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THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CLARKE-CZEPANSKI TOME TROISIEME

Parisiis, die 3a mensis Decembris 1907.

Imprimatur -JFranciscls, Card. RICHARD, Arcli. Par.

CONTENANT

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE

COMMENCE SOUS LA DIRE ! TION DE

V. VACANT

DOCTEUR EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SEMINAIRE DE NANCY

CONTINUE SOUS CELLE DE

E. MANGENOT

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

CLARKE-CZEPANSKI TOME TROISIÈME

PARIS

LETOUZEY ET ANE, ÉDITEURS

76 BIS, RUE DES SAINTS-PÈRES

LISTE DES COLLABORATEURS

DU TOME TROISIÈME

Antoine (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat de Hastings (Angleterre).

Autore (le R. P dom), chartreux, à la Chartreuse de Florence (Italie).

Bainvel, professeur de théologie à l'Institut catholique de Paris.

Bareille, ancien professeur de patrologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Barre (de la), professeur de théologie à l'Institut catholique de Paris.

Baudrillart (Mgr), professeur d'histoire ecclésiastique, puis recteur de l'Institut catholique de Paris.

Bernard, à Paris.

Blanc (le R. P.), de la Congrégation du Très Saint Rédempteur, professeur d'Écriture sainte au scolasticat d'Alter (Belgique).

Buis, à Saint-Pétersbourg (Russie).

Bol, professeur d'histoire ecclésiastique au grand séminaire de Metz.

Brière (le R. P de la), de la Compagnie de Jésus, professeur au scolasticat de Hastings (Angleterre).

Briicker, ancien rédacteur aux Études, à Paris.

Carra de Vaux (le baron de), professeur d'arabe à l'Institut catholique de Paris.

Chollet, professeur de morale aux Facultés catholiques de Lille.

Cil, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Paris.

Constantin, professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

Coulon (le R. P.), des Frères Prêcheurs, professeur à l'Université de Fribourg (Suisse), puis à Rome.

Desbruslais (le R. P.), de la Congrégation du Très Saint Rédempteur, à Billens (Suisse).

Dolhagaray, chanoine pénitencier, à la cathédrale de Bayonne.

Dumont (le R. P.), de la Société de Marie, professeur au scolasticat de Differt-Messancy (Belgique).

Dumonceau (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat d'Enghien (Belgique).

Dumon (le R. P. d'Alençon), des Frères Mineurs Capucins, archiviste de l'ordre à Rome.

Ermoni, ancien professeur au scolasticat de Saint-Lazare, à Paris.

Forget, professeur de théologie à l'Université de Louvain (Belgique).

Frins (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, à Fulda (Allemagne).

Gardeil (le R. P.), des Frères Prêcheurs, régent du Collège théologique, à Kain (Belgique).

Godet, à Rosnay (Indre).

Harent (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat de Hastings (Angleterre).

Hemmer, vicaire à Paris.

Heurtebize (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Solesmes, à Ryde (Ile de Wight).

Ingold, à Colmar (Alsace).

Jugie (le R. P.), des Augustins de l'Assomption, à Kadikéui (Constantinople).

Le Rachelet (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat de Hastings (Angleterre).

Lejeune, curé-archiprêtre de Charleville.

Lœvenbruck, professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy, puis curé de Lieulouard (Meurthe-et-Moselle).

Mark (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, à la Maison Saint-Louis (Ile de Jersey).

Marchal, à Paris.

Martin (F.), professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

Martin (J.-B.), maître de conférences aux Facultés catholiques de Lyon.

Moireau, professeur de théologie dogmatique aux Facultés catholiques de Lille.

Mollat, professeur de patrologie à l'Institut catholique de Paris († 1905).

Nall, professeur de mathématiques à l'Institut catholique de Paris.

Ollet, professeur de morale au grand séminaire, puis curé de la paroisse Saint-Georges, à Nancy.

Ortolan, supérieur du grand séminaire, puis vicaire général à Ajaccio.

Palmieri (le P. P.), de l'ordre de Saint-Augustin, à Rome puis à Cracovie.

LISTE DES COLLABORATEURS

Péchenard (Mgr), recteur de l'institut catholique de Paris, puis évêque de Soissons.

Pérat (le R. P.), des Augustins de l'Assomption, supérieur des religieux de l'Assomption, à Kadikéui (Constantinople).

Pinard (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, à Louvain (Belgique).

Quiliet, professeur de théologie aux Facultés catholiques de Lille.

Renard, maître de conférences à la Faculté de droit de Nancy.

Ruch, professeur de dogme au grand séminaire de Nancy.

Salembier, secrétaire général des Facultés catholiques de Lille.

Schwalb (le R. P.), des Frères Prêcheurs, à Nice.

Servais (le R. P carme), à Namur (Belgique).

Servière (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur d'histoire ecclésiastique au scolasticat de Hastings (Angleterre).

Saint, professeur d'Écriture sainte au grand séminaire de La Rochelle.

Tacquenot, premier aumônier du lycée Corneille, à Rouen.

Talbot (le R. P.), des Augustins de l'Assomption, professeur aux Échos d'Orient à Constantinople.

Taton, ancien professeur au grand séminaire de Langres, à Paris.

Ternet, professeur d'histoire ecclésiastique aux Facultés catholiques de Lyon.

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CLANDESTINITE. Voir Propre curé.

1. CLARKE Adam, prédicateur et théologien méthodiste (1762-1832), né en 1762 à Moybeg, comté de Londonderry, en Irlande, fit ses études au séminaire wesleyen de Kingswood, près de Bristol. De 1779 à 1805, il mena la vie active d'un prédicateur méthodiste ambulant ; dans l'intervalle de ses courses apostoliques, il se consacrait à des travaux de bibliographie et d'exégèse. À partir de 1805 il résida d'ordinaire à Londres. Ses principaux ouvrages sont : 1° A bibliographical dictionary, Londres, 1802, dans lequel on trouve la liste et les principales éditions des meilleurs ouvrages publiés en grec, en latin et dans les langues orientales, depuis l'invention de l'imprimerie jusqu'en 1800 ; un supplément, paru en 1806, énumère les principales traductions anglaises des ouvrages anciens ; 2° The succession of sacred literature, donnant la liste chronologique des auteurs d'ouvrages de religion et de leurs œuvres depuis l'invention de l'alphabet jusqu'en 345 de notre ère, Londres, 1807 : en 1831, son fils Jean-Baptiste continua l'ouvrage jusqu'en 1146 ; 3° Commentary on the Bible, Londres, 1810-1826 ; 4° en 1816, sur la demande des commissaires des archives d'Angleterre, il entreprit une réédition du célèbre ouvrage de Thomas Rymer, Fœdera inter reges Angliæ et alios reges ; le premier volume et la première partie du second étaient imprimés quand il mourut ; ils portent son nom. Ses œuvres mêlées ont paru en 13 vol. à Londres.

A Account of the infancy, religions and literary life of A. Clarke, Londres, 1833 ; Dunn, Life of Adam Clarke, Londres, 1863 ; Etheridge, Life of Adam Clarke, Londres, 1858 ; Everott, Adam Clarke portrayed, Londres, 1845 ; The life and labours of Adam Clarke, Londres, Will ; articles de Hülsle dans le Kirchenlexikon, de Blaikie dans le Dict. of nat. biography.

Ces conférences, où l'auteur montrait une connaissance approfondie des erreurs les plus en vogue, eurent, tel succès, que Clarke fut prié de continuer son œuvre l'année suivante devant le même auditoire. Il choisit pour sujet les obligations de la loi naturelle, et la certitude de la religion révélée, The obligations of natural religion, and the truth and certainty of the Christian revelation. Works, t. Certaines obligations morales s'imposent à toute créature raisonnable, indépendamment de toute institution positive et de l'attente de récompense et de châtiment ; l'auteur répond à l'objection tirée des divergences des différents peuples dans leurs appréciations du bien et du mal, p. 608-631 ; les théories de Hobbes sur l'origine de l'obligation et du droit sont réfutées, p.

Obligations morales universelles, sorties de la nature même des choses, sont la manifestation de la volonté de Dieu à ses créatures raisonnables ; elles doivent avoir une sanction, et cette sanction n'existant pas toujours en cette vie, l'existence d'une vie future s'impose, les principales preuves de l'immortalité de l'âme sont développées, p. 637-643. Malgré la certitude de ces vérités naturelles, l'homme est tellement faible et corrompu, qu'à de rares exceptions près, il ne peut les conquérir et les conserver sans un enseignement positif, cet enseignement, la philosophie humaine n'a pas su le donner ; contre les déistes, ses contemporains, Clarke prouve la convenance et l'utilité d'une révélation divine, p. 643-673. Cette révélation divine, seul le christianisme la possède et en donne des preuves ; ses enseignements sont en parfait accord avec les vérités que la raison naturelle nous fait découvrir, p.

Les points sur lesquels les diverses communions chrétiennes différent sont en petit nombre et de peu d'importance ; toutes enseignent également les grandes vérités nécessaires à la conduite de la vie humaine, p. 680-695. Les miracles du Sauveur, l'accomplissement des prophéties en sa personne, le témoignage que lui rendent les apôtres, prouvent clairement sa mission divine ; à ces preuves, on ne peut raisonnablement résister, p. 695-737. Les Boyle lectures, qui firent à Londres la réputation de Clarke, furent presque aussitôt éditées par lui sous forme de traité ; elles furent traduites en français par Ricotier, Amsterdam, 1727 ; cette traduction est reproduite dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. V, col. 936 sq.

En 1706, Dodwell avait publié un écrit où il prétendait que l'âme humaine était naturellement mortelle, mais que, avec le baptême, elle recevait surnaturellement de Dieu l'immortalité, Clarke reprit la plume pour développer quelques-unes des thèses énoncées par lui l'année précédente, et dans une lettre à Dodwell, Letter to Dodwell, Works, t. III, p. 711 sq., il réfuta ses arguments et prouva que l'immortalité était naturelle à l'âme, par des arguments de raison ; il rétablit de plus le vrai sens des citations des Pères que son adversaire avait apportées en faveur de sa thèse.

L'année 1708, il trouva le temps de traduire en latin l'Optique de Newton, le grand savant, avant qu'il ne fût satisfait de l'avoir mis à l'Europe latine, et il le présenta à son ami pour 500 ou 100 livres pour qu'il le fît imprimer. Tous ces travaux confirmaient l'évêque de Londres dans la haute idée qu'il s'était faite du talent de Clarke ; il lui conféra en 1706 le recteurat de St. James, à Londres, et l'introduisit à la cour de la reine Anne ; trois ans plus tard, il le présenta pour la paroisse Saint-James de Westminster, et Clarke devenait un des prédicateurs de la chapelle royale ; en 1709, pour se rendre plus digne de ces grandeurs, il allait prendre à Cambridge son doctorat en théologie, après une brillante soutenance de thèse, qui lui était chère, qu'il n'y a pas de parfait accord entre les vérités de l'ordre naturel et les vérités révélées.

Une grave épreuve allait bientôt empêcher Clarke de parvenir aux premiers honneurs de l'épiscopat, tout semblait lui présager. En étudiant l'Église, il s'était persuadé que la doctrine qui prévalut au concile de Nicée sur la consubstantialité du Père et du Fils n'était pas celle des premiers siècles chrétiens, et il se crut la mission de ramener sur ce point le christianisme à son état primitif. Dans ce but, il publia en 1712 sa Scripture doctrine of the Trinity, Works, t. IV ; en vain lord Godolphin et plusieurs personnages de la cour de la reine Anne étaient intervenus auprès de lui pour arrêter la publication de ce livre dont ils prévoyaient les conséquences : Clarke se croyait obligé en conscience à expliquer en quel sens il fallait entendre ceux des 39 articles de l'Église établie qui concernaient la trinité.

Pour dédommager Clarke des hautes situations ecclésiastiques que ses scrupules de conscience ne lui permettaient pas d'accepter, ses puissants amis de la cour lui firent offrir en 1727, à la mort de Newton, le poste de directeur de la Monnaie, que celui-ci avait occupé ; Clarke refusa noblement, l'emploi lui semblant incompatible avec ses devoirs de pasteur.

Pendant les dernières années de sa vie il se consacra tout entier aux questions de philosophie et de théologie naturelle qui ne l'engageaient pas dans d'aussi brûlantes controverses. « Cet homme, écrivait Voltaire, est d'une vertu rigide et d'un caractère doux, plus amateur de ses opinions que passionné pour faire des prosélytes, uniquement occupé de calculs et de démonstrations, aveugle et sourd pour tout le reste, une vraie machine à raisonnements. » 7e lettre sur les Anglais, uvres, t. xxxv, p. 56.

Après la mort de la reine Anne, Clarke devint un des intimes de la princesse de Galles, plus tard la reine Caroline, femme de George II. Chaque semaine, la princesse réunissait un petit cercle de savants pour des entretiens philosophiques ; le recteur de Saint-James était un des plus assidus à ces réunions. En novembre 1715, Leibnitz avait publié une lettre où il se plaignait du progrès de l'incrédulité en Angleterre et l'attribuait en partie aux doctrines philosophiques de Locke et de Newton ; la princesse Caroline invita Clarke à prendre la défense du grand astronome, son ami, et se chargea de transmettre à Leibnitz sa réponse ; il s'exécuta, et une correspondance très intéressante s'engagea entre les deux savants ; elle dura jusqu'à la mort de Leibnitz (14 novembre 1716). Clarke la publia lui-même en 1717. Elle comprend cinq lettres de chacun (les adversaires, reproduites dans les uvres complètes de Clarke, t. iv, p. 575 sq.). Les questions les plus intéressantes, abordées sans grand ordre dans cette correspondance, se rapportent au dogme de la providence, aux notions de l'espace et du temps, à la défense de la liberté humaine.

Leibnitz avait attaqué Newton comme soutenant que Dieu était obligé continuellement de « corriger et retoucher son ouvrage par un concours extraordinaire ». « Selon mon sentiment, ajoutait-il, la même force et vigueur subsiste toujours dans le monde, et passe seulement de matière en matière, dans le bel ordre préétabli, » p. 587. « Je ne dis point que le monde corporel est une machine, ou une montre qui va sans l'intervention de Dieu, et je ne prétends pas qu'il y a des créatures qui ont une influence continue, mais je soutiens que c'est une montre qui va sans avoir besoin de sa correction ; autrement il faudrait dire que Dieu se ravise ; Dieu a tout prévu ; il a remédié à tout par avance ; il a donné une harmonie, une beauté, déjà préétablie, » p. 595. « Ceux qui soutiennent, dit Clarke, que l'univers n'a pas besoin que Dieu l'interne continuellement, avancent une doctrine qui tend à le bannir du monde. L'idée que le monde est une grande machine, qui se meut sans que Dieu intervienne, comme une horloge continue à mouvoir sans le secours de son horloger, cette idée introduit le matérialisme et la fatalité ; elle tend effectivement à bannir du monde la providence et le gouvernement de Dieu, » p. 590, 591. « Le mot de correction ou de réforme, ne doit pas être entendu par rapport à Dieu, mais uniquement par rapport à nous. L'état présent du monde, le désordre où il tombera, et le renouvellement dont ce désordre sera suivi, entrent également dans le dessein que Dieu a formé. La sagesse et la prescience de Dieu consistent, comme on le dit ci-dessus, à former dès le commencement un dessein que sa puissance met continuellement en exécution, » p. 599.

