans la gloire céleste par notre nature corporelle. Tract, in Ps rxxxviu, n. 22, P. L., t'ix, col. 804 ; édit. Hartel dans le Corpus scriptorum ecclesiasticorum, l'ienne, 1891, t xxn, p. 759. Le ciel est le royaume du bonheur, où luira un jour éternel ; le Christ lui-même viendra nous introduire dans ce royaume fortuné. Custodiet introitum Dominus, in sæculum illud et beatum regnum introducens. Tract, in Ps cxx, n. 16, ibid., col. 660 ; édit. Hartel, p. 569-570. Mais il convient de remarquer que, pour saint Hilaire, l'entrée dans la gloire éternelle devait être différée jusqu'à la fin des temps et que le royaume de Dieu, ouvert aux hommes seulement après la résurrection, est distinct dans sa pensée du royaume du Christ où sont accueillies les âmes après la mort. Tract, in Ps cxxxvm, n. 22 ; in Ps il, n. 49, ibid., col. 80i, 290 ; édit. Hartel, p. 759, 74. A remarquer aussi le curieux passage, évidemment motivé par les préoccupations populaires, où le saint évêque condescend à expliquer assez au long ce que sera la température du ciel, beata temperies, et répond à ceux qui interprétaient dans un sens littéral le verset du Ps cxx : Per diem sol non uret te neque luna per noctem. Tract, in Ps cxx, n. 16, ibid., col. 660 ; édit. Hartel, p. 569-570. L'Introduction de dom Coustant aux œuvres de saint Hilaire, c. VI, P. L., t'ix, p. 95. La pensée saillante de saint Ambroise, dans sa doctrine sur le ciel, est assurément celle de l'union mystique des élus. A maintes reprises le ciel est décrit comme le lieu du repos, ad requiem supernam, De obt(u Theodosii oratio, n. 30, P. L., t xvi, col. 1396 ; de la lumière éternelle, n. 32, ibid. ; de la gloire impérissable. Epist., xxn, de bono mortis, c x, n. 47, P. L., t xiv, col. 561. Mais toutes ces considérations secondaires n'offrent jamais le relief d'expression et l'insistance émue que met le saint docteur à dépeindre les rapports des élus entre eux et avec Dieu, le charme de leur commerce, la douce et sympathique charité qui les unit. Ce n'est plus seulement l'union avec Dieu, c'est l'adhésion à la divinité. In intelligibili secreto totus intentus atque adhærens Deo. De obitu Theodosii oratio, n. 29, P. L., t xvi, col. 1394 ; cf. Epist., XXII, de bono mortis, c xi, n. 48, P. L., t xiv, col. 562. La joie de vivre avec le Christ pour n'en être jamais séparé n'est pas exprimée moins vivement. De obitu Theodosii, n. 31, P. L., t xvi, col. 1396 ; Exposilio Evangelii secundum Lucam, c x, n. 12, P. L., t xv, col. 187. Une idée nouvelle se dégage dans le traité De virginibus, 1. II, c'il, n. 16-17, P. L., t xvi, col. 211, c'est l'allégresse commune aux bienheureux et la grâce accueillante de Marie lorsqu'une âme monte de la terre au ciel. O quælis Ma (Maria) virginibus occurrel ! Cette pensée se retrouve en plusieurs autres pass. Gratien vient lui-même à la rencontre de son frère l'alménicn pour l'introduire dans le séjour de la félicité, in propriam mansionem ; un cortège spécial d'âmes saintes les accompagne ; les anges et tous les élus prennent part à leur joie. De l'alentinia lalio, ii. 71, 77. P. L., t xvi, col, 1379 1381, Qua bonhi ur tout particulièrement di con av« c li - s'unis dn ciel dani la paix profonde, l'imm requiet. emleetibue comortiii req anctorum. De obitv H dotii orat 12, P. L., t xvi col. L395-1396 Cf, De intlittUione l'irginie, c xvii, n. 113, ibid., col. 333 s. mit Ji i in insii i' « gali menl sur cette pensée dominante, il silla - adressant i sa mère lui confie sa joie de trouver dans le ciel une autre mère, Marie. Habeo pro te Mariant matrem Domini. La compagnie dea r-.t'i f 1 1 -■. de ceux mêmes qu'elle n'avait jamais connus, lui est infiniment plus douce m1 »'toutes les amitiés de l.i terre. 0 quanto melior est iete comilatuet Epiet., xxxix, « </ Paulam su/ht obitu Bleeeilles filin, n.'>. /•. /., i xxii, col. 172. Avec les chœurs des anges, les liens ne sont ni moins intimes ni moins bienfaisants. Epiet., xxiii, ad Mareellam deexitu Lest, P. L., t xxu col.'rit ;. Une des jouissances les plus vives sera d'être avec le Christ, de suivre Jésus, Jesum que/m nunc Bleetitta eequitur. Epiet., xxxix, <ut Paulam, n. 2, ]'. /., t xxu, col. 166 ; Comment, in Eccleeiaeten, ]'. L., t xxiii, col lo.s(i. Le Sauveur sera notre chef dans les deux, Comment, m'Epiet ad Epheeioe, c'iv n. 8, P. L., 1. XXX, col. 832, et les élus (''prouveront les effets de l'intimité divine. Comment, m'Epiet. 11 ad Corinthioe, c v, n. 0, P. /., t xxx col. 784. Le ciel est pour les bienheureux la vraie patrie ; mais l'union alléetueuse persiste après la mort entre les saints du ciel et leurs amis de la terre. Comment, in Epist. II ad Car., c v, n. 0, I'. L., t xxx, col. 784 ; Epist., xxxix ad Paulam, n. 7, 1'. L., t xxu, col. 173. Toutes les questions agitées de son temps sur la nature de cette existence ultra-terrestre et sur la condition des élus dans le ciel, saint Augustin les a reprises et discutées, sans réussir toujours à les résoudre. Fréquemment sa pensée est flottante et il est juste de reconnaître qu'elle a varié au cours des ans (Jue le ciel soit le séjour commun et la récompense des saints, le lieu de la vision béatifique, du don personnel de Dieu et des jouissances infinies qui en découlent, aucun théologien de l'Église ne l'a plus souvent redit, ni avec un relief plus saisissant. Tu, Domine, quem potat ille. Nebridius, Confeee., 1. IX, c m. n. 6, P. L., t xxxii col. 7(i »> ; cf. Serm., cccxxix, n. 1-2, P. L., t xxxvin col. 14ôo ; Enarrat in Pe exix, n. 6, P. L., t xxxvn, col. 1602. Le Christ est vu également par les saints sous l'aspect béatifiant de sa divinité, secundum bealificam prœsentiam suai divinitatie. Epist., clxiv, n. 8, P. 1., t xxxiii, col. 712. Mais si tous les saints jouissent ainsi de la vue de Dieu, et se trouvent auprès du Père et avec le Christ, Serm., cccxxxi, n. 1, P. L., t xxxviu, col. 1458 ; De cuit. Dei, 1. XX, c'ix, n. 2, P. L., t xu col. 674, il est à remarquer que cette jouissance est donnée comme incomplète avant la résurrection et que le ciel, dans la pensée de saint Augustin, est pour ainsi dire partagé en régions distinctes, en habitacles divers. Les saints ne sont pas encore là où ils seront après la parousie : Nondum erie ubi erunt tanctx quibue dicitur : l'enite, benedicti, Enarrat m Pe. XXXYI, n. 1(1. 1'. L., t xxxvi, col. : J6I ; ils monteront alors au sommet des cieux in illud summum cælium. De Géneti <ol litteram, I. XII, c xxxv, /'. /., t. XXXIV, col. 483. Ce i :ibéatifique, distinct toutefois du ciel des anges, Serm., xxvi, n. « > ; Enchiridion, c lxih, P. L., t xl, col. 201, n'est autre que le paradis ou le sein d'Abraham. In Joa., tr. XCI ; Epist., ci.xxxvii, ad Dardanum, n. 7 ; Serm., cci.xxx, n. »>. /'. /., t xxxv col. 1860 ; t xxxiii, col. 835 ; t xxxvm, col. 128.1. Au resta, la pensée du grand docteur revêt toujours sur ce point une tonne dubitative : t'est une question, qui pour lui reste pendante, de savoir si oui ou non les saints sont déjà en possession du royaume éternel Retiact., 1. I, r xiv, n. 2. /'. /., t xxv 0. Il avoue n<- pouléterminer en quoi i [n d'Abraham. Confee., I. IX c. m n. 6, /' /. ! v - ifl i.mil, part, m le paradis est distim t du ( u l'où pourii imaginer qu'il soit ? Enarrat c'I serm m. n k, p. /., t xxxvi, col, émet-il p n fois l'avis qne ces divi i tes dénominatii eut bien D'exprimer qu'une seule el même i commun séjour il'- tous les bienheureux. Si ta aliquid unum est divertit nominibu » appellatum, nui siuii anima : bealorum. !)•■ c« tneti « d litteram, I. XII c. xxxi\. n. <>.« >. 1'. 1., t xxxiv, col. (83. Dans le n traité, s, uni Augustin'l'i lare que'e s.'jour multip unique dea élus ressemble à un lieu matériel, i< »a timilia corporalibut, \. XII, c xxxii, n. B col. 480 ; mais quand il s'agit de satisfaire la curi pressante de ses auditeurs qui demandent ou est le lien il,- l.i vision béatifique, où i -t le ciel, il m conti n répondre avec ce tour d'esprit heureux qui est souvent Chez lui l'expédient du génie : <• l'ous voudriez bien savoir où se trouve ce séjour tranquille où l'on voit Dieu face à face : Dieu lui-même après cetb b bru de nos âmes, n Qu I)ei a me expectatie audire. Ipse dam sit locue noeter huai-rat in l s xxx, serm m. n. 8, /'. 7., t. XXXVI, col. 252. < >n remarque aussi sa préoc> tion d'écarter de l'esprit des fideles toute conception réaliste touchant l'au-delà. Regnum cælorum, regnum tempiternum,eocie totem cumangelit, mternam vitam, ubi nullus oritur, nullue morilur, lu.c perdpitB, Serm., xvin, c'iv, n. 2, /'. L., t xxvni col. Cf. Une nriere inédite attribuée à saint Augustin, dans la Revue bénédictine, 1904, t xxi p. 132.

Il serait superflu, du point de vue théologique, de poursuivre dans le détail les développements de la doctrine catholique du ciel ou des hypothèses plus ou moins acceptables qu'elle a suscitées. Nous nous bornerons à quelques indications sommaires. Honorât, évêque de Cirta, dans les consolations qu'il adresse à un chrétien exilé pour sa foi, met surtout en lumière l'honneur insigne que nous vaudra l'amitié des plus grands saints du ciel. Epistola consulatoria ad diem, 1. L., t. i, col. 568. Sulpice, Dial., n, 13, 1. L., t. xx, col. 210, avait exprimé déjà en termes d'une simplicité charmante cette pensée gracieuse, 1. S. Paulin de Nole. Poema XVI, De sancto Felice natalitium carmen VI, v. 139-155, P. L., t. xi, col. 194-495 ; édit. Hirtel, dans le Corpus scriptorum ecclesiasticorum, Vienne, 1894, t. xxx, p. CXM04 ; Isidore de Péluse. Epist., 1. II, epist. di ; 1. V, epist. CCCXCI, 1. L., t. lxxviii, col. 604.

Cassien s'attache à démontrer que le royaume du ciel est le royaume de la vie et qu'il y a place encore dans cette surabondance d'activité vitale, pour les sentiments humains dont nous garderons là-haut le meilleur et le plus doux. Collat. 1. 1 c. xiv, 1. L., t. xlix, col. 903 ; édit. Petschenig, dans le Corpus script, c. latin., Vienne, t. xiii, p. 22-24. Saint Pierre Chrysologue se représente les martyrs resplendissants des lumières de la gloire future, Serm. CLXXIV, in D. Felicitatem martyrem, P. L., t. lii, col. 560, et dans les harmonies des cieux faisant éclater surtout ce splendide privilège de la béatitude, la charité. Serm., xxii, de terrenorum cura deprecienda, ibid., col. 262-263. CL Serm., cxxix, in Cyprianum martyrem, ibid., col. 555 ; Serm., xix, de vero cursu pro confusione gloriam, ibid., col. 526. Le rhéteur Julien Pomère consacre un traité spécial à la vie du ciel, qu'il appelle la vie contemplative, d'un nom qui caractérise à ses yeux le bonheur essentiel des élus et qui se retrouvera dans la plupart des mystiques du moyen âge. Cf. De vita contemplativa, 1. 1 c. 1 n. 1-2. C. vi, n. 2, 1. L., t. lix, col. Chez les écrivains ecclésiastiques des siècles suivants.

Il suffit de citer saint Avit de Vienne, qui célèbre souvent la gloire et la paix du royaume céleste, la communauté de vie avec les anges. Homil., 1. VII, sermo in ordinatione episcopi, édit. Peiper, dans les Monumenta Germaniae historica auctorum antiquorum, Berlin, 1883, t. vi, p. 117 ; Homil., 1. XXV, dicta in basilica sanctorum Acaunensium, ibid., p. 146 ; Epist. ad Gundobadum, ibid., p. 33 ; Homil., 1. VII, sermo die 1 Rogationum, ibid., p. 115. Saint Pierre apparaît comme le portier du ciel, ille cælorum janitor Petrus. Homil., 1. VII, sermo in ordin. episc, ibid., p. 124. Le Christ, par son union sublime à la substance céleste, quia cælitudini substantiæ cælestis immixtus cæli dominus factus est. Contra arianos, c. xvii, ibid., p. 7. Cf. S. Fulgence, De fide ad Petrum, c. xliii, P. L., t. xl, col. 777 ; Primasius d'Adrumète, Comment, in Epist. ad Heb., ix, 8 ; xi, 39, P. L., t. lxviii, col. 740, 744. Grégoire de Tours indique la prééminence de Marie dans le ciel et son rôle maternel à l'égard des élus qu'elle accueille dans les cieux. Miracula sancti Martini, 1. 1, c. v, P. L., t. lxxi, col. 919.

Pour Cassiodore, les élus sont réunis dans le sein d'Abraham, où ils attendent l'entrée dans le royaume ; mais ils jouiront un jour de toutes les récompenses promises dans les cieux. De anima, c. vii ; In Ps. ci, c. xvii ; In Ps. xxiv, c. xii, P. L., t. lxx, col. 1301, 713, 180. Fortunat chante la joie spéciale qu'éprouvent les vierges d'être réunies dans le ciel à Marie, leur reine. Miscellanea, 1. IV, c. xxvi ; 1. VIII, c. vi, vii, P. L., t. lxxxviii, col. 175, 267, 282. Saint Grégoire le Grand insiste sur les jouissances intellectuelles de la vue de Dieu, Dial., 1. IV, c. xxiii, P. L., t. lxxvii, col. 376, sans négliger le détail ordinaire des biens qui découlent de la vision béatifique. Moral., 1. XII, c. ix, xxi, xliii, P. L., t. lxxv, col. 666, 992, 999, 1038 ; Dial., 1. IV, c. xxv, xxvi, xxix, t. lxxvii, col. 357, 365, 666. Cf. Isidore de Séville, Sent., 1. III, c. lxii, n. 7-10, P. L., t. lxxxii, col. 737-738 ; De fide catholica contra Judæos, 1. I, c. lviii, P. L., t. lxxxiii, col. 495-496 ; S. Julien de Tolède, Prognosticon, 1. II, c. iii, xii, xxx, P. L., t. xcv, col. 476, 480, 495.

Du vi au xii siècle, reparaissent sans changement appréciable les enseignements de saint Ambroise, de saint Augustin et de saint Grégoire le Grand. Saint Didier reprend à son compte les idées de saint Basile sur la constitution du ciel ; mais il en fait l'objet d'une création proprement dite, qui a coïncidé avec la création des anges. Hexaemeron, 1. I, c. i, P. L., t. xci, col. 14. Il s'étend longuement ailleurs sur les sublimes jouissances de la vision béatifique et sur les merveilleuses harmonies des cieux. Homilia, xi, in vigilia Pentecostes, P. L., t. xciv, col. 192-194 ; Exposit. in 7am Epist. Joann., c. iii, n. 5, P. L., t. xciii, col. 109. Voit aussi Alcuin, Epist., cxiii, ad Paulinum patriarcham, P. L., t. c, col. 312-313 ; Haymon d'Halberstadt, Expositio in Apoc, VI, 10, P. L., t. cxvii, col. 1030 ; Candide de Fulda, Epist., Num Christus corporeis oculis Deum videre potuerit, n. 7, P. L., t. cvi, col. 106 ; Raban Maur, De clericorum institutione, 1. II, c. xl, P. L., t. cvii, col. 353-351. D'après lui, Élie aurait été enlevé dans le ciel atmosphérique ; le ciel des anges, où Dieu révèle les abîmes de sa divinité, est au-dessus du firmament, dont il n'est point distinct. Il est vraisemblable que ce sont deux parties d'un même tout. L'assemblée des élus constitue le royaume des cieux. De universo, 1. IX, c. ii, P. L., t. exi, col. 263-265. Voit S. Pierre Damien, Opusc, L, histilulio monialis, c. xv, 1. L., t. cxli, col. 748. L'autorité de saint Augustin a fait hésiter saint Bernard sur la question du délai de la béatitude. In festo omnium sanctorum, sermo iv, n. 2, 1. L., t. clxxxiii, col. 172. Mais la pensée du ciel est dominante dans ses écrits, complaisamment exprimée parfois en descriptions qui ne négligent aucun détail. De diversis, sermo xlii, n. 5, 7, ibid., col. 663-665. Il aime à mettre en vive lumière non seulement les splendeurs de la divine gloire, Serm., xxi, de excellentia divinæ visionis, ibid., col. 940-944 ; mais surtout l'union douce et forte qui des saints ne fait qu'une âme, In vigilia SS. Petri et Pauli apostolorum, ibid., col. 406, et la vie angélique qui sera l'apanage des élus du ciel. Serm., xxvii, de ornatu sponsæ et qualiter anima sancta in cœlum dicatur, P. L., t. clxxxiii, col. 9-12.

Église grecque. - Les problèmes spéculatifs et les recherches curieuses sur l'au-delà semblent préoccuper moins vivement les Grecs que les Latins, et nous n'avons guère à enregistrer chez eux que l'enseignement correct de la doctrine reçue, à le prendre toutefois dans ses grandes lignes, en dehors de la question du délai de la récompense et de celle aussi de l'universalité du salut, questions secondaires au point de vue qui nous occupe. Eusèbe de Césarée montre l'âme de Constantin réunie à Dieu, αωνί αὐτ ἀναπλέουσα, revêtue des splendeurs de la lumière et fixant son regard vers les voûtes du ciel, νω χουσα τὴν ψιν. Devita Constantini, P. G., t. xx, col. 912-913. Ces derniers mots, s'ils ont un sens précis, impliqueraient une distinction, et donc une succession de séjours dans le ciel. Telle est aussi, à n'en pas douter, l'opinion de saint Athanase, lorsqu'il enseigne que le Christ, par sa mort, nous a introduits de nouveau dans le paradis et tracé le chemin du ciel, ες τὸν οὐρανὸν ἀναβιβάζων μς. Expositio fidei, n. 1, P. G., t. xxvi, col. 201. Mais la voie est libre et nous rejoindrons le Sauveur. De incarnatione Dei Verbi contra arianos, c. i, P. G., t. xxvi, col. 989 ; Epist. Hierosolymitan., c. v, n. 3, ibid., col. 1380. Athanase fait surtout ressortir l'union des âmes saintes dans le Christ avec qui nous ne formons qu'un seul corps mystique. De incarn. Dei Verbi, c. v, ibid., col. 992. Un autre passage cité par saint Jean Damascène, De his qui in fide dormierunt, 31, P. G., t. xcv, col. 277, nous dépeint l'assemblée des justes dans l'attente de la gloire finale qui suivra la résurrection : en étroite communion de pensée et de sentiments, tous se réjouissent de leur bonheur et du bonheur de tous, συναγαλλιάμενοι καστοι τ αυτῶν εὐδαιμονί καὶ τ τῶν λλων.

La distinction du ciel et du paradis ne se retrouve pas dans saint Basile, qui emploie indifféremment les deux dénominations. Homil., xix, in quadraginta martyres, P. G., t. xxxi, col. 524. Les élus sont avec les anges et leur âme est portée au ciel par les anges. Homil., xviii, in Gordium martyrem, 8, ibid., col. 505 ; cf. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., iii, de baptismo, 5, P. G., t. xxxiii, col. 433 ; Cat., xiv, de Christi resurrectione, 26, ibid., col. 860 ; mais les anges voient la divinité, tandis que les bienheureux ne contempleront Dieu face à face qu'après la résurrection, ἀνακεφαλαιοῦσθαι. Homil. in Ps. XXXIII, n. 10, ibid., col. 377. Dans cette brillante demeure qu'est le ciel, τὴν νδοξον ταύτην οκίαν, les élus s'épanouiront comme des fleurs. Homil. in Ps. xxv, col. 288 ; cf. Homil. in Ps. xliv, n. 9, col. 408. Les saints seront entre eux et avec Dieu comme des amis, et cette intime affection constitue l'une des caractéristiques de la sainteté, φιλία πρὸς τὸν Θεὸν καὶ ἀλλήλους. Homil. in Ps. xi, n. 2, col. 391. Saint Basile est le premier qui se soit occupé, au point de vue physique, de l'origine et de la constitution du ciel empyrée : à ce titre, il a exercé une influence prépondérante sur la théologie spéculative du moyen âge. Pour lui, le ciel est beaucoup plus ancien que le monde visible ; il est même éternel, sans relation avec le temps. Mais il échappe à toute définition : impossible d'en donner une idée même approximative. On peut dire que c'était un lieu ou quelque chose d'analogue, πνευματικὴ οὐσία, faite pour la félicité de ceux qui y sont attachés, et dont les anges et les archanges sont l'ornement. D'autre part, il faut reconnaître que le ciel supérieur est distinct du firmament, et que la différence provient de leur nature et de leur destination, le firmament étant d'essence moins subtile que le ciel, καὶ τὸ φαινόμενον, et son rôle physique se reliant beaucoup plus étroitement au mouvement général de l'univers. ν λλ δέ, l'Écriture nous enseigne la pluralité des cieux et il n'y a rien là qui puisse heurter la raison des philosophes. L'agencement, qu'ils ont imaginé, des sept orbes où se meuvent les planètes, est-il plus simple à concevoir ? Ibid., n. 1, col. 59-60.

Sans se soucier d'atteindre à ces considérations plutôt métaphysiques, saint Cyrille de Jérusalem se contente de signaler la grandeur de la récompense, Cat., xviii, de Christi resurrectione, n. 1, P. G., t. xxxiii, col. 1021, et la parfaite sécurité dont les élus jouiront dans le ciel, Cat., xxiii, mystagogica, v, col. 121. Toutefois, les premiers versets de la Genèse l'induisent à penser que le ciel, demeure des anges, est constitué par la matière aqueuse, δωρ, où nous est conférée la grâce du baptême ; de même, elle contribue à la gloire du ciel. Cat., iii, de baptismo, n. 5, col. 433. Il faut admettre aussi la pluralité des cieux ; le troisième ciel, où saint Paul a été enlevé, s'identifie avec le paradis. Cat., xiv, de resurrectione, v. 26, col. 860.