Pour Leibnitz, l'espace « est quelque chose de purement relatif comme le temps, un ordre des coexistences comme le temps est un ordre des successions. Tout espace vide est une chose imaginaire ; l'espace doit être la propriété de quelque substance ; l'espace vide borné que ses partisans supposent entre deux corps, de quelle substance sera-t-il la propriété et l'affection ? » p. 613, cf. p. 644 sq. Clarke, au contraire, nie que l'espace soit seulement l'ordre des choses qui coexistent, pas plus que le temps n'est l'ordre des successions dans les créatures, » p. 608. « L'espace destitué de corps est une propriété d'une substance immatérielle ; l'espace n'est pas borné par les corps, mais il existe également dans les corps et hors des corps, » p. 623. « L'espace vide n'est pas un attribut sans sujet, car par cet espace nous n'entendons pas un espace où il n'y a rien, mais un espace sans corps ; Dieu est certainement présent dans l'espace vide et peut-être qu'il y a aussi dans cet espace plusieurs autres substances, qui ne sont pas matérielles, et qui par conséquent ne peuvent être tangibles ni aperçues par aucun de nos sens. L'espace et la durée ne sont pas hors de Dieu : ce sont des suites immédiates et nécessaires de son existence, sans lesquelles il ne serait point éternel et présent partout, » p. 623, 624.

Enfin Leibnitz déclarait, au sujet de la volonté humaine, que les raisons font dans l'esprit du sage, et les motifs dans quelque esprit que ce soit, ce qui répond à l'effet que les poids font dans une balance. L'admettre que l'esprit préfère quelques fois les motifs faibles aux plus forts, et même l'indifférent aux motifs, c'est séparer l'esprit des motifs, comme s'ils étaient hors de lui, comme le poids est distinct de la balance, et comme si, dans l'esprit, il y avait d'autres dispositions pour agir que les motifs, » p. 631. Clarke critiqua vivement ces comparaisons qui lui semblaient détruire l'idée même de liberté. « Une balance poussée des deux côtés par une force égale, ou pressée des deux côtés par des poids égaux, ne peut avoir aucun mouvement ; et supposé que cette balance reçoive la faculté d'apercevoir, en sorte qu'elle sache qu'il lui est impossible de se mouvoir, elle se trouverait dans le même état où le savant auteur suppose que se trouve un agent libre, dans tous les cas d'une indifférence absolue. Mais un agent libre, lorsqu'il se présente deux ou plusieurs manières d'agir également raisonnables, et parfaitement libres, a la faculté de se mouvoir, » p. 671.

Clarke ne perdait pas de vue les idées les plus importantes, et n'estimait qu'un mot ou un terme d'art ; et n'est d'aucun usage pour expliquer une hypothèse de l'harmonie préétablie. Belon, laquelle deux horloges, qui vont également bien, quel qu'en soit l'auteur, n'ont pas plus d'influence l'une que l'autre ; cette controverse, dont les plus savants compatriotes de Clarke suivaient à l'envi les péripéties, augmenta encore sa réputation de philosophe. Elle eut pour suite diverses correspondances avec les philosophes, surtout Antoine Collins, pour la défense de la liberté humaine. Works, t. iv, p. 701 sq.

Ces travaux ne lui faisaient pas négliger son ministère à Saint-James ; un premier volume de sermons prêchés à ses fidèles parut en 1721 ; puis, en 1729, Exposition of the Church Catechism, résumé de son ministère ; ce catéchisme est fort intéressant pour qui veut connaître les doctrines de l'Église établie à cette époque. Works, t. iii, p. 631 sq.

Clarke mourut, des suites d'un refroidissement pris en prêchant, le 17 mai 1719. Après sa mort, Benjamin Hoadly publia en 1731 dix volumes avec une bonne notice ; enfin, le même Hoadly fit paraître en 1738 les uvres complètes de son ami, en 4 vol. in-fol.

The Works of Samuel Clarke. Londres, 1738 sq. ; cette édition dédiée à la reine par la veuve de Clarke, est précédée de la notice d'Hoadly ; Whiston, Historical memoirs of the life of Dr. Clarke, Londres, 1748. À la suite de l'ouvrage sont imprimés les deux opuscules suivants : Sykes, Éloge de Clarke ; Emlyn, Memoirs of the life and sentiments of Dr. Clarke ; Voltaire, Lettres sur les Anglais, uvres complètes, Paris, 1827, t. xxxv ; Zimmermann, Samuel Clarke, Leben und Lehre, Leipzig, 1870 ; notices par Haag dans le Dictionnaire ecclésiastique, par Leslie Stephen dans le Dictionary of National Biography.

DE LA SECTE.

CLAUDE 10 Montauban le demanda, mai 1662 ; son zèle et son succès lui créèrent les mêmes difficultés qu'à Nîmes et il allait être averti d'avoir à chercher un poste au nord de la Loire, lorsqu'il fut appelé à diriger l'Église de Paris comme pasteur de Charenton. « A Paris, dit Franck Puaux, Claude devait être bientôt le représentant le plus autorisé du protestantisme français et pendant vingt ans il lutta pour le maintien des droits et des libertés de ses coreligionnaires. » Non seulement il est élu en 1669 modérateur du synode provincial de Charenton, représentant de la province de Paris au futur synode national de Saumur, et des synodes provinciaux, celui de Saumur par exemple, engagent les pasteurs à suivre ses avis, mais les catholiques eux-mêmes le considèrent comme le grand homme et le chef de son parti. Il soutint, en effet, avec les plus illustres d'entre eux, deux controverses célèbres, où sa seule infériorité fut de défendre le protestantisme. 1° Controverse avec Nicole à propos de la transsubstantiation. - Nicole avait écrit, vers 1659, sur l'eucharistie un petit traité, qui, après avoir dû servir de préface à un Office du Saint-Sacrement, fut écarté « comme sentant trop la contestation », dit Sainte-Beuve, mais circula manuscrit sous ce titre : Traité contenant une manière facile de convaincre les hérétiques, en montrant qu'il ne s'est fait aucune innovation dans la croyance de l'Église au sujet de l'eucharistie. Claude l'ayant tenu du protestant Menjot, médecin de Mme de Sablé, le réfuta, sur la demande de la princesse de Turenne, par un traité également manuscrit, 1662. Nicole se décida alors à faire imprimer son premier écrit et une réfutation de l'écrit de Claude. Ce livre, La perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'eucharistie, plus connu sous le nom de La petite perpétuité, in-12, Paris, 1664, avec nom d'auteur : le sieur Barthélémy, provoqua de la part de Claude une Réponse aux deux traités intitulés : la perpétuité de la foi, etc., in-8°, Charenton, 1665 ; La Haye, Genève, 1666 ; in-12, Charenton, Saumur, 1667 ; Rouen, 1670. Un jésuite, le P. Nouet, ayant attaqué cet écrit, Claude fit paraître aussitôt un Traité de l'eucharistie contenant une réponse au livre du P. Nouet, jésuite, intitulé : La présence de Jésus-Christ dans le Très-Saint-Sacrement, pour servir de réponse au ministre qui a écrit contre la perpétuité de la foi, in-8°, Amsterdam, 1668 ; Genève, 1670. Le Journal des savants ayant donné des extraits du livre avec attaques contre Claude, celui-ci répond par la Lettre d'un provincial à un de ses amis sur le sujet du Journal du 28 juin 1670, qui parut d'abord anonyme, puis fut ajoutée au Traité de l'eucharistie. Mais en 1669 paraissait le Ier volume de la Grande perpétuité ; le IIe devant paraître en 1672 et le IIIe en 1674. Il parut sous le nom d'Arnauld, mais Nicole y avait eu la part de beaucoup la plus large. Claude lança dès 1670 sa Réponse à un livre de M. Arnauld intitulé : La perpétuité, etc. ; avec ceci : irritas fatigari potest ; dédié aux ministres et aux anciens du consistoire assemblés à Charenton, in-8°, Quevilly, 1670 ; 1670, avec en plus une Réponse à la dissertation qui est à la fin du livre de M. Arnauld touchant le corps, etc. Arnauld lui répliqua par une Réponse générale au nouveau livre de M. Claude, in-12, Paris, 1671. Cette fois, Claude se tut. La question débattue était celle-ci : la foi de l'Église relativement à l'eucharistie a-t-elle varié ? La foi en la présence réelle, affirmait Claude, s'est formée petit à petit. Et il faisait valoir avec plus de force et d'habileté les textes de l'Écriture ou des Pères déjà invoqués en faveur de la même thèse par le ministre Aubertin, dans son traité : L'eucharistie de l'ancienne Église, Genève, 1633. À cette méthode de discussion, Nicole opposa la méthode de prescription. Prenant comme point de départ la condamnation de l'hérésie de Bérenger, l'Église, démontrait-il, n'a pu varier ni avant, ni après. Un point fut spécialement étudié dans la Grande perpétuité : la croyance des Églises grecque et orientales en la présence réelle. Claude l'avait contestée ; l'ambassadeur du roi à Constantinople, Nointel, en fournit à Nicole des preuves officielles. Cf. Revue catholique des Églises, mars 1905, p. 144-148. Richard Simon, qui trouvait « la science du ministre très médiocre », son éloquence « artificieuse », Lettres choisies, 2e édit., Amsterdam, 1730, t. III, p. 27 ; cf p. 20, intervint dans la controverse. Arnauld ayant opposé à Claude un passage de Gabriel de Philadelphie, où la croyance des Grecs sur la transsubstantiation et sur l'adoration de Jésus-Christ dans l'eucharistie est exprimée en termes formels, le ministre éluda ce témoignage, sous prétexte qu'on ne l'avait pas cité en grec, mais en français seulement et sur l'autorité du cardinal du Perron. Richard Simon réédita le texte grec, imprimé à l'enseigne, des opuscules de Gabriel et y joignit une traduction latine : Fides Ecclesiæ orientalis seu Gabrielis metropolitanæ Philadelphiensis opuscula nunc primum de græcis conversa, adversus Claudium calvinianum, in-4°, Paris, 1671, 1686. Cf. Bibliothèque critique, Paris, 1708, t. I, p. 333-336 ; Lettres choisies, t. II, p. 81-91 ; cf p. 130. Le P. de Paris, chanoine régulier de Saint-Augustin, publia aussi : La créance de l'Église grecque touchant la transsubstantiation défendue contre la Réponse du ministre Claude au livre de M. Arnauld, 2 in-12, Paris, 1672, 1674 ; reproduite dans Migne, La perpétuité de la foi, t. IV, col. 295-472.

Les luttes de Claude n'en finirent pas là contre Port-Royal, trop heureux de faire preuve d'orthodoxie et de se séparer des hérétiques. En 1671, Nicole publiait un livre intitulé : Préjugés légitimes contre les calvinistes, Claude y répondit par : La défense de la Réformation, contre le livre intitulé : Préjugés, etc., dédié à M. de Ruvigny, in-4°, Quevilly, 1673 ; 2 in-12, La Haye, 1682 ; Amsterdam, 1683. Claude y légitime la réforme par la corruption de la cour de Rome. Nicole répondit par ses Prétendus réformes convaincus de schisme, Paris, 1688. Cf. Richard Simon, Lettres choisies, t. II, p. 92-99. Voire Sainte-Beuve, Port-Royal, 5 in-8° et 7 in-18, Paris, 1810-1860. 2° Controverse avec Bossuet. - En 1678, une nièce de Turenne, Mme de Duras, sur le point de se convertir, mais désirant ou en finir avec des derniers doutes, ou entourer d'éclat sa conversion, mit en présence Claude et Bossuet, chez sa sœur, la comtesse de Roye. La controverse porta sur l'autorité de l'Église, sa nécessité et ses limites. Bossuet triompha, mais l'habile argumentation de Claude l'émut plus d'une fois. Bossuet ayant écrit de cette controverse une relation manuscrite qui circulait, Claude en fit également une, que Bossuet jugea « ne faire honneur ni à Claude, ni à lui-même ». Il lui offrit une nouvelle conférence publique, mais Claude se déroba. Il crut alors devoir publier sa Relation de la conférence de Bossuet avec le ministre Claude, avec des réflexions, in-12, Paris, 1682 ; et Claude se hâta de publier une Réponse ou livre de Monsieur de Meaux intitulé : Conférences avec monsieur Claude, ministre de Charenton in-8°, Charenton, La Haye, 1683. Voire t. I, cul loin. 3° Écrits en faveur des protestants français. - Claude fut le défenseur officiel de l'Église réformée de France que menaçait la révocation de l'Édit de Nantes. Dès 1666, quand Louis XIV, résumant sa politique depuis 1661, parla dans sa déclaration du 2 avril de « respecter exactement l'Édit de Nantes ». Claude publia une Relation succincte de l'état où sont maintenant les Églises réformées de France, in-4°, qui fut immédiatement supprimée par ordre du parlement. Il eut un moment de détente ; mais, après l'échec des controverses et des projets de réunion, les mesures de rigueur...

CLAUDE - CLAUDE DE TURIN reparun nt, trouvant toujours en (ace d « llei i I innexible Claude. Le 17 juin 1681, une déclaration du roi portait que lea enfanta de la R. P R pourrai !,.,i, - i igi,i ; ma Claude rédigea aui au nom de loul son parti, un roi par UM de la fi. P R au nu cent quatre-vingt un,.,-i l n 1682, l'Assemblée rai, du i lergéde France lança I Avertissement pa, llicane ceua de la R. P. R. V° »r}et :,. d te convertir et à te ré'l'ive, el le roi appuya cette démarche. Claude fit alors paraître successivement ses Réflexions solides mi U nitoire de l'Assemblée du dergé de France adressi protestants du royaume et tur tes Lettres du roi chrétien auxévêques et aux, Paris, 1682, et ses Considérations su Lettres circulaires de VAssembléedu dergé de France de 1682, in-12, La Haye, 1683. Enfin, en janvier 1685, il présentait encore au roi une Requête au nom « les réformés : ce devait être la dernière. Le 17 octobn l'édit de Fontainebleau était signé, qui révoquait 1 édil de Nantes ; le 21, il était enregistré ; le 22, Ion commençait la démolition du temple de Charenton, et Claude, qui avait empêché la réunion en masse organisée un peu auparavant pour son Église, recevait l'ordre d« partir dans les vingt-quatre heures. Il s,- réfugia a La Haye qui était devenue le centre de la résistance a la politique de Louis XIV et où son fils Isaacétait ministre de l'Église wallonne. Il fut accueilli avec honneur par Guillaume 111 qui lui lit une forte pension. De la, il protesta encore au nom de ses coreligionnaires persécutés, faisant entendre Les plaintes des protestants cruellement opprimés dans le royaume de France, in-8 », Cologne, 168(3 : une nouvelle édition lut donnée par Basnage, augmentée d'une préface contenant^ des Réflexions sur la durée de la persécution et l'état présent des réformés en France, in-8« . Cologne, 1718. La dernière édition a été publiée par Frank l'uaux sous ce titre : Les plaintes des protestants., édition nouvelle avec commentaires, notices biographiques et bibliographiques, Taris, 1885. Louis XIV proscrivit séverement le livre de Claude et même le poursuivit à Londres. Denys de Sainte-Marthe essaya de le réfuter dans une Réponse aux plaintes des protestants français touchant la prétendue persécution de Fronce, in-12, Pans, 1688. Claude était mort à La Haye le 13 janvier 1687. Le Mercure galant de février 1(588 assura qu'il était mort catholique ; son fils Isaac, dans les uvres posthumes de son père, et Bayle, Dictionnaire, Paris, 1820, t v, p. 229, ont démontré qu'il n'en était rien. Cf. Sainjore (R. Simon). Bibliotheque critique, Paris, 1707, t'i, p. 505-509. 4° Autres œuvres. - En dehors désœuvrés citées on a de Claude : 1. « les -en, nuis : Sermon sur ces paroles de l'Épître de S. Paul aux Éphésiens, c'ir, \. 30 : « Ne contristez point le Saint-Esprit, » in-8 », Charenton, 1666, dédié a la duchesse de La Force qui venait de perdre sa fille, la princesse de Turenne, donl la mort devait amener l'abjuration du maréchal-général ; La parabole des noces expliquéeen cinq sermons sur le c. XXII de saint Matthieu jusqu'au verset quatorze, prononcés à Charenton l'an 1675, in-8 », Charenton, 1676 ; Geneve, 1677 ; Les fruits de la repentance ou sermon sur les paroles de Salomon : « U [I aura propiliutiou, f> etc., etc., prononcé à Charenton le 3 avril 1616, in-8 ». Charenton, 1676. Geneve, 1688 ; Sermon sur les paroles de Jésus-Christ à saint Piet re, Matthieu, c. XVI, f. 18, prononce ii Charenton le 75 novembre 1682, in-8 », Rotterdam, 1684 ; Sermon sur l'Ecclésiaste, c nu, >• 14, prononcé à La Haye le 21 novembre 1685, in-12, La Haye, 1685 ; Londres. 1686 • Trois sermons sur l'Épître de saint Paul aux Éphésiens, eu, •■ 1 » 3, Amsterdam, 1689 ; 2 » Lettre de nu ■■■■'- ■' ■ « ' »'« 7 ;, du 20 juin 167.-. pour supplier H giige deGem ■■ de ne pai tomber dans l'intolérai publiée dani le )'''iall »'e m q'1''« 'celeben - theologo dont. Johanni l.i utheropoli, 1676, el Lettre écrite <•■ irdrecht, 1690, où Claude attaque saint Augustin ; 3 » a V L'examen de toi menu pour bien te',a, du catéchisme, in-8 », Charenton, :, o« , moue ■ hanU-nt aux ée, in-12, Charenton, 1682 ; 5 » TraiU uivant l'ordre de l'Église ré-. à un ami tur la l Peres et n par J.-C, in-8. Amsterdam, I6f traité de illribué à U. Le Camus, évêque de Grenoble, in-8 », Amsterdam, Les ttAu« ie »,5in-8 », Amsterdam, H prenant entre autreun Traité de la composition d'un sermon, un Traité'le J.-C., un Commenta premiers cltapilres de l'Épiln la Correspondance de Claude. 15 lettres. En 16/6, es ministres de Charenton s'étant associés pour travailler a une version française de la Bible, qui ne toron » aucun parti, I » Pentateuque échut a Claude. Mail projet n'aboutit pas. Richard Simon. Lettres chômes, t m, p. 267-291.

Abrégé de tu vie de M. Claude par. ». B. R. D /. D P. (A. R de Ladovese), pasteur à La Hayi. Amsterdam, I maires de Bayle, Chauffepied, Moreri ; B ttoire des variations, Paris, 1688 ; G« min. Essai' >'e. 1831 ; Haag, I- ]''■■■« ■'1846-1858 ; 2édit, 1877-18 », t rv, col. 449-476, art de IranK Puaux : les commentaires et notices des Plaintes des pi édit l'uaux. Pans, 1885 ; les HistoU * XI\ ; les Vôtres du protestantisme français de N.-A.-F. Puaux, d lice de Drion ; Y Histoire de ledit de Nantes, par Klie Benoist, etc.

2. CLAUDE DE TURIN. - I l'ie. II. Doclrii 1 y,l :. _ Claude de Turin a été confondu à tort avec Claude Clément l'Écossais par Tritheme, De scriptoribus ecclesiast., c cclviii, dans.1. A. Fabricius, Bibliot desiast., III » partie, Hambourg, 1718, p. 70 ; liellarmin et Labbe, De scriptoribus ecclesiast., l'eni », p <>71 etc Cf. N. Antonio. Bibliot. Itisi>ana vêtus, Madrid, 1788 t. i, p. 459-461 ; D. L., t'av, col. 612-010. Il lut sûrement d'origine espagnole. Cf.lonas, évêque d'Orléans, De cultu imaginum, praef et I. 1. P. L., t cvi col. 300-308. Il naquit au vnr siècle ; il n'est pas possible de préciser la date. 5a jeunesse ne nous est pas connue. Jonas d'Orléans, ibid., col. 309 ; cl'. Du le reclus, Responsa contra perrersas Claudii Taurincrisis episcopi senlenlias, prol., P. L., t cv col en fait un disciple de Félix d'Urgel, et cela ab ineunte asiate. Claude, hi libros inforniatioman littermet rj iritus super Leviticum, pnsI., P. L.,t civ col. 646 daie qu'il est inhabile à écrire. 7111a nec sxcular teraturœ didici studium nec aliquando exinde magistrum habui. Du vivant de Charlemagne, nous le trouvons à la cour de Louis le Débonnaire, alors roi d'Aquitaine ; il remplit l'office de chapelain et semhlet-il enseigne l'Écriture sainte. Il écrit un commentaire sur la Genese, vers 811, in Cassinologio palatio, natali Ludovici régis loco. Cf. F. Dûmmler, Montais. Gt nia hist. Epist., t'iv. Karnlini aswi, t'a, Berlin, lî p. 590-598, et pour l'identification de l'uni, C. Constantin.

Ul, Chevalier, Répertoire des sources - du moyen âge. Topo-bibliographie, col. 600. l'erBIS ; - dan't qu'il esl dans le palais royal d'I Livuil en Auv a d la lettre dédicatoire de VEnarratio in EpisloUmx D. Paul, ad Galalas, P. L., t civ, col. 841, Dructeran, peut-être ahbé de SamVChaflri I ■' -1>« il a dédie son commentaire de la ('.en.-.', le presse d'entreprendre « un travail fructueux ■ sur les l.pitres de 13

CLAUDE DE TURIN 14 saint Paul. Louis le Débonnaire étant devenu empereur par la mort de Charlemagne (814). Claude le suit à Aixla-Chapelle, où il explique l'Écriture aux dercs de l'école palatine. Il y rencontre Juste, abbé du monastère de Charroux (diocese de Poitiers), qui lui demande, pour ses moines, une exposition de l'Évangile de saint Matthieu ; Claude la compose en 815 ou 816. De tous ses écrits c'est celui qui nous a été conservé par le plus grand nombre de manuscrits ; E. Dùmmler, dans Sitzungsberichte der K preus. Akademie der WUsenschaften, Berlin, 1895, p. 430, mentionne neuf manuscrits. l'ers la même date Claude dédie à Dructeran son commentaire de la lettre aux Calâtes. Louis le Débonnaire le nomme éveque de Turin, vers la fin de 817 ou en 818. Cf. F. Savio, Gli anticlii vescovi di Torino, Turin, 1889, p. 38-40 ; E. Comba, 1 nostri protestante, t'i, Avanti la Rifortua, Florence, 1895, p. 121-123.

C'est le temps où avait éclaté la révolte de Bernard, roi d'Italie, contre l'empereur, son oncle. F. Savio regarde comme probable que Louis le Débonnaire préposa Claude à l'Église de Turin pour avoir, dans ce poste important, un homme énergique et dévoué, ce qui était d'autant plus utile que Bernard avait compté des partisans dans le dergé italien ; il explique, op cit., p. 42, 50-51, 55, par les services rendus, la faveur dont Claude jouit à la cour impériale et l'indulgence qu'il y trouva jusqu'à la lin de sa vie. Claude fut-il promu malgré lui, comme il l'affirme ? C'est là, observe.lonas d'Orléans, P. L., t cvi, col. 315, une chose qu'il faut laisser au jugement de Dieu. Du reste, Jonas, ibid., col. 310, dit qu'il fut choisi par l'empereur ut aliornm utilitatt, doctrina prœdicationis cvangelicse, quse illi admodnm inesse videbalur, consulerct, et que, de fait, Claude s'appliqua au ministere de la prédication pro viribus. Tout absorbé qu'il fût par les soucis de la charge pastorale et par des préoccupations d'ordre profane (il dut combattre les Sarrasins). Claude n'abandonna pas ses études sur l'Écriture. Après les commentaires sur les lettres aux Éphésiens et aux Philippiens, dédiés à Louis le Débonnaire et qui sont à peu prés de la même date que la nomination au siege de Turin, il rédigea des commentaires sur les autres Epitres de saint Paul, sur le reste du Pentateuque, sur Josué, les Juges, Buth, les Bois. Un de ses compatriotes, Théodemir, abbé du monastère de Psalinody (diocese de Nimes), était son meilleur ami et le principal excitateur de ses travaux ; la plupart lui furent dédiés.

Or, le commentaire sur la lettre aux Corinthiens (vers 820) ayant effarouché l'orthodoxie de Théodemir, celui-ci envoya ce commentaire à la cour d'Aix-la-Chapelle, pour en obtenir la condamnation. Claude l'apprit (vers 822) par une lettre venue de l'entourage de l'empereur. Il composait alors, pour Théodemir, son commentaire sur les Rois ; il le continua, non sans ouvrir une parenthèse dans laquelle il adressait des reproches à Théodemir et lui disait qu'à Aix-la-Chapelle, loin de condamner son ouvrage, on lui avait fait un accueil flatteur. Cf. P. L., t. civ, col. 811. Théodemir répliqua par une lettre où il pressait Claude d'abandonner ses opinions hétérodoxes. Nous savons par ailleurs, cf. P. L., t. cv, col. 110, 165 ; t. cvi, col. 311, que, dès son arrivée dans son diocèse, Claude avait combattu absolument le culte des images, et ordonné de détruire toutes celles - et elles étaient nombreuses - qu'il y avait dans les églises ; cela provoqua beaucoup d'agitation parmi les fidèles. Le pape Pascal Ier infligea à Claude un blâme, demeuré platonique. La lettre de Théodemir n'eut pas plus de succès. Claude répondit (vers 825) par V Apologeticum atque rescriplum Claudii episcopi adversus Theodemirum abbatem ; il y reprenait ses idées favorites, s'il ne les accentuait encore.

En 825 se tint, à Paris, un synode qui, d'une part, protesta contre le culte des images, mais, d'autre part, défendit de les détruire et déclara que c'est une injustice de comparer les images à la croix. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1870, t. v, p. 230-231. Ces deux derniers points contredisent l'enseignement de Claude, et il semble que Dungal ait en vue ce synode quand il dit, P. L., t. cv, col. 529-530, cf. col. 468, que Claude refusa de s'y rendre, l'appelant une « assemblée d'ânes », et que les évêques trop patients eurent le tort de l'épargner. Cf. Savio, op. cit., p. 47-48. En tout cas, les doctrines de Claude furent condamnées par l'empereur et « les hommes très prudents de son palais ». Cf. Jonas, P. L., t. cxi, col. 306. Louis le Débonnaire envoya des extraits de V Apologeticum à Jonas d'Orléans, qu'il invita à en écrire la réfutation. Peut-être fit-il la même demande à d'autres personnages. L'hypothèse est vraisemblable en ce qui concerne Dungal le reclus, lequel, dans ses Responsa contre Claude (vers 827), reproduit et réfute ces fragments. Quand à Éginhard, a-t-il écrit à la demande de l'empereur son traité De adoranda cruce, et même ce traité, qui est des environs de 830, fut-il dirigé contre Claude ? Le peu que nous savons de cet ouvrage, par Servat Loup de Ferrières, Epist., iv, P. L., t. cxix, col. 415, ne permet pas de répondre à ces questions.

CORRECTION OCR - Chunk 7/453

CLAUDE DE TURIN 18 t civ, col. 925-926, sa Chronique (si tant est qu'elle soit de lui). P. L., t civ, col. 917. - 2. Dungal, P. L., t cv, col. 466, et Jonas, P. L., t cvi, col. 309-310, disent que Claude fut le disciple de Félix d'Urgel, et Jonas ajoute même, en s'emparant d'un mot de saint Jérôme, que Félix revit dans son disciple comme Euphorbe dans Pythagore. Mais ni l'un ni l'autre ne disent que Claude a enseigné l'adoptianisme de Félix d'Urgel ; il semble plutôt, à les lire de près, qu'ils tiennent que Félix a mis en Claude des tendances hétérodoxes, peut-être qu'il lui a inculqué le principe de ses erreurs sur les images et le culte des saints. Toutefois, des historiens, tel Bossuet, Hist des variations, 1. XI, n. 1, édit. Lâchât, Paris, 1803, t xiv, p. 458, ont soutenu que « Claude de Turin était arien et disciple de Félix d'Urgel, c'est-à-dire arien de plus ». Il est possible que Félix ait été le maître de Claude, quoique le passage cité plus haut, où Claude se déclare peu expert à écrire parce qu'il n'a pas étudié la science séculière et qu'il n'a jamais eu de maître, invite à en douter ; mais il est très possible également que Dungal et Jonas aient rattaché Claude à Félix parce qu'ils étaient Espagnols l'un et l'autre, ou peut-être sur la foi d'un de ces « on dit » qui circulent si aisément et si vite, afin de mieux attirer la condamnation sur l'évêque de Turin. Foss, dans la Realencyklopâdie, 3e édit., Leipzig, 1898, t'iv, p. 137, est d'avis que quelques expressions du commentaire des Rois ont une teinte de nestorianisme, et il signale ce mot qui, en effet, pris tel qu'il sonne, est nestorien, P. L., t civ, col. 738 : Thronus eburneus œternam judicis polestalem aura divinitatis fulgentem, quam Dominicus homo a Patre accepit, jiguram gestasse non dubhmi est. Mais il importe de remarquer que, selon son procédé habituel, Claude ne parle pas ici de lui-même ; cette fois il reproduit un passage du pseudo-Eucher, Comment, in libres Région, 1. III, c xxxm, P. L., t l, col. 1161, tenu pour un auteur orthodoxe. Il n'y a donc pas lieu de s'arrêter beaucoup à cette expression, surtout si on la met en présence de tant d'autres expressions irréprochables qui se rencontrent dans l'œuvre daudienne. Et il parait légitime de conclure, avec E. Dummler, Monum. Germanise lnst. Epis/., t'iv, p. 586, que, si Claude fut le disciple de Félix d'Urgel, il ne suivit pas ses idées.- 3. Les protestants ont fait figurer Claude dans la liste de leurs précurseurs, de ceux qu'ils ont appelés « les témoins de la vérité ». Ils imaginerent d'abord une théorie, aujourd'hui tombée dans un discrédit absolu, d'après laquelle le protestantisme se rattachait aux vaudois et ceux-ci à l'âge apostolique. Claude de Turin aurait formé un des anneaux de la chaîne ; il aurait laissé des partisans qui se seraient reliés aux vaudois du Piémont. Cf., par exemple, Monastier, Histoire de l'Église vaudoise, Paris, 1847, t'i, p. 31. On sait que Bossuet a démoli la fable de l'origine apostolique des vaudois, et que ses conclusions ont été suivies par les historiens. La connexion entre les vaudois du xn« siècle et Claude de Turin est une supposition absolument gratuite dont il n'y a pas à tenir compte. Ct. C. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t n, p. 288. Sur le même sujet adopté par Basnage, cf. Bergier, Dictionnaire de théologie, Lille, 1844, t'i, col. 545-546. - 4. Pour N. Peyrat, Les réformateurs de la France et de l'Italie au m siècle, Paris, 1860, p. 01-62, Claude « est un disciple attardé d'Augustin, un devancier lointain de Luther, un ancêtre des réformateurs du xvi« siècle. Né sous Charlemagne, non loin de Roncevaux, Claude ible avoir trouvé dans les ravins des Pyrénées, avec la plume de l'igilance, l'épée et le cor d'ivoire de Boland ». Ceci est de la très mauvaise poésie, c'est le contraire de l'histoire. Mais il y a à retenir ce mot : « un disciple d'Augustin, qui résume l'opinion de nombreux historiens protestants et précise le point de vue où ils se placent pour voir en Claude un protestant avant le protestantisme. C'est ainsi que E. Dummler, dans Sitzungsberichte der K preus. Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1S95, p. 443, soutient que Claude avait entrevu la contradiction que les protestants considèrent comme établie entre les idées de saint Paul et de saint Augustin, d'une part, et, d'autre part, les idées qui des longtemps ont prévalu dans l'Église. Cf. A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric et Condamin, Paris, 1884, t'il, p. 249 ; E. Comba, I nostri protestanti, t'i, p. 135, 144, 151 ; IL Reuter, Geschichte der religiôsen Aufklârung im Mittelalter, Berlin, 1875, t'i, p. 16-17. Ce dernier va plus loin ; il voit en Claude, p. 20, « un réformateur biblique et un Aufklarer critique, » et, dans sa doctrine, le germe non seulement du protestantisme, mais encore du rationalisme. Cf. F. Tocco, L'eresia nel medio evo, Florence, 1884, p. 154. Ce n'est pas le moment d'examiner si la doctrine officielle de l'Église catholique est en désaccord avec les doctrines de saint Paul et de saint Augustin et si l'augustinisme a préludé à la Réforme. l'oir, pour ce dernier point, t. I, col. 23232325. Ce qui est vrai, c'est que Claude de Turin a été un précurseur du protestantisme, comme l'ont été les iconoclastes, l'igilance, Eustathe, en ce sens qu'il a rejeté quelques-uns des enseignements de l'Église qui furent plus tard rejetés par le protestantisme. S'il avait nié « même que la puissance de saint Pierre survive et qu'elle se rattache à un siege spécial », Ebert, op cil., t n, p. 249, il aurait été un des écrivains hétérodoxes du moyen âge qui sont arrivés le plus près de la doctrine protestante ; irai ; il semble que la parole de Claude sur le « seigneur apostolique » n'est qu'une parole de mauvaise humeur du condamné contre son juge. Sur son commentaire du Tu es Petrus et sur sa doctrine eucharistique, cf. Boffito, Atti délia r accademia délie scienze di Torino, t xxxm, p. 284. Quant à faire de lui un « réformateur biblique », la prétention est insoutenable. Ses travaux sur l'Écriture n'ont rien qui les distingue de la littérature scripturaire contemporaine. Ce sont des calenec Patruni, comme il en parut alors en assez grand nombre, cf. Boffito, p. 261262 ; G. Heinrici, dans Realencyklopâdie, 3e édit., Leipzig, 1897, t m, p. 766 ; à l'instar des autres, ni plus mal ni mieux, Claude, en s'attachant de façon presque exclusive au sens spirituel, recueillit des textes des Pères et des écrivains ecclésiastiques. Saint Augustin était de beaucoup l'auteur universellement préféré ; Claude, à son tour, le préféra à tous. l'oir l'éloge qu'il en fait, P. L., t civ, col. C » ; ;. »), 835, 841, 927. Plus encore que de considérer Claude de Turin comme un réformateur biblique, il est impossible de le voir en lui un précurseur de l'Aufklârung, tel que le définissent Troltsch, dans Realencyklopûdie, 3° ('dit. Leipzig, 1897, t n, p. 225-226, et Reuter lui-même, op cil., t'i, p v. Claude est bien un homme du moyen âge. - 5. Mentionnons, pour mémoire, l'attribution à Claude par A de Castro, Adversus lt ;en>ses, 1. III, Debaptismo, Paris, 1534, fol liv, de l'opinion que le baptême est invalide si l'on ne fait pas le signe de la croix sur le front du baptisé ; le bon frère mineur montre, par là, qu'il a eu raison d'avouer plus haut, 1. II, De adoratione, fol. XXXI, qu'il connaît mal Claude de Turin.