Les aspects poétiques du ciel trouvent en Cappadoce d'éloquents interprètes. Saint Grégoire de Nazianze exalte en traits brillants les splendeurs de la gloire et de la béatitude célestes. Orat., vu, in laudem Cmarii fratris, 17, 21, P. G., t xxxv, col. 776, 785. Mourir, c'est aller à son Seigneur et s'unir aux chœurs des anges. Orat., vu, in laudem sororis suse Gorgonite, col. 816-817. Là, dans les délices du royaume éternel, nous jouirons parfaitement de la trinité des personnes divines. Orat., xxiv, in laudem sancti Cypriani, 19, col. 1192. Le ciel est le séjour de la beauté : nous la contemplerons, nous la posséderons. Oral., vu, in laudem C'usa ni fratris, 21, col. 782. L'intelligence ne peut saisir la grandeur des biens qui nous attendent, jusqu'à devenir les fils de la divinité, divinité nous-mêmes, ulôv yevÉTÔxt 0eoû, BetJv ocûtdv. Ibid. 23 col. 785. Le ciel sera une fête perpétuelle, Oraf., xxiv, in laudem sancti Cypriani, a. 19, col. 1192, et notre grand bonheur sera de contempler la trinité des personnes divines. Orat., xi m, in laudem Basilii magni, P. G., t xxxvi, col. 605 ; cf. Orat., xxxix theologica, m, n. 20, col. 102. La beauté du ciel devient aussi le thème préféré de saint Grégoire de Nysse. ZVacf in PsoJi c vu, P. G., t xi.iv, col. 168-456. Quels délices surtout de contempler Dieu, la lumière éternelle, et de s'asseoir à la table des anges ! Orat in funere Pulcherue, /'. G., t xi.vi, col. 870 ; cf. l'ita atque encomium S. EpJirœm, col. 848-849. Saint Jean Chrysostome ajoute à ces accents la note affectueuse et ardente « le son âme : il trouve bien douce la mort qui réunit les unes saintes au Christ irpbc -vi Xptrrbv itapaict ii.mt. Homil desanctismarty ribus Bernice et Prosdoce, a. 3, /'. < :., t'i. col. 633. Le bonheur le plus intense Bera de voir Dieu, Homil., xzzn, in£pMt.ad/fom., n. 3, P. G., t'i.x, col. 679, c'est-à-dire de le connaître jusqu'à l'évidence et dans la perfection, Homil., « xiv, » 2 /'G. t'i xi, col 288 ; cf. Homil t'i ai col. 109. El non seulement Dii leur de.i propi mi ni dedivin - ipli ndi an devi • une parure de i opérable, i paix, amour. ]. harmonie qui i qui réglera touu r let douce que celle de la cithare. Suivant le tienlieres s'établiront les groupements d 8 ?,ioi Sitifopoi liais tout l'éclat du ciel lui viendra présence du divin roi lu beatum Philogoi mil., vi, P. ;., t xivm col. 749 ; cf. Ad Th itn, I. I, c xi. /'. G., t xiviii col. 292. M Conceptions et mêmes certitudes chez s ;,jrit Ovrille d'Alexandrie. La récompense est assurée, \d ver su anthropomorphutas, c xm. /'. G., t lxxvi, col. 1105 : nous irons dans la cité d'en haut, nous mêler aux chœurs des anges, toT ; tûv ây. -.,.',uAt gépocc. A Evangelium, xi, col Au milieu de ces ineffables délices, la jouissance la plus haute est d'être avec le Christ et de contempler sa gloire, n. 12 ibid., col. 568. Cf. Théodoret, Comment, inl, ad Heb., c. XI, n. 39-40, /'. G., t'i.xxxn, col. 789 ; //•« ret fabul compendium, 1. V, c xx. P. G., t lxxxiii, col. 567. Sans modifier dans leur fond ces doctrines, les écrivains postérieurs, du vi« au xi« siecl ut à dégager ça et là certains détails qui répondent mieux aux aspirations populaires ou à l'orientation propre de leur esprit. C'est ainsi que l'idée néoplatonicienne d'achevement, de perfection idéale exerce une influence marquée sur l'enseignement eschatologique du pseudo-Denys. Notre bonheur, comme notre gloire, sera de mener au ciel une existence tout angélique, qui fera sortir de leurs limites naturelles nos f.icultés.'>, ;, -x-i-i'/r, ; (Jut). Kp&YUA Tr, T.x i x.'j-.r-. : - ; mais pour nous Gitep pû<nv. De divinunominibua,l. VI c. u. P. G., t m. col. 852. Notre vie deviendra semblable à celle du Christ elle sera divin fj :o : :îr, :. et prendra quelque chose de l'immutabilité même de Dieu. KrpeKroc xts ?r,v Betov Zur,-'. à-.r,pu> ; reXefwutç, De caslesti hierarchia, c vu, col. 55.'.560 ; elle brillera de toutes les splendeurs o lest r.y.f, pavoTtxî), col. 560-561. Cf. Stiglmayr, Die Eschatologie des Pteudo-Dionysiut, dans Zeittehrift fûrkatholisrlie Théologie, Inspruck. 1898, t xxm, p. 2-4. Pour André de Césarée, les justes attendent dans le d'Abraham l'heure de la récompense : mais rien ne peut faire soupçonner le radieux éclat du bonheur des élus dans la céleste Jérusalem. Comment, in Apoc c. xvu, P. G., t'evi, col. 272. 596. Dans l'éloge funebre de l'archimandrite Eutychius, le prêtre Lustrale développe surtout la pensée de la vue de Dieu au ciel, dans la trinité des personnes. Encomium S. Eutyc/iii, t n. 91, P. G., t'i.xxxvi col. 2378. Le panégyrique des martyrs composé par le diacre Constantin et lu partiellement au 11'concile oecuménique de Xicée en s'attache surtout à faire ressortir la bienheureuse f.,iliarité qui unit tous les élus dans a communauté d'un même bonheur et dune même gloire, dont la sourc Dieu. à/. roO -i, ; vojjttj ; -ryr ; i7cair,i<TUTO« . Laudatio omnium martyrum, n. 36,40, P. G., t LXXXTIII. Col ! 525. André de Jérusalem souligne une joie spéciale des élus, celle de se trouver plus intimement présent, autant qu'il est possible de l'être, au regard même de Dieu. 9« bv',7V/ ÉftXTÔv 6p&v xai ùpu>u,evo ;. Oral., xvin. }■ t xciv col. 1206 ; Orat., xvi.'col. 1170 ; cf. S.ban Damascene, De fide orthod., 1. III c. xxix ; 1. IV.c.xxvn, /'. G., t xciv col. 1102, 1219 ; Naucratius tiea deobitu S. Theodori Studitte, /'. (,'. t xoix col. 18 Nia tas de Byxance se réprésente sainte Thecle cou 2491 CIEL 2492 déifiée, pres de la reine du ciel et à la droite du roi, jouissant par la daire vision et sans limites de l'unique beauté désirable. Oral., XVI, in laudem S. Theclse, P. G., t cv, col. 332 c) Église syrienne. - Par l'abondance et la variété de ses descriptions, par le tour de sentiment profondément religieux qui pénetre partout l'exposé de la doctrine, la littérature syriaque mérite, dans l'étude des questions eschatologiques, une attention particuliere. Conséquemment à sa théorie du sommeil des âmes, Apbraate differe l'entrée dans la gloire pour les élus jusqu'au jour de la résurrection et du jugement universel, où les bons seront définitivement séparés des méchants. Dem., vm, de resurrectione mortuorum, 22, dans Graffin, Patrologia syriaca, Paris, 1894, t'i, p. 402. Mais alors le ciel nous accueillera dans toute la magnificence de ses gloires. C'est le séjour de la lumiere, de la vie et de la grâce. Pour vêtement, nous aurons l'éclat de cette splendeur ; pour nourriture, la divinité. L'air de ces régions sublimes sera infiniment doux et léger, comme il convient à des corps glorieusement ressuscites ; de luimême il émettra des rayons éclatants, splendides et charmants à voir. Sur les arbres merveilleux plantés par le Seigneur, un éternel printemps semera les fleurs, épanouira les fruits, sous un feuillage à jamais verdoyant. Cette demeure glorieuse est immense, sans démarcations d'aucune sorte, et ses habitants distingueront tout aussi bien les lointains objets que les plus proches. Dem., xxn, De morte et novissimis lemporibus, 12, p. 10141015. Mais tout ce qu'on peut dire du ciel n'en suggérera jamais l'idée : il est mieux de l'appeler simplement l'habitation de Dieu, le siege de la vie, le lieu de toutes les perfections, la patrie des saints, la demeure de notre inconfusible espoir, n. 13, col. 1019. Saint Ephrem recule aussi jusqu'à la résurrection l'admission des saints dans le royaume du Père. En attendant, les âmes sont au ciel, non point dans la partie suprême de la gloire, mais dans l'Eden, dans le paradis. In secundum adventum Dornini nostri Jesu Cltristi, dans les Opéra, Rome, 1732, t'i, p. 167 ; Carmina Nisibsena, carm lxxiii, édit. Bickell, Leipzig, 186(5, p. 222223. Il est difficile toutefois de déterminer exactement ce qui différencie ce séjour paradisiaque du ciel de l'éternelle gloire, s'il est vrai, comme l'a soutenu Bickell, Carm, Nisib., prolegomena, p. 2i, que la jouissance immédiate de la vue de Dieu soit impliquée par saint Éphrem dans sa conception du paradis. Il n'y a pas lieu de discuter ici les textes invoqués par Bickell à l'appui de son opinion et reproduits généralement par les théologiens pour disculper le saint docteur de toute déviation doctrinale dans la question concernant le délai de la vision béatifique. l'oir Intuitive (l'ision). Il suffit, au point de vue qui est le notre, que le ciel comprenne un jour le privilege souverain de la vision divine, ut aliquando obtingat tuo poliri aspectu. Necrosima, can. 65, dans Opéra, Rome, 1746, t vi, p. 333. A la fin des temps, les justes seront introduits par le Christ aupres du Père. In secundum adventum Dumini nostri Jesu Chrisli, ibid.,t'i, p. 171. Mais déjà ils sont avec le Christ dont la vue les réjouit, Xecrosima, can. 25, col. 273, mêlés aux chœurs des anges qui ont porté'leur âme « dans le royaume d'Kden », au séjour de la lumiere, can. 35, 83, p. 239, 291, 357. Une ineffable chanté unit entre eux les saints. Ceux qui régnent déjà dans le ciel, viennent avec le Christ accueillir les nouveaux élus à leur entrée au paradis et les attendre, can. 10, p. 239 ; le père des croyants ouvre lui-même les portes du paradis. Can. 35, p. 291, trad. Bickell, Carm. Nisib., proleg., p. 25. Les âmes font l'ornement du ciel : comme autant de perles radieuses, elles sont enchâssées toutes dans la couronne de Jésus-Christ. Can. 7, p. 234. Itéjà les « 'lus jouissent de la félicité suprême ; ils recevront encore les illuminations de la céleste darté. Can. 35, p. 225, 292 ; Parsenesis, xxxv, lxiii, p. 487, 532 ; In secundum adventum Uomini, t. I, p. 167-169. 2° Hagiographie. - L'Église primitive nous offre dans ses martyrs des témoins spécialement accrédités de sa croyance au ciel. La vénération avec laquelle étaient recueillies leurs dernières paroles et conservés leurs Actes ou Passions, trouve, en effet, sa parfaite et naturelle justification dans l'autorité que conféraient à leur témoignage la confession solennelle de leur foi et l'expression devant la mort de leur invincible espérance. Les Actes du martyre de saint Polycarpe, écrits au lendemain de sa mort (23 février 155), nous montrent le saint vieillard, les yeux levés vers le ciel, àvaS)i' !/a ; eîç tov oùpavov, et priant le Dieu des anges de le recevoir au nombre de ses martyrs. Marlyrium Polycarpi, c xiv, n. 1, Funk, Patres apostolici, Tuhingue, t. I, p. 298. Du ciel descend une voix qui l'encourage, çwv-ri ï\ o-jpavoO, c. IX, n. 1, ibid., p. 290. Nous voyons aussi que les martyrs de Smyrne s'animaient dans leurs tourments à cette même pensée des biens ineffables que leur réservait Dieu dans l'au-delà, c'il, n. 3, ibid., p. 284. La relation du martyre de saint Ignace est plus explicite encore. Par sa mort le saint voulait prendre en quelque sorte possession du ciel, <1> ; ovpxvo-j fjisv Acta martyrii, c'iv, n. 1, ibid., p. 158. Cf. Allard, Histoire des persécutions pendant les deux premiers siecles, Paris, 1885, t'i, p. 116, 179. Il prie saint Polycarpe de l'aider à vaincre les fauves, afin qu'il lui soit donné de quitter plus tôt ce monde et de paraître devant le visage du Christ, îva. Èxçavi(79ï) zu> •npoffwTOo toO Xpio-ToO, c ni, n. 2, ibid., p. 258. Sa hâte est grande d'aller vers son Seigneur, <77tou3y) npôç R-jpiov, c. IV, n. 2, ibid., p. 260 ; « va çôiir) npb ; ov fiyaTtïiaev Ivjptov, c v, n. 4, ibid., p. 260. Après'sa mort un chrétien le voit en songe aux côtés du Seigneur, rcapsarûTa T(ï> Kupùi), c vu, n. 2, ibid., p. 264. En termes d'une haute fermeté, saint Justin manifeste son espérance d'aller recevoir au ciel la récompense de son martyre. On lui demande s'il s'imagine aller au ciel. « Ce n'est pas une imagination, répond-il ; je le sais et j'en suis convaincu. » 0\iy_ Û7rovoù>, àXX'em ara^ai xai UETiXrjpoçôpy^ac. Acta martyrii Justini et sociorum, n. 5, dans Otto, Corpus apologctarum chrislianorum sscculi secundi, Iéna, 1879, t n'a, p. 276.

Les martyrs de Lyon expriment bien haut leur désir d'aller au plus tôt vers le Christ, ἱττεύουσιν ἰς Χριστόν ; ils méritent de recevoir la couronne de l'immortalité, τὸν τῆς ἀθανασίας στέφανον. Epist. Ecclesiarum Lugdunensis et Vienneusis de martyrio S. Pothini episcopi, dans Eusebe, H. E., 1. V, c. I, P. G., t xx, col. 409, 424. Blandine laisse éclater sa joie de pouvoir bientôt prendre part au repas nuptial, εἰς τὸ δεῖπνον τὸ νυμφικόν. Ibid., col. 429. Même assurance et mêmes espérances chez les martyrs de Scilli. Ciltinus, devant ses juges, invoque fièrement le Dieu qui est au ciel. Secunda reprend : « Et moi aussi je crois en mon Dieu et je veux être en lui, » et vult in illo esse. Acta proconsularia martyrum Scillitanorum, c n, ni, dans Buinart, Acta primorum martyrum selecta et sincera, Paris, 1689, p. 77-78. Speratus et ses autres compagnons rendent grâces à Dieu qui doit ce même jour les recevoir dans son ciel, qui dignatur nos hodie martyres accipere in caelis, c m, ibid., p. 78. Sainte Félicité montre à ses fils le ciel où les attend le Christ avec les saints. Ite, filii, in caelum sursum adspicite, ibi vos expectat Christus cum sanctis suis. Passio sanctae Felicitatis et septem filiorum ejus, c. Il, ibid., p. 21. Le rapporteur ajoute que les saints martyrs se sont envolés dans les cieux où ils sont devenus les amis du Christ. Ad praemia in caelis percipienda convolarunt. Christi amici facti sunt in regno caelorum, c'iv, ibid., p. 23. L'idée en quelque sorte populaire du ciel est nettement exposée dans la célèbre vision de Saturus, qui rappelle par sa description le jardin d'Éden. Dans les hauteurs du ciel, du côté de l'Orient, il perçoit un immense jardin où les saints l'attendent et le conduisent dans un temple dont les murailles paraissent construites de pure lumière. Au centre, sur un trône radieux d'une splendeur inouïe, était assis le roi du monde, vieillard doux et bénissant, qui accueillit avec une bonté toute gracieuse ses élus et leur donna place parmi les chœurs des saints, au royaume de la béatitude et de la charité. Franchi de Cavalieri, Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, n. Il, dans Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, Rome, 1896, p. 126-132 ; cf. Pillet, Les martyrs d'Afrique, Lille, 1885, p. 27-28. Sur le texte ἔξω τοῦ πύλης τοῦ κόσμου, cf. Duchesne, En quelle langue ont été écrits les Actes des saintes Perpétue et Félicité, Paris, 1891, p. 12-13. Il est évident, d'après tous ces témoignages, que les premiers martyrs considéraient le ciel comme un séjour ultra-terrestre et le lieu de la récompense. Cette pensée est d'ailleurs exprimée directement dans la Passion des saints Montan et Lucius. Un de leurs frères, Victor, favorisé d'une vision divine, interroge le Seigneur sur la vie future et demande où est le paradis. « Il est hors du monde, répond le Seigneur. Cui ille ait : Extra mundum est. - Je voudrais le voir. - Mais où sera ta foi ? » Passio SS. Montan, Lucii et aliorum martyrum africanorum, c vu, dans Ruinart, ibid., p. 237. Le caractère dogmatique du sujet, dans ces quelques mots, est nettement mis en lumière. De plus, tous les traits distinctifs généralement attribués par la tradition catholique au séjour des bienheureux se trouvent reproduits, sous des formes qui trahissent leur commune origine, dans ces antiques documents. Le ciel est avant tout le lieu où les élus seront réunis à Dieu et au Christ. « Qu'importe le genre de mort, répond Épipode à ses juges, pourvu que l'âme monte au ciel auprès de celui qui l'a créée ! » Demi modo anima caelis invecta ad suum revertatur auctorem. Alexandre fait une réponse analogue, Passio SS. Epipodii et Alexandri, c vi, IX, ibid., p. 65-66. Les saints Montan et Lucius n'ont qu'un désir, celui d'aller au Christ dans le royaume. Quae ad Christum et ad regnum durant faciamus. Passio SS. Montan et Lucii, c xi, ibid., p. 237. Des saints Fructuose, Augure et Euloge, il est dit dans leurs Actes qu'ils ont mérité une belle habitation dans les cieux et qu'ils se tiennent à la droite du Christ. Meruerunt dignam habitationem in caelis, ad dexteram Christi stantes. Acta SS. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum, c vu, ibid., p. 121. C'est la conviction de sainte Symphorose que son mari Cetulius et son frère Amatius, martyrs de leur foi, vivent au milieu des anges avec le Sauveur, inter angelos, cum aeterno rege. Passio sanctae Symphorosae et septem filiorum ejus, c'i, ibid., p. 19. Le ciel est la patrie commune, édifiée avec les mérites des saints, patria sempiterna, quae meritis est constructa sanctorum. Passio SS. Epipodii et Alexandri, c'i, ibid., p. 02 ; Eusebe, De martyribus Palestinae, c xi, P. G., t xx, col. 1504. Il est représenté comme le séjour de la gloire, Passio sanctae Symphorosae, c'i, dans Ruinart, ibid., p. 19. C'est un royaume où les martyrs portent la couronne, Passio SS. Pamphili et sociorum, c xxu, ibid., p. 137 ; Acta SS. martyr. Fructuosi episc, Augurii et Eulogii, c v, ibid., p. 223 ; Eusebe, Acta passionis s. Pamphili et sociorum, P. G., t xx, col. 1511. L'expression : martyrio coronati est la formule consacrée dans le Liber pontificalis, pour désigner le martyre. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, p. 123. Il est aussi le lieu de la lumière, est-il dit du martyr Pionius, c. XXU, ibid., p. 137. Au plus encore que sur la terre, on trouve la vie, et c'est à ce titre que la mère de Symphorose exhorte ses fils : « Allez, mes vaillants fils, allez au martyr, et vous migrerez avec une heureuse commutation. » Acta sancti martyris, c vu, ibid., p. 72. Enfin, à l'idée du ciel s'attache étroitement l'idée de béatitude, Acta maiorum, c ni, ibid., p. 261. La valeur de tous ces biens, c'est qu'ils sont éternels. Symphorose met une particulière insistance à rappeler devant Hadrien ce caractère d'infinie durée. Gloriam sempiternam possidemus ; cum aeterno rege vivimus, fruimur. Passio sanctae Symphorosae, c. I, ibid. p. 19 ; cf. Passio S. Heliconidis, n. 20, Acta sanctorum, t vi maii, p. 17. Les mêmes données se remarquent plus tard dans les martyrologes qui ont remplacé les Actes des martyrs, dont ils sont en quelque sorte le résumé et dont, parfois, ils reproduisent textuellement les paroles. Dans le martyrologe dit du Vénérable Bede, comme dans les recueils similaires d'Usuard, P. L., cxxm, col. 599 sq., ou de saint Adon, P. L., t cxxm, col. 201 sq., il serait intéressant de relever le choix varié de clauses ou d'expressions qui servent à caractériser, à des titres divers, l'entrée des saints au ciel. Saint Dizier est allé vers le Seigneur, migravit ad Dominum. S. Bédé, Martyrologium, P. L., t xciv, col. 923. Sainte Pélagie est parvenue heureusement à la vie éternelle, ad vitam aeternam feliciter migravit. Ibid., col. 1071. D'autres, comme les martyrs Martien et Satyrien, exhilent en présence des anges leur sainte âme qui arrive au royaume des cieux. Ibid., col. 1073. L'âme de saint Paul, premier ermite, a été portée par les anges dans le ciel, parmi les chœurs des apôtres et des prophètes. Ibid., col. 807. Les saints Fructuose, Augure et Euloge montent au ciel, portant des couronnes. Ibid., col. 819. Le menologe grec, publié au x siècle par ordre de l'empereur Basile Porphyrogénète, reproduit avec la même fidélité les traditionnels enseignements et jusqu'aux expressions des premiers âges. Saint Isidore le Grand monte vers le Dieu qu'il désirait posséder, τὸν θεὸν ὃν ἠξίου κτῆσθαι. Menolog., part. iii julius, P. G., t cxvii, col. 525. Saint Cyrille d'Alexandrie se rend vers le Christ pour recevoir la vie éternelle, τὴν αἰώνιον ζωὴν λαμβάνει. Ibid., col 1. L'âme du saint martyr Aristion, évêque d'Alexandrie, va se réjouir dans le ciel avec les saints, ἐν τοῖς οὐρανοῖς μετὰ τῶν ἁγίων. Ibid., col. 28. Saint Porphyre reçoit la félicité éternelle, τὴν αἰώνιον μακαριότητα. Ibid., col. 52 ; cf. De sancto Cyriaco abbate vita, c i, n. 1, Acta sanctorum, t vin septembris, p. 117 ; Jean, diacre de Constantinople, Vita sancti Josephi hymnographi, c xi, P. G., t xc.vi, col. 1. Quelle que soit la diversité des Églises, l'hagiographie primitive ne laisse pas de reproduire partout, avec une surprenante unanimité, cette conception fondamentale du Ciel. Même pour les détails, si l'expression parfois se modifie et se nuance conformément au génie des langues ou des races, l'idée reste bien universellement la même et l'on ne peut méconnaître l'origine commune, le fond identique de ces divers enseignements. Les premiers martyrs de l'Église cophte sont remplis de la pensée du ciel. Jésus-Christ, le bon Sauveur, vient consoler lui-même ses fidèles témoins et leur donner l'assurance que leur maison est bâtie dans la Jérusalem céleste, dans la cité de tous les saints. Actes des martyrs de l'Égypte, publié par Hyvernat, Rome, 1886-1887, p. 10. Raphaël emporte l'âme du saint dans les cieux, au séjour de la gloire. Ibid., p. 38. Le ciel est la région de la lumière, Martyre de saint Apater et de sa sœur, ibid., p. 103, la demeure de Jésus et des saints anges. Martyre de saint Macaire d'Antioche, ibid., p. 54. Dans les fragments qui nous sont parvenus des vies de Pakhôme et Théodore, nous voyons saint Pakhôme demander à Dieu qu'il déchire, à l'heure de sa mort, le manuscrit de ses péchés, qu'il lui donne, en échange des biens de la terre, les biens célestes, le centuple promis dans la Jérusalem céleste, et qu'il inscrive son nom au livre de vie, afin qu'il se réjouisse avec tous les saints. Amélineau, Monuments pour servir à l'histoire de l'Égypte chrétienne aux IVe et Ves, dans les Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, Paris, 1888, t'iv, p. 607-608. De saint Abraham, il est dit : « Certes, ses services sont dans les cieux, près de ses pères et de celui qu'il a aimé, le Christ. » Fragments de la vie d'Abraham, ibid., p. 753. Saint Schnoudi voit venir à sa rencontre le Christ avec les anges et les saints, et il ouvre les portes des cieux. Vie arabe de Schnoudi, ibid., p. 474. La vie copte de Schnoudi ajoute ces paroles : « La paix soit avec toi, ô Schnoudi, le compagnon de Dieu et le bien-aimé du Christ, ô toi qui as reçu la couronne de lumière. » Ibid., p. 90-91. Le ciel est aussi représenté comme le lieu du repos « dans le sein de nos anciens pères Abraham, Isaac et Jacob » et comme le paradis de la joie. Panégyrique de saint Macaire de Tkôon, ibid., p. 162.

L'ensemble de ces données se retrouve sous des termes analogues dans la littérature syriaque. Aux martyrs, le ciel réserve la vie et les gloires du triomphe. Certamen plurimorum martyrum et Azadis régis eunuchi, dans Assémani, Acta SS martyrum orientalium et occidentalium, Rome, 1748, t'i, p. 49-50. Devant le préfet qui l'interroge, la vierge Tharba répond que son frère jouit déjà de la vie éternelle dans le royaume des cieux et qu'elle partagera bientôt avec lui le souverain repos. Martyrium SS. Tharbsa virginis ejusque sororis, ibid., p. 56 ; cf. Martyrium SS. Narsetis episcopi et Josephi, ibid., p. 99. Ailleurs une bonne chrétienne encourage les confesseurs de la foi et leur représente qu'ils ne tarderont pas à être réunis à Dieu et aux saints du ciel. Acta SS martyrum viginli, ibid., p. 108 ; Martyrium SS. Theclse, Marias, Martine, Marix et Annm virginum, ibid., p. 127. Le saint éveque liarharascemini fait entendre au roi Sapor que les chrétiens égorgés par son ordre possedent le souverain bonheur : ils sont au paradis, dans un lieu de délices, en compagnie des saints. Ce sont eux les vrais rois. Martyrium SS. Barbascemini, Seleucix et Clesiphontis episcopi et xvi sociorum, ibid., p. 117.

3° Epigraphie. - Sur toutes les pierres sépulcrales des catacombes et des premiers cimetieres chrétiens est inscrit le dogme de la vie future et des récompenses célestes. Il est naturel qu'après avoir été la grande inspiratrice de leur vie, cette pensée ait encore suivi les fideles jusque dans la tombe, comme le résumé heureux de toutes leurs aspirations et la suprême consolation de leurs proches. Et non seulement ce bref et expressif langage des inscriptions funéraires reproduit partout l'affirmation dogmatique du ciel ; mais il est remarquable que dés les premiers jours il l'interprete dans tous les détails avec cette richesse d'aperçus qui caractérise, à rencontre du nihilisme ou delà survie fantomatique des païens, la croyance chrétienne à l'au-delà. Les inscriptions chrétiennes de l'époque la plus reculée sont tres simples et se bornent aux dont s'essentielles, attestant que le défunt est réuni à Dieu, au Christ, et qu'il vit dans la paix, ou formulant un vœu analogue. In Deo. In X ». In pace. EN IPHNE. Au iii« siècle, les formules succéderont aux acclamations. Une inscription de la voie Lavicane, la plus ancienne dont on ait pu fixer la date, et qui remonte à l'année 217, représente le ciel comme le séjour des âmes saintes aupres de Dieu, Receptus ad Deum. De Rossi, Inscriptiones christianx urbis Romœ, Rome, 1861, t'i, n. 5, p. 9. Sur un sarcophage des cryptes vaticanes, se lit la même pensée : lit ad Deum. Ibid., n. 141, p. 180. De même, sur une inscription du musée de La'ran : Accepta apud Deum. Ibid., n. 677, p. 293. La réunion avec le Christ est mentionnée fréquemment, d'abord dans une formule du cimetiere de Calixte, de l'année 268 ou 269 : Benemerenli in X« , ibid., n. 10, p. 16 ; puis dans une inscription grecque du cimetiere de Domitille : ZHCAIC EN Xa>, et dans plusieurs inscriptions du cimetiere de Sainte-Agnes : À'1 gaudet in aida, ou du musée du Latran : Scimus te inX°. Ibid., n. 317, p. 141 ; Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris, 1889, t'i, p. 188. Le défunt est accueilli par les anges, accersitus ab angelis, sur une inscription de la voie Appienne de l'année 310. De Rossi, op cit., n. 31, p. 31. Il vit au milieu des saints, dans la société des saints, dans la demeure des saints. l'ibas inter sanctis : inscription du cimetiere de Calixte, année 268 ou 279 ; Spiritus sociaius sanctis : marbre du musée de Latran ; Intra limina sanctorum : au musée Rorghese ; Srjuaiç (j.srà Tùv àvt'tov : inscription du cimetiere de Calépode. Ibid., n. 10', p. 16 ; n. 159, p. 88 ; n. 319, p. 142 ; n. 402, p. 176. Maintes fois, dans le langage épigraphique, le ciel apparaît comme le lieu du rafraîchissement, refrigerium. Cette expression, qui a donné lieu à des interprétations fort diverses, est rendue saisissable par l'allusion au purgatoire qu'elle implique et dont les Actes de sainte Perpétue fournissent vraisemblablement l'explication. La sainte aperçoit en songe son jeune frère Dinocrate, mort depuis quelques jours, essayant vainement de s'approcher d'une fontaine pour étancher sa soif. Devinant qu'il se trouve en un lieu de souffrance, elle intercede pour lui et le voit bientôt, éblouissant de lumiere, atteindre la source et se désaltérer. l'idi. Dinocratem refrigerantem. Passio SS martyrum Perpétuée et Felicilatis, c. Il, n. 3-4, P. L., t m, col. 35-37. Le mot refrigerium n'exclut pas pour autant l'idée de réconfort. Les agapes servaient ainsi à réconforter les miséreux. Inopes quosque refrigerio isto juvam us. Tertullien, Apolog.,c xxxix, P. L., t'i, col. 475. Elles étaient aussi un soutien physique pour les martyrs dans leur cachot. C'est en ce sens complexe qu'il faut entendre les inscriptions qui souhaitent au défunt le « lieu du rafraîchissement ». In, refrigerium : cimetiere de Saint-Hermes. Marucchi, op cit., p. 193. Privala dulcis in refrigerio. Réfrigéra cum spiritu sancta. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1899, p. 690-691 ; cf. De Rossi, Bullettino di archeologia cristiana, Rome, 1863, p. 2-3. In refrigerio anima tua, l'iclorine. Secunda, esto in refrigerio. Kraus, Real Encyclopàdie derchristl. Alterthùmer, Fribourg-en-Brisgau, 1886, t n, col. 684. Bono ispirito Mariani Deus refrigeret : inscription de Philippeville (Afrique). Corpus inscript, latin., t vm, p. 819 ; cf. Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, antérieures au VIIIe, Paris, 1865, t n, p. 305 ; Wôlter, Die rômischen Katakomben und ilire Bcdeutung fur kalhol. Lelirc von der Kirche, Francfort, 1866, p. 27. Comme dans les Actes des martyrs ou les écrits des Peres, le ciel est encore dans les formules épigraphiques un lieu de lumiere et de splendeurs. Splendore cum lumine daro : inscription de l'année 363, au musée de Latran. De Rossi, Inscriptiones, t'i, n. 159, p. 88. In Cliristum credens prxmia lucis habet : même époque. Kaufmann, Die tepulcralen Jenseitsdenkmâler der Anlike und Urchrislenlums, Majence, 1900, p. 65. Hic. 2497 Cl El, 2198 dormit St D \mini tuscrjiii i iption de l'ann« e 397. Kaufmann, ibid., p. 66. Dans la célebre inscription de Pectorius, le Christ est la lumii re di - ii • Javovtùv. Le Bli u>, t., i i, p. 8. cf. Kraus, »j>. cit., 1. 1 p. 524. Wilpert, / Cyt lui r /, G âlde <n'^ der Katakonibe der heil g Pt U ut und Marcellinus, I ribouif m. 1891,p.l7. Une inscription funéraire égyptienni qui date de 344 et qui provient sans doute d'Antinoé, exprime cette supplication : i l'ous, Dieu des esprits et de toute chair, vous qui avei aboli la mort, foulél enfer et donné la vie au monde, faiti mon rime dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, dans le lieu de la lumiere, dans le lieu du rafraîchissement, tv toitA swtïivA, Li to-iô àvi^j/ew ;, où il n'y a ni douleur, ni chagrin, ni soupir. » Bulletin de l'Institut égyptien d'Alexandrie, 1875, n. 13, p. 101-105 ; cf. Ruinoni, Mélanges d'archéologie et d'épigraphie, Paris, 1892, p. 582-584. Séjour de paix aussi : Félix sanctse jidei, vocatus Ht in pace : inscription de l'année 369, trouvée dans le sacrai itou de la basilique du l'atican. De Rossi, Inscriptiones, t'i, n. 211, p. 108. Eterna in requie felicitatis pansant habebis : inscription de la villa Albani, datée de 380 lbid., n. 288, p. 133. In attrea cmUslis quieta : musée du l'atican, lbid., n'i'25, p. 185. In //ace et in refrigertum : inscription du cimetiere de Saint-Hermes. Marucclii, op cit., t. I, p. 193. IPHNI COI EN OUPANG). Kraus, op cit., t. Il, col. 302 ; cf. De Rossi, Bulletlino, 1886, p. 129. Plusieurs des inscriptions précédemment citées expriment l'idée de béatitude. D'autres relevent le caractere d'éternel séjour inclus dans la conception religieuse du ciel, llœc domus xterna in <,na requiescent. De Rossi, Inscriptiones, t'i, n. 354-, p. 155. /Eternatibi lux, Timothea, m X°. Kraus, op cit., t'u, p. 302. Alterna donuts in qua nttnc ipsa secura quiescis : inscription de l'an 3(53. Kaufmann, op cit., p. 65. Une inscription du iv« siècle, De Rossi, Inscriptiones, 1. 1, n. 317, p. 141, développe poétiquement une pensée analogue : Per eximios paradisi régnât odores Tempore continuo veinant ubi gramina rivis. Enfin l'idée de l'étroite charité qui unit les élus et qui les accueille à leur entrée dans les cieux se trouve signalée dans plusieurs inscriptions. Quse recepta cœlo menât occurrere X« : inscription trouvée dans un hypogée de la basilique de Sainte-Praxede. De Rossi, Inscriptiones, t. I, n. 745, p. 325. Certains marbres épigraphiques font allusion au chœur des vierges recevant une jeune fille au ciel. Le Riant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, antérieures au VIII'stccle, Paris, 1865, t'il, p. 539. Que le ciel ainsi caractérisé sous ses multiples aspects soit représenté'dans l'épigraphie chrétienne, comme un séjour ultra-terrestre, à peine est-il besoin de le faire remarquer. L'àme des justes est au ciel, dans les hauteurs du ciel, au delà des astres. Qui gaudet in astris : inscription de l'an 381, du cimetiere de Sainte-Agnes sur la voie Momentané. De Rossi, Inscriptiones, t'i, n. 303, p. 137. Membra dédit terris ut redderel astris vitant cœlo natUS : inscription datée de 386. De Kos-i, ibid., n. 361, p. 159 lue autre inscription versifiée découverte au couvi ut de Saint-Paul Bur la voie d'Ostie,el qui remonte à 1 année ;><s5 ou 392, exprime, en la renforçant encore, la même pensée : N'.n tamen bœc tristes habitai post limina sedes Proxlma sed Christo aidera ceisa teoet De Rossi, ibid. n. 566, p. 210 ; Kraus op cit. t. I, col. 652 ; cf. Wilpert, Die gottgeweihten Jungfrauen in denerstenJahrhunderten derKirche, Fribourg en Brisgau, 1892, p. 48-49 ; Leclercq, Mélanges d'épigraphie ( hrélienne, dan ne, 1905, ; ; Iconographie. - An sobre lsnga.lions on opposerait vainement la rii <n propn - plastiques pour attribn l'iconographie un avantage marqué, au point de vue strictement dogmatique de la question du ciel, sur l'épigraphie chrétienne. Dans b-s sculptai ircophages et dans les fresques des catacombes, dan ferres à fond d'or et iour Jus se reti nulle f ;,. nieuses ou i Impies ou grandioses ; m peut relever un seul trait nouveau, un seul ■ inédit qui vienne se surajouter aux d déjà recueillies et contribui r pour une part originale au développement de I idée traditionnelle. Il faut en conclure que la doctrine de l'Église sur le ciel était fixée des le n* siècle immuablement et qu'elle était partout transmise sous des foi nies en quelque sorte hiératiques, destinées à contenir la fantaisie de l'art udre saisissable à tous l'expression de la même et absolue vérité. Les monuments iconographiques n'en constituent pas moins une source d'informations précieuses, quiotlreà l'histoire du dogme une confirmation authentique, en même temps qu'une interprétation particulierement attachante de la croyance primitive.

Le vol de la colombe est l'embleme le plus fréquemment usité pour illustrer l'entrée de l'âme innocente au ciel. Parfois ce symbole est accompagné des mots : Spiritus lucis, ou encore : In pace. Marucchi, op. cit., t. I, p. 163, 276. L'orante entourée de colombes est une image de l'âme en possession du séjour divin. Kaufmann, op. cit., p. 108-123. Il est évident que le ciel était conçu comme un séjour ultra-terrestre. On retrouve souvent la représentation du ciel étoilé, comme dans le célèbre hypogée des Acilii, qui en offre un bel exemple, et cette manière de figurer le ciel s'est conservée jusqu'au IVe. D'autres monuments comme le sarcophage de Junius Bassus ou le tombeau du Vatican reproduit par Rottari, Scultura e pittura sacre estratte da cimiteri di Roma, Rome, 1737, t. I, pi. XV, XXXIII, représentent le ciel sous la forme d'une draperie flottante tenue par un vieillard ou par une main de femme. Audessus apparaît Jésus au milieu des docteurs, emblème de la sagesse incréée. C'est la traduction directe de la parole des prophètes ou du psalmiste : Il a étendu les cieux comme un voile, comme un pavillon. Ps. 104, 3. L'image du paradis, du jardin de délices, avec des arbres ornés d'un feuillage toujours vert et de fleurs toujours fraîches, exprime la pensée de l'infini bonheur toujours renouvelé. Le fond des coupes offre souvent cet emblème ; que l'on voit également sur plusieurs mosaïques des basiliques romaines. Sur les peintures murales des catacombes, comme dans un cubiculum des cryptes de Lucine ou au cimetière de Saint-Calixte, les fidèles sont représentés à l'ombre de ces beaux arbres, au milieu de ces fleurs, soit au naturel, soit sous la figure emblématique de la colombe ou d'un autre oiseau. Partout l'aspect de la joie, l'épanouissement de la félicité. De Rossi, Roma sotterranea, R. 1864, t. I, p. 323, tav. V, XI ; Home, 1877, t. III, tav. I-III. Ces oiseaux symbolisent en même temps l'éternité. Tantôt c'est le phénix, avec l'idée qu'il évoquait du perpétuel rajeunissement, tantôt et plus anciennement, le paon, dont la chair était regardée par les anciens comme incorruptible. On se trouve un exemple remarquable sur une fresque du cimetière de Cinque Santi. Le paon tient parfois la couronne. Kraus, op. cit., t. II, col. 621-624, 615-616 ; De Rossi, Roma sotterranea, t. II, tav. XXVIII ; Garrucci, Storia dell'arte cristiana nei primi otto secoli, Rome, 1873-1881, t. III, p. 35, tav. XXX ; p. 98, tav. XXXII, cr. ; Bottari, op. cit., t. I, p. 52, tav. XV.

L'image du lion Pasteur avec ses brebis rend à souhait le caractère intime des liens qui unissent les élus

CIEL

à Jésus-Christ. Kaufmann, op. cit., p. 124-140 ; Garrucci, op. cit., t. II, tav. XXI. Le Christ apparaît aussi environné de ses anges, et il en est de même de Marie, la reine des cieux. Cf. Stuhlfauth, Die Engel in der altchristlichen Kunst, Fribourg-en-Brisgau, 1897, dans Archäologische Studien zum christlichen Altertum und Mittelalter de J. Ficker, fasc. 3, p. 203 sq.

Sous le symbole de la vigne se dégage l'idée de la terre promise, de la patrie céleste, comme sous la figure d'une maison dont l'entrée est en vedette se traduit la pensée de la commune demeure des saints. Sur une fresque du cimetière de Cyriaque se dessine la silhouette d'un martyr qui souleve doucement le rideau de la porte. Un fragment d'inscription au musée de Latran laisse entrevoir dans l'intérieur un profil de colonnes. Marucchi, op. cit., t. I, p. 307-308. Ce séjour apparaît nettement comme le lieu du rafraîchissement, suivant le sens consacré de ce mot et sous l'image du festin qui exprime, ordinairement cette idée. Aux saints martyrs de Numidie, Jacques, Marien et leurs compagnons, apparaît Agapius assis à un joyeux festin. « Réjouissez-vous grandement, leur dit un jeune martyr de la veille, couronné de roses et tenant la palme : demain vous serez avec nous les convives du festin. » Passio SS. Jacobi, Mariani et aliorum plurimorum martyrum in Numidia, c. XI, dans Ruinart, op. cit., p. 230. Sur les parois des cryptes et des chambres sépulcrales des catacombes romaines, ce sujet est maintes fois reproduit par les fresques. Aringhi, Roma subterranea novissima, Rome, 1651, t. I, p. 77, 83. On trouve aussi le vase comme symbole simplifié du rafraîchissement de l'âme au paradis. Il rappelle ainsi les acclamations si souvent répétées par les inscriptions : In refrigerio. Deus refrigeret. Marucchi, op. cit., t. I, p. 163, 276. Il était plus difficile à la peinture de représenter le ciel comme le séjour de la lumière. Des lampes ardentes traduisent parfois cette idée. Sur une mosaïque découverte à Tabarca et décrite par le P. Delattre, une chrétienne nommée Cresconia est conduite par des colombes vers un jardin céleste où des torches allumées brillent parmi les arbustes et les fleurs. Cette représentation s'inspire évidemment de la vision de Satur. Bulletin des antiquités africaines, 1885, t. III, p. 7-10. Le ciel, demeure de la paix, est figuré par la colombe au repos sur une branche fleurie et tenant dans son bec le rameau d'olivier. Le monogramme du Christ l'accompagne fréquemment. Parfois c'est une figure extatique qui apparaît à côté de la légende : In pace. Martigny, op. cit., p. 188 ; Kraus, op. cit., t. II, col. 820. La gloire est manifestée à son tour dans les riches vêtements et les parures précieuses, colliers, bracelets, anneaux, dont sont ornés les saints, surtout les vierges admises aux noces de l'Agneau. Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri dei SS. martiri ed antichi cristiani di Roma, Rome, 1720, p. 194, tav. II. Enfin la charité qui unit les bienheureux et la commune joie qui accueille au ciel les élus se trouvent gracieusement exprimées dans un arcosolium découvert au cimetière de Cyriaque, dans une fresque du cimetière de Domitille et sur d'autres monuments iconographiques. Une orante apparaît debout entre deux personnages qui l'accueillent avec une bonté souriante et qui écartent devant elle une élégante tenture pour l'introduire au séjour de l'éternelle gloire. Martigny, op. cit., p. 575 ; De Rossi, Bulletino di arch. crist., 1863, p. 76 ; Garrucci, op. cit., t. II, p. 147, tav. CXXX.

5. Liturgie. - Dans le langage religieux de l'Église, ainsi que dans ses livres de prières, reparaissent avec plus de précision encore les mêmes données traditionnelles, cette fois comme l'expression authentique et officielle de la croyance catholique.

1. Liturgie romaine. - Les expressions consacrées par le Missel ou le Rituel romains, dans leur rédaction actuelle, pour désigner le ciel et les différents biens qui s'y rattachent, sont très voisines, quand elles ne les reproduisent pas exactement, de celles qui figurent dans les plus anciens documents de la liturgie latine, dans le Missel gothique comme dans les sacramentaires grégorien, gélasien ou léonien, attestant par là que non seulement les doctrines étaient fixées dès la première heure, mais les formules mêmes qui les expriment. L'Église demande qu'il soit donné aux fidèles de parvenir au royaume des cieux, dans la demeure céleste, in cœlesti regno, in cælesti sede. Missale romanum, Orationes pro defuncto episcopo, pro defuncto sacerdote, à la messe des morts. Cælestia regna conscendere. Missale gothicum, collecte de la Missa prima die sanctum Paschæ. Muratori, Liturgia romana vetus, Venise, 1748, t. II, col. 595. In cælesti sede. Sacramentarium Leonianum, Oration super defunctis, dans Muratori, ibid., col. 454. In cælo vivere. Sacramentarium Gelasianum, LXIII, Oration et preces in Ascensione Domini, Muratori, ibid., col. 588. Il faut remarquer toutefois que, sous cette désignation directe, la mention du ciel est relativement rare dans les textes liturgiques primitifs. Mais on ne peut se méprendre sur la pensée. Le ciel est décrit comme le séjour de l'éternelle béatitude, in æterna beatitudine, ad perpetuæ beatitudinis consortium, des joies futures qui font tressaillir, in sede gloriosa semper exsultet. Missale rom., Oration pro defuncto sacerdote à la messe des défunts ; Breviarium rom., Officium defunctorum, oraison de vêpres. Futura gaudia comprehendunt ; ad summa bona pervenire ; in sede gloriosa semper exsultet. Sacramentarium Leonianum, ibid., col. 293, 298, 454. Ad societatem cælestium gaudiorum. Sacramentarium Gelasianum, XVIII, ibid., col. 582. Dans une prière liturgique composée à l'époque des persécutions et publiée par Bona en 1850, il est fait mention des joies de la béatitude, Defunctorum fidelium animæ quæ beatitudinem gaudent. Marucchi, op. cit., t. I, p. 196.

Au canon de la messe, le Mémento des morts désigne le ciel comme le lieu du rafraîchissement, de la lumière et de la paix, in loco refrigerii, lucis et pacis, et l'oraison de la messe des défunts, in anniversario die, accentue et précise cette pensée en implorant pour les trépassés le lieu du rafraîchissement, la félicité du repos et la clarté de la lumière. Le Mémento des défunts fait défaut dans quelques anciens exemplaires du canon, par exemple dans le sacramentaire gélasien. Cette lacune s'explique assez naturellement par ce fait que les diptyques des morts, auxquels cette formule servait de cadre, se lisaient sur un texte à part, rouleau spécial ou tablettes. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1898, p. 174. Le Missale gothicum, à la messe dominicale, Post nomina, Muratori, ibid., t. II, col. 646, reproduit les mêmes expressions, que l'on retrouve fréquemment dans d'autres prières. Locum lucidum, locum refrigerii et quietis. Sacramentarium Gelasianum, XLI, Oration post obitum hominis, Muratori, ibid., t. I, col. 742. Quietis ac lucis æternæ beatitudinem. Sacramentarium Gregorianum, ibid., t. II, col. 21 i.