I. Sources. - Dans P. L., t ctv, col. 615-928, en a les commentaires de Claude sur les Rois et les lettres aux Galates et à Philémon, la préface et la fin du commentaire du Lévitique, préfaces des commentaires de saint Matthieu et des lettres aux Corinthiens et aux Éphésiens, de courts fragments des commentaires sur saint Paul, ainsi qu'une breve et insignifiante chronique d'une authenticité douteuse. Les Importants extraits de l'Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi versus Theutmirum abbatem si ni dans P. L., t cv, col. 459-464. Ils ont été réédités avec les préfaces et les lettres d'envoi des commentaires déjà connues, ainsi que les préfaces inédites des commentaires de la 40 CLAUDE DE TURIN - CLAUSES APOSTOLIQUES 20,. I • l ;.' ) inir di mandant ■ i laudi di a nui.'i DUoun1er, l'onum. GermaniX hitt. Epitt,t.l\ • Un, 1806, i /' /, t CIV, col 028 634. Ni mil qui provoqua I [pologeticum di Qaudi Mablli a, Annalet <n,i. S, Benedicti, Lucqui, 1780, I. II, 1 d pai dom llquei, •>• 6 H). I'i, 1802, i I ikon, trail i li chler, Pal, 1864, t'iv, ] • Théodemir rél« miit a cette d deux parties, el ijue la deuxième partie a été i d'Ordana le I ni du i> il y a la une méprise mi ni du I III. /'./. t'i vi roi. 31*), qu'il va répondre à chacune dei ail aude et pro nobis et pr de »i venerabill abbate (Théodemir), imo pro defentione sanctm matris 1. ■ uls, quand il arrive à la partie de l'apologie qui vise personnellement Théodemir, il lait parler Théodemir lui-même pour réfuter Claude, col. 869 : Hit itti se habentibus, voce ejusdem venerabilis abbatie respondemus fdeo, o Claudi. C'est là un procédé littéraire ; mal réalité, ce qui Buil est de Jonas, el dans le même ton et du même style que le reste du traité. Ce traité de Jonas est dans P. /., t cvi, col. 805-888 ; cf. Serval Loup de Ferrieres, Epist., xxvn. P. / i cxrx, col. 476. Les Responsa contra perversas Claudii Taurinensis episcopi sententius do Dungal Le reclus sont dans P. /., t cv, col. 465-530. l'oir encore Walafi id Strabon, De rebut ccclesiast., c vin, P. /., t cxix, col. 928-929 ; Paschase Radbert, Expositio m Matthxum, I. XI, c xxiv, P. /., t cx.x, col. 834-835 ; Hugues de Fleury, Hittoria eeclesiast.,l. VI, P. L., t ci. Mil, col. KYi.

II. Travaux. - Richard Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, Rotterdam, 1003, p. 353-365 ; Id., Critique de la Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques et îles prolégomenes île la Bible publiés par E. Du Pin, Paris, 1730, t. [, p. 284-290 ; N. Antonio, Bibliut llispana velus, Madrid, 17KS, t, i, p. 458, 461, reproduit dans P. /., t civ, col. 609-616 ; C. Schmidt, Claudius von Turin, dans Zeitachrifl fur historische Théologie, 1843, p. 39 sq. ; C. U. Halin, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1847, t n, p. 47-58 ; Th. Fbrster, Drei Erbischôfe vor tau Jahren (Claude, Agobard, Hincmar). Gùtersloh, 1873 ; H. Reuter, Geschichte der religiôsen Aufkldrung im Mittelalter, Berlin, 1875, t'i, p lt>-24, 267-269 ; H. Simson, Jahrbucher des frànkisclien Heiclis unter Ludwig dem Frommen, Leipzig, 1876, t n, p. 247-251 ; M. Menéndez Pelayo, Historia de lus lieterodoxos espanoles, Madrid, 188U, t. I, p. 341 ; L. Laville, Claude de Turin (these de théologie protestante). Montauban, 18-9 ; F. Savio, Gli anticlii vescovi di l'orino, Turin, 1889, p. 31-56 ; E. Comba, Claudia di Torino ossia la protesta di un vescovo, Florence, 1895 ; Id., / nostri protestanti, t. I, Avanti la informa, Florence, 1895, p, 117-155 ; E. Dummler, Ueber Leben und Lehre des Bischofs Claudius von Turin, duns Sitzungsberichte der K preus. Aleademie der Wissenschaften, Berlin. 1895, p. 427-443, et dans Monum. Germanise hist., lue cit., p. 5so-58'J ; G. Boflito, Il codice l'allicelliano c'III, Contributo allô studio délie dottrine religiose di Claudio, vescovo di Torino (il s'agit du commentaire de l'Évangile de saint Matthieu), dans Atti délia r accademia délie scienze di Torino, Turin, 1898 t. xxxm, p. 250285 ; Foss, dans Realencyklopàdie, 3' ('dit., Leipzig, 1898, t'iv, p. 136-138 ; A. Fisch, Fideles jusqu'à la mort ou précurseurs et martyrs, Paris, 1904, l'oir encore les autres travaux indiqués au cours de cet article, et Ul. Chevalier, Répertoire des sources historiques. Bio-bibliographie, 2 édit., t. î col. 941.

F. l'ernet.

CLAUSES APOSTOLIQUES. - I. Définition. II. Clauses qui peuvent se rencontrer indifféremment dans tous les rescrits pontificaux. III. Clauses spéciales aux rescrils pour le for intérieur. IV. Clauses spéciales aux rescrils pour le for extérieur. V. Clauses spéciales aux bulles pontificales. VI. Clauses propres aux réponses des Congrégations romaines. VII. Abréviations usitées dans les clauses apostoliques.

1. DÉFINITION. - Les clauses apostoliques sont des formules insérées dans les actes pontificaux, rescrits ou bulles, et notifiant des dispositions particulières, auxquelles ont à se conformer ceux que ces actes concernent.

Les clauses sont de diverses sortes. Il y a, en effet, des clauses dérogatoires, irritantes, révocatoires, suivant qu'elles dérogent à quelque acte antérieur ; qu'elles annulent tout ce qui n'est pas en opposition à l'acte auquel elles sont jointes ; ou qu'elles retirent des concessions précédemment accordées. On trouve, en outre, des clauses conditionnelles ou restrictives, selon qu'elles n'accordent une faveur que sous condition ; qu'elles étendent une faveur préalablement accordée ; ou qu'elles la restreignent, etc. On appelle clauses de style celles qu'il est d'usage d'ajouter ordinairement aux actes pontificaux, et qu'on entend toujours, quand elles ne sont pas formellement exprimées.

Le nombre des clauses apostoliques dépasse cinquante.

Nous rapporterons et nous expliquerons ici les principales, en les classant, pour plus de clarté et de commodité, en catégories distinctes et rationnelles.

II. Clauses qui peuvent se rencontrer indifféremment dans tous les rescrits pontificaux.

1. Clauses relatives à l'exactitude de la supplique présentée au pape. - Si petitio vera sit, ou si ita est. - Quand elle n'est pas formellement exprimée, cette clause doit toujours être sous-entendue. Dès la fin du XIIe, dans une lettre adressée à l'archevêque de Canterbury en 1180, le pape Alexandre III affirma déjà que c'est là une coutume inviolable de l'Église. L. I, Décrétal., lit. III, De rescriptis, c. 2, Ex parte. Cette prescription canonique est d'ailleurs l'écho du droit romain ancien qui déclarait nul tout rescrit ne renfermant pas expressément cette clause. Ibid., I, Décrétal., tit. III, De rescriptis. La formule si preces veritate nitantur signifie que, si, dans la requête adressée au pape, il est allégué une fausse essence, ou bien est caché un fait qui, d'après le droit ou l'habitude de la curie romaine, devrait être exposé, le rescrit est invalide. Cela ressort d'un texte du Corpus juris : Qui fraude, vel malitia falsitate in exprimunt, aut supprimunt veritatem, in sua petitione, nullum ex iis litteris commodum consequantur. L. I, Décrétal., tit. III, De rescriptis, c. 20, Super litteris. Ces paroles sont du pape Innocent III, et concernent directement les rescrils de justice ; mais tous les auteurs les appliquent également aux rescrits de grâce, car personne ne doit tirer parti de sa propre malice, comme il est dit en divers endroits du Corpus juris. L. I, Décrétal., tit. III, De rescriptis, c. 13, Sedes apostolica ; c. 10, Ex tenore, etc. Si la fausseté ne portait que sur un point accidentel, elle n'aurait probablement pas pour résultat d'annuler le rescrit, et d'après le doute, on pourrait conclure à sa validité, suivant l'axiome reçu : In dubio standum est pro valore actus. Pour les détails, voir Schmalzgrueber, qui a traité longuement et savamment cette question. Jus ecclesiasticum universum, 5 vol. in-fol., Leipzig, 1738 ; 11 vol. in-4, Rome, 1845, l. I, tit. III, § 5, n. 13-20, t. I, p. 70 sq.

III. Clauses spéciales aux rescrits pour le for intérieur. - 1° In foro psenitentiae lanluni, ou Dispensatio in foro externo, ou judiciario nullalenus suffragetur. - Par cette clause, il est affirmé que la faveur concédée ne l'est nullement pour le for extérieur. Ainsi, par exemple, si un empêchement occulte de mariage, pour lequel la Pénitencerie accorde une dispense, devenait public, on devrait nécessairement recourir, en outre, à la Daterie, qui a la faculté de dispenser des empêchements pour le for extérieur, secus ipsa proies reputarelur illegilima, licet in foro conscientiae matrimonium valeret. Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, 2 in-8 », Paris, 1891, c. iv, sect. i, a. 4, § 2, n. 390, t. i, p. 243. Il ne faudrait pas croire que ces paroles : in foro psenitentiae, ou in foro conscientiae, sont synonymes de celles-ci : in sacramentali confessione. D'après l'avis commun des théologiens et des canonistes, celui qui a le pouvoir d'absoudre d'une censure in foro conscientiae peut le faire, même extra confessionem. La formule in foro conscientiae, ou in foro paenitentiae, signifie donc seulement ceci : l'absolution ainsi donnée ne sera d'aucune utilité au pénitent pour le for extérieur, dans lequel il sera considéré comme non absous, et restera passible des peines établies par le droit. Cf. Suarez, De volo, l. VI, c. xvi, n. 4 ; De legibus, l. VIII, c. vi, n. 16, Opéra omnia, t. xiv, p. 1118 ; t. vi, p. 250 ; Salmanticenses, Cursus theologisc moralis, tr. X, De censuris, c. n, p. iv, n. 41, t. n, p. 336 ; tr. XVIII, De privilegiis, c. i, p. m, n. 33, t. iv, p. 394 ; de Lugo, De fuie, disp. XXIII, sect. iii, n. 64, Opéra omnia, 7 in-fol., Lyon, 1652, t. m, p. 654 ; Bonacina, Theologia moralis, 3 in-fol., Venise, 1710, tr. III, De censuris, disp. 1, q. ii, p. vi, n. 8, t. i, p. 371 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VII, De censuris, c. i, dub. v, n. 126, t. vu, p. 225 ; Appendix II, De privilegiis, c. i, n. 4, t. ix, p. 121 ; Ballerini, Compendium theologise moralis, 2 in-8°, Rome, 1893, De censuris, c. i, n. 954, noie, t. il, p. 962 sq.

2° Audi la prias sacramentali confessione, ou In actu sacramentalis confessionis tantum. - Le pape, par ces paroles, impose à l'impétrant l'obligation de se confesser à celui-là même qui est chargé de fulminer la dispense. En conséquence, le confesseur absoudra tout d'abord le pénitent comme à l'ordinaire, et ensuite s'acquittera de la commission qui lui est confiée. Aucune formule particulière n'est prescrite pour cela. Même dans le cas où l'absolution précédente aurait été reçue sans les dispositions requises pour éviter le sacrilège, la dispense n'en resterait pas moins valide. Ce point de doctrine a été précisé par plusieurs décrets de la Pénitencerie, entre autres par celui du 4 janvier 1839, et par un décret de la Propagande, du 16 janvier 1794. Mais le confesseur qui s'aperçoit que le pénitent, manquant des dispositions requises, ne saurait être absous de ses péchés, doit néanmoins ne négliger aucun effort pour le bien disposer. S'il n'y réussit pas, il renverra à plus tard, avec l'absolution des inchés, l'i concession de la dispense.

3° Injuncta pro modo culpae gravi paenitentia sal. - On entend par cette clause de l'obligation, pour le délégué, d'imposer, outre la pénitence sacramentelle, une pénitence grave relativement aux forces et à la condition du pécheur. C'est ce que la Pénitencerie expose elle-même dans sa déclaration du 8 avril 1890 : In prœfinienda paenitentiae qualitate, gravitate, duratione, etc., quae dispensantes aut delegali arbitrio juri conformii remittitur, neque superbiantis, neque hypocrisis fines esse excedendos, rationemque esse habentem conditionis, œtatis, infirmitatis, officii, sexus, etc., eorum quibus poena irrogari injungitur. Cf. Benoit XIV, Institutiones ecclesiasticæ, 2 in-8« , Venise, 1788, inst. LXXXVII, n. 38, t. n, p. 11. L'omission de la pénitence fixée est une faute ; mais elle ne rend pas la dispense invalide, même si la pénitence n'a été acceptée qu'avec l'intention secrète de ne pas l'accomplir. Décrets de la Pénitencerie du 14 septembre et du 12 novembre 1891. Quelquefois la pénitence est déterminée par le rescrit lui-même, par exemple : une confession mensuelle, ou un jeûne hebdomadaire. Dans ce cas, c'est évidemment celle à laquelle le confesseur s'arrêtera. D'autres fois, la clause porte : Injuncta paenitentia gravi et lunga. La pénitence, alors, se continuera au moins une année entière, et consistera, pendant tout ce temps, en quelque chose de grave, comme serait, par exemple, durant l'année, de s'approcher des sacrements une fois par mois, ou de jeûner une fois par semaine, ou bien d'assister tous les jours à la messe, de réciter le rosaire plusieurs fois la semaine, etc. Si la clause porte : Gravi et diuturna paenitentia, la pénitence, suivant le style de la curie, s'étendra à trois ans. Si elle est infligée ut perpétua, elle est pour toute la vie. Quand la pénitence demandée est gravissima, il faut alors prescrire, en même temps, plusieurs des œuvres satisfactoires indiquées plus haut. Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, c. iv, sect. i, a. i, § 2, n. 374, t. i, p. 2156 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 2 in-8 », Fribourg-en-Brisgau, 1902, part. II, l. I, tr. VIII, sect. iii, c. iii, § i, n. 820, t. n, p. 587.

CLAUSES APOSTOLIQUES

26 empêchements, il serait nécessaire de les énoncer tous. Quand l'empêchement occulte se complique d'un empêchement public, cette clause se complète alors par celle-ci : Dummodo, ou postquam super publico impedimento dispensationis litterae obtentse fuerint. Ce membre de phrase indique évidemment une condition sine qua non, dont la non-exécution entraîne la nullité de la dispense. Décret du Saint-Office, du 11 mars 1896.

L'obligation de déclarer tous les empêchements est si rigoureuse, que si, par exemple, dans une requête adressée à la Daterie, quelque circonstance, cause d'un empêchement occulte, a été omise, il faut, en écrivant à ce sujet à la Pénitencerie, non seulement relater cette circonstance, mais en même temps, exposer tout l'empêchement déjà révélé à la Daterie, à moins qu'il ne soit question de choses absolument distinctes, et qui ne soient pas de nature à rendre l'obtention de la dispense plus difficile. Cf. Pignatelli, Considerationes canonicae, 11 in fol., Cologne, 1718, consultatio XIV, t. IV, p. 15 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. VIII, De matrimonio, sect. III, c. III, § 3, n. 800, ad 5um, t. II, p. 581.

8° Dummodo super petita dispensatio one recursus ad apostolicam Datariam faelus non sit. - La Pénitencerie ajoute cette clause, parce qu'elle est autorisée à donner seulement in forma pauperum les dispenses qui sont directement du ressort de la Daterie. En outre, elle n'a pas la faculté d'attirer à son tribunal les causes déjà pendantes devant celui de la Daterie.

9° Apostolica auctoritate misericordiae dispenses. - Cette clause rappelle que, en fulminant la dispense, il est nécessairement fait mention, en termes exprés, de la délégation reçue, à cet effet, du siège apostolique.

Comme dans les décrets de la Pénitencerie in forma paupertatis, on trouve toujours la clause « Dummodo paupertas sit vera », demandant si la pauvreté n'est pas mentie ; il y a, sur ce sujet, les avis de Boni paires qui le nient s'appuient sur ce que la Pénitencerie n'a le pouvoir de dispenser que in foro interno. Or, un délégué, agissant en dehors des limites de sa délégation, ne produit que des actes frappés, ipso facto, de nullité. Ils invoquent, en outre, en faveur de leur sentiment, une déclaration officielle de Benoit XIV, qui, dans sa bulle Apostolica, du 30 mai 1742, a déclaré que l'exacte expression et la vérification des causes qui ont motivé une dispense touchent à sa validité. Ce document paraîtrait concluant, car, après avoir cité l'opinion contraire, il la réprouve formellement par ces paroles qui semblent ne laisser subsister aucun doute : « Quum expressio et verificatio causarum, quae dispensationem motivarunt, ad ipsius dispensationis validitatem spectent, et si in his deficient, nulla executionem mereatur. » Cf. Bulle Apostolica, t. 2, lin. 2, Benedicti XIV, 2, l'enise, 1778, t. 1, p. 57.

Néanmoins, beaucoup d'auteurs, à la suite d'Alphonse, Homo apostolicus, tr. XVIII, n. 87, t. 2, p. 250, soutiennent que, dans ce cas, la dispense est valide, se basant sur un décret déjà ancien de la S. C. du Concile du 9 septembre 1679, qui ne paraît pas révoqué par la bulle subséquente de Benoit XIV, Apostolica, car celle-ci ne traite pas de ce cas spécial, mais seulement des dispenses de mariage pour les empêchements provenant des divers degrés d'affinité ou de consanguinité et des autres empêchements canoniques. Or, un mensonge sur le véritable état de fortune des futurs époux n'est assurément pas un empêchement, ni de droit naturel, ni de droit divin, ni de droit ecclésiastique. D'ailleurs, la pauvreté des parties n'est pas le motif pour lequel la dispense d'un empêchement leur est accordée, car même les riches l'obtiennent ; mais c'est le motif pour lequel cette dispense leur est accordée gratuitement.

À la raison supposée que la Pénitencerie excede ses pouvoirs en accordant la dispense à ceux qui ne sont pas pauvres, ces auteurs répondent que la délégation conférée par le pape au grand pénitencier est conçue de telle sorte qu'il peut valablement dispenser, toutes les fois que l'ordinaire du lieu témoigne de la pauvreté des parties, que ce témoignage soit conforme à la vérité ou non. Cette question est donc fort controversée, et elle est tellement obscure que la Pénitencerie elle-même la soumit, il y a peu d'années, à la S. C. du Concile, avec prière de la résoudre. Celle-ci, par son décret du 26 avril 1818, refusa de se prononcer, et répondit simplement : « Dilata. » Quoiqu'elle n'eût pas voulu trancher le débat, elle eut à étudier, peu de temps après, cette nouvelle question : « An ratione sint matrimoniales dispensationes pro pauperibus a S. Paenitentiaria in foro externo concedendae, quando paupertas falso allegata fuit in casu facto », le 28 juin 1873, elle répondit : « Nihil innovandum. » Son avis était donc qu'il fallait s'en tenir à la coutume en vigueur.

Or, la pratique de la Pénitencerie, selon qu'elle fut exposée dans le folio soumis à l'examen de la S. C. du Concile, est la suivante. Si la fausseté du motif « ob paupertatem » est connue de la Pénitencerie avant la concession de la dispense, elle renvoie l'affaire à la Daterie. Si elle le connaît après que la dispense a été obtenue, mais avant que celle-ci ne soit exécutée, elle renvoie, suivant les cas, les impétrants à la Daterie pro sanatione defectus paupertatis, ou demande une nouvelle dispense, après que le grand pénitencier, dans l'audience que le pape lui donne régulièrement, a demandé au souverain pontife des pouvoirs spéciaux. Si, enfin, le defectus paupertatis est connu de la Pénitencerie après l'exécution de la dispense, elle délivre une sanatoire, non pas en vertu de ses pouvoirs ordinaires, mais en recourant au pape, pour chaque cas particulier.

CLAUSES APOSTOLIQUES 32, ix, n. 9, i Salmanticenses, i, i, i, tut, m. 12, c, n. 08-70, I, i. Schmalzgruber, uni, ui, t. V, m. xxxiii, §, n. 117, t. v, p. 252, 10° Ad instar. - Lorsque cette clause est appliquée, qui ont été concédées à la même église ou à un autel, comme, par exemple, quand le pape ou un évêque accorde le même privilège qu'à tel ou tel. Ce qui est accordé comme étendue, cela a pour but, au moins dans le principe, le premier a été nul, le second l'est également ; mais si le premier a été ensuite révoqué, le second ne l'est pas nécessairement, Cf. Suarez, De legibus, l. VIII, c. XVIII, n. 1-12, t. vi, p. 279-284 ; Salmanticenses, Cursus theologicae moralis, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 39, 48 ; punct. vii, n. 87-117, t. iv, p. 395, 398, 407-410 ; S. Alphonse, Theologia moralis, Appendix II, De privilegiis, c. i, n. 5, t. ix, p. 122.

Il supplet omnes et singulos defectus juris et mil, si qui forte intervertirent. - Les défauts auxquels il est suppléé par cette clause ne sont pas les défauts substantiels, soit de droit naturel ou divin, soit même de droit ecclésiastique, comme si, par exemple, l'impétrant était excommunié, ou si la supplique était notablement fausse ou frauduleuse ; mais ce sont les défauts accidentels, au sujet de certaines circonstances requises par le droit positif, et dont le pape entend dispenser hic et nunc et ad effectum de quo agitur. Cf. Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 51 ; tr. XVIII, c. ii, punct. vii, n. 72, t. iv, p. 398, 411 ; S. Alphonse, Theologia moralis, Appendix II, De privilegiis, c. I, n. 5-8, t. ix, p. 122-124, à l'image duquel le second est concédé.

12° Ex confidentia hujus indulti, - Les privilèges ne sont pas accordés comme une occasion de pécher et une espérance d'impunité pour ceux qui les reçoivent. C'est ce que cette clause a pour but de rappeler. Cf. Suarez, De religione, tr. VIII, l. II, c. xxi, n. 10-16, t. xvi, p. 221-224 ; De voto, l. VI, c. xiii, n. 6, t. xiv, p. 110 ; de Lugo, De poenitentia, disp. XX, sect. VIII, n. 129-130, t. v, p. 480 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicae moralis, tr. XVIII, De privilegiis, c. i, punct. iv, n. 46, t. iv, p. 397. Cette clause est souvent complétée par celle-ci : Dummodo peccata non sint in contemptum divinum. Ce qu'il faut entendre par cette expression, peccare in contemptum divinum, est expliqué par saint Thomas, Summa theol., IIa IIae, q. clxxxvi, a. 9, ad 3um ; cf. Suarez, De religione, tr. VIII, l. II, c. XXI, n. 10, t. xvi, p. 221 ; Salmanticenses, Cursus theologicae moralis, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 56, t. iv, p. 399.

13° Appellatione remota. - L'appel empêché par cette clause n'est pas l'appel d'une sentence interlocutoire, mais celui d'une sentence définitive, Cf. Salmanticenses, Cursus theologicae moralis, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 44, t. iv, p. 397 sq. Il est cependant des cas où, malgré cette clause, on peut en appeler même d'une sentence définitive, 1. II Decretal., lit. xxviii, De appellationibus, recusationibus et relationibus, c. 153, Pastoralis ; comme il y a des cas aussi où l'appel d'une sentence interlocutoire est défendu par le droit nouveau issu des prescriptions du concile de Trente, sess. XIII, De reformatione, c. i ; sess. XXIV, c. xx. Pour les détails de cette question complexe, voir Stremler, Traité des peines ecclésiastiques, de l'appel et des Congrégations romaines, part. II, c. vii, § 3, t. i, p. 399-406 ; Lionix, De judiciis ecclesiasticis, 2 in-8°, Paris, 1855, part. II, sect. m, c. iii, § 3, t. ii, p. 263-207.

V. Clauses spéciales aux bulles pontificales. - 1° Clauses concernant la promulgation des lois. - Valumus illas litteras ad valvas basilicarum itemque Cancellariae apostolicae et in loco solito campi Florae : offici et publicari. Sicque etiam, pendant le 12 octobre 1364, Magnum bullarium romanum, 19 in-fol., Luxembourg, 1727-1758, t. i, p. non. Cf. Urbi in V, const. Apostolicae quae est formulée ici, elle ne fut d'un usage constant que vers la fin du xvi siècle. Sixte IV, const. l'un tantorium, du 3 octobre 1474 ; Et si, du 30 juin 1480 ; Innocent VIII, const. Apostolicae camertae, du 17 février 1486 ; Cum ab apostolica, du 13 septembre 1487 ; Dilecti filii, du 18 août 1487 ; Alexandre VI, Cum ex relatione, du 18 décembre 1497, etc. Magnum bullarium romanum, t. i, p. 389, 395, 123, 136, 149, 150, 157, 463, etc. ; t. ix, addenda, p. 91. Pour qu'une loi disciplinaire oblige tous les chrétiens, il n'est pas nécessaire qu'elle soit promulguée dans chaque province, à moins que cela ne soit exprimé formellement dans la loi elle-même, comme il fut statué pour le décret Tametsi du concile de Trente, sess. XIV, De reformatione, c. i, prononçant la nullité des mariages clandestins. En dehors de ces dispositions particulières pontificales, les lois promulguées à Rome sont, pour tous les chrétiens qui en ont connaissance, obligatoires en vertu de la clause que nous venons de citer. Et cela est juste, car le mode de promulgation d'une loi dépend de la volonté du législateur. Voir Promulgation. Si cette clause n'est pas exprimée formellement, il est probable que la promulgation faite à Rome suffit pour obliger tous les chrétiens, car c'est là une de ces clauses de style qu'on doit toujours supposer sous-entendues, quand elles ne sont pas formellement exprimées. Cf. Suarez, De legibus, l. III, c. xvi, n. 8 ; l. IV, c. xv, n. i, t. v, p. 236 sq., 391 sq. ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, l. I, tit. ii, De constitutionibus, § 5, n. 123, 134, t. i, p. 76, 78 ; Layman, Theologia moralis, l. I, tr. IV, De legibus, c. iii, n. 4, t. i, p. 14 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., v° Lex, a. 2, n. 5, t. v, p. 333 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XI, De legibus, c. i, punct. vi, n. 86, t. iii, p. 18 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. I, tr. VI, De legibus, c. i, dub. i, n. 96, t. i, p. 117-121 ; Analecta juris pontificii, 1° série, col. 2308.

Une clause qui a trait aussi à la promulgation des bulles, est la clause rappelant la créance qu'il faut accorder aux copies authentiques des bulles : Volimus ut praesentationi litterarum transsumptis etiam impressis, manu alicujus notarii publici subscriptis, et sigillo personae in dignitate ecclesiastica constitutae munitis, eadem prorsus tant in judicio quant extra illud ubique adhibeatur observantia, ac si unicuique fuerint exhibitae vel ostensae. C'est aussi vers le milieu du xvi siècle que cette clause fut régulièrement apposée à la plupart des bulles. Eugene IV, const. Excellentissimus, du 26 mars 1433 ; Nicolas V, const. Ad sacram, du 19 mars 1447, etc. Magnum bullarium, t. i, p. 364, etc. Cf. Suarez, De legibus, l. III, c. xvi, n. 8, t. v, p. 236 ; S. Alphonse, t. ix, p. 121-122.

2° Clauses concernant l'obligation de la loi. - 1. Non obstantibus constitutionibus et ordinationibus apostolicis, neque legibus a conciliis generalibus conditis et aliis contrariis quibuscumque. - D'après Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. vii, p. 170, les clauses de ce genre auraient été employées pour la première fois, vers le milieu du xiii siècle, par le pape Innocent IV, qui, au témoignage de ses contemporains, fut jurista magnus valde. Cf. Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-12, Paris, 1904, p. 79. Mais on en trouve déjà pourtant des exemples sous Grégoire IX, l'un de ses prédécesseurs. Cf. Magnum bullarium, t. i, p. 80. Cette clause révoque seulement les lois qui sont d'ordre général, en tant qu'elles sont contraires à la loi postérieure munie de la clause non obstantibus consuetudinibus apostolicis. Pour qu'elle révoquât également les lois particulières, elle devrait les mentionner et être formulée de la sorte : Non obstantibus quibuscumque constitutionibus particularium locorum. La raison de cette distinction est exposée dans le paragraphe suivant, où elle revient au sujet des clauses qui révoquent les coutumes. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, l. I, tit. iii, De constitutionibus, § 19, n. 199, t. i, p. 120.