L'Église semble insister avec prédilection sur la vie affective qui est celle des élus et qui constitue l'une des grandes joies du ciel. Da nobis in æterna beatitudine de eorum societate gaudere. Missale rom., oraison du commun des martyrs. Cum omnibus sanctis tuis ad perpetuæ beatitudinis consortium pervenire concédas. Ibid., oraison de la messe des morts. Perpetua sanctorum tuorum societate lætetur. Sacramentarium Leonianum, Commemoratio sancti Silvestri, Muratori, op. cit., t. I, col. 454 ; cf. Sacramentarium Gregorianum, Oration in agenda mortuorum, ibid., t. II, col. 21 i. Les prières liturgiques n'omettent pas d'attirer l'attention sur le bonheur spécial qu'auront les saints à retrouver leurs parents et leurs proches. Meque eos in æterna beatitudine gaudio far videor. Meque cum illis felicitati sanctorum conjunge. Missale rom., à la messe des défunts, oraison et secrète pro patre et

CIEL mettre ta ère dotis. I ■ contribuent à la joie des bienheureux et l'Église demande qu'ils viennent chercher eux-mêmes l'âme du défunt et qu'ils la conduisent à la porte du paradis. Jubeat eam a sanctis angelis suscipi et ad paradisi portam perduci functi. L'offertoire de la messe des morts exprime une même idée, hominis, Muratori, op. cit., t. I, col. 748. Le bonheur d'être réuni à Jésus-Christ et de jouir de la claire vue de Dieu est mentionné fréquemment, comme la somme de la béatitude céleste, Il est naturel que cette pensée se manifeste plus spécialement dans les prières avant la communion. Et a te nunquam te separari permittas. Missale rom. Le Missale gothicum représente le Christ entouré de toutes les phalanges des élus, Christus stipatus agminibus. Missa prima die sanctionis Paschae, Muratori, op. cit., t. II, col. 906. Cette union mystique entre le chef et les membres dans la gloire du ciel est bien mise en relief par le sacramentaire léonien. Da illuc subsequi tuorum membrorum fidelium quo caput nostrum principiumque processit. Preces in Ascensa Domini, n. 5, ibid., t. I, col. 315. La nature de cette commune jouissance et des liens qui rattachent entre eux les élus et les élus au Christ et à Dieu apparaît avec une remarquable netteté dans le sacramentaire gélasien. Inter gaudentes gaudeat, inter electos Christi sequi studeat et inter angelos et archangelos Dei pervideat, Oratio post obitum hominis, ibid., col. 718. Oratio in die obitui seu depositionis, Cf. Sacram. gelas., ibid., Oratio post.

2. Liturgie gallicane. - Les prières liturgiques du sacramentaire gallican se rapprochent beaucoup des formules romaines, dans leurs fréquentes évocations du ciel. Elles implorent pour les fidèles les récompenses de la gloire, promissionem in gloria, l'admission dans l'assemblée des élus, in electorum tuorum gregem jubeas numerari. Sacramentarium gallicanum, Missa Homensis cottidiana, au canon, Mabillon, Musaeum italicum, Paris, 1687, t. I, p. 280 ; Missa in sancto martyre, ibid., p. 345. Les saints tressailleront de joie dans les cieux et leur société sera un bonheur sans fin. Cœlesti sede gloriosa semper exsullet, et perpetua sanctorum societate gaudeatur. Missa sacerdotis de functi, ibid., p. 381. Le Mémento des morts reproduit le texte romain : locum refrigerii, lucis et pacis ut indulgeas deprecamur. Ibid., p. 281. Dans la messe pour le jour de l'Ascension de Notre-Seigneur, il est demandé que nous suivions Jésus-Christ là où nous savons qu'il regne, à la droite de son Père. Ut etiam nos te sequentes illuc tendamus, ubi scimus te regnare, ad dexteram Dei Patris. Missa in Ascensione Domini, ibid., p. 336 ; cf. Missa in natale Petri et Pauli, ibid., p. 343. Une belle prière en usage dans l'ancienne liturgie mozarabique pour la recommandation de l'âme résume en un tableau concis presque tous les caractères qui, dans la pensée de l'Église, conviennent au séjour des bienheureux. « Recevez-le, Seigneur, dans le repos de l'éternité et donnez-lui la grâce de vous voir et le royaume éternel, c'est-à-dire la Jérusalem céleste. Qu'il vienne avec les bienheureux à la droite du Père et qu'il possède la vie éternelle au milieu de ceux qui la possèdent et qu'il reçoive sa place parmi les phalanges des bienheureux. » Dom Férotin, Le Liber ordinum en usage dans l'Église wisigothique et mozarabe d'Espagne du V au XIe, Monumenta Ecclesiae liturgica de dom Cahrol et dom Leclercq, t. V, Liturgia mozarabica vetus, Paris, 1904, col. III. L'une réminiscence des liturgies orientales se retrouve à l'office des morts dans l'oraison qui implore pour l'âme du défunt les verdoyantes prairies du paradis, Rura paradisi vernantia mereatur ingredi. Ibid., p. 149.

Au Mémento des morts, le genre d'admission des âmes des défunts au rafraîchissement, de la lumière et de la paix, est exprimé ainsi : « que vous les introduisiez dans le lieu du rafraîchissement, de la lumière et de la paix ». Sur la liturgie ambrosienne et où il est fait mention du ciel, on peut consulter le canon du Missale ambrosien actuel dans Daniel, Codex liturgicus universalis, 1847, t. I, p. 123. La plupart des textes anciens de la Missa canonica, dans le pieu, des sacramentaires ambrosiens publiés par M. Magistretti, La liturgia ambrosiana, Milan, 1899, t. I, p. 104. Voir aussi les prières post diptycha, ibid., p. 961.

3. Liturgie syrienne - Malgré la divergence des rites, il est facile de recueillir les mêmes aperçus dans la liturgie syriaque de saint Jacques et dans les diverses transformations qu'elle a subies. À la messe, le prêtre formule la prière que l'Église soit placée au ciel, à la droite de celui qui a envoyé le Christ sur terre. Liturgia S. Jacobi, Oratio ante osculum pacis, Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1715, t. II, p. 29. Le ciel est le vrai séjour de la béatitude et de la joie. Liturgia S. Chrysostomi, ibid., p. 250. Il est décrit comme le lieu du repos, de la lumière et de la paix. Lit. S. Jac. Oratio pro mortuis, p. 13. De la liturgie de saint Chrysostome, au Mémento des morts, il est prononcé cette prière : Seigneur, donnez-leur le repos dans vos demeures célestes, dans le paradis des délices, dans les tabernacles de la lumière, dans le lieu du repos. » Le peuple répond : « Donnez-leur le repos. » La réunion avec les saints et la jouissance en commun de tous les biens du ciel est mentionnée en termes particulièrement significatifs : « Que nous vivions ensemble avec ces bienheureux élus : avec eux et au milieu d'eux que nous rendions gloire et louange à votre nom. » Lit. S. Chrysos., p. 250. La liturgie syriaque de saint Marc formule la même prière. En même temps, elle évoque la suprême jouissance de se trouver au ciel avec le Christ, en présence de la divinité. Lit. S. Marci, au Mémento des défunts, ibid., p. 181. Le ciel est vraiment le lieu qui réunit tous les saints au Christ et à Dieu. « Nous supplions le Seigneur notre Dieu qui a rappelé auprès de lui les nôtres, de nous faire parvenir au ciel, dans son royaume. Dieu, rendez-nous digne de la joie répandue dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, où resplendit la lumière de votre face. » Lit. S. Jac. Commemoratio fidelium defunctorum, ibid., p. 37-38. Dans la liturgie de saint Chrysostome, le ciel est également désigné comme le lieu de la vision beatifique pour l'assemblée des anges et des élus, dans l'éclat de la gloire qui rayonne du Christ-Roi. Lit. S. Chrys., ibid., p. 250-251.

En raison de sa provenance orientale, il est naturel que la liturgie byzantine reproduise à son tour des données d'ailleurs communes à toutes les liturgies. L'office des morts, tel qu'il nous est transmis par l'eucologe, énumère avec toute la précision désirable, les hymnes et les oraisons, les différents caractères du séjour des bienheureux. L'Église demande que le défunt soit admis par Dieu dans le lieu où sont réunis les justes ; -/('.> ?av E-iasCtov. Officium exequiarum, n. 13, ibid., p. 543. Elle prie le Seigneur de lui accorder le royaume des cieux, τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, n. 14, p. 527, de lui ouvrir la porte du paradis, τὴν πύλην τοῦ παραδείσου, n. 9, p. 528, de l'admettre dans le séjour des vivants, τὴν αὐλὴν τῶν ζώντων, n. 15, p. 533, où brille la lumière de la vie. :ô ;<. ; -r ; ;<.>r :. n. P. ». p. 537. Le ciel est, outre le lieu du repos dans la société de la Trinité, τὸν τόπον τῆς ἀναπαύσεως ἐν τ κοινωνί τῆς γίας Τριάδος, le lieu où les élus seront réunis au Christ et verront briller sa gloire, '/a :j/ :i. :/> i-i :.£(.> ; rr,{ <Tr ;. XpiaT. II. Ii p. C'est aussi par la prière que l'on parvient au paradis, 2503

CIEL 2504 aux fêtes nuptiales du ciel, ἐν τοῖς οὐρανίοις γάμοις, n. 6, p. 527.

Sur les prières liturgiques pour les défunts dans la messe d'Antioche et la pensée de l'union des âmes saintes dans l'éternité bienheureuse, voir Probst, Die antiochenische Messe nach den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomus, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1883, t. VII, p. 294-296.

4. Liturgie alexandrine. - Les prières du canon de la messe sont toutes pénétrées de la pensée du ciel et des espérances de l'au-delà. Dans la liturgie de saint Basile, au Mémento des vivants comme à l'oraison de la fraction du pain, le prêtre demande que les fidèles aient leur place inscrite au royaume des cieux, dans le chœur de tous les saints, να τὸν τπον αὐτῶν ἐν τ οὐραν γράψς, ἐν τ χορ τῶν γίων, Lit. S. Basilii, Oratio ad fractionem, Renaudot, Lit. orient. coll., t. II, p. 72. Voir aussi les prières post diptycha, ibid., p. 73. Le Mémento des morts ajoute à la mention ordinaire du repos dans le sein d'Abraham, la réunion dans la gloire de l'assemblée des saints, dans le lieu de la verdure, parmi les eaux du rafraîchissement, au paradis des délices. Εὐλογημένος θεός, ἀναπαύων τος δικαίους ἐν τ τόπ τῆς χλόης, ἐν μέσ τῶν δάτων τοῦ ἀναψυχρήσεως, ἐν τ παραδείσ τῶν δονῶν, ibid., p. 72-73. Le caractère populaire et symbolique de ces expressions trouverait ailleurs son correctif, s'il en était besoin : en maints passages est émise la pensée que les biens célestes sont au-dessus de toute conception et échappent donc aux lois ordinaires du langage humain. Lit. S. Basilii, ibid., p. 81. La liturgie grecque de saint Marc élève également les esprits au-delà de toute idée terrestre. Lit. divi Marci, ibid., p. 150 ; cf. Swainson, The Greek Liturgies, Cambridge, 1884, p. 42. Ces biens sont d'un autre ordre que les biens de ce monde, ἀλλὰ τὰ νω τῶν οὐρανίων, Liturgia Alexandrina, dans Swainson, op. cit., p. 42 : ils sont divins, célestes, éternels. Voir Oratio ad fractionem, που τὰ ἀγαθὰ τὰ νω, τὰ πνευματικά, τὰ αώνια, Lit. S. Basilii, Renaudot, ibid., p. 75.

La liturgie copte est d'accord avec toutes les autres dans sa manière expressive de figurer à l'esprit des fidèles la gloire et le bonheur du séjour céleste. Sur ce point, la liturgie copte de saint Basile, au canon de la messe, comme en général dans toutes les oraisons, reproduit exactement la teneur de la liturgie grecque alexandrine. Lit. S. Basilii, ibid., p. 18 sq. ; cf. Lit. S. Cyrilli, Post diptycha, ibid., p. 42.

L'eucologe copte à l'usage des orthodoxes, publié par G. Labib, d'après les versions de quinze anciens manuscrits, contient les mêmes prières. Il suffit de mentionner le Mémento des défunts, en raison de son caractère antique : « Qu'ils soient avec tout le chœur des saints. Daigne, Seigneur, accorder le repos à leurs âmes dans le sein de nos vénérables pères, Abraham, Isaac et Jacob. Nourris-les dans le lieu de la verdure, dans le paradis de la joie, dans la céleste Jérusalem. » La prélace complète et précise le sens de cette prière en élevant le cœur et la pensée vers le ciel où les anges adorent la majesté du Très-Haut, « avec les séraphins aux six ailes et les chérubins couverts d'yeux. » Labib, Kitab el-hulagi el-mokaddas, Le Caire, 1903, p. 317, 362-363, 380. Lire aussi la Messe de saint Cyrille, ibid., p. 607-608.

Spéculations scolastiques. - La question du Ciel ne fut ramenée surtout pour les théologiens du moyen âge à l'étude de la vision intuitive et de la condition des corps ressuscités. L'existence d'un séjour destiné à réunir les élus dans la jouissance commune de la divinité ne faisait de doute pour personne : aussi ne faut-il point demander aux scolastiques la démonstration d'un fait accepté de tous et qui ressortait d'ailleurs avec évidence de l'ensemble même de leur doctrine. Cf. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. I, part. V, c. i ; l. II, part. XVIII, c. xvi, xx, P. L., t. clxxvi, col. 613, 617 ; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XLIX, n. 1, P. L., t. cxcii, col. 957 ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. XLV, a. 1, q. n. Opéra, Quaracchi, 1889, t. iv, col. 910-943 ; Albert le Grand, In IV Sent., l. IV, dist. XLIV, a. 45, Opéra, Paris, 1890, t. xxx, col. 603-604 ; Compendium theologiæ veritatis, l. VII, c. xxiii, ibid., t. xxxiv, col. 253 ; S. Thomas, Sum theol., Suppl., q. lxix, a. 3 ; Biel, In IV Sent., l. IV, dist. XLV, q. I, m. iv, Brescia, 1754, t. ii, p. 518-519.

Mais au fait lui-même, ainsi posé et hors de conteste, divers problèmes se rattachaient dans l'ordre purement spéculatif de la pensée, problèmes qui paraissent à première vue échapper à toute solution, mais qui n'en sollicitaient pas moins vivement la curiosité partout en éveil d'une époque où l'effort intellectuel ne coûtait point et où l'on se plaisait, par désir sincère de tout connaître et de tout mesurer plus que par jeu d'esprit, à aborder intrépidement l'étude des plus abstraites et des plus audacieuses questions : Où est le ciel ? Quels peuvent être sa nature, ses propriétés, ses rapports avec l'ensemble de l'univers ? Les réponses positives fournies par les scolastiques à ces interrogations d'une métaphysique trop éthérée n'offrent rien qui puisse intéresser gravement la théologie proprement dite. Au reste, les grands théologiens du moyen âge ne se sont nullement mépris sur la valeur de leurs conclusions : eux-mêmes ont toujours pris soin, on ne doit pas l'oublier, d'en signaler et d'en faire ressortir le caractère hypothétique et conjectural. Toutefois, pour l'historien des dogmes ou de la pensée théologique, cet effort même mérite attention et considération : autour de chaque question apparaît la mise en œuvre de toute la métaphysique de l'École et de toutes les données scientifiques d'une époque et il n'est pas sans intérêt de suivre dans ses lignes sommaires la marche continue de cette évolution.

1° Où est le ciel ? - C'est dans la pensée de saint Basile que se pose pour la première fois cette question. Homil., i, in Hexaemeron, n. 5, P. G., t. xxix, col. 13. La réponse ne pouvait être fort précise : elle se borne à déclarer que le ciel est distinct du firmament et qu'il se trouve en dehors du monde, mais non pas sans relation avec lui. Lire col. 2488. Saint Bede, Hexaemeron, l. I, c. i, P. L., t. xci, col. 14, reproduit, non sans la développer, cette théorie qui ne tarda point à prendre consistance dans les esprits. Cœlum et terrain creavit tanquam duplicem domum, interjecto firmamento. Comment, in Pentateuch., il, P. L., t. xci, col. 192. S'appuyant directement sur ces autorités et sur celle de la Glose, Pierre Lombard, dans son traité des anges, exposa ses vues sur le ciel empyrée, qu'il place, lui aussi, au delà du firmament, supra firmamentum. Il explique ainsi le texte de saint Luc, x, 18 : l'idebam Satanam sicut fulgur de cælo cadentem. Sent., l. II, dist. II, n. 6, P. L., t. cxcii, col. 656. Lire Bandini, Sent., l. II, dist. II, P. L., t. cxcii, col. 1031, et avant même le Maître des Sentences, Handinelli, qui avait affirmé déjà au sujet de la création et du séjour des anges, l'existence du ciel empyrée, situé par delà le ciel atmosphérique. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Freiburg-im-Breisgau, 1891, p. 88, 104.

Alexandre de Hales prend soin également de citer ses sources et, à propos du texte de Bede, surgit dans son esprit une difficulté nouvelle, qui exercera plus tard la sagacité de ses disciples ou de leurs adversaires : « Dit-on avec rectitude que, selon Bede, le ciel empyrée est le séjour des saints anges ? » Il répond que les anges ne remplissaient pas matériellement le ciel empyrée dont ils étaient l'ornement et que tout devait concourir dans ce suprême séjour à l'harmonie des desseins de Dieu. Universæ theologiæ Summa, part. II, q. xi, m. ii, a. 2, Cologne, 1622, p. 63. Saint Bonaventure s'excuse en quelque sorte de traiter ces sortes de questions, alors que les docteurs et les philosophes n'ont rien à nous dire, « car il est peu question de cela dans les écrits des docteurs et des philosophes ». Quia parum loquuntur auctores de hoc caelo, quia latet ab oculis, et philosophi adhuc minus. In IV Sent., l. II, dist. II, part. II, a. 1, q. i, Opéra, Quaracchi, 1880, t. ii, p. 71. Comme les autres docteurs, il admet que le ciel empyrée est situé au delà du ciel sidéral et qu'il enveloppe et contient tout l'univers, ibid., q. ii, p. 71. Même doctrine dans Albert le Grand, qui ne manque pas d'alléguer le témoignage, entre autres, de saint Augustin, de saint Bede et de Waiafrid Strabon. Ut dicunt sancti Augustinus, Beda et Strabon. Summa theologiæ, part. I, tr. XVIII, q. lxxix, m. ii, a. 1, ad 3um, Paris, 1894, p. 727 ; Compendium theol. veritatis, l. II, c. iv, ibid., t. xxxiv, p. 43.

Saint Thomas, tout en disposant cette théorie dans une sorte de perspective fuyante et vaporeuse qui met bien en saillie son caractère, l'admit sans difficulté dans son enseignement, mais à titre d'hypothèse et non sans laisser sur elle l'empreinte de son génie. Il reconnaît d'abord que l'existence du ciel empyrée repose exclusivement sur l'autorité de Bede et de Strabon, à laquelle il apporte un nouvel appoint, le témoignage de saint Basile. Cœlum empyreum non invenitur positum nisi per auctoritates Strabi et Bedæ, et iterum per auctoritatem Basilii. Sum theol., Ia, q. lxi, a. 4. Encore remarque-t-il bien que ces témoignages sont discordants. Tous trois s'accordent à admettre que le ciel empyrée est le séjour des élus ; mais les raisons qu'ils invoquent à l'appui de cette opinion sont loin d'être identiques. Cette raison, qui est toute de convenance, saint Thomas croit pouvoir la trouver dans sa vaste et belle conception de la finalité du monde et de l'unité des êtres. Du moment que Dieu avait destiné les saints à une double gloire, spirituelle et corporelle, il était dans l'ordre des choses qu'un séjour spécial et particulièrement glorieux leur fût réservé. D'ailleurs, l'ensemble des créatures matérielles et spirituelles constitue un seul et même univers. Les anges ont pour mission de présider, en vertu de leur nature immatérielle, au mouvement de toute la nature corporelle : il convenait donc qu'ils fussent placés dans le lieu suprême qui domine tous les mondes et qui réunira ainsi tous les élus. Sum theol., Ia, q. lxi, a. 4 ; q. l.xvi, a. 3.

De ces pensées s'inspireront tous les docteurs des âges suivants. Cf. Richard de Middleton, Super IV Sent., l. II, dist. II, a. 3, q. i, Brescia, 1591, t. ii, p. 43 ; Duns Scot, In IV Sent., l. II, dist. XIV, q. i, Anvers, 1620, t. ii, p. 191 ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. II, dist. I, q. I, n. 3, Lyon, 1309, p. 112 ; Biel, In IV Sent, l. II, dist. XIV, Brescia, 1574, p. 91 ; Suarez, De opere sex dierum, l. I, c. IV, Paris, 1856, p. 21-27. Tous admettent l'existence du ciel empyrée, mais en faisant observer presque tous qu'il s'agit seulement d'une hypothèse acceptable. Durand déclare catégoriquement que sur cette question notre science n'a pour garantie que le témoignage extrinsèque, et non celui des choses et de la raison. Ibid., q. ii, n. i, p. 1, sq. Cajetan rejetait même, au nom de l'Écriture et de la tradition, l'existence du ciel empyrée. Empyreum siquidem caelum, a posterioribus traditum, nullibi invenitur in Scripturis. Comment, in II ad Cor., c. XIII, Paris, 1533, p. 113. Il est des rares esprits qui se livrèrent, sans la réserve commandée, à des spéculations dont ils ne mesuraient pas scientifiquement la valeur. Le nom de Pierre d'Ailly est mêlé à ces aventures. Sur l'accord de l'astronomie et de la théologie, il écrivit un opuscule où figure la représentation graphique du ciel au commencement du monde. Concordia astronomiæ cum theologia, verl. xx : Figura cœli tempore principii mundi, Augsbourg, 1490, p. c, i. Aux professeurs de théologie, il recommande vivement, pour l'honneur et le profit de la république chrétienne, l'étude de semblables questions théologiques ; mais il est des théologiens décadents qui suivirent avec beaucoup de modération les conseils plutôt tumultueux et déconcertants de Pierre d'Ailly.

Mais déjà s'était agitée une question nouvelle, suscitée naturellement par ces premières investigations : si le ciel est un lieu matériel, de quelle matière doit-il être constitué ? Alcuin, sans formuler directement le problème, avait fourni une solution première, que d'autres reprirent après lui. Le ciel créé par Dieu avec la terre, dans le principe de toute chose, n'était autre que la matière sans forme et sans figure, destinée à devenir ensuite, en vertu de l'organisation divine, le ciel sidéral. Informis illa materia, quam de nihilo fecit Deus, primo creati sunt caelum et terra, non quia jam hoc erat, sed quia jam hoc esse proterat. Interrog. et resp. in Genes., n. 28, P. L., t. c, col. 519.

Dans la pensée d'Alcuin, le ciel où se trouvent les élus n'est pas d'une autre nature que le reste de l'univers. Bandinelli précise cette pensée en indiquant le plus subtil des éléments, le feu, comme servant à former, sous un mode inconnu, le séjour des anges et des saints : Cui angelica natura in empireo coelo, id est in igneo. Pir enim graece, latine dicitur ignis. Inde dicitur sternereum, id est igneum, pro nimio splendore. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 88.

Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, le ciel, c'est-à-dire les deux éléments supérieurs, le feu et l'air, au dire des saints docteurs. Nomine caeli duo superiora intelligunt elementa, ignem videlicet et aerem. Ibid., p. 104.

Pierre Lombard touche légèrement et prudemment la difficulté. Cet élément n'aurait du feu que l'éclat. Empyreum, id est igneum a splendore, non a cedore. Sent. I, II, dist. II, n. 6, P. L., t. CXCII, col. I.

Albert le Grand réparait cette hypothèse. Le ciel serait le plus noble des corps simples. Et propter hoc sancti quod sit igneum. Summa de creaturis, tr. III, q. 1, a. 1, Paris, 1895, t. XXXIV, p. 421.

A plusieurs reprises, ce grand esprit revient sur cette question qui paraît avoir sollicité vivement l'effort de son génie investigateur. Sa pensée est d'ailleurs contenue tout entière en ces mots : Caelum est corpus purum, natura simplicissimum, essentia subtilissimum, incorruptibilitate solidissimum, qualitate maximum, materia purissima. Compend. theol. verit., l. II, c. iv, ibid., p. 43-44.

C'était en quelque sorte, pour l'harmoniser parfaitement avec sa destination, affiner la matière, spiritualiser encore, si l'on peut dire, le plus immatériel des éléments.

Saint Thomas, dans cette voie, fait un pas de plus. Pour lui, le ciel n'est pas de la même nature que les quatre éléments, comme l'avaient enseigné saint Augustin, saint Basile et d'autres docteurs épris de la philosophie platonicienne. La philosophie péripatéticienne, qui fait consister le ciel en une quintessence, lui paraît plus sensée et plus belle : résolument il adopte cette doctrine, qui a pour elle, en outre, l'autorité de saint Denys. Et ideo hanc positionem sequens dico quod caelum non est de natura quatuor elementorum, sed est quintum corpus. In IV Sent., l. II, dist. XIV, q. i, a. 2 ; cf. Quodlib., VI, q. xi, a. 19.

Aussi le ciel empyrée est-il de tous les corps le plus lumineux et le plus noble, celui qui est le plus éclairé par la forme. Caelum empyreum in natura sua lucem habet eo quod maxime formate est. In IV Sent., l. II, dist. II, q. ii, a. 2.

Cette dernière expression devait être reprise par les tenants de l'école scotiste, mais dans un sens tout autre, qui convenait mieux à leur théorie de la pluralité des formes. Pierre Auriol enseigna que la matière du ciel est le résumé de toutes les formes, le principe d'actuation de la matière terrestre. In IV Sent., l. II, dist. II, q. iii, a. 3, Rome, 1596, t. II, col. 56-58 ; cf. Werner, Die nachscotistische Scholastik, l'ienne, 1881, p. 178-181.

C'était une autre façon de relever la noblesse de la matière appelée à constituer la demeure des élus.

Sur les théories de l'école augustinienne et l'opinion particulière de Gilles de Rome, voir Werner, Der Augustinismus in der Scholastik des späten Mittelalters, l'ienne, 1887, p. 100-103.

3° Propriétés physiques du ciel empyrée. - Bede le Vénérable avait déjà remarqué que les lois qui régissent le mouvement des autres cieux ne s'appliquent point au ciel empyrée, dont le privilège est dès lors un état d'absolue immobilité. Comment, in Pentateuch., n. P. L., t. xci, col. 192.

Bandinelli observait à son tour que le nom même de ciel empyrée signifiait l'extrême splendeur de ce lieu, Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 88, et Pierre Lombard s'appropriait cette réflexion. Sent., l. II, dist. II, n. 6, P. L., t. cxn, col. 656.

Saint Bonaventure ajoute que le ciel doit être aussi partout semblable à lui-même, uniforme dans son aspect lumineux. In IV Sent., l. II, dist. II, part. II, a. 1, q. i, t. n, p. 72.

De leur côté, les ubiquistes sont arrivés par une voie toute différente aux mêmes conclusions. Dans leur théorie, le ciel était identifié en quelque sorte avec l'humanité glorieuse du Christ, qui se trouve en tous lieux. L'ubiquité du Christ entraînait naturellement l'ubiquité du ciel, qui comprenait ainsi dans sa sphère universelle les démons. Brentz se lit le champion ardent de ces assertions blasphématoires : il n'y a pas de ciel, si l'enfer n'est pas au ciel ; cœlum est ea conditione ni m'eu non tantum sancti homines, m n, Satan el angeli ejus invenianlur. Et Satan et infernus sunt in regno cmlesti. De majestate Christi hominis, cité par Gretser, Opéra, Ratisbonne, 17.'ii t. \, je 245. Mêmes excès d'impiété dans sa gêner aliter loquamur de domo Dei Patris, tune in regno Patris et regno cmlesti non continentur tantum sancti, verum eliam hommes impius et diaboli, infernus ipse, Numa Pompilius, atque adeo omnes ethnici, hichte iter Apologelik, l'ienne, 1865, t t\, p. 624, 656 li Iser, mut., p. 247 ; cf. Werner,

A ces erreurs dénuées d'un caractère particulièrement dangereux ou discréditées par leur extravagance même, l'Église n'a jamais jugé opportun d'opposer une définition spéciale et explicite. Mais la croyance ressort manifestement des formules employées par elle dans les dogmatiques. Du symbole alexandrin, on dit en ses grandes lignes. Il -.-. avaoTx/Tï :x vtxp&v. xsi. / j li n. lit. • t'il ou il reviendra sur terre au d« i ni mains, est identifié inauguré après la résurrection le souverain juj, n, n,. » i'suite qui commun à i au seuls élus, séjour ultra-terrestre où les saints rivront Mans la confession de foi pi Michel P il i •• c leui roi t sus Christ logue par Clément IV, en 1267, et revue par Grégoire X au II'concile cecuménique, la distinction est formulée explicitement entre ciel des élus et celui des damnés et celui qui ont i après la mort. De ces âmes, il est dit qu'elles sont n dans le ciel au terme de leur épreuve, recipi. Denzinf il union d dans la bulle d'Eugène IV La t« ntu paroli itant quedes leur entrée au ciel les maints jouissent de la vision intuitive. Denzinger, n Professio fidei Gi m'u / ■ constitulionem Ll Sa Denzinger, n.x7ii ; Pro\,j,ta ah l'rbano l'il I el Bénédicte XI V per constiluiu LXXIX Nuper ad no », Di nzinger, n dernier point avait été défini I I enofl XII'••i 1336, dans la constitution / a réponse aux erreurs di Jean XXII <. ocei liant I la vision béatifique. Jean XXII distinguait l'admit au ciel et la jouissance parfaite du Liens que comporte ce séjour. Selon lui les.'.mes i de tout péché et de toute peine atlu reçues au ciel après la mort, mais vraisemblablement elles ne devaient être admises • la vision béatifique qu'après la résurrection du corps el le jugement s rai. Benoit Xll lixa sur ce point la doctrine de 11 en définissant que le séjour du ciel implique tenant la vision intuitive pour les bienheureux. En même temps les termes de cette définition reproduisent, en les résumant, les traits principaux qui, dans la doctrine traditionnelle, sont consai rés gi m ralemenl à exprimer les divers aspects ou les différents biens du séjour de la gloire. Les âmes des justes se trouvent au ciel, au royaume des cieux dans le paradis céleste avec le Christ réunies aux saints anges et en communauté de vie avec eux jouissant de la vision intuitive et faciale, sans intérim diaire entre elles et l'essence divine dans l ordre. Connaissant'. diso cmlesti cum Christo, sortie aggregatm. et i aient d\ intuitiva et faciali, i objecti visi se Uabenle. Ces âmes sont vraiment beureusi ossedenl la vie el le i » bealmel habent rilani et requiem setemam l>enzinger, Enchit :.us ((. ui controverse et l'historique de la définition, voir BenoIt XJJ col. 657-696. Outre les nombreux ■ pourra consulter utilement, -. Betlarmin, ilale sanctorum, Lyon, i. Disputât I tculis et ha l'itiianis, i I Muratoi i, Oi « t : d'i v, •117, 2511 CIEL CIENFUEGOS ALVARO 2512 tatio anar/cgica, theologica parrrnetica de paradiso, Palerme, 171)2 ; fSarcellona, La félicita de'sauti, Palerme, 1801 ; Kutsclithaler, De regni divini consummatione seu eschatologie, Ratisbonne, 1888 ; Th. -Henri Martin, La vie future suivant la foi et la raison, 3 édit., Paris, 1870, p. 57-188, 523-526 ; l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, 4'édit., Paris, 1884, t m, p. Hll-180 ; Chambers, Our Ufe after death, or the teaching of the Bible concerning tlie unseen world, Londres, 1894 ; Moody, Heaven ; its hope ; its inhabitants ; its riches ; its liap}>iness, 2e édit., Londres, 1894 ; Abraham (Seind'), dans le Dictionnaire, t. I, col. 111-116 ; dom Cabrol, La prière antique, Paris, 1900, p. 175-187, 40'i-47l) ; Turmel, Histoire de la théologie catholique depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 185 sq.

CIENFUEGOS ALVARO, théologien dogmatique, P. Bernard né le 27 février 1657, à Oveto, dans le territoire de Aguerra (Asturies), entra dans la Compagnie de Jésus à Salamanque en 1676, enseigna la philosophie à Compostelle et la théologie à Salamanque avec un grand succès. Lors de la guerre de la succession d'Espagne, il accepta du prétendant Charles, archiduc d'Autriche, une mission à la cour de Lisbonne et, au triomphe du duc d'Anjou, Philippe V, il ne put rentrer en Espagne. L'archiduc Charles, devenu l'empereur Charles VI, l'appela à l'ienne et lui confia encore des missions d'État en Angleterre et en Hollande ; puis, il demanda pour lui au pape Clément XI le chapeau de cardinal. Sa création eut lieu en 1720, après avoir été retardée quelque temps par un ouvrage qu'il avait publié à l'ienne, en 1717, et où certains docteurs romains avaient relevé des propositions téméraires concernant la trinité et la liberté divine. Cienfuegos avait en effet prétendu traiter les difficultés inhérentes à ces grands mystères nova quadam via et singulari cogitatione, comme il le dit lui-même. Là, presque en entier, le titre de cet ouvrage, qui révèle à lui seul le dessein de l'auteur, sa méthode trop exclusivement rationnelle en pareil sujet et, par suite, trop peu respectueuse du mystère, comme aussi le caractère de déchéance organique où, tout en raffinant, se desséchait de plus en plus la scolastique d'alors. C'est tout un document : /Enigma theologicum, seu potius œnigmalum, et obscurissimarum qusestionum compendium, nunquam hactenus prorsus solulum, nec solis viribus ingenii plane solvendum, expedilissimeenodatur modo, nova quadam via et singulari cogitatione. <Jua solide cl profunde slabilita, veluti ex radiée feracissima lucis, oritur darissima et universalis explicalio plurium implexissimarum difficultatum, in m m'ira fines arcani Trinitatis et libertatis divinae, quam extra, scholasticorum mentes torpenliinn,et m factiones oppositas vehementer torquentium, et in factiones oppositas vehementer concilantium : Un ut ea doctrina semel firmata admissaque, vel imiiiiiiii dispareant ri exulent a theologia nostra, vel apertissime dissolvantur, in unumque deinceps inprsefalis tracialibus conspirent omneu : perinde ac sialma pa.r magna exporte illuxisset orbi litterario.

L'idée fondamentale était pourtant fort simple et rien moins qu'une nouveauté ; elle tendait à prouver que la pluralité hypostatique dans l'unité essentielle n'est point en contradiction avec ce principe premier : deux choses à une troisième sont égales entre elles. Mais par les hardiesses de l'expression, on pouvait donner le change sur la juste valeur de la pensée.

Ministre plénipotentiaire de l'empereur à Rome, depuis 171 2.1c cardinal Cienfuegos fut encore pourvu de l'évéché de Catane, en Sicile, puis en 1721, de l'archevêché de Monreale (aussi en Sicile !, auquel il dut renoncer, lorsque Charles de Bourbon se fut emparé du royaume des Deux-Siciles, enfin de l'évéché de Fûnf. Humble, modeste, affable pour tous, malgré ses hautes dignités, il menait à Rome la vie d'un religieux. Il y mourut le 27 août 1739.

Cienfuegos doit surtout sa célébrité à un traité dogmatique sur la vie eucharistique du Christ, paru à Rome en 1738 et dont le long titre résume également le contenu : l'ila abscondita, seu speciebus eucharisticis velala, per polissimas sensuum operationes de facto a Christo Domino ibidem indesincnter exercita circa objecta allari, et amori vieina : ejus mira utilitas, décor et darilas ; et ad tuendam veram rationem tum sacrificii incruenti, tum sacerdolii nécessitas : fructuumque ex ea fœcunda radice prodeuntium ubertas, rarilas cl velusta novilas : Accedit conjunclio intima (eucliarislia : peculiaris gloria) samie communicantis cum Servaloris nostri anima, tanquam cum motore assumente, postquam desinit sacràmentalis prsesenlia, nondum ilieoiogis salis nota ; quseque incipit, et proficit in via, el exundat in patria.

Les deux questions agitées dans cet ouvrage, aussi bien le mode de présence sacramentelle sous les especes que le mode de présence unitive dans le communiant, n'étaient point nouvelles dans l'Ecole, et les solutions proposées par l'auteur ne l'étaient pas non plus à tout égard. Que le Christ, à l'état sacramentel, puisse exercer miraculeusement certains actes de la vie sensitive, aucun théologien n'a jamais fait difficulté de le reconnaître ; qu'il les exerce réellement, ces actes, qu'il nous entende et qu'il nous voie par l'usage de ses sens, c'est une opinion que Cornélius à Lapide, Lessius, Gonel axaient acceptée.

Mais Cienfuegos va plus loin que la possibilité et que le fait lui-même : celte action des sens devient pour lui une nécessité, à ce point que, sans elle, le sacrilice mystique de l'autel ne se concevrait plus. Car le sacrilice, suivant ce systeme, consiste précisément dans la suppression momentanée des actes de la vie sensible, que Notre-Seigneur commence par exercer au moment de la consécration pour y renoncer aussitôt, et qu'il reprend au moment de la commixtion des especes, symbole de la résurrection.'>/ ». cit., disp. Il, lect l, n. 1 sq.

Quant à l'union qui s'opere, en vertu du sacrement, entre le Christ et le communiant, ce serait, d'après Cienfuegos, du moins pour les âmes parfaitement disposées, une union d'ordre physique, survivant à la corruption des especes, et consistant en ce que l'âme de Notre-Seigneur demeurerai ! associée effectivement au corps du communiant, à peu pies coi s'associaient les esprits angéliques aux corps de forme humaine sous lesquels ils apparaissaient (mai In assumplionis proprio). L'âme du Christ deviendrait ainsi un principe de mouvement organique, parlant par notre bouche, pensant par notre cerveau, agissant parlons nos membres. Elle n'esi d'ailleurs qu'un intermédiaire cuire le l'erbe et nous ; car c'est à proprement parler le l'erbe, a l'exclusion des autres personnes, prascisive ni'aliis personis, qui s'unit à nous. Op cil., disp. VIII.

Ces théories, que nous nous bornons à exposer historiquement, sans les apprécier, furent accueillies en Espagne avec la plus grande faveur. Cf. J.-B. Gêner, Theologia dogmalicoscholastica, Rome. 1767, t'i, prodr., n. 61. Seul le dominicain espagnol Thomas Madalena, dans /.min* mstivalis circa fervorem igneum, 1730, aiguisa contre elles quelques épigrammes ; mais elles furent défendues par divers théologiens de la Compagnie de Jésus, entre au 1res par François Rabago, sous le pseudony. Ici VOSCa, dans Clirislus hospeS, sluhilc lienefem eiiclulrislise apud selectissimas animas ponei ium, N.qiles, I7IÎ2, el Paschase Agramunt, sous le pseudonyme ili'Pereael Hontemâr, dans Allegatio physico-polemica pro unione eucharislica, l'alence, 17112. Le capucin Ludovic de Murcie s'en fit égal'iiile défenseur. Cf. Franzelin, / ractatus de ss eucharisties sacramento, thés, si, coroll. 2, p. 166 ; Dalgairns, /.« sainte communion, Taris, 1868, t'i. p. 182 ; Bougaud, /.<■ christianisme et les temps présents, Paris, Issu, t y, p. 221 sq.

L'ouilu cardinal.i été réduit en abrégé parle I'. Ir.inLavier Ad 2513 CIENFUl GOS. M. VA] ;' » CIRCONCELLIONS Il r mtre une ! tlola me, 17.17 un opusculi hique de ji uni ■/■'. y hei vu I ■ P. Juan.\ Salamanque, 1693, i i une i j ! :• rg a, Madi id, l 02 V 191-221 : 1748, p. 1014et S'us, t'h, col 1182- [qtu de Mon i lator, t'ii col. 960-965 ; Kirchenlt t m. *II. DUTOUQUET.* CIERA Paul, théologien de l'ordre de Saint-Augustin, l'enise en 1576. Urbain VIII le nomma évéque de Città-Nova (Istrie. en 1641, el i année suivante !>• transi r.m siege de l'iesti dans le royaume de Naples. Il mourut.i l'elletri en (648. En théologie on ;i de lui : I Traclatus de jure principum, Bologne, Hit'7. -i Trait apologetù us pro statu romane urbis el curie, Sienne, 1608 ;'■'>■ Commentaria m primum Sententiariiin librum, Rome, 1633, I lui Ki sacra, t vu, col. 870 ; Ossinger, Bibltothecaaugustxniana, p. 232 ; Alberico, Catalogua illustrium s« Allatins. Apea urbanx, Hambourg, 1711, p. 101 ; Borgia, Ilistorin ecclesim l'eliternensis, Nocera, IT-J3, p. 497, 502 ; Uoronl, Dizionario di erudizione : Lanteri, Postrema sœcula se • gionis augustinianx, t n. p. 859 ; Id. Eremi sacrm augustiniante pars prima, p. 186 ; Lopez, Monastici atir/ustiniani additamenta, l'alladolid, 1903, p. 100-101, 304-305 ; Hurler, Nomenclator literarius, t'i, p. 384 uni p. 549 ; Ughellt, A. Pai.mieri.

CIPPULLUS Grégoire, dune noble famille de Capoue, prit l'habit des freres-prêcheurs au couvent de Saint-Dominique de Naples. Il fut envoyé à Salamanque pour y étudier la théologie. I>e retour à Naples, il enseigna d'abord la philosophie au couvent de SaintDominique, puis fut nommé régent du college SaintThomas. Promu au grade de bachelier en théologie, au chapitre général de Rome, en 1629, il fut ensuite régent au Studium générale de la Minerve. Le chapitre généra] de l'alence, en I(ii7 lui confira le titre de maître en théologie. Gippullus occupa dans son ordre la charge de provincial de la province d'Apulie. On ignore le lieu et la date de sa mort On a de lui : Commentariorum scholasticorum in lll-« n partent Summm théologies doctoris Angelici s. Thomm Aqui■natis, Tomus primus conipl xix priores quwst., in-fol., Rome, 164(5. Ce t'i est le seul paru. Quétif-Echard, Scriptores ord prxd., t n. p. 552.

R. COULON i. CIRCONCELLIONS. C'est le nom donné en Afrique, à cause de leurs habitudes de vagabond travers les campagnes, circum cellas rusticorum vacantes, s. Augustin, lu Ps i \\\u, 3, /'. /., t xxxvii, col. 1738 ; Cont. Gaud., I xxvm, 32, P. L., t xi m, col. 7T>, à un ramassis de paysans appartenant i la vieille race punique, dont ilparlaient uniquement la langue ; le peuple les appelait Circelliones. Sans feu m lieu, ces perturbateurs avaient abandonné la culture des champs pour vivre il expédients et de pillages. Aux débuts, -uns la conduite de deux chefs, Axidus et Fasir, nu ils appelaient les capitaines des saints, s. Optât, De schism donat., ni i. /'. /., t xi col. Iix »7 ils avaient t'ait entendre certaines revendications Bociales, niant contre les maîtres la liberté des esclaves it contre les créanciers l'abolition des dettes ; ils créerent ainsi une agitation d'ordre économique, que favorisait 1 1 rendait plus aiguë l'antagonisme des races punique et romaine.

C'est ce qu'a démontré Thummel, Zur /•'• teilung des Donatismus, Halle. 1893 ; dom Leclercq, L'Afrique chrétienne, Paris, 1904, t, i, p. 345-346. Martroye, /' »<• tentative de révolution sociale, dans la Revue des queslii ru histoi iques, octobi e 1904, janvier 1905 lion créé pai inspiré par li - rev* udii n Nathui Cirkumcellioner, tU,.i/>-./.« , tfcwald, 1900. Quand on vil ces fan ■« uvre, pillant maisons i q impunément les lois divinei el humaii fut qu'un cri de révolte, Il se trouva quelqui qui demanderent au c te Taurinus la répression de pan ils exd s, S. « mut. //. ■•. m ;. /•. /.t t xi, col. 1006, Maibii [u ils comprirent le parti qu'ils pouvait ni tin r de tels nom ti-tes favorisen ni sons main leur mouvement révolutionnaire, en prirent la direction et trou dociles auxiliaires.

Mais il fut loin d'en être de même dans les provinces voisines de la Numidie et de la Mauritanie. Le centre de résistance et le principal foyer de l'agitation donatiste était en Numidie. Saint Augustin était entré en scène dès 398 pour réduire ces obstinés par la persuasion et la douceur. Mais ses avances, ses propositions, ses lettres, ses traités, ses conférences, ne produisaient pas tout ce qu'il en espérait. À part quelques succès, il ne parvint pas à réduire le schisme et à pacifier sa patrie. Les sectaires veillaient et poursuivaient quiconque, dans leur parti, se convertissait ou manifestait l'intention de retourner au catholicisme : Cogitis matière in errore aut ire in errorcm. Epist., cv, c. Il, 5, P. L., t xxxm, col. 398. Saint Augustin, qui jusque-là avait réprouvé l'emploi de la force, ad fidem nemo cogendus invitus, Cont liU. Petit., II, lxxxiii, 18i, P. L.,l xliii, col. 315, changea d'avis. En présence d'adversaires aussi violents et aussi peu scrupuleux que les donatistes, toujours aidés par les circoncellions, il se vit obligé de constater que seul le bras séculier pouvait réduire ces fanatiques pour mettre un terme à leurs déprédations et à leurs brigandages, ainsi que pour protéger efficacement la vie et les biens des catholiques. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad franc., t. Il, p. 276 sq. Et il chercha à justifier l'emploi de la force par le compelle intrare, modo id fiat animo corrigendi, non studio vindicandi, Epist., xem, c n,5 ; CLXXXV, c vi, 24, P. L., t xxxin, col. 321, 323, 80i, et il protesta contre l'effusion du sang. l'oir t'i, col. 2-278-2-279. « On avait acculé le donatisme à l'illogisme au moyen de la théologie, à la déloyauté au moyen de l'histoire, à la révolte au moyen de la répression. Aucune de ces positions n'était tenable. On avait pu craindre que l'édit de tolérance de 109 rendît quelque vigueur à ce corps dont on redoutait, pour les avoir tant de fois éprouvés, les convulsifs emportements, mais sur les remontrances du concile de Carthage, liaoût 110, Honorius rendit le 25 août un nouvel édit qui consacrait l'ancienne législation répressive. >■ Dom Leclercq, L'Afrique chrétienne, t. H, p. 107. Par ordre impérial, le tribun Marcellinus dut convoquer catholiques et donatistes à une conférence contradictoire et prendre les mesures jugées nécessaires, d'après le résultat. Cette célébre conférence se tint à Carthage du 1er au 20 juin 411. La sentence fut qu'on ne tolérerait plus nulle part des réunions donatistes que les évêques devaient abandonner les églises qu'ils détenaient, à moins de rentrer dans l'Église catholique, où ils seraient reçus à leur dignité épiscopale, et que ceux qui refuseraient ces conditions seraient passibles des châtiments prévus par les lois. Une loi d'Honorius, de 412, Codex theod. De hœreticis, i. 52, prescrivait une amende pour tout donatiste, l'exil pour tout membre du clergé donatiste insoumis, et le transfert des biens confisqués. En tout cas, le dernier coup était frappé. En général, les donatistes se soumirent. mais il resta ici et là quelques-uns qui devaient être définitivement anéantis après. Les circoncellions furent les derniers à déposer les armes. Et ce ne furent pas les lois nouvelles portées, en 428, par Valentinien III et Théodose II qui réduisirent ces révoltés, mais bien l'invasion des Vandales, qui, en ruinant l'Afrique, mit fin à toutes les discordes civiles et religieuses.