2. Non obstante quacumque in contrarium consuetudine. - Le premier exemple de l'emploi de cette clause est du xi siècle. Alexandre II, const. Nulli fidelium, du 29 octobre 1073, Magnum bullarium, t. i, p. 26. On la retrouve ensuite, dans la première moitié du siècle suivant. Honorius II, const. Clarissimus, du 20 mai 1130, Magnum bullarium, t. i, p. 33. Au sujet de cette clause, plusieurs remarques sont à faire. Une coutume générale, sans même qu'il soit besoin de l'insinuer, est évidemment abrogée par une loi générale postérieure. C'est le sentiment commun des auteurs, et cela ressort d'une déclaration officielle de Boniface VIII, en 1301 : Romanus pontifex, qui jura omnia inscrinio pectoris sui censetur habere, constitutionem condendo posteriorem, priorem quamvis de ipsa mentionem non faciat, revocare noscitur. L. I Decretal., tit. ii, De constitutionibus, in 6°, c. 1, Licet. Si une loi subséquente rapporte une loi contraire antérieure, à plus forte raison révoque-t-elle une coutume générale assimilée à une loi. Cette coutume est donc détruite par une loi subséquente, et, à cela, il n'est pas nécessaire de munir celle-ci de la clause non obstante in contrarium consuetudine : le pape, en édictant une loi opposée, montre clairement son intention d'abolir une coutume générale qu'il connaît parfaitement.

Mais s'il s'agit de coutumes spéciales, le cas est différent. Le pape est censé connaître toutes les lois et coutumes générales ; mais il peut ignorer bon nombre de coutumes locales, qu'il n'aurait nullement l'intention d'abroger, s'il les connaissait. Celles-ci ne sont donc révoquées que s'il les signale. C'est ce qui ressort encore de la même déclaration de Boniface VIII : Quia tamen locorum specialium et personarum singularium consuetudines et statuta (quum sint facti, et in facto consistant) posset probabiliter ignorare ; ipsis, dum tamen sint rationabilia, per constitutionem a se noviter edictam (nisi expresse caveatur in ipsa), non intelligitur in aliquo abrogare. L. I Decretal., loc. cit., c. 1, in fine.

Une clause aussi formelle et qui n'excepte qu'un seul cas, s'étend certainement aux coutumes même centenaires et immémoriales. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. I, tit. il, De constitutionibus, § 10, n. 191, 490-499 ; 1. I, tit. iv, De consuetudine, § 9, n. 182-193, t. i, p. 112-120, 184-185 ; Suarez, De legibus, 1. VII, c. xx, n. 2-18 ; 1. VIII, c. xiv, n. 4, t. vi, p. 219-221 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XI, De legibus, c. vi, punct. v, n. 52-55, t. iii, p. 110 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. I, tit. iv, De constitutionibus, § 4, n. 37, t. I, p. 82 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. I, tr. II, De legibus, c. i, dub. ii, n. 108-109, t. i, p. 143 sq. ; Bouix, De principiis juris canonici, in-8« , Paris, 1852, part. II, sect. vi, c. iv, § 1, p. 303-366 ; De Angelis, Prælectiones juris canonici cum methodum Decretalium Gregorii IX exactes, 1. in-8 », Rome, 1878-1891, I. I, tit. iv, De consuetudine, n. 14, t. i, p. 89.

3. Non obstantibus privilegiis in contrarium. - Les bulles sont accompagnées de clauses, qui non seulement abrogent les coutumes contraires, mais aussi les privilèges accordés précédemment par un acte positif du législateur, et qui leur sont opposés. Cependant, par cette clause telle qu'elle est énoncée ici, ne sont pas considérés comme abrogés les privilèges contenus dans le Corpus juris canonici, à moins qu'elle ne soit formulée de cette façon : non obstantibus omnibus et singulis privilegiis in contrarium. Dans les termes omnibus et singulis, vu leur généralité, sont renfermés, en effet, tous les privilèges, même ceux octroyés par les décrets insérés dans le Corpus juris, et qui n'étaient pas visés par la clause précédente. Cf. Suarez, De legibus, 1. VIII, c. xxiii, n. 1-2, t. vi, p. 410-411 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XVIII, De privilegiis, c. i, punct. iv, n. 45, t. iv, p. 397 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit. xxxiii, De privilegiis et excessibus privilegiatorum, § 0, n. 121, t. v, p. 282 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. I, tit. iii, De rescriptis, § 2, n. 12, t. I, p. 70 ; S. Alphonse, Theologia moralis, Appendix II, De privilegiis, c. I, n. 16, t. ix, p. 129.

La clause non obstantibus privilegiis ne s'étend pas non plus aux privilèges munis d'une clause telle que, pour être révoqués, il doive en être fait mention spéciale. Dans ce cas, il faut encore que la clause soit complétée par des paroles manifestant nettement chez le législateur la volonté d'y déroger. On voici diverses formules : non obstantibus quibuscumque privilegiis, sub quacumque verborum forma concessis, 1. III, Clément., tit. vii, De sepulturis, c. 1, Eos qui ; ou non obstantibus, etiamsi de verbis ad verbum debeat de Mis mentio fieri, Innocent IV, const. Sub catholicité, du 1er mars 1254 ; Alexandre IV, const. Ad audientiam, du 20 janvier 1250. Magnum bullarium, 1. 1, p. KM, 1 19 tic. ; ou encore, non obstantibus quibuscumque derogatoriarum derogatoriis. Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 1, t. iv, p. 398 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit. xxxiii, § 6, n. 125, t. v, p. 283.

La clause doit être également complétée s'il s'agit de quelque privilège conféré par une décision d'un concile général, et, en particulier, du concile de Trente. Cf. Salmanticenses, tr. X, De censuris, c. ii, punct. v, n. 57, t. iii, p. 339 sq. Elle doit l'être aussi, quand le privilège a été accordé, non comme une faveur, mais comme une sorte de droit, sous forme de contrat, à la suite de services rendus. La clause devient alors : non obstantibus privilegiis, etiamsi per modum contractus concessa fuissent. Cf. Suarez, De legibus, 1. VIII, c. XXXVIII, n. 3, t. vi, p. 111 ; Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 30, t. iv, p. 396.

III. - 2 CLAUSES APOSTOLIQUES

Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 1. V, tit. xxxiii, § 0, n. 121, t. v, p. 282. Si mention d'ini n'était pu faite, peu importe que les mots indiquant la révocation fussent doublés ou multipliés plusieurs fois, par des synonymes, comme par exemple revocamus, abrogamus, annulamus, irritamus, etc.

Les considérations - appliquent aux privilèges accordés aux œuvres pies, ou pour l'utilité publique. Salmanticenses, cit., c. i, punct. iv, n. 15, t. iv, p. 397. En vertu de l'axiome : Odia restringenda, plusiers auteurs pensent que dans les clauses des privilèges ne sont pas compris, non plus, à moins qu'il n'y ait mention spéciale, les privilèges acquis par une coutume, parce que le mot privilège, in sensu stricto, s'entend uniquement des privilèges accordés par les supérieurs, et non des libertés autorisées par la coutume. Cf. Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. iii, n. 31, t. iv, p. 393.

Cette remarque est d'autant plus importante que, lorsque la communication des privilèges se produit entre diverses communautés, « m divi rs ordn religieux, dans cette communication sont compris non seulement les privilèges directement concédés par le législateur, mais aussi ceux qui sont le résultat de la coutume, car favores sunt ampliandi. Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. vi, § 1, n. 88-117, t. iv, p. 107-416.

Enfin, si, vu les circonstances, la clause présentait un sens équivoque, les privilèges pourraient être considérés comme non révoqués, car in dubio melior est conditio possidentis. Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. iii, n. 36, t. iv, p. 401.

4. Promis eximimus ac totaliter liberamus. - Dans sa généralité, cette clause révoque tous les privilèges, qu'ils soient accordés à une personne privée, ou à une communauté, d'une façon générale, ou à titre spécial et sous quelque forme qu'ils soient concédés, même ex nihilo proprio, ou ex certa scientia, ou encore de plenitudine potestatis. Cette clause exclut également toute interprétation en sens contraire. Cf. Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 52, t. iv, p. 399.

5. Decernimus irritum et inane quidquid a quoquam, quavis auctoritate, scienter vel ignorant, et contigerit attentari. - Dès les premiers siècles, cette clause était en usage. On la trouve dans une des plus anciennes bulles qui soient parvenues jusqu'à nous, la bulle Omnium (initient), du 21 mars 1152, par laquelle le pape saint Léon le Grand approuve les actes du IVe concile œcuménique de Chalcédoine. Magnum bullarium, t. i, p. 7.

Dans la suite, elle fut reproduite très souvent. Parfois aussi, vu les circonstances, elle prenait une forme comminatoire : Jean XV, const. Cum conventus, du 3 février 993 ; Alexandre II, const. Nulli fidelium, du 29 octobre 1073 ; Urbain II, const. Cum universis, du 1er avril 1090 ; Pascal II, const. Desiderium, du 18 avril 1100, Magnum bullarium, t. i, p. 23, 26, 30, 31, etc.

Par cette clause sont annulés à l'avance tous les actes contraires à la présente bulle, ou faits dans une forme autre que celle qui est prescrite par la constitution à laquelle elle est apposée. Ces actes sont nuls de plein droit, même s'il n'intervenait aucune réclamation de la part des intéressés. À cet effet, il n'est pas besoin que la clause porte les mots scienier vel ignorant. Ces prescriptions affectent jusqu'à ceux qui les ignorent, du moins quant à la nullité de l'acte, car l'ignorance les met à couvert des pénalités qui en seraient la conséquence.

Toutefois, cette annulation n'a pas d'effet rétroactif, et n'atteint pas les actes qui seraient achevés avant la promulgation de la bulle ; mais elle interrompt toute prescription et arrête toute coutume contraire. Cf. Salmanticenses, tr. XVIII, c. i, punct. iv, n. 51, t. iv, p. 399.

6. Ex tunc prout ex nunc. - Cette clause produit un effet rétroactif, en ce sens qu'un acte fait dans la suite au préjudice d'un tiers, comme antérieur, s'il est moins que ce punct. iv, n. 55, t. i, p. 399. De legibus, 1. III, c. iii, n. 1 :.

En fait, un grand nombre de canonistes et de théologiens des plus autorisés, tels que Suarez, Reiffenstuel, Schmalzgrueber, Layman, Engel, Collegium universi juris canonici, 3 in-4°, Salzbourg, 1670-1674, etc., en traitant très longuement la question des coutumes susceptibles de naître, malgré les clauses prohibitives, ne sentent pas le besoin d'établir une exception en faveur du concile de Trente, et passent complètement sous silence cette question spéciale. Il est vrai que l'opinion contraire fut d'abord soutenue par Benoit XIV, avant son élévation sur la chaire de saint Pierre, institutiones ecclesiasticae, inst. LX, n. 7, t. I, p. 277. Cet ouvrage est, comme on le sait, une collection de ses lettres pastorales et d'autres actes épiscopaux traduits de l'italien en latin. Mais la 8e année de son pontificat, en 1748, il donna la première édition d'un ouvrage bien plus important, De synodo diocesana, où il modifie son sentiment à ce sujet : Non negamus potuisse Tridentini decretum (de synodo quotannis celebranda) contraria consuetudine nonnihil enerviri et temperari. L. I, c. vi, n. 5, 2 in-4°, Venise, 1775, t. I, p. 15. Devoti affirme aussi que les coutumes ne peuvent prévaloir contre le concile de Trente ; mais, pour toute raison, il se contente d'indiquer en note, à titre de référence, la bulle In principis de Pie IV. l'institutionum canonicarum libri IV, 2 in-8« , Gand, 1836, prolegomena, c. iv, De jure non scripto, § 50, t. I, p. 47. Cette raison, comme nous l'avons vu, n'est pas suffisante. Douix, après avoir reconnu comme probable l'opinion d'après laquelle les clauses prohibitives n'annulent pas à l'avance les coutumes futures et contraires, admettrait cependant une exception en faveur du concile de Trente. Pour justifier cette préférence, il invoque d'abord l'autorité de Benoit XIV, inst. LX, n. 7, sans songer que l'auteur s'est rétracté dans son ouvrage subséquent, De synodo diocesana ; il cite ensuite divers canonistes, tels que les cardinaux De Luca et Petra, mais qui eux-mêmes apportent pour tout motif, comme Devoti, la clause prohibitive de la bulle de Pie IV, In principis ; enfin, il s'appuie sur divers décrets de la S. C du Concile, qui ont réprouvé quelques-unes de ces coutumes, mais qui ne tranchent que des questions de détail, sans s'élever à la thèse générale et sans atteindre le principe lui-même. Cf. Bouix, De principiis juris canonici, part. II, sect. vi, c. iv, p. n, p. 308-380.

C'est à cause de la faiblesse de ces arguments que plusieurs graves auteurs n'ont pas craint d'assurer que, malgré les clauses prohibitives des bulles confirmant les décrets disciplinaires du concile de Trente, des coutumes peuvent prévaloir contre ces décrets.

Ce sentiment commença à se répandre peu après le concile de Trente, l'un des premiers et des plus autorisés à l'enseigner fut l'un des Pères du concile, et non l'un des moindres, car il eut la plus grande part à la rédaction des décrets de réformation : le savant canoniste Covarruvias, d'abord professeur à l'université de Salamanque, puis évêque de Ciudad-Rodrigo, en Espagne, et, après le concile, évêque de Ségovie, l'arium resclulionum ex pontificio regio et caesareo jure libri IV, in-fol., 1554 ; Lyon, 1594 ; Anvers, 1605, 1. III, c. xiii, n. 4. En Allemagne, la même doctrine fut soutenue par le jésuite Soell, professeur à l'université d'Inspruck, De prascriptionibus, in-4 », 1722, part. II, c. iv, § 12, p. 354-360. En Italie, saint Alphonse la lit sienne, en regardant comme licite la coutume introduite contre le décret du concile de Trente, sess. XXV, De regularibus, c. n, au sujet du pécule des religieux. Theologia moralis, 1. IV, De praeceptis, c. i, dub. iv, n. 15, t. m, p. 369, 372-375. Le pape Pie VII, dans son bref du 8 octobre 1803 à l'archevêque de Mayence, dit qu'il y a des endroits où le décret du concile de Trente sur les mariages clandestins n'est plus en vigueur, à cause de la coutume contraire : Matrimonia haereticorum coram ministro acatholico si rata et firma in locis, in quibus concil. Trident, de clandestinitate, si quando observatione fuerit, longo demum temporis intervallo in desuetudinem abiit. Après ce témoignage officiel, la question parait tranchée. C'est aussi l'avis de De Angelis, qui, professeur à l'université de la Sapience, et consulteur de la Pénitencerie pendant dix-neuf ans, enseigna cette doctrine à Rome même, sous les yeux du pape. Praelectiones juris canonici ad methodum Decretalium Gregorii IX exactae, 1. I, tit. iv, De consuetudine, n. 12, t. I, p. 88. Celui qui voudrait nier cette proposition, dit-il, serait obligé de considérer comme subreptice la collation des cures qui maintenant, presque partout, sont données sans le concours prescrit par le concile de Trente, sess. XXIV, De reformatione, c. xviii. Qui pourrait soutenir, ajoute-t-il, que tous ces curés n'ont aucune juridiction ?

Ainsi, suivant le témoignage de Benoit XIV et de Pie VII, de saint Alphonse et de beaucoup d'autres auteurs, il y a, au moins, quatre décrets importants du concile de Trente contre lesquels les coutumes contraires ont prévalu : ce sont les décrets sur la convocation annuelle du synode diocésain, sur le pécule des religieux, sur les mariages clandestins (en quelques endroits), et sur la collation des bénéfices à charge d'âmes. Or, ab actu ad posse valet consequentia.