Malgré tant de lois et de représailles sanglantes, les circoncellions n'avaient jamais cessé de se recruter. Cela tenait surtout à la facilité de leurs mœurs, à l'exaltation de leur fanatisme religieux, à leur soif maladive du martyre et aux encouragements du clergé donatiste. Ils s'entouraient, en effet, de femmes et de jeunes filles, passaient les nuits dans l'ivresse et la débauche et mêlaient la cruauté à la luxure. S. Augustin, Epist., xxxv, 2, P. L., t xxxm, col. 135 ; Cont epist. Parmen., II, m, 6 ; ix, 18, P. L., t xliii, col. 53, 62. À la matraque primitive, aux isracles, In Ps x, 5, P. L., t xxxvi, col. 134, ils ajouterent bientôt la fronde, la lance, l'épée, Cont epist. Parmen.,1, xi, 17 ; II, m, 6 ; ix, 19 ; III, m,18 ; Cont. Miter. Petit., I, xxiv, 26 ; II, lxxxvhi. 195 ; XCVI, 222, P. L., t. XLIII, col. 46, 53, 62, 96, 257, 320. 333 ; Epist., i.xxxvm, S, P. P., t xxxm, col. 307, et s'élançaient au combat en poussant pour cri de guerre : Deo laudes ! Epist.,cvin,c v, li, P. L., t xxxm, col. 414 ; Cont lilter. Petit., II, lxv, 146, P. L., t xliii, col. 306, cri beaucoup plus redouté que le rugissement des fauves, In Ps c.x.xxii, 6, P. L., t xxxvn, col. 1730, et mot d'ordre qu'ils opposaient au Deo gratias des catholiques. Ils aveuglaient les uns avec de la chaux vive et du vinaigre, Epist., lxxxviii, 1 ; exi, 1, P. L., t xxxm, col. 302, 422 ; Erevic collât, ami thoi.it. xi, 22, P. L., t xliii, col. 630, tuaient impitoyablement les autres et multipliaient leurs forfaits. Cont. Gaud., I, xxviii, 32, P. L., t xi m, col. 725. Ils s'imaginaient faire œuvre utile et sainte ; car ils étaient appelés par les donatistes adversaires du diable, bons soldats du Christ, agonistici. S. Optât, De schisni donat., m, i, P. L., t xi, col. 1007 ; S. Augustin, In Ps. CXXXll, 6, P. L., t. XXXVII, col. 1732. De plus, ambitionnant la gloire du martyre, ils cherchaient à l'obtenir en obligeant sous menace de mort ceux qu'ils rencontraient à leur arracher la vie, S. Optât, loc cit., m, i, /'. L., t xi, col. 1010 ; Philastrius, User., 85, /'. L., t xn, col. 1198 ; S. Augustin, Hœr., 69, P. L., t. XLII, col ili ; Théodoret, H aere t jabul., iv, 6, P. G., t lxxxiii, col. 421 ; en provoquant les païens, en attaquant leurs temples, en brisant leurs idoles ou en troublant leur culte, S. Augustin, Epist., ci xxxv, c m, 12, P. L., t xxxm, col. 798 ; Serm., i.xn c. xi, 17, P. /., t xxxv m, col. 422 ; Cont epist l'armen., I, x, 16 ; Cont. Gaud., I, xxviii, 32, P. /., t xi m, col. 45, 725 ; ou encore en recourant au suicide, se précipitant eux-mêmes au fond des précipices, se jetant dans l'eau ou le feu, parfois par troupes entières, S. Optât, loc cit., m, i, /'. /., t xi, col. 1010 ; S. Augustin, Epist., ci xxxv, c.in,12 ;iv, 15 ;cciv,5, P. L., t xxxm, col. 798, 799, 940 ; lu Crescon., III, m'i\, 54 ; Cont. Gaud., I, xxviii, 32 ; Cont epist. Parmen., III vi. 29. /'. /., t xi m, col. 526, 725 parfois aussi des femmes et des jeunes filles, dont la mort révélait l'adultère. Cont. Gaud., I xxxvi, 46, /'. /., t xi m. col. 735. ('.mu vivait s'ut latrones, mori vos »actalisul martyres. Cont. Utter. Petit., Il, xxiu, 184, /'. /., t xi.n, col. 315. Les donatistes les désavouerent parfois et prétendirent qu'ils n'avaient rien de commun avec eux que leurs crimes ne le-, gard'il pas s. Augustin, Epist., cciv, 5. /'. /.t xxxm, col. 940 ; < :<>ui epist. Parmen., I, xi, 17 ; Cont litt. Petit., I xxiv, 26 ; II lxiv, I il ; Cont « l, III, xi i\. 54, /'. /., t m m, col tô, 257, 306, 526. Mai. d'une pari, saint Augustin accuse leur dergé île liions, Epist., xliv.c'iv, 9 ; lxxxviii, c'i, 6 ; c c n,3, P. !. t xxxm, coi. 178, 0 P. /-. t wwi, col. 134 ; i IV, li, 61, /'. /. t xliii, col. 581 ; et, d'autre p h t'il lui reproche de rendre aux 2517

1TAS C :nl 11 littt lébrer l'ai de leur morl au milii u d'un eoncoui s di ; /'. /., i m m col. 106,'i de les honorer commi mai : i - / /./., i xxxm, col.'G l xxvni, 32, /'. /. i. \i.in col faux m non / »■ ii poena i.« I., t xxxm, col. 940, • faveur desquels on invoquait bien à torl l'exemple de ibées. Il Mach., xiv, il. Epis t., P. L., i xxxm, col. 941 ; Cont. Gaud., I ii,32 ; xxxi 36-40, /'. /., t xlhj, col. 725, 728-731 lin). Augustin peignent li s circoncell bus inquielum ab us otiosum, crudelisopprobriumf Cont datai., I, xxvin, 32, P. L., I xi.m col. 725 iii sms., uniamosissimum.1// icani et <'u voit par ces quelques détails combien pou les Hrconcellions étaient fondés à se vanter d'être les G observateurs de la continence el < !<• l'ascétisme. Aussi a-t-on eu tort de prétendre qu'ils furent les fondateurs de la vie cénobitique dans l'Afrique proconsulaire et les provinces voisines ou, du moins, qu'ils servirent d'intermédiaires entre les ermites primitifs et les moines. Car si, d'une part, on ne peut affirmer avec l'oliei. Der Ursprung des Mônchtums, Tubingue, 1900, qu'ils n'eurent aucune tendance religieuse, qu'ils ne furent que des paysans aigris, désespérés, ondes brigands tempérés par des idées chrétiennes, on ne peut pas accorder, d'autre part, qu'ils soient nés d'une réaction contre le monachisme. l'ers 350, la vie monastique ne semble pas s'être déjà implantée dans l'Afrique proconsulaire, en Numidie ou en Mauritanie.

Tout porte à croire, au contraire, que l'introduction du monachisme dans l'Afrique proconsulaire et d'ailles provinces voisines est due au converti de Milan, à saint Augustin, qui, à son retour à Thagaste, s'installa avec quelques amis pour pratiquer en commun ce qu'ils avaient vu à Milan et à Rome, et qui, une fois devenu évêque à Hippone, propagea autour de lui la vie monastique. Cf dom Leclercq, L'Afrique chrétienne, t'u, p. 70 sq. l'oir t'i, col. 2-27 »). Ce que l'on peut affirmer, c'est que les donalistes n'hésiterent pas à vanter les circoncellions et à les placer bien au-dessus des moines catholiques : étrange manière, en vérité, de faire la concurrence à l'Église, et prétention ridicule d'opposer de tels brigands aux véritables ascètes de la vie monastique. Saint Augustin se contenta d'en sourire. J,i Ps cxxxu,3, P. L., t xxxvii, col. 1730. Ce qu'il y a de certain, c'est que les circoncellions ne sont pas nés d'une réaction contre le monachisme, car ils ont précédé son apparition en Afrique, et que, loin d'être les modèles de la vie monastique, ils n'en furent qu'une triste parodie. l'oir la Revue d'hisi Louvain, 1902, p. 85-86.

S'I m.'i. 9, /'. /. t xi, col 1003 sq. ; S. \u ustin, Hmr., 69, /'. /. i mu a l'article ; l'alois, D. uni, dans sod édition de l'Histoit Mémi 1701-1709, I VI, p. 88-98, 187-192 ; Noria, //. 1690 ; Tillemi m storiu dit. Ballerini, Vérone, 1729 ; Hefele, Hisl. : les divei - fi d, 1857, p M 1-166 ; i l'hevalii r, / ;,. tndAugusi Halle, 1893 ; l'on Nathuslus, Zur Charakteriêtih derC p.917 ; ThummeI, Zur Beurteilung de* Donatit ld, 1900 ; Vôlter, Der Ursprung des itimchtums, 1 t. u p.'Jin sq. d m Lei ereq, / i 12, i'.u.s, 19'i. Uartn ye, I - afri-

2. CIRCONCELLIONS, hérétiques du XIe. - : • Il y a di Saint ■ u Souabe inE ditionum G« liaRaynaldi, Annales, t. xvi, p. 371. Le pape est hérétique. Hérétiques sont ceux qui, les prêtres infidèles, les séducteurs ; plongés dans l'erreur, ils n'ont pas le pouvoir d'absoudre. Ni pape, ni monde, n'a le droit de tancer un interdit ; là où un interdit a été porté, il est légitime de l'entendre et de recevoir les sacrements. Les dominicains, les frères mineurs, et les autres, vivent mal de leurs fausses prédications ; eux seuls et nos compagnons, disaient-ils, prêchons la vérité. L'indulgence que nous vous donnons à la fin de nos discours n'est pas feinte ou comédie, Deo et ordine nostro.

In de ces prédicateurs ajo • Priez pour l'empereur Frédéric et son fils Conrad qui sont justes et parfaits. Quant au pape, il ne peut lier ni absoudre, car il ne mène pas une vie apostolique.

L'annaliste raconte que Conrad protégea ces hérétiques et, par là, crut bien servir la cause de son père. Mais c'est le contraire qui advint : les prédicateurs catholiques combattirent ces affirmations et réussirent à détacher de Conrad un nombre de ses partisans considérable pour qu'il dut s'enfuir de la Souabe et gagner la Bavière par le pape et les évêques, mais cela est de peu d'importance.

Nous avons là un épisode de la lutte entre Frédéric II et Innocent IV. L'empereur, qui avait pour projet d'être le patron, le protecteur, c'est-à-dire le maître absolu de l'Église, et qui pour en arriver là, voulut d'abord la réformer à sa manière, cf. L. A. Huillard-Bréholles, Historia diplomatica Friderici II, traduction, Paris, 1859, p. cdxcv-cdxvii ; E. Gebhart, L'Italie mystique, 1890, p. 146-155, accentua ses invectives et ses cris de guerre contre le pape quand celui-ci l'eut excommunié et déposé au concile de Lyon (13 mars 1245).

À l'occasion d'un complot tramé contre sa personne, il invoqua le concours des princes de la chrétienté contre Innocent IV et les prélats, afin, disait-il, qu'abaissant leur orgueil, nous affermisions l'Église notre mère, en lui donnant des guides plus dignes de la diriger, digniores et ordine Dei. » Huillard-Bréholles, Historia diplomatica Friderici II, Paris, 1866, t. vi, p. 705-707.

Les sectaires de Hall entrèrent pleinement dans les vues de Frédéric II. E. Gebhart, op. cit., p. 155, observe que « Frédéric II revenait ainsi à la théorie d'Arnaud de Brescia, que Frédéric Ier avait frappée jadis dans la personne d'Arnaud » ; Frédéric II, à son tour, l'avait frappée indirectement dans ses constitutions contre les hérétiques, les arnaldistes figuraient avec tous les hérétiques contemporains.

Au fond, pourtant, sa campagne contre le saint-siège s'inspirait de celle des arnaldistes et d'Arnaud, leur maître, que le pape et les prélats prévaricateurs sont déchus de leurs pouvoirs. Plus encore que l'empereur, les sectaires de Hall adoptèrent les idées des arnaldistes et fraternisèrent avec le groupe vaudois des Pauvres de Lombardie.

I. Source. - Albert de Stade, Annales Stadenses, dans Raynaldi, Annales ecclesiast., an. 1248, n. 15-16, Bar-le-Duc, 1870, t. xxi, p. 366-367, et dans Monum. Germaniae historica. Scriptores, Hanovre, 1859, t. xvi, p. 317-323 (Albert commença de rédiger ses Annales en 1240 ; cf. J. M. Lappenberg, ibid., p. 274).

Durant les 10 ans de séjour au désert, la loi ne fut appliquée ni aux nouveau-nés ni à la multitude qui s'était jointe au peuple hébreu. Exod., xiii, 38 ; Lev., xi, n'est qu'à Galgala, sur la rive droite du Jourdain, non loin de Jéricho, que la loi de la circoncision fut remise en vigueur. Jos., v, 2-11. À partir de l'établissement des Hébreux dans la terre de Chanaan, la circoncision fut rigoureusement observée. Les dernières traces de la circoncision, avant son abrogation, se trouvent dans l'Évangile de saint Luc, i, 50 ; ii, 21, et dans les Épîtres de saint Paul.

1. Chez les Hébreux plus que parmi les autres peuples, la circoncision a toujours eu une signification religieuse. Selon l'historien jéhoviste, elle avait aux yeux de Jéhovah une importance capitale, puisque Jéhovah punissait quiconque l'omettait. Exod., iv, 24-26. Le Code sacerdotal est plus explicite ; il présente, Gen., xvii, 11, la circoncision comme le signe de l'alliance entre Jéhovah et l'homme. Au moment où les Hébreux sont établis dans la terre de Chanaan, la circoncision sert à les distinguer des Philistins, « incirconcis ». Jud., xiv, 3 ; xv, 18 ; 1 Reg., xiv, 6 ; xvii, 26, 36 ; xxxi, 1 ; II Reg., i, 20. Lorsque Josué eut circoncis les enfants d'Israël, le Seigneur lui dit, Jos., v, 9 : « Je vous ai enlevé aujourd'hui l'opprobre d'Égypte ; » cet opprobre n'est que le mépris que les Égyptiens avaient pour les incirconcis. Ce récit laisse entendre que pour occuper légitimement la terre de Jéhovah, les Israélites devaient porter sur leur chair le signe de l'alliance avec lui. On en conclut parfois qu'anciennement la circoncision était pratiquée en Israël, non pas sur les enfants, mais sur les jeunes gens à l'époque où ils étaient reconnus capables de contracter mariage. C. Steuernagel, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1900, p. 168, pense que le Code sacerdotal a rattaché une coutume plus ancienne que Moïse à l'élection d'Abraham, et que celui-ci aurait été le premier à attribuer à la circoncision une efficacité matérielle et spirituelle. Pour lui, la valeur du signe ne résulterait pas de sa nature et de sa signification, mais procéderait uniquement du principe divin. Loisy, La religion d'Israël, Paris, 1901, p. 30. En réalité, l'auteur du Code sacerdotal voit dans la circoncision un signe d'alliance entre Dieu et la postérité d'Abraham, et il lui donne un cachet religieux et national. Il n'a donc pas perdu de vue le véritable sens de l'institution, car dans tout le cours de l'histoire la circoncision a eu un caractère sacré. Cf. Benzing, Hebräer, Göttingue, 1902, p. 156-157 ; Gunkel, Genesis, Göttingue, 1902, p. 189.

2. En soi, la circoncision a encore dans la loi une base, par an, le Levitique, xxvi, 16 ; et dans les Actes, x, 45 ; xvi, 3, il est question de la cérémonie. Fourchard indique l'antiquité du rite, pratiqué avec une pierre. D'après Gen., xvii, 11 ; Lev., xii, 3, l'enfant était circoncis le huitième jour après sa naissance. Selon l'Épître de saint Paul : « Rappelons l'alliance », PL, t. 4, col. 129-133. Mais ceux qui sortaient du judaïsme eurent quelque peine à abandonner cette coutume ; c'est pourquoi l'assemblée réunie à Jérusalem, à la suite des rapports de Paul et de Barnabé, déclara la circoncision non nécessaire. Act., xv, 1-29. Les judaïsants ne se tinrent pas pour battus ; ils combattirent surtout Paul, qui prêchait partout l'abrogation de la circoncision ; saint Paul n'eut pas moins la même doctrine : « Je n'ai pas forcé Titus à se circoncire », Gal., ii, 3 ; « Le Christ ne sert de rien à ceux qui se font circoncire, car en Christ ni la circoncision ni l'incirconcision n'a de valeur, mais la foi qui opère par la charité », ibid., v, 6 ; « La circoncision et l'incirconcision sont inutiles, si on n'observe les commandements de Dieu », Rom., ii, 25-29 ; I Cor., vii, 18-19 ; « La foi qui justifie et le circoncis et l'incirconcis », Rom., iv, 9-12. Saint Paul ne met aucune confiance dans la circoncision charnelle, Phil., iii, 3-5 ; il n'y a plus de différence entre la circoncision et l'incirconcision. Col., iii, 11.

En pratique, on la tolère cependant pour les Juifs convertis, ainsi que Paul lui-même le fit, Act., xvi, 3, pour Timothée, né d'une mère juive, judéo-chrétien, contre lesquels luttait cet apôtre. Après la mort de Paul, Cérinthe exigeait encore la circoncision. L'Église, col. 2151. Au IIIe, les elkasaïtes pratiquaient l'ancienne coutume juive. La circoncision continua donc seulement dans les sectes hérétiques. Au IVe, les judéo-chrétiens pratiquaient encore la circoncision dans leur obstination à observer la loi. Duchesne, p. 135. À la fin du XIIIe, les Albigeois négligèrent la circoncision, mais ils ne la regardaient pas comme une cérémonie religieuse. Histoire de l'Église, t. VII, Bélet, 1378, p. 22.

CIRCONCISION. Aussi tous les docteurs chrétiens ont-ils admis la doctrine de l'apôtre. Les premiers Pères regardaient seulement la circoncision comme le signe de l'alliance des Israélites avec Dieu et ne lui reconnaissaient aucune vertu d'effacer le péché originel et de conférer la grâce. Mais comme la circoncision apparaît dans tout l'Ancien Testament avec un caractère religieux et moral, on s'est demandé, à partir du IVe, quelle était, sous l'ancienne loi et avant son abrogation, son efficacité propre : si elle effaçait le péché originel, si elle conférait la grâce sanctifiante et de quelle manière elle obtenait ses effets.

7. LA CIRCONCISION EFFAÇAIT-ELLE LE PÊCHÉ ORIGINEL ? - L'affirmative est communément admise par les théologiens à l'exception de l'Asquez, Bellarmin et Tournely : 1° On la prouve quelquefois par Gen., xvii, 11, bien que ce passage ne semble pas décisif. Cf., pour le commentaire théologique de ce texte, De Augustinis, De re sacramentaria, 2e édit., Rome, 1889, t. 1, p. 35-39. - 2° Mais c'est surtout la tradition patristique qui s'appuie précisément sur le texte de la Genèse. Les principaux témoignages des Pères de l'Église expriment les raisons qui les amènent à penser que la circoncision effaçait le péché originel. Au IVe, saint Ambroise dit : Egregie autem infantia in primis vagitibus circumcidi mares lex jubet, etiam vernaculos ; quia sicut ab infantia peccatum, ita ab infantia circumcisio. Nullum tempus vacuum debet esse tutela, quia nullum est culpae vacuum. De Abraham, 1. II, c. xi, n. 81, P. L., t. xiv, col. 495. Au Ve saint Augustin : Ex quo enim instituta est circumcisio in populo Dei, quod erat tunc signaculum justificationis fidei, illa ad significationem purgationis valebat et in parvulis originalis veterisque peccali, sicut et baptismus ex illo valere coepit ad innovationem hominis ex quo est institutus, De nuptiis et concup. 1. II, c. xi, n. 21, P. L., t. xli, col. 150 ; Cont. Julianum, 1. II, c. vi, n. 18, P. L., t. xliv, col. 680 : Quod ergo est octavo die non circumcidi, hoc est in Christo non baptizari ; et quod est perire de populo suo, hoc est non intrare in regnum caelorum ; et Cont. lit. Petil., 1. II, c. lxii, n. 162, P. L., t. xliii, col. 309 : Certe antiquus populus Dei circumcisionem pro baptismo habebat. Cf. Epist. ad Dardanum, c. XI, n. 31, P. L., t. XXXIII, col. 845 ; De civ. Dei, 1. XVI, c. xxvii, P. L., t. xli, col. 500 ; De bapt. donat., 1. IV, c. xxiv, n. 31, P. L., t. xli, col. 171. Au VIe saint Fulgence, Epist., xvii, n. 31, P. L., t. lxv, col. 470-471, dit : Sancto (quoque Abrahæ videat circumcisionis sacramentum non sine tremenda parvuli comminatione mandatum. Ibi quippe Deus fidelis jus tus, qui non inferat iram ? Ubi non invenit, patri nostro Abrahæ sic loquitur : Masculus qui non fuerit circumcisus carnem præputii sui octavo die, exterminabitur anima mea de populo suo ; quia testamentum meum transgressus est. Gen., xvii, 14. Quisquis itaque negat in parvulis secundum carnem nascentibus originale peccatum, dicat me poluit infans octo dierum testamentum Dei transgredi non in Moïse transgressus est, quo omnes peccaverunt. Saint Grégoire le Grand, Moral., 1. IV, c. iii, P. L., t. lxxv, col. 635 : Quisquis venerationis unda non purus, reali primi vinculi ligatus tenetur. Quod vero apud illiquam baptismatis hoc egit apud veteres qui ex Abrahæ stirpe prodierant, mysticum. Au VIIe, nous avons saint Ildephose, In Gen., c. xiii, pan. m, qui dit : Ipso pactum non juxta pactum ipsi ut significaret quod parvuli duo secundum originem in primo homine pactum Dei dissipaverunt, in quo omnes peccaverunt. Nascitur enim omnis non proprie, sed originaliter peccator. Quem nisi regeneratio liberet, peribit anima de populo suo, quia pactum Dei irritum fecit, quando in Adam originaliter etiam ipse peccavit. Au VIIe, saint Bede, Hom., x, de festo circumcisionis Domini, P. L., t. xciv, col. 54, enseigne la même doctrine : Scire enim debet vestra fraternitas quia idem salutiferæ curationis auxilium circumcisionis in lege contra originalis peccali culpas agebat, quod nunc baptismus agere revelat se gratis tempore consuevit, excepto quod regni caelestis januam necdum intrare poterant, donec ad renatis benedictionem daret qui legem dedit, ut videri possit Deus deorum in Sion ; tantum in sinu Abrahæ post mortem beata requie consolati, supernae pacis ingressum spe felici exspectabant. Qui enim nonper Evangelium suum terribiliter ac salubriter damnat : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu, non potest intrare in regnum Dei (Joan., iii, 5) ; ipse dudum per legem suam damabat : Masculus cuius præputii caro circumcisa non fuerit, peribit anima mea de populo suo, quia pactum meum irritum fecit (Gen., xvii, 14), id est, quia pactum vitæ in paradiso hominibus mandatum Adam prævaricante transgressus est, in quo omnes peccaverunt : peribit de coetu sanctorum, si non ei fuerit remedio salutari subvention. Utraque ergo purificationis, et circumcisionis videlicet in lege, et in Evangelio baptismatis, tollendæ prævaricationis primæ culpa præstita est. Au XIIIe, Hugues de Saint-Victor s'en tient, De sacram., 1. I, part. XII, c. II, P. L., t. CLXXVI, col. 349, à la doctrine courante : Ut ostenderetur igitur sacramentum circumcisionis, non quemadmodum priora sacramenta ad voluntatem propositum, sed ex necessitate exequendum, præceptum comminatione firmatur cum dicitur : Masculus, cuius præputii caro circumcisa non fuerit, peribit anima mea de populo suo (Gen., xvii, 11). Causa quoque subinfertur, cum dicitur : quia pactum meum irritum fecit. Si ergo per pactum Dei irritum factum prævaricationem primorum parentum intelligimus, cum circumcisus ob prævaricationem pacti periturus dicitur, manifeste datur intelligi sacramentum circumcisionis ad hoc institutum ut per ipsum homo a debitæ primæ prævaricationis liberaretur. A la même époque saint Bernard, Tract, de passione Dom., c. ii, n. 2, P. L., t. CLXXXIV, col. 037, dit : Circumcisus enim fuit Jesus, non quod hac circumcisione sine peccato egeret, quæ in antiquis Patribus delebat originale peccatum, sicut baptismus in nobis. Cette tradition patristique se termine par l'Épitre décrétale d'Innocent III contre les cathares qui niaient la nécessité du baptême ; le saint pontife dit : Cum circumcisionis lam adullis quam parvulis ex præcepto Domini conferretur, ne baptismi, qui succedit loco ipsius, et generalior tamen existit, cum tam viri quam feminæ baptizantur, minoris videatur effeculus, tam adultis quam parvulis est conferendus. Sicut enim sine distinctione qualibet mosaica lex damnat : An præputii cum circumcisa non fuerit, peribit anima mea de populo suo ; ita nunc indistincte vox intonat evangelica : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu, non intrabit in regnum Dei : ab hac genere nec œli cludens. Et si originalis culpa remittebatur per circumcisionem, periculum vitabatur, non tamen introibatur ad regnum caelorum, qui omni obstaculo baptismi Christi sanguine remittitur, venitur, cujus januam Christi sanguis fidelibus suis aperit, ut introeat in regnum caelorum, etiam : diter reseravit. De decr., 1. III, n. xlii, c. 3. Lombard, Sent. 1. IV, dist. I, n. 1, P. L., t. 1.

CIRCONCISION, saint Augustin, 1. 1, de lin. 1, 1091, rou sur ce point m », quod eunucho il regardait la circoncision. 1. IV, dist. I, p. 1, a. 2, q. 1 : Circumcisio fuit instituta. In IV Sent., 1. IV, dist. I, q. 1. Supponendum « quod peccatum et alium pateat item tanc-

1. Durand, In I Sent., IV dist. I q. v I la fuit contra 0 ad effectum remissionis, sed, traductû Ce Peresel ces do« leurs, pour pi cision effaçai ! le péché originel, s'appuyaient principalement sur le texte : Mascu pr&putii umcisa non fuerit, di /« bitur a suo, quia pactum meum irrilum fecit lien., xvii li. Avec sainl Augustin, De 1 m Mate Dt \, I. W I c. xxvn, P. /. i mi col. 506-507, ils entendaient les mots : quia pactum meum irrilum fecit, du péché originel, contracté avant la naissance et rompant l'alliance divine. Mais ces expressions u onl pas Elles signifient <(, de la mort de l âme, et les autres : seulement que le Mis d'Abraham qui ne sera pas cirCOUCis, ni'fera pas partie du peuple choisi et n'aura aucune pari aux promesses et aux bénédictions de l'alliance, dont il ne porte pas sur s ;, chair le sceau obligatoire. P de (iummelauer, Comment, in Genesim, Paris, 1895, p. 102-403. Quelques-uns, avec moins de raison. > voient la peine du retranchement ou l'exclusion du » isi par l'excommunication, l« bannissement ou même la peine de mort, par suite de la violation de l'alliance conclue entre Dieu et Abraham. Crélier, La Genese, Paris, 1889, p. 193. La base exégétique de l'opinion des Peres latins.1 des docteurs du moyen disparaissant, leur sentiment perd beaucoup • 1 « sa valeur, et l'opinion, d'après laquelle la circoncision n'effaçait pas le péché originel, encore que la moins com1 parait bien la plus probable. Elle n'a pas, du reste, manqué de ti nants dans l'antiquité ecclésiastique et les temps modernes, ^vec les Peres antérieurs au iv siècle, saint Chrysostome affirme plusieurs fuis et tres explicitement que comme Abraham, justifié par la foi avant d'avoir été circoncis lu Rom., homil vin n. 5, /'. G., 1. 1 x col i(51 ; homil xii, n. 1, col i7 :i, les anciens patriarches, Isaac, •lacol). toul comme Rahah, la femme publique, ont été justifiés par la loi llomil ii n. 6, col. MO. Les écrivains grecs sont demeurés attachés au sentiment de Chrysostome. Au x\r siècle, Lucien, bénédictin de Mant Joannis Chrysostomi commentaria inepistolam Pauli w.i Romanos, Brescia, 1538, ouvrage mis à l'Index du concile de Trente, a soutenu le sentiment des Peres grei -. que la circoncision était simplement un signe distinctii des Israélites el qu'elle n'avail aucune efficacité pour le salut. Sainjore [R. Simon. Bibliotlu que et i tique, I1 17ns t. [, p. 354, 358-360. D'ailleurs, un autre bénédictin, Druthmar, qui vivait au iv siècle, regardait la circoncision simplement comme un signe extérieur qui distinguait les Juifs des 1 trangers, au même titre que li s t cm col. 1447. Estius, commentant Rom., iv, II déclare admodum probabile rigt rposilioin Matlh., c lvi, /'. /. nudum fuisse signunt fœderis quod Deus iniit cum Abraham ejusque poslerilate. C'est du moins la seule qui soil affirmée dans la Gen I 31 otinihil ad juslitiam val iiient des ancien :. de sa al Chrysostome el des 1, qui l'ont suivi. L'opinion contraire n'a prévalu chez les Latins qu'après sainl Augustin il al ! dont parle saint P lait ■ la fo jon de la ni memi pu 1 d //. 1 1 1 im n •'tsio - n'existe sur ce point troj opinii Hlle a été BOUt l'asqui / 1 1 di 1 par De Au Sainl ThoSum tlu ol., II !, q. 1 mi a. ii, ad 1 apporté di dicena I I Un cantis. In peu plus loin, q i.\ 1 lui 1 ad omnt n quam u, I Nam m baptii //« /• gratta ea baptismi, quart nit Christijam perfeclm ;in ■ neautem conferebatur graiia non ex virlute -, iui< : fidei - Christi, ■ circumeisio ; ita scilicet 7110c/ homo qui cumeisionem. prof). U adultus r Mut pro parvulis. l'nde et ajiostuUix dicit (Rom., iv. Il quod Abraham cumcisio7iis signaculumjuslilixfidi tia erat ea fidesignificata,non ea circumeitt ficante. Cf. 1 » II, q cm 1. 2 s'appliqui de l'ancienne loi / B m., lect. 11 c. i\. Cette opinion s'appuie : 1 sur Rom., iv, 9-12, où sain : Pau que la circoncision ne justifie pa-, puisque Abrahi é :é justifié avant d'« ti e circ« où ton-- les rites de l'ancienne lui sont d'il les uvres éléments. -l sur le concile de Florence qui dit en [allant de l'ancienne loi : llla enim passionem Cht tse figurabant, et sur le concile de Trente, sess. VII can. ~2 qui semble insinuer Cette thl'antiqum leg u mm (<\ :// ; niai 710. » 1 sit. Cf. Denzinger. / ■ 1,1 édit., p. M' ». 1U5. - •J'Affirmait e. - Elle a été soutenue par Alexandre de Haies, saint Bonavenlure, l'alentia, Suarez. Saint lionaventure dit : Circun ferebat gratiant habilitante* licel tant parvulam, 71101/ solum merebalur dici deleliva culpa abilitotiva tentim. 1 1 Sent., dist. I part. II a. 2 q. m. Cette opinion s'appuie : 1 sur l'autorité de saint Augustin ; commentant (en., wii. 11 le saint docteur dil enim illa octat i du torts et GBATIAM BAPiiSMi gestabat, Il uni, I. V c. v, n. !•. /'. /. t m v col. 165 1 autorité d'Innocent 111 qui déclare, c. Majores, 1. III lit m. 11 c. 3, que le baptên cision 3 /. êdiaire. - Le représentant de cette opinion est surtout de LugO,disp. V, sed. 111,1 suivant cette opinion, la circoncision conférait la. non en tant que rite de la loi mosaïque, mai : tant qu'elle contenait le remedium naturn ; elle 1 ferait la grâce non en tant que l'enfant était agrégi au peuple juif, mais en tant que par elle il était peuple fidt le. Cf. Hui 1er, 77, pendium,'.'<• édil., t m. p. 281. Estius, lu IV Si disp. I. §29-32, Paris, 1662, t'iv p. 26 30, enseigne que la circoncision ni confi 1 lit pas la plus que le^ sacrements de l'ancienne loi. Toutefois liluée avant la loi, elle n'était pas un sacrement de la loi.

Mais tout coin :,

CIRCUMINSESSION 2528 tifiaient pas per se et a Christo separatas, la circoncision ne justifiait pas non plus perse et a gratta Christi separata. Ayant été instituée comme signe de l'avenir, ad significationem futurorum quse per Christum oportebat fieri, elle conférait la justification en vertu de la grâce du Christ qu'elle représentait. C'est ainsi que le baptême l'a remplacée. ///. DE QUELLE M'AS 1ERE LA C/BCOAYVS/O. V CONFÉR AITELLE la grâce ? - La réponse à cette question résulte de ce qui précede. Elle varie suivant les docteurs : 1° Saint Thomas refuse à la circoncision le pouvoir de conférer la grâce ex opere operato. Cf pour cette these, Billuart, tr. XVI, diss. III, a. 6, n. 2 ; de Lugo, disp. V, sect m, n. 61. 2° Saint Bonaventure, Scot et parmi les modernes Estius, paraissent soutenir que la circoncision conférait la grâce ex opere operato. Cf. De Augustinis, op cit., p. 54. 3° Enfin Suarez, disp. X, sect il, admet que, dans certains cas seulement, elle conférait la grâce ex opere operato : S'ed interdum, dit-il, eis datant esse [grattant] prseler opus operanlis solum oh spec'talem necessitatem, ctti divina providentia non stalttit aliter subvenire, quse nécessitas in parvulis lantttnt accidebat.

V. Ermoni.

CIRCUMINSESSION (circumincession, circumcession, circttntpernieatio, permeatio, Ly.-zpv/wprpiç, irspi-/(ôp.ïi<rir, ivJTiaphz). - I. D'après la sainte Écriture. II. D'après la tradition primitive. 111. D'après l'intelligence théologique. IV. Erreur à ce sujet. V. Autre sens et portée théologique de la circuminsession.

I. D'après la sainte Écriture. - 1° Aux Juifs qui l'entouraient sous le portique de Salomon, un jour de Dédicace, Jésus dit : « Aies brebis,. nul ne les ravira de ma main ; quant à mon Père, ce qu'il m'a donné est plus grand que toutes choses et personne ne peut le ravir de la main de mon Père ; moi et mon Père, nous sommes un ; » et un peu plus loin il leur reproche de le traiter de blasphémateur, parce qu'il a dit : c Je suis le Fils de Dieu ; » et enfin, il invoque ses œuvres, qu'il appelle aussi les « œuvres de mon Père », les « œuvres excellentes » faites « par la vertu de mon Père », pour les amener à le croire quand il dit : <« Mon Père est en moi et moi dans mon Père. » Joa., x, 28-38. Ce passage constitue la source scripturaire la plus formelle de la circuminsession et de ses raisons théologiques. 2° Le Christ affirme d'abord qu'il est un avec son Père, non pas un par la simple communauté de pensentiment ou de volonté, non pas un par la seule collaboration d'activités liées, mais par une unit/'plus fondamentale et plus intime, l'unité de nature et d'essence qui entraine l'unité, l'identité de puissance affirmée là aussi par ce fait que personne ne peul ravir ce qui est dans la main i\u Fils ou dans la main du Père. En effet, pourquoi personne ne pourra-t-il arracher les brebis de la main du fils ? Parce qu'il est un avec le Père, et que ce qui est dans la main du l'en I i i -oiinc ne le peut enlever. C'est donc bien l'unité de puissance fondée sur l'unité plus haute de nature. El les commentateurs ont raison d'affirmer qu'il v a ici une formule scripturaire de la consubstantialité du l'erbe el du l'ere. Cf. Knabenbàuer, lu Joa., x, 29, Paris, 1808, p. 341. Le Christ va plus loin. Il n'est pas ment consubstanliel au Père, il est son Fils i : la filiation enseignée après la consubstantialité et prouvée au moyen des miracles. « l'ous me dites. Tu blasphèmes, parce (pie j'ai dit : Je suis le Fils de hieu.

Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez point, mais si je les fais, quand bien même vous ne voudriez pas me croire, croyez aux œuvres. » Après la filiation, il en vient à la circonsinction, qui est la conséquence nécessaire de la consubstantialité et de la filiation : « Mon Père est en moi et moi dans mon Père. » 3° Et cette circonsinction, il l'affirme de nouveau dans le sermon après la cène, Joa., xiv, sous la forme interrogative et par deux fois. S'adressant à Philippe, il lui dit et lui répète : « Ne croyez-vous point que je suis dans le Père et que mon Père est en moi ? » f. 10, 11, et le contexte éclaire ce phénomène de vie divine. A cause de la circonsinction, parce que le Christ est dans le Père et que le Père est en lui, Jésus est la voie qui mène au Père. « Personne ne vient à mon Père que par moi, » y. 6. Et en vérité, comment ne pas trouver le Père, quand on trouve le Fils qui est dans le Père et en qui est le Père. Il est la vérité et par lui on connaît le Père : « Si vous m'eussiez connu, vous auriez donc connu mon Père, » y. 7. Ils sont tellement l'un dans l'autre qu'on ne peut voir l'un sans l'autre. « Philippe, qui me voit, voit aussi mon Père, » f. 9. Aussi quand Philippe demande à Jésus de lui montrer le Père, Jésus lui répond : « Il y a si longtemps que je suis avec vous et vous ne me connaissez pas ! » f. 9. Philippe demande à voir le Père et Jésus parle de l'ostension du Fils, et il a raison, car les deux ne sont qu'un. « Vous me connaissez, réplique donc justement le Christ, désormais, comment dites-vous : Montrez-nous votre Père ? » f. 9. Enfin le Christ est la vie, la vie active, la vie qui travaille, mais qui, en travaillant, fait les œuvres du Père. De même que le Père est dans le Fils, ainsi il agit en lui et il parle en lui : « Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même. Mais mon Père qui est en moi, fait lui-même les œuvres, » f. 10. 4° Ces paroles sont pareilles à d'autres que Jésus avait déjà dites dans un fameux discours de la fête de Pâques, où il avait parlé des œuvres que le Père lui avait données à accomplir, Joa., v, 36, et où il avait attesté : « Je ne puis rien faire de moi-même », y. 30 ; cf vin, 23. En effet, il n'est jamais seul, il est dans le Père et le Père est en lui. « Celui qui m'a envoyé est avec moi, et il ne m'a pas laissé seul, parce que moi-même je fais toujours ce qui lui plait. » Joa., vin, 29. 5° L'apôtre saint Paul fait allusion également à la circonsinction de l'Esprit-Saint quand il parle de « ce que Dieu nous a révélé par son Esprit, car l'Esprit pénètre toutes choses, même les profondeurs de Dieu. Qui des hommes sait ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui ? Ainsi ce qui est en Dieu, personne ne le connaît que l'Esprit de Dieu ». 1 Cor., ii, 10-11. Dieu donc, c'est-à-dire le Père et le Fils sont pénétrés par l'Esprit-Saint, connus de lui et révélés par lui. De même que l'esprit, c'est-à-dire l'âme humaine est unie substantiellement à l'homme et, à cause de cela, connaît seule les secrets de l'homme, ainsi l'Esprit de Dieu, qui est consubstantiel au Père et au Fils et un seul Dieu avec eux, seul connaît les mystères de Dieu. Cornély, /// / Cor., Paris, 1890, p. 65.

II. D'après la tradition primitive. - Ces différents textes, surtout ceux de saint Jean, bien qu'ils aient parfois servi aux hérétiques, par exemple à l'Irénée et aux monarchiens pour confondre les personnes divines cf. A d'Alès, La théologie de Tertullien, c n, 4, Paris, 1905, p. 77, fournirent cependant les meilleurs arguments aux Pères pour établir le fait de la présence des trois personnes divines les unes dans les autres. Certes, avant l'hérésie d'Arius et le concile de Nicée, soit parce que les mots n'étaient pas très bien déterminés, ni les notions précisées, soit parce que l'erreur n'était pas encore intervenue, la consubstantialité des trois personnes divines, et leur circonsinction ne sont pas affirmées d'une façon aussi catégorique que plus tard par les auteurs ecclésiastiques. Il faut pour cela se rappeler la théorie de la génération temporelle du Verbe ébauchée par saint Justin, reproduite avec des nuances diverses par Tatien et Mien. : ore et qui Irouve ■ formule la plus digne d'intérêt dans Théophile d'Antioche, par la distinction du Logos endiathètos et du Logos prophorikos. 2520

2Ô30 Cl A d'Alès, ibid., iM I, le Verbe, le Fils, il n'était ni immanent ni éternel, il était un Verbe intérieur qui vit en Dieu, il est aussi connu. - Celui-ci une fois créé, en quelque sorte, il devient le Verbe proféré. Ce Verbe proféré n'était jusque-là, il devient dans l'acte de la création, celui-ci est comme sa naissance et sa génération, mais il est identique avec le Verbe latent, le Logos endiathètos. En somme, au 11e siècle, les auteurs sont unanimes à professer l'éternité du Logos endiathètos, son identité avec le Logos prophorikos, la distinction de ce Verbe engendré dans le temps avec le Père. Mais quelle est au juste la condition du Verbe immanent au sein du Père ? Comment est-il dans le Père, comment le Père est-il en lui ? En un mot, comment se représentent-ils la circonsinction ? La question est difficile à résoudre. Ils paraissent plutôt l'ignorer et n'en parlent pas explicitement. Du reste, la notion de personne n'avait pas alors la clarté qu'elle a prise depuis. Mais, implicitement, ils posent des principes qui appellent la conclusion orthodoxe de l'existence éternelle de la personne du Verbe, de sa distinction du Père, de sa consubstantialité avec le Père et l'Esprit-Saint et de la compénétration mutuelle des trois personnes qui vivent l'une dans l'autre. « Si la génération dont ils parlent n'affecte pas la substance même du Verbe, en d'autres termes, s'il n'y faut voir qu'une évolution accidentelle, on doit logiquement conclure que le Verbe, distinct du Père après cette génération temporelle, était distinct de lui dès le commencement. » A d'Alès, op cit., p. 93 ; cf. Schwane, Histoire des dogmes, Période anténicéenne, g 14, trad. Belet-Dégert, Paris, 1903, t'i, p. 106 sq. ; Petau, De Trinitate, piaf, et 1. I, l'édition, 1757, t'u, p. 1, lô ; dom Bernard Maréchal, Concordance des saints Pères, Paris, 1739 ; Newman, Histoire du développement de la doctrine chrétienne, trad franc., Paris, 1848, c vin, p iOO sq. : Franzelin, De Deo trino, th x sq., Rome, 187'p, p. 145 sq. ; Revue des sciences ecclésiastiques, art de l'abbé Rambouillet, Les Pères apologistes et le dogme de la Trinité, 1882, t xi.u p. 21, 97, et de Mor Duchesne, Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, ibid., p. 488. Après le concile de Nicée, la doctrine théologique est absolument fixée et sa formule est celle que saint Jean Damascène exprimait en ces quelques mots brefs et explicites : êv -xi in x : : oci i-<,czàot : : c'.tiv. De fide orthodoxa, 1. 1, c. VIII, P. G., t. Xi :iv, col. 329.

III. D'APRÈS L'INTELLIGENCE THÉOLOGIQUE. - Quant à l'intelligence théologique du dogme, telle que les maîtres l'exposent aujourd'hui, elle a été donnée, d'après le Maître des Sentences. I. 1, dist. XIX, par saint Thomas, Sum theol., Ia, q xmi a. 5, en trois idées que les théologiens se bornent d'ordinaire à développer. Dans le Père et le Fils, dit l'ange de l'École, il faut considérer trois choses, l'essence, la relation et l'origine, et selon chacune de ces trois choses, le Fils est dans le Père et réciproquement. In Patre et Filio tria est considerare : cet essentiam, et relationem, et originem, et secundum quodrum Filius est in Patre et e converso. Evidemment les trois mêmes preuves peuvent prouver la circonsinction par rapport au Saint-Esprit, qui est dans le Père et le Fils et réciproquement. 1" Il » a donc, en premier lieu, l'essence ou la nature, c'est-à-dire que le dogme de la sainte Trinité enveloppe l'unité de nature en Dieu, la trinité des personnes distinctes entre elles, l'identité de chacune d'elles avec la nature, et, par là, un fait de préexistence mutuelle, qui fait que les trois personnes sont identiques, une même nature, une même vie, une même puissance. La nature est donc le sujet de la nature tout en étant une et indivisible, elle est le théâtre où elles vivent à trois, une même vie, une même pulsation, une même intelligence, une même puissance. « Il arrive parfois des jumeaux qui sortent du sein de leur mère avec quelque membre commun. Ce sont deux fils avant âme et personnalité distinctes, mais la similitude de l'origine, la fraternité, la coexistence chez eux se traduit par la soudure corporelle qui les fait posséder un membre en commun. La communion corporelle est incomplète, la différence des âmes totale. Mais, par l'esprit, augmentons cette communion, imaginons deux fils d'une même mère, avant même membres inférieurs, puis confondus encore plus intimement, avant même poitrine et plus héroïquement l'unité de ces deux fils, qu'ils aient avec la même tête et le même cœur : ce que l'un fait, l'autre l'accomplit, ce que l'un pense, l'autre le comprend, ce que l'un décide l'autre le fait ; il y a harmonie, qu'est-ce ? identité complète d'âme, de corps, de pensée, de vie et cependant, par hypothèse, ils sont deux, deux personnes, deux frères. Que si vous cherchez où est l'un, il est dans la nature humaine tout entière, dans ces membres, dans ce cœur, ce cerveau, cette pensée qui lui appartiennent et sont sa chose ; où est le second ? dans la même nature, la même âme, la même activité. Il est bien évident qu'ils s'enveloppent mutuellement, que là où est l'un, là aussi se trouve l'autre, il y a circonsinction des deux qui coexistent et habitent l'un chez l'autre, l'un dans l'autre. Qui voit l'un aperçoit l'autre, qui entend l'un est entendu de l'autre, qui obtient l'assentiment de l'un est approuvé par l'autre. L'un est véritablement la voie qui mène à l'autre, la réalité qui le révèle. Cf. S. Athanase, Orat., m, contra a, tan., n. 3, P. G., t xxw, col. 527 ; s. Cyrille d'Alexandrie, Thés, assert., xn. P. G., t'i.xw col. I7S : S. Fulgence, De /ide ad Petrum,c'i, n'i. P. L., t'i xv cul. 071 : S. Hilaire, De Trinitate, 1. III n. i. P. L., t x. col. 78 ; Petau. De Trinitate, 1. IV c. xvi ; Ruiz, De Trinitate, disp. CVII sect v, Lyon lO-Ji p. 836 ; Decretum pro javobilis, dans Deiizinger, Enchiridion, n. 596. 2° L'origine est l'autre fait qui exige et prouve la circonsinction. Les opérations en Dieu ont une immanence parfaite, la vie divine est même la seule dont les opérations présentent l'immanence totale. Les actes sont toujours en quelque chose dépendantes du dehors, elles empruntent aux êtres étrangers au dehors, ou sont conditionnées par d'autres divinités. Des lors, le Père, quand il engendre le Fils, lui donne non pas une vie distincte, une nature autre, une substance différente, il l'engendre par la communication de sa propre nature, c'est sur le théâtre de cette nature infinie que se déroule la scène inénarrable de l'enfantement du Verbe. Puis en se parlant, en se disant, la vie de Dieu se déroule toute au sein de lui-même à lui-même, produit un Verbe qui n'est que sa propre nature. Le Verbe né de l'esprit, reste dans l'esprit qui l'a proféré, comme il reste en lui. Ex mente enim et m mente verbo manet in mente genérante et mentem generantem habet totaliter in se, et oportet simul existere cum Patre Filium et e converso Patrem cum Filio. Cf. S. Cyrille d'Alexandrie, Dial., m, Je Trinit., P. G., t'ixxv col. 707 ; S. Fulgence Monim., 1. 111 c. vu. P /., iper, ideoque mens est m verbo. [Ita) Verbum est in Deo, / IV Sent., I. I, dist. MX, q u. a. • !. Cet aspect de la question...