VI. Clauses propres aux réponses des Congrégations romaines. - 1° El amplius. - Les Congrégations romaines étant souveraines dans leurs attributions, il n'est pas permis d'appeler de leur décision à un tribunal différent ; mais on peut demander parfois à la même Congrégation, pour des raisons graves, si l'on a trouvé d'autres preuves à faire valoir, le bénéfice d'une nouvelle audience, ou d'un nouvel examen. Par la clause el amplius, résumé de la formule et amplius causa non proponatur, la S. C indique qu'elle est tellement éclairée sur l'affaire au sujet de laquelle elle vient de publier son jugement, qu'elle ne consentira plus, si ce n'est pour des motifs d'une gravité exceptionnelle, à s'en occuper davantage, car l'affaire a été surabondamment examinée. 2° Ad mentem, - La coutume des Congrégations romaines, quand elles sont consultées sur une question de droit, ou sur un fait, est de ne répondre que par un simple mot, affirmative ou négative, au doute qui leur est proposé. Elles ne disent jamais le pourquoi de leur décision, car elles représentent le pape, suprême législateur, qui, en édictant une loi, n'est pas tenu de révéler les motifs qui l'ont déterminé. On n'est donc pas certain que les cardinaux, en portant une sentence, s'appuient sur les raisons alléguées dans la requête, ou sur les arguments présentés par les avocats. Les cardinaux, en effet, ont, de leur côté, étudié la question, et ont pu être touchés par des preuves bien différentes de celles qui ont été mises en avant par les avocats ou les solliciteurs. Dans le cas où leur réponse si succincte, affirmative ou négative, aurait besoin d'être élucidée, elle est accompagnée de la clause ad mentem. Le secrétaire de la S. C notifie alors aux intéressés dans quel sens, ou avec quelle restriction, la réponse doit être entendue.

C'est à cause de la faiblesse de ces arguments que plusieurs graves auteurs n'ont pas craint d'assurer que, malgré les clauses prohibitives des bulles confirmant les décrets disciplinaires du concile de Trente, des coutumes peuvent prévaloir contre ces décrets.

Ce sentiment commença à se répandre peu après le concile de Trente, l'un des premiers et des plus autorisés à l'enseigner fut l'un des Pères du concile, et non l'un des moindres, car il eut la plus grande part à la rédaction des décrets de réformation : le savant canoniste Covarruvias, d'abord professeur à l'université de Salamanque, puis évêque de Ciudad-Rodrigo, en Espagne, et, après le concile, évêque de Ségovie, l'arium resclulionum ex pontificio regio et caesareo jure libri IV, in-fol., 1554 ; Lyon, 1594 ; Anvers, 1605, 1. III, c. xiii, n. 4. En Allemagne, la même doctrine fut soutenue par le jésuite Soell, professeur à l'université d'Inspruck, De prascriptionibus, in-4« , 1722, part. II, c. iv, § 12, p. 354-360. En Italie, saint Alphonse la lit sienne, en regardant comme licite la coutume introduite contre le décret du concile de Trente, sess. XXV, De regularibus, c. n, au sujet du pécule des religieux. Theologia moralis, 1. IV, De praeceptis, c. i, dub. iv, n. 15, t. m, p. 369, 372-375. Le pape Pie VII, dans son bref du 8 octobre 1803 à l'archevêque de Mayence, dit qu'il y a des endroits où le décret du concile de Trente sur les mariages clandestins n'est plus en vigueur, à cause de la coutume contraire : Matrimonia haereticorum coram ministro acatholico si rata et firma in locis, in quibus concil. Trident, de clandestinitate, si quando observatione fuerit, longo demum temporis intervallo in desuetudinem abiit. Après ce témoignage officiel, la question parait tranchée. C'est aussi l'avis de De Angelis, qui, professeur à l'université de la Sapience, et consulteur de la Pénitencerie pendant dix-neuf ans, enseigna cette doctrine à Rome même, sous les yeux du pape. Praelectiones juris canonici ad methodum Decretalium Gregorii IX exactae, 1. I, tit. iv, De consuetudine, n. 12, t. I, p. 88. Celui qui voudrait nier cette proposition, dit-il, serait obligé de considérer comme subreptice la collation des cures qui maintenant, presque partout, sont données sans le concours prescrit par le concile de Trente, sess. XXIV, De reformatione, c. xviii. Qui pourrait soutenir, ajoute-t-il, que tous ces curés n'ont aucune juridiction ?

C. - Canonicus, cardinalis ; censuris ; Christus, Christi ; communio, communione ; consequenda, consequendae ; constitutionibus, constitutionibus.

D. - Definienda ; discretio, discretioni ; dispensatio ; Dominus.

E. - Ecclesia, ecclesiasticis ; effectus ; episcopus, episcopalis ; excommunicatio, excommunicationis ; existit ; exponentes ; existunt.

F. - Frater, fratrum.

G. - Gratia, gratiae.

H. - Hujusmodi ; humiliter.

I. - Infrascriptum ; igitur ; intrascribimus ; irregularitas.

L. - Licentia ; licite ; litterae ; legitima ; magister ; misericordia ; miseratio ; miserabiles ; matrimonium ; monetae.

N. - Nullatenus.

O. - Ordinatio, ordinationibus ; ordinarius ; ordinatio.

P. - Pauperes ; presbyter ; presbytericida ; praesentium ; posse ; paenitentia ; paenitentiaria ; pontificatus ; papa ; pater ; procurator ; praelatus ; petitio ; praeferimus ; quod ; quomodolibet ; quatenus.

R. - Regularis ; religio.

S. - Salus, salutari ; sententia ; sancta ; specialis ; specialiter ; spiritualibus ; supplicatio.

T. - Theologia ; titulus ; tantum ; tamen.

V. - Venerabilis ; vespera.

CLAUSEL DE MONTALS Claude-Hippolyte, l'un des quatre Clausel et l'une des grandes figures de l'épiscopat français au XIXe, né au château de Coussergues dans le Rouergue le 5 avril 1769, mort à Chartres le 4 janvier 1857. Éleve de Saint-Sulpice au moment de la Révolution, il dut se réfugier chez son père, en Rouergue. Un moment emprisonné comme complice de deux de ses frères émigrés, il échappa néanmoins à la tourmente et fut ordonné prêtre après le concordat de 1801. Sous l'empire, il prêche à Paris, sous Louis XVIII à la cour et en 1816 il se fait connaître comme écrivain par un ouvrage intitulé : La religion prouvée par la Révolution, ou exposition des préjugés décisifs qui résultent en faveur du christianisme de la Révolution, de ses causes et de ses effets, in-8°, Paris, et dont les Débats rendent compte dans un article du 27 janvier 1817. Aumônier de la duchesse d'Angoulême en 1819, il prononça en 1820 l'éloge funèbre du duc de Berry et fut nommé en 1824 évêque de Chartres. Il fut sacré dans la chapelle de Saint-Sulpice par son compatriote et ami, l'évêque d'Hermopolis, Frayssinous. Il fut un évêque d'ancien régime, royaliste et gallican. Royaliste, il ne compromit pas cependant son ministère après 1830, comme le fit Mgr de Quelen. Gallican, il le fut avec moins de prudence, mais sans rien sacrifier des droits de l'Église, telle qu'il la comprenait. Ardent et inflexible, il fut mêlé aux ombres et aux controverses de son temps. Avant même son épiscopat, il avait défendu le concordat très attaqué alors, dans un examen des réclamations contenues dans quelques écrits qui ont paru contre le concordat, in-8°, Paris, 1re édit., 1818, avec la Défense de cet écrit contre la réponse de M. l'abbé Clausel, Paris, 1818. Il avait écrit aussi une Réponse au concordat de M. Dollon, ce qui lui attira de M. Dollon une Réponse. De Pradt, ancien archevêque de Malines, in-8°, Paris, 1819, et en 1825. À la suite de la publication du livre De la religion considérée dans ses rapports avec l'ordre civil et politique, il prit rang parmi les ennemis de Lamennais, ultramontain, et écrivit une Lettre à un de ses diocésains sur un écrit de M. de Lamennais, in-8°, Paris, 1826. En revanche et au même moment, 1826-1828, il défendit avec vigueur les droits des archevêques, la liberté d'enseignement et d'association contre Montlosier et les libéraux et contre les ordonnances de 1828. Vers 1840, il reprenait les mêmes attitudes. Il combattait pour la liberté d'enseignement et, par une lettre du 4 mars 1841, il commençait, contre l'université et la philosophie officielle du temps, l'éclectisme de Cousin, cette campagne des évêques d'où devait sortir la loi de 1850. Ses lettres continuèrent jusqu'à la fin de 1843 et furent réunies au nombre de vingt, sous le titre : Lettres et instructions pastorales de Monseigneur l'évêque de Chartres contre l'université, in-12, Avignon, 1843. Ces lettres ont été reproduites dans L'Ami de la religion. La lutte s'élargit et Dupin réédita son Manuel du droit civil ecclésiastique français, 1845, que condamna immédiatement l'archevêque de Lyon. L'évêque de Chartres applaudit à cette condamnation, dans deux lettres qui sont au Recueil des actes épiscopaux publiés par le comité pour la défense de la liberté religieuse, Paris, 1845, t. IV, p. 156-172. Mais en même temps il se montrait hostile à l'introduction de la liturgie romaine en France, et il appuyait les évêques de Toulouse et d'Orléans dans leur campagne contre les Institutions liturgiques de dom Guéranger dont le second volume malmenait fort, d'ailleurs, le bréviaire de Chartres, 1811. La loi de 1850 ne le satisfaisait pas d'autre part, et comme le pape encourageait les évêques à profiter des avantages qu'elle offrait, il renouvela dans une Lettre de juin à son clergé les vieilles théories gallicanes contre le pape. Enfin, le 25 novembre 1850, il lançait une Lettre pastorale sur la gloire et les lumières qui ont distingué jusqu'à nos jours l'Église de France et sur les périls dont elle semble aujourd'hui menacée, où il rééditait les mêmes théories et attaquait avec violence le mouvement romain. Il fallut l'intervention de Mgr Pie pour que cet écrit ne fut pas condamné par la S. C. de l'Index. D'après Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, t. II, p. 1101, le décret de condamnation fut approuvé par le pape, mais ne fut pas publié. On lit dire à l'évêque que le pape et la S. C. de l'Index trouvaient sa lettre digne de blâme. En 1851, nouvelle controverse : celle fois, c'est avec son métropolitain, Mgr Sibour, qui a publié le 5 janvier un mandement sur l'intervention du clergé dans la politique, où il recommande l'indifférence et l'abstention. L'évêque de Chartres protesta dans une Lettre pastorale au nom du passé monarchique de la France et aussi des droits et des intérêts de l'Église. La même année encore, aux côtés de Mgr Dupanloup, il combattit pour les classiques anciens contre l'abbé Canine et pour l'immunité de l'épiscopat devant la presse contre l'Univers. Mais, octogénaire et presque aveugle, il envoya sa démission au pape le 14 décembre 1851. Il vivait encore cinq ans dans sa ville épiscopale. Il eut pour successeur Mgr Regnault, son coadjuteur depuis les premiers mois de 1851. Dans sa retraite il a publié : Effets probables des disputes sur le gallicanisme, in-8°. Son oraison funèbre fut prononcée le 8 janvier 1857 par Mgr Pie, in-8°, 1853 ; Portrait fidèle de l'Église gallicane, par M. de Montalembert, t. II, p. 586-610. Les nombreux écrits de M. de Montais n'ont pas été réunis. Il y a, entre autres, Satire sur M. Baunard, in-8°, 1886 ; Débat, article, in-8°, Paris, 1900.

CLAVIUS Fabien, théologien du XVIe, né à Gênes. Religieux de l'ordre de Saint-Augustin, il travailla avec saint Thomas de Villeneuve à réformer les constitutions de sa famille monastique. À plusieurs reprises, il fut élu provincial et procureur de son ordre. Sa mort survint en 1596. On a de lui : 1° Tractatus de cambiis, Rome, 1555 ; 2° Tractatus de usuris et restitutionibus, Rome, 1556 (réforme de l'ouvrage inédit de Gérard de Sienne, général et théologien de l'ordre de Saint-Augustin au XIVe) ; 3° Opuscula varia Egidii Romani, Rome, 1555. Possevin, Apparatus sacer, t. I, p. 478 ; Gandolf, Dissertatio historica de iure pontificio, p. 117-119 ; Lanteri, Postrema saecula, t. II, p. 217-219 ; Gratianus, Analasia augustinianna, p. 607.

CLAVIUS Christophe, dont le nom de famille paraît avoir été Clau, célèbre mathématicien, naquit à Bamberg en 1538, entra dans la Compagnie de Jésus à Rome en 1555 ; enseigna les mathématiques au Collège romain pendant vingt ans et s'acquit, tant par cet enseignement que par ses publications, le nom de second Euclide, que lui décernèrent ses contemporains. Ses vertus religieuses ne lui valurent pas moins d'estime que sa science. Il mourut à Rome le 6 février 1612. Le P. Clavius fit partie de la commission nommée par Grégoire XIII pour la correction du calendrier. Le calendrier modifié d'après les conclusions de cette commission devint loi de l'Église universelle, en vertu de la bulle Inter gravissimas du 24 février 1582. Cette réforme, qui fut longtemps repoussée par les pays protestants, surtout parce qu'elle émanait du pape, fut justifiée par Clavius dans plusieurs ouvrages, publiés de 1588 à 1610 et qu'il réunit, en 1612, dans le t. V de ses Opéra mathematica. En voici les titres, qui font aussi connaître les adversaires auxquels il eut à répondre : Novi calendarii romani apologia, adversus Michaelem Maestlinum Gœppingensem, in Tubingensi academia mathematicum, tribus libris explicata, in-4°, Rome, 1588 ; Appendicula ad novi calendarii romani apologiam, continens defensionem Antonii Possevini cœtate lesu contra Michaelem Maestlinum : Romani calendarii a Gregorio XIII P. M. restituti explicatio S. D. N. Clementis VIII P. M. jussu edita. Et confutatio eorum qui calendarium aliter instaurandum esse contenderunt, in-fol., Rome, 1595 ; c'est son ouvrage principal sur ce sujet ; Josephi Scaligeri elenchus et castigatio calendarii gregoriani castigata, in-8°, Rome, 1595 ; Admonitio Theodosii Rubei Prurnattis S. J. advenus Christophorum Clavium, in-4°, Rome, 1603 ; Responsio ad convicia et calumnias Josephi Scaligeri in calendarium gregorianum. Item refutatio Cydomeliiv ejusdem, in-4°, Mayence, 1609 ; Confutatio calendarii Germani Wurcelberti, in-4°, Mayence, 1610. Signalons encore son Computus ecclesiasticus per digitorum articulos mira facilitate traditus, in-16, Rome, 1597 ; Mayence, 1598, etc. La correspondance publiée de Galilée contient cinq lettres de lui au P. Clavius et quatre que le jésuite écrivit au célèbre astronome. La signature de Christophe Clavius se trouve la première au bas de la réponse que donnerent les « mathématiciens du Collège romain », le 24 avril 1611, aux questions que leur avait posées le cardinal Bellarmin concernant les découvertes astronomiques de Galilée : ils concluaient à la réalité de ces découvertes. Opere di Galileo Galilei, ediz. nazionale, Florence, 1901, t. XI, p. 92. Jani Nicii Erythraei (Jean-Victor Rossi), Pinacotheca imaginum illustrium doctrinal vel ingenii laude virorum qui auctore superstite diem suum obierunt, p. 176-178 ; De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 1212-1224 ; Hurter, Nomenclator, t. II, p. 208-209 ; B. M. Lersch, Einleitung in die Chronologie, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. II, p. 83 sq. ; Delambre, Histoire de l'astronomie moderne, Paris, 1821, t. II, p. 48-75 (sur les travaux mathématiques de Clavius) ; Biographie universelle de Michaud, art. Clavius par l'illustre ; Allgemeine deutsche Biographie (Leipzig), t. IV, p. 298-299 (art. de Bruhns, qui fait faussement « monter Clavius jusqu'au cardinalat »).

CLÉMENCE (VERTU).