CIRCUMINSESSION - CISTERCIENS 2532

Tout pourquoi la tradition patristique et théologique a parlé de perichorèse, de circumpénétration, de circuminsession, de períchôrèsis, c'est-à-dire d'attraction mystérieuse par laquelle les trois personnes sont portées l'une vers l'autre, vont l'une à l'autre.

C'est une sorte de mouvement qui, dans la génération du Fils ou la procession du Saint-Esprit, conduit l'un à l'autre et réciproquement.

Petau a fait consister plus particulièrement la circuminsession dans ce mouvement.

C'était oublier la parole même de Notre-Seigneur qui n'a pas dit seulement Pater ad Filium, ou apud Filium ni Filium ad Patrem ou apud Patrem, mais Pater in me est et ego in Patre.

Il y a donc une réelle présence des personnes qui résident l'une dans l'autre et celle idée est mise en relief surtout par la consubstantialité de nature, et traduite par le mot de circuminsession.

3° Enfin, les relations elles-mêmes, tout en constituant les personnes et en les distinguant, les rapprochent et appellent la circuminsession.

Le Père, parce qu'il est Père, appelle le Fils, il se l'oppose, mais il l'enveloppe, il ne peut être Père si le Fils n'est pas ; un concept entraîne donc l'autre et lui est attaché par un lien analytique essentiel.

La règle de saint Benoît, telle qu'ils la comprirent et la pratiquèrent tout d'abord, était complétée par des coutumes, que l'abbé enseignait et faisait observer. Elles furent rédigées par saint Étienne et sont connues sous le nom de Consuetudines ou Us. Ces éléments liturgiques y ont une place très large ; il est question des exercices communs, des officiers du monastère ; toutes choses qui entrent dans les constitutions des ordres et congrégations modernes. Les Us pouvaient être modifiés ou complétés, et ils le furent souvent par les chapitres généraux. Les Consuetudines réglaient tout ce qui concerne le fonctionnement de chaque maison. Les relations des maisons entre elles et leur organisation en ordre étaient fixées par la Charte de charité, œuvre encore de Étienne. L'abbaye de Cîteaux était chef d'ordre et son abbé remplissait les fonctions de supérieur général. On tint compte de la subordination des monastères de l'abbaye fondatrice. Ils se rattachaient tous par voie de fondation à l'une des premières filles de Cîteaux et formaient sa filiation. Toutes les maisons devaient suivre les Us de l'ordre et les décisions des chapitres généraux. Ces chapitres, dans l'ordre, avaient une grande autorité, et chaque abbé devait s'y rendre. On dut, par exemple, mettre aux abbés de Danemark et de Hongrie l'obligation de venir, tous les trois ans, en Irlande, en Écosse et en Sicile, et l'abbé d'ux de Palestine devait se rendre au premier chapitre pour approuver la Charte de charité. Il y eut des interruptions, notamment au xvi siècle, on se contenta de chapitres triennaux ; les premières filles complétaient l'organisation. Elles contribuerent avec les chapitres généraux au maintien de la discipline et au développement des monastères. De bonne heure, on s'occupa de leurs lois. Le premier recueil, œuvre de l'abbé Raynard, Institutiones capitulares, fut promulgué en loi. Le suivant, Institutiones, commencé vers 1203 par l'abbé Arnaud, fut promulgué au chapitre de 1240. Il y en eut un troisième (1316) qui porta le nom antique de Definitionum. Le chapitre de 1350 promulgua les Constitutions, nom donné dans l'ordre à la bulle de Benoît XII (13 juillet 1335), qui prescrivait la réforme de l'ordre cistercien.

Les chapitres généraux, tels qu'ils fonctionnaient dans l'ordre de Cîteaux, eurent sur tout l'ensemble des ordres monastiques et religieux une influence considérable et des plus heureuses. Les papes ont prescrit la tenue régulière de ces assemblées aux moines de Cluny, aux bénédictins noirs, aux chanoines réguliers, aux ordres mendiants et à toutes les familles, qui, depuis le moyen âge, firent entrer dans leur organisation, en ayant soin de l'adapter à leurs besoins.

III. Réformes cisterciennes. Les cisterciens conservèrent leur ferveur religieuse pendant les xii et xiii siècles. La décadence qui envahit toutes les familles monastiques ne les épargna pas, malgré la tentative de réforme de Benoît XII et les mesures prises par quelques chapitres généraux. La tenue régulière de ces assemblées maintenait quand même une certaine unité dans l'ordre. Les fréquentes interruptions qu'elles subirent, aux troubles profonds qui alors agitaient la France et toute l'Europe occidentale, compromirent d'une manière irréparable cette unité. Les besoins de réforme, qui se faisaient sentir dans les monastères italiens vers cette époque, amenerent la formation de la Congrégation de l'Observance de Saint-Bernard ou du Mont-Sion. Cette congrégation eut pour initiateur Martin de l'Argentière (1252), moine de Pignans. Le projet de l'ériger reçut l'approbation du pape Martin IV. Ses monastères furent déclarés exempts de l'autorité du chapitre général de l'ordre, pour ne dépendre que d'un supérieur local, portant le titre de réformateur général. Il fut triennal après la mort de Martin de l'Argentière (1446) ; les abbés des monastères particuliers furent également triennaux, contrairement à la coutume générale de l'ordre, qui avait toujours conservé la perpétuité de cette dignité. Les moines se stabiliserent dans la congrégation, non dans chaque abbaye, comme à Cîteaux ; aussi les déplaçait-on fréquemment. Les réformés établirent leur premier monastère au Mont-Sion, près de Tolède. Celui de l'Alcalá de Buena adopta leurs observances (1430). Eugène IV remit cette congrégation sous l'autorité de l'abbé de Cîteaux, qui eut sur elle droit de visite (1437). La réforme ne prit son extension qu'après 1469, date de l'union de l'abbaye de Huerta. Parmi les autres monastères qui se soumirent à ses observances, on peut citer Palacuelos, au diocèse de Palencia, qui devint la résidence du général. Il y eut des monastères de femmes, parmi lesquels Las Huelgas de Valladolid. Les études furent en honneur dans cette congrégation, qui eut plusieurs collèges auprès des universités espagnoles.

2° Congrégation d'Aragon. Les monastères d'Aragon, de Catalogne et de Valence échappèrent complètement à l'influence de la congrégation du Mont-Sion. Ils furent groupés en une congrégation spéciale, avec le consentement du chapitre de Cîteaux (1613), confirmé par le pape Paul V (1616). Elle eut pour la gouverner un vicaire général et des visiteurs, sous le contrôle et la dépendance de l'abbé de Cîteaux et du chapitre de l'ordre.

L'abbaye de Las Huelgas, près de Burgos, devint, au commencement du XVIe, le centre d'une réforme pour les religieuses cisterciennes, qui fut suivie par quelques anciens monastères et dans les fondations entreprises par les réformées. Elles furent connues sous le nom de récollettes.

CISTERCIENS

l'empereur permit aux trappistes de se reconstituer et de multiplier. Il y eut en France, de beaucoup plus que dans les autres pays, des maisons qui suivaient de très près les anciens usages de Cîteaux et par conséquent avaient un régime un peu plus sévère, dit des cisterciens réformés de la Trappe. Léon XIII réunit toutes ces congrégations en 1891 sous l'autorité de l'abbé de Cîteaux et du chapitre général. Leur organisation est empruntée à la Charte de charité. Ils unissent en tout 58 monastères, 22 en France ; 15 en Belgique ; 1 en Hollande ; 3 en Allemagne ; 3 en Autriche ; 3 en Italie ; 2 en Espagne ; 3 en Angleterre ; 1 en Asie ; 1 en Afrique ; 6 en Amérique ; 1 en Océanie. Ce même ordre possède 17 monastères de femmes. La suppression des ordres religieux en France a modifié cette statistique.

11° Commune observance. - Les bouleversements politiques et religieux qui agitèrent l'Europe à la fin du XVIIIe et au commencement du XIXe causerent la ruine presque complète de l'ordre de Cîteaux. Joseph II (1783) supprima un grand nombre de maisons en Autriche et dans les Pays-Bas ; celles de France furent supprimées en 1790, celles de Bavière en 1803, de la Prusse rhénane en 1810, du Portugal en 1834, d'Espagne en 1835, de quelques cantons suisses en 1818, de Pologne un peu plus tard sous Nicolas Ier. Il en disparut beaucoup en Italie après les troubles de 1848. Celles qui subsistent forment la Congrégation de Saint-Bernard d'Italie, composée de 6 monastères ; le vicariat de la Commune observance de Belgique avec 2 abbayes ; la Province cistercienne d'Autriche-Hongrie, qui en possède 12 ; la Congrégation suisse, qui en a 3. La congrégation de l'Immaculée-Conception ou de la Moyenne observance, établie à Sénanque, diocèse d'Avignon, en 1851, fut érigée canoniquement en 1807 ; elle ne compte que 5 maisons.

IV. Privilèges et liturgie. - Grâce à son organisation, qui avait pour base le chapitre général et l'autorité de l'abbé de Cîteaux, cet ordre a conservé depuis son origine une unité relative qui fait défaut aux moines noirs. Cela lui a permis de garder un grand nombre de traditions et une physionomie qu'on chercherait vainement chez les bénédictins. Il a, entre autres choses, maintenu un grand nombre de ses privilèges et sa liturgie propre. On n'a pas pu, de fait, l'attaquer dans la jouissance de ses droits, sous prétexte d'interruption. Le bullaire de Cîteaux n'a jamais été imprimé ; on en trouve les éléments dans le ms. 598 de la bibliothèque de Dijon, qui renferme 138 bulles, et dans les mss. lat. 9003-9005, 9749-9751 de la Bibliothèque nationale. Jean de Cirey, abbé de Cîteaux, forma un recueil des privilèges de son ordre ; c'est le premier livre imprimé à Dijon : Collectio privilegiorum ordinis cisterciensis, in-4°, Dijon, 1491. Il y eut deux autres recueils imprimés à Paris, l'un in-8° en 1620 et l'autre in-4° en 1666, et Privileges de l'ordre de Citeaux, recueillis et compilés de l'autorité du chapitre général et par son ordre exprès, divisés en deux parties contenant les limites des pays et des lettres patentes des rois et leurs règlements, par dom Louis Méchet, in-4°, Paris, 1711. Les cisterciens firent imprimer de bonne heure leurs deux principaux livres liturgiques, le bréviaire et le missel : Breviarium secundum consuetudinem monachorum cisterciensium, in-18, s. l. (vers 1480) ; Missale secundum consuetudinem fratrum ordinis cisterciensis, in-fol., s. l., 1187.

V. Services rendus. - Il n'a pas lieu de s'étendre sur les services rendus par les cisterciens à l'agriculture ; la part faite par les trappistes au travail des champs est devenue manifeste jusqu'à la fin du XIXe. Ce fait joint à l'abbé de Rancé sur les études et l'apostolat une partie de leur origine. La liste donnée plus loin témoigne de l'estime en laquelle fut tenu dans leurs abbayes Clairvaux, les Dunes, Portugal, qui purent dans une certaine mesure rivaliser avec les congrégations bénédictines. Quelques historiens français et italiens des XVe et XVIes excellent par leurs publications. Leurs confrères d'Allemagne et d'Autriche, admis aux études, ne se sont pas occupés des matières profanes, mais ont parlé de la part active qu'ils prennent à l'enseignement dans les universités et les séminaires, et ont publié des études bibliques et dans les livres. L'ordre se préoccupa d'établir auprès des universités des monastères-colleges où l'élite des jeunes religieux allait recevoir un enseignement supérieur. Le collège de Saint-Bernard de Paris est le plus célèbre de ces établissements. Il en eut de semblables à Oxford, à Toulouse, à Metz et à Wurtzbourg.

Les cisterciens ne sont pas restés étrangers aux grandes luttes religieuses qui ont agité l'Église. Saint Bernard avait avec lui toutes les forces de son ordre, pendant qu'il combattait le schisme d'Anaclet II et les erreurs d'Abailard et d'Arnaud de Brescia, et qu'il prêchait la croisade. Ses disciples devancèrent les dominicains dans la lutte contre les albigeois ; le D. Pierre de Castelnau paya de sa vie son zèle pour la vérité catholique. En Angleterre, Wiclef eut plus d'un cistercien parmi ses adversaires ; d'autres se signalèrent en Allemagne dans la résistance au pape.

Les abbayes cisterciennes, fondées au XIIe en Prusse, en Pologne et dans les pays scandinaves, contribuèrent à la foi chrétienne les populations non encore évangélisées qui les entouraient. Winter, Die Cistercienser des nordöstlichen Deutschlands bis zum Austreten der Bettelorden, 3 in-8°, Göttingen, 1871.

Les trappistes, par l'hospitalité qu'ils exercent très largement, et par les retraites qui se font dans leurs hôtelleries, ont sur les chrétiens qui les entourent une excellente action. Ils ne reculent pas devant l'apostolat au milieu des païens. C'est ce qui les a déterminés à s'établir en Chine, au Japon, en Australie, au Cap et au Congo.

VI. Personnages célèbres, saints et bienheureux. - L'ordre de Cîteaux a fourni à l'Église deux papes, Eugène III (f 1153) et Benoît XII (f 1342), ancien abbé de Fontfroide, une quarantaine de cardinaux et un grand nombre d'évêques. Le cardinal Conrad, évêque de Porto, refusa la succession d'Honorius III ; il avait rempli au service du siège apostolique les missions les plus importantes. Cinq abbés de Cîteaux furent revêtus de la pourpre cardinalice.

Les cisterciens honorés dans l'Église universelle ou dans leur famille religieuse d'un culte liturgique sont fort nombreux.

DICT. DE THILOL. CATHOL.

3 février 1223, est l'auteur d'un recueil de 28 sermons sur les fêtes ; à l'aide de citations empruntées à l'incendie de Beauvais, Hores a l'incendio Bellovacensi collecti, il a composé deux traités ascétiques, De cognitione sui et de bono regimine principis. On a encore de lui un Liber de reparatione lapsi, rédigé sous forme de lettre adressée à un certain Gautier, la Passio sanctorum Gereonis, victoris, Cassii et Florentii Thebæorum martyrum, une chronique qui va de l'année 631 à 1204 et un poème français sur la mort. P. L. ; t. ccxn, col. 477-1084 ; L. Delisle, La chronique d'Hélinand, dans les Notices et documents publiés par la Société d'histoire de France, in-8°, Paris, 1884.

Césaire, moine de Heisterbach, au diocèse de Cologne, mort en 1240, a laissé un recueil de sermons : Homilim super dominicis ac festis totius anni sive fasciculus moralitatis, in-4°, Cologne, 1615 ; Catalogus archiepiscoporum Coloniensium ab anno 94-1230, dans Pertz, Monumenta Germaniæ historica, t. xxiv, p. 332-347 ; Illustrium miraculorum et historiarum memorabilium libri XII, édit. Strange, in-8°, Cologne, 1851 ; Volumen dirarum visionum, dans Kaufmann, Cæsarius von Heisterbach, in-8°, Cologne, 1862, p. 163-196 ; De abbatis Prumiensibus, Bruxelles, Bibliothèque royale, ms. 6761. Voit Potthast, Bibliotheca medii ævi, p. 180-181.

CISTERCIENS 2544

jansénisme : Bernardus, hoc est D. Bernardi abbatis Clarœvallensis, doctoris melliflui, tractatus de gratia et libero arbitrio, periodice disjunctus, commentariis illustratus, S. Augustino, primario gratiæ christianæ propugnatori, cotisonus demonstratus, atque a filiorum alienorum depravationibus vindicatus, in-4°, s. l., 1649.

I rançois-Armand l'abbé, puis moine de la Trappe, et enfin abbé d'Ambroise en 1751, a laissé un grand nombre d'ouvrages de polémique, in-4, Paris, 1717 ; l'histoire de Rufin, prêtre, d'Aquilée, 2 in-12, Paris, 1725 ; Vie de saint Ignace, in-4*, Paris, 1717 ; l'histoire de saint Épiphane, in-4, Paris, 1712 ; Histoire d'Abélard et d'Héloïse, épouse, 2 in-12, Paris, 1730, avec une traduction de leurs lettres ; Vie de saint Yves, des dissertations, 2 in-12, en 1720 ; Défense de la nouvelle édition de l'Histoire de l'Église, avec apologie pour feu M. l'abbé de la Trappe contre les calomnies de M. Thuillier ; Histoire de l'abbé Joachim, religieux de l'ordre de Citeaux, surnommé le Prophète, 2 in-12, Paris, 1717 ; Jugement critique, mais équitable des vies de M. l'abbé de Rancé, in-12, Trèves ; Lettres d'un théologien à un amateur de ses amis sur une dissertation touchant les ordinations anglicanes, in-12, Paris, 1721 ; L'honneur de l'Église et des souverains contre les calomnies et invectives du P. Le Courayer, dans son histoire du concile de Trente, 2 in-12, Nancy, 1712. Cinq lettres contre dom Marquard Hergol et sa Fetus disciplina mystica, publiées dans le Journal de Trévoux, 1727 ; Vie de saint Paul, apôtre et docteur de l'Église, 3 in-12, Paris, 1717 ; Histoire de la réforme de Citeaux en France, dont un seul volume a paru, in-4, Avignon, 1710.

Malachie d'Inguimbert, qui quitta l'ordre de Saint-Dominique pour embrasser la réforme de Citeaux au monastère de Buon-Solazzo, fut évêque de Carpentras, où il mourut le 10 septembre, ayant légué à la ville sa belle bibliothèque et une somme de 3000 francs pour son entretien. On lui doit un ouvrage d'apologétique : Spécimen catholicæ veritatis, cui athei, déistes, pseudopolitici velamen prætendunt, in-4, Pistoie, 1722 ; une vie de sainte Marie l'Égyptienne, et le recueil de ses amours, 2 in-fol, 1727 ; une traduction latine du traité de dom Mabillon sur l'infaillibilité, De infallibilitate Romanorum pontificum, in-fol, Rome, 1732. D'Inguimbert se lit en Italie le défenseur des idées de l'abbé de Rancé ; il publia : La vita di Arnaldo Buttiliero di Rancé, à Rome, 1722, et un ouvrage ascétique animé de son esprit. Théologie religieuse ou Traité sur les devoirs de la monastique, 3 in-fol, ibid, 1731.

Candide Briger, moine autrichien, mort le 3 décembre 1700, a publié divers ouvrages théologiques : Ultimi hominis status, Patrum scriptis illustratus, 1732 ; Opéra in hoc mundo, seu Octus humani mali viæ et peccata, ibid, 1732 ; Tractatus scholastico-theologicus de Deo uno et trino, Vienne, 1723 ; De creato, sive de angelis et primo homine, ibid, 1721 ; Theologalis trinitas, quam summa trinitas hominem ad beatitudinem introduit, h.e. fides, spes, charitas, Schwiebus, 1726. Nivard Riccio a publié un traité De Deo ad 2547 intra sive de Deo uno et trino, Lucques, 1760. Théophile Heimb a édité sous ce titre : Bernardus Gudolphi monachi, 2 in-4, Nuremberg, 1713, et annoté une vie de saint Bernard en vers rédigée au XIIe par Gudolf, moine de Sainte-Croix en Autriche, et donné la Notitia historica de ortu et progressu abbatiae S. O. cist. B. M. V ad S. Gothardum dictæ, in-fol, Vienne, 1764.

Louis Mickl, cistercien de Bohême, mort le 23 février 1767, est auteur d'un Apolectus doctrinalis decisionum theologico-moralium conscientiæ et actuum humanorum systema practicum explicans, Prague, 1747. Ses autres œuvres théologiques sont restées manuscrites. Émilien Petrasch, cistercien du même pays, s'est surtout occupé de droit canon ; on lui doit des Dissertations sur l'histoire sacrée et profane, Prague, 1772 ; Gallia hodierna cum appendice de libertatibus Ecclesiæ gallicanæ, ibid, 1773 ; Apologia pro dissolubilitate matrimonii in infidelitate consummati, in-8, Prague, 1776 ; et une dissertation De jure asyli, in-8, ibid, 1776.

Pierre Hartmann, canoniste bavarois, a publié Jus ecclesiasticum politissime publicum in synopsi systematica delineatum et statui Germaniæ et Bavarici accommodation, in-8, Straubing, 1783 ; Institutiones dogmatico-theologicæ, in-8, ibid, 1785. Quirinus Gaher d'Ehremburg, mort le 26 janvier 1787, s'est occupé d'Écriture sainte ; on lui doit un traité De Scripturarum canonis statu tam apud Hebræos quam apud christianos, Prague, 1762.

Joseph Fontana, de la congrégation italienne de Saint-Bernard, a écrit la Difesa dell'episcopato contra le moderne pretenzioni di alcuni parrochi, in-8, Venise, 1789. Joachim Plattner, professeur de théologie dogmatique à l'université d'Inspruck, mort le 19 avril 1789, a publié des dissertations De revelatione religionis cum recta ratione et sensu universarum gentium consensu, in-8, Inspruck, 1779 ; De SS. Ecclesiæ doctorum Augustini et Thomæ de gratuita electione prædestinatione sententia, in-4, ibid, 1774 ; Dissertationes historico-criticæ in tractatus universæ theologiæ, in-4, ibid, 1766.

Bernard Salvoni, cistercien italien, est l'auteur d'une dissertation De foedere religionis naturalis cum religione divinâ revelatâ, in-8, Rome, 1792. Bernardin Bauer, qui fut professeur de théologie dogmatique et morale et de langues orientales, s'est fait connaître par sa Veritas religionis christianæ-catholicæ systematice proposita contra atheos, deistas, paganos, etc, in-8, Wurzbourg, 1784, et surtout par sa Theologia universa dogmatica, historica, critica, genio puriori accommodata, 4 in-8, Wurzbourg, 1786-1794 ; il donna, pour préparer ce dernier travail, un Epitome seu delineatio theologiæ universæ, Ratisbonne, 1787.

Un autre cistercien bavarois, Etienne Wiest, professeur de théologie, de patristique et d'histoire littéraire de la théologie, mort le 10 avril 1797, a laissé des œuvres théologiques intéressantes : Institutiones theologicæ, 2 in-8, Eichstätt, 1787 ; rééditées et complétées en 1788-1789 sous ce titre : Præcognita in theologiam revelatam, t. I ; Demonstratio religionis christianæ, t. II ; Demonstratio dogmatum catholicorum in specie, t. IV-VI ; il en a publié un résumé : Institutiones theologicæ dogmaticæ in usum academicum, in-8, Ingolstadt, 1791 ; Introductionem historiam litterariam theologiæ revelatæ, in-8, ibid, 1791 ; Institutiones patrologiæ in usum academicum, in-8, ibid, 1791 ; De justitia Dei punitoria, in-8, Eichstätt, 1787.

Bibliothèque d'études cisterciennes. Jaillot, Bibliothèque des écrivains de l'ordre de Cîteaux, 2 in-12, Paris, 1710. Il sterbium bis tertium, In-fol., Lyon, 1663 ; et progressus ablatorum, etc., in-4, Lyon, 1723-1745 ; Gel de l'ordre de Cîteaux, Histoire de l'abbaye de Cîteaux, par le P. Lejeune, 9 in-12, Paris, 1871. Fr. Winter, Cisterzienser des nordöstl. Deutschlands, Gotha, 1868-1871 ; L. de Tormade, Histoire de l'ordre de Cîteaux, 10 vol. in-8, Saint-Brieuc, 1897 ; Hélyot, Histoire des ordres monastiques, t. V. Document non prêté. Non-circulating item. Benediktiner und dem Cistercienser-Henriqucz, Phœnix reviviscens sive ordinis cisterciensis Bcriptorum Angliæ et Hispaniæ series, in-fol, Bruxelles, 1626 ; Charles de l'Isle, Bibliotheca scriptorum ordinis cisterciensis, in-4, Douai, 1649 ; Cologne, 1656 ; Tissier, Bibliotheca Patrum cisterciensium, 2 in-fol, Bonnefontaine, 1660-1669 ; L'abbaye de Bregenz publie, depuis 1888, une revue consacrée à l'histoire de l'ordre : Cistercienser-Chronik.