I. Notion.

II. Avantages.

III. Manière de l'exercer.

T. Brucker.

I. Notion.

- 1° D'après la définition donnée par Séneque, De clementia, 1. II, c. 5, et adoptée par saint Thomas, Sum. theol., IIa II*, q. 157, a. 1, la clémence est la modération dans un homme qui a le pouvoir de se venger, ou mieux c'est la douceur dont fait preuve un supérieur quand il punit un inférieur : lenitas superioris adversus inferiorem in constituendis poenis. La clémence est la compagne inséparable de la mansuétude. Cependant il ne faut point confondre ces deux vertus. La mansuétude a pour fonction de tenir l'âme dans le calme en réprimant l'impétuosité de la colère : elle convient donc à tous les hommes, aux particuliers aussi bien qu'aux supérieurs. La clémence inspire, à ceux qui ont le droit de punir, une juste modération dans l'exercice de la vindicte publique. Elle est, par conséquent, la vertu propre aux princes, aux magistrats, aux supérieurs, à tous ceux, en un mot, à qui est confié l'exercice de la justice vindicative. Comme le dit Séneque, op. cit. 1. I, c. 5, il n'y a pas d'hommes à qui la clémence convienne mieux qu'aux rois ou aux princes. Les Syriens vantaient la clémence des rois d'Israël. III Heg., XX, 11. Assuérus use de clémence envers Esther, Esther, IV, 11 ; VII, 4, et veut gouverner ses peuples avec clémence, XIII, 2. Tandis que la douceur modère la colère et le désir de la vengeance, la clémence modère l'application de la punition extérieure. Ces deux vertus concourent au même effet, en ce qu'elles diminuent, chacune à sa façon, les peines à infliger aux coupables, la douceur en modérant la colère qui pousserait à excéder dans la punition, la clémence en diminuant la peine elle-même justement infligée. À la clémence est opposée la cruauté qui, dépassant les bornes d'une juste sévérité, se laisse aller, en châtiant les coupables, à des excès réprouvés par la droite raison. Crudeles vocantur qui puniendi causam habent,

2° La clémence est une vertu morale, puisque, en diminuant la punition, elle soumet à la droite raison l'appétit désordonné de punir au delà des justes bornes. Elle n'est ni faiblesse ni indulgence excessive qui favoriserait le mal par fausse compassion envers les coupables. Elle peut s'allier avec la sévérité, puisque toutes deux sont conformes à la droite raison. La sévérité n'est inflexible dans la punition que lorsque cela est nécessaire, et la clémence ne diminue les châtiments que quand il le faut et pour les coupables qui le méritent. Elle ne modère jamais la peine au delà des limites que la droite raison permet. Si elle abaisse la peine, c'est en dessous de la loi commune, fixée par la justice légale, dans des cas particuliers et pour des raisons spéciales, lorsqu'elle porte le juge à estimer que tel coupable ne doit pas être puni davantage. S. Thomas, loc. cit., a. 2. Elle ne fait pas valoir les droits stricts de la justice légale pour le bien du coupable. Le juge agit de la sorte, non pas en interprétant la pensée du législateur, ce qui serait de l'épicheiremie, mais par simple modération, qui le porte à ne pas user de tout son pouvoir dans l'imposition du châtiment, afin de ne pas contrister plus qu'il ne faut le coupable lui-même qu'il doit punir. S. Thomas, loc. cit., a. 3, ad 1um.

3° Le docteur angélique, loc. cit., a. 3, voit dans la clémence une des parties potentielles de la tempérance, c'est-à-dire une des vertus secondaires qui, tout en ayant un objet de moindre importance, imitent la vertu principale quant au mode d'opération. Le propre de la tempérance est de modérer la concupiscence qui pousse à l'abus des jouissances sensibles. La clémence aussi exerce un rôle modérateur, en ce sens qu'elle incline à l'indulgence et empêche de se laisser aller à une rigueur excessive dans la punition des coupables.

4° Par suite, la clémence n'est pas, à proprement parler, une vertu principale, puisqu'elle ne porte pas à faire le bien, mais éloigne seulement du mal en diminuant la peine à infliger aux coupables. Elle est cependant une vertu principale secundum quid et in aliquo genere. Elle tient, en effet, une des premières places parmi les vertus qui résistent aux mauvaises passions. En modérant la punition, elle se rapproche de la charité qui est la première de toutes les vertus. Elles ont de commun qu'elles empêchent le mal du prochain, et la clémence produit cet effet ex animi lenitate, in quantum judicat esse quod aliquis non amplius puniatur. S. Thomas, loc. cit., a. 4, ad 3um.

5° La vertu de clémence se trouve éminemment en Dieu. Il est clément, quand, usant de son pouvoir vindicatif contre les hommes pécheurs, il ne les punit pas selon les droits stricts de sa justice et il renonce par bonté à exiger en entier la peine qu'ils ont méritée par leurs fautes. Sa clémence est louée dans l'Écriture. Exod., XXXIII, 19 ; XXXIV, 6 ; Jonas, IV, 2 ; II Par., XXX, 9 ; II Esd., IX, 17, 31. Les Chananéens ne la méritaient pas, tant leurs crimes étaient grands. Jos., XI, 20.

II. AVANTAGES.

- Nombreux sont les avantages de la clémence. Elle procure aux supérieurs l'amour et la confiance de leurs sujets, Prov., XVI, 15. Une sévérité outrée pousse à l'exaspération et à la révolte. La clémence, en faisant accepter avec moins de répugnance les peines que la justice est forcée d'imposer, contribue, pour une large part, à l'amendement du condamné dont elle adoucit le triste sort, Prov., XI, 19. Elle est pour les chefs d'État la meilleure des sauvegardes. Prov., XX, 28. Un prince qui sait unir la clémence à la fermeté se fait chérir des bons et craindre des méchants. Salvum principem in aperto dementia praeservabit. Hoc est munimentum inexpugnabile, quod tutum reddit imperium. Liona, Manuductio ad coelum, c. XXXIII. Un ancien comique a décrit les avantages de la clémence en ces vers : Proxime Deo propinquat, qui utitur dementia : A bestiis nos separai dementia. Clementia nos sed maius facit. Clementia una homines pares facit diis.

III. Manière de l'exercer.

- La clémence ne serait pas une vertu si elle ne suivait le dielamen d'une raison droite et éclairée. A vant de gracier un coupable ou d'adoucir sa peine, il faut donc examiner attentivement les circonstances atténuantes qui peuvent militer en sa faveur, et ce qui contribuera le plus efficacement à son amendement moral, tout en tenant compte, non des caprices de l'opinion publique, mais du bien commun.

CLÉMENCE (VERTU) - CLÉMENT V DE ROME

CLÉMENCET Charles, né à Painblanc, dans le diocèse d'Autun, vers 1703, mort à Paris le 17 avril 1778. Il fit ses premières études chez les Oratoriens de Beaune et sa philosophie sous la direction des Dominicains de Dijon. Il se consacra à l'Église dans la congrégation de Saint-Maur et fit profession sous la règle de saint Benoît à l'abbaye de la Trinité de Vendôme le 7 juillet 1723. Ses études de théologie se firent au monastère de Saint-Germain d'Auxerre, sous la conduite d'un maître imbu de toutes les doctrines jansénistes. Ses supérieurs l'envoyèrent enseigner la rhétorique à Pontlevoy, d'où, après un court séjour à Molesmes, il vint à Paris aux Blancs-Manteaux. C'est dans ce monastère qu'il mourut âgé de 75 ans. Avec dom Durand, il fut chargé de continuer et de publier un ouvrage entrepris par dom Maur Dantine : L'art de vérifier les dates des faits historiques, des chartes, des chroniques et autres anciens monuments depuis la naissance de Notre-Seigneur, in-4°, Paris, 1750. Le Journal de Trévoux de novembre 1750 ayant attaqué cet important travail, dom Clémence se défendit dans une Lettre de M*** à un ami de province sur le désir qu'il témoignait de voir une réponse à la lettre contre l'Art de vérifier les dates et au Journaliste, de Trévoux, in-4°, Paris, 18 novembre 1750. Quelques jours après parut une Seconde lettre à un ami de province sur une critique qui est venue en pensée au Journaliste de Trévoux, in-4°, Paris, 4 décembre 1750. Il collabora à l'Histoire littéraire de la France et en publia les t. X et XI, en 1756 et 1759. L'Histoire littéraire de saint Bernard et de Pierre le Vénérable, in-4°, Paris, 1773, était destinée au t. XII. On lui doit encore une édition des œuvres de saint Grégoire de Nazianze, à laquelle travaillèrent plusieurs de ses confrères de la congrégation de Saint-Maur, parmi lesquels dom Louvart et dom Maran : S. Gregorii Nazianzeni opera omnia græce et latine, ad codices gallicanos, germanos, anglos et antiquiores editiones castigata, in-fol., Paris, 1778, édition reproduite par Migne, P. G., t. XXXV, XXXVI. Le premier volume seul fut imprimé en 1778 ; M. Caillau publia le second en 1840 d'après les papiers laissés par les Bénédictins. Dom Clémencet est l'auteur de l'épitre dédicatoire et de la préface des Sac. Bibliorum antiquæ versiones, etc., éditées en 1713 par dom Sabatier. Outre ces ouvrages, il publia bon nombre d'écrits relatifs au jansénisme, dont il fut toujours l'ardent défenseur : Lettre d'Eusebe Philalethe à M. Fr. Morenas sur son prétendu Abrégé de l'histoire ecclésiastique de M. Fleuri, in-12, Liège, 1753 ; Lettres d'un magistrat à M. François Morenas, dans lesquelles on examine ce que dit cet auteur dans la continuation de son Abrégé de l'histoire ecclésiastique, sur ce qui s'est passé en France dans les tribunaux au sujet de la constitution Unigenitus, in-12, 1751 ; Histoire générale de Port-Royal depuis la réforme de l'abbaye jusqu'à son entière destruction, 10 vol. in-12, Amsterdam, 1755-1757 ; La vérité et l'innocence victorieuses de l'erreur et de la calomnie, Lettre à un ami sur la réalité du L. Desbruslins, 2 vol. in-12, Cologne, 1757.

CLÉMENT Ier DE ROME (Saint).

I. L'ère. - Le souvenir traditionnel du pape saint Clément est, après celui des apôtres, le plus imposant de toute l'antiquité chrétienne. Moins de cent ans après sa mort, la figure de Clément est déjà entourée d'une auréole merveilleuse ; et nul doute que ses qualités personnelles, plus encore ses fonctions de chef de l'Église romaine, ne lui aient valu de son temps une influence de premier ordre. De sa vie pourtant, du matin et du soir de sa vie en particulier, nous ne savons presque rien ; car nos informations ressortent plus en définitive de la légende que de l'histoire. Saint Irénée, Cont. Haer., III, 3, n. 3, P. G., t. VII, col. 849, nous apprend que Clément de Rome l'avait connu saint Pierre et saint Paul et s'était entretenu avec eux ; à cela près, il n'y a sur la jeunesse de Clément que ténèbres et incertitudes. Origène le premier, In Joann., t. 36, P. G., t. XIV, col. 293, a confondu, sans doute à cause de la similitude des noms, Clément de Rome avec le Clément que saint Paul, Phil. IV, 3, s'est plu à nommer parmi ses auxiliaires ; on est allé depuis jusqu'à faire de la ville de Philippes la patrie du futur pape. Celui-ci, dans les Pseudo-Clémentines, aurait été de race sénatoriale et apparenté à la dynastie des Flaviens. Quelques critiques modernes se sont même avisés d'identifier Clément de Rome et le consul Titus Flavius Clemens, ce cousin de Domitien que l'empereur fit exécuter pour cause d'athéisme, c'est-à-dire très probablement de christianisme. Mais comment s'expliquer, en ce cas, le silence que les Pères ont gardé sur l'élévation d'un membre de la famille impériale à la tête de l'Église romaine ? Voir Lightfoot, The Apostolic Fathers, Londres, 1880, part. I, t. I, p. 10-01 ; Frank, Kirchengesch. Abhandl. und Unters., Paderborn, 1897, t. I, p. 300-329. Il est plutôt à croire que saint Clément était un affranchi ou le fils d'un affranchi de la maison du consul. Était-ce un judéo-chrétien ou un païen converti ? On ne sait. Il semble néanmoins que la lettre aux Corinthiens, fond et forme, décelé un esprit d'origine. Voir Tillemont, Mémoire, t. I ; De Rossi, Bullettino di archeol. crist., 1803, p. 27, 30 ; 1805, 49 ; Lightfoot, op. cit., t. I, p. 58-61 ; Nestlé, dans Zeitschrift fur die neutest. Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, t. I (1900), p. 178-180. Dans saint Clément, on a salué quelquefois, selon Origène, Eusèbe, H. E., VI, 25, P. G., t. XX, col. 585, le principal rédacteur de l'Épître aux Hébreux, quelquefois aussi, selon Eusèbe, op. cit., III, 38, col. 213, le traducteur du texte araméen de cette Épître de saint Paul.

Ce qu'il y a de sûr, c'est que Clément fut évêque de Rome. Mais, quant à l'ordre de succession des premiers pontifes romains, l'antiquité chrétienne n'est plus unanime. Tandis que Tertullien, De præscript., 32, P. L., t. II, col. 45, et une bonne partie des Latins tiennent Clément pour le successeur immédiat de saint Pierre à Rome, saint Irénée, loc. cit., Eusèbe, II, 15, n. 34, P. G., t. XX, col. 219, 285 ; saint Jérôme, De vir. ill., 15, P. L., t. XXIII, col. 631 ; saint Épiphane, Haer., XXVII, 6, P. G., t. XLI, col. 373, rangent avant lui Lin et Anaclet ou Clet ; et, s'éloignant également des uns et des autres, saint Augustin, Epist. ad Generos., n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 196 ; Optât de Mileve, Deschism. donat., II, 5, P. L., t. XI, col. 948 ; les Constitutions apostoliques, VII, 46, P. G., t. I, col. 1053, etc., assignent à Clément le troisième rang, de sorte que Lin aurait succédé à saint Pierre, Clément à Lin et Anaclet à Clément. On a cherché, dès le IVe, à concilier ces trois opinions. Suivant Rufin, préface des Recognitions, P. G., t. I, col. 1207-1208, Lin et Anaclet auraient été sacrés évêques du vivant même de saint Pierre, qui, absorbé par les travaux de l'apostolat, se serait déchargé sur eux du soin d'administrer l'Église de Rome ; en sorte qu'il serait vrai de dire à la fois que Lin et Anaclet ont été les prédécesseurs de Clément et que celui-ci a été le successeur immédiat du prince des apôtres. Saint Épiphane, de son côté, loc. cit., s'appuyant sur I Clem., Liv, 2, Funk, Patres apostolici, Tübingen, 1901, t. I, p. 168, tient que saint Pierre avait ordonné Clément pour lui succéder, mais que Clément, par amour de la paix, avait abandonné son siège à Lin et qu'il n'y était remonté qu'après la mort du successeur de Lin, Anaclet. Au reste, et sans insister sur ces essais de conciliation, qui se sont prolongés vainement jusque dans le moyen âge, le témoignage de saint Irénée paraît à tous égards le plus recevable. L'opinion contraire est évidemment puisée dans les Pseudo-Clémentines, ce qui la rend très suspecte. Outre son antiquité, l'évêque de Lyon mérite ici d'autant plus de créance qu'il s'est attaché, dans sa lutte contre les gnostiques, à dresser des premiers papes un catalogue parfaitement exact. Voir L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. XXI-XXII. De la date et de la durée du pontificat de saint Clément, l'évêque de Lyon ne nous dit rien. Eusèbe, loc. cit., place le pontificat de Clément dans la dernière décade du Ier siècle, de 92 à 101. M. Harnack, toutefois, Die Chronologie (1er altchristl. Liter., Leipzig, 1897, t. I, p. 144 sq., 266, révoque en doute l'authenticité de ces chiffres.

Les dernières années de Clément de Rome s'enfoncent dans la nuit. Les Actes grecs du saint pape, une œuvre du IVe peut-être et qui foisonne en miracles, Funk, Patres apostolici, Tübingen, 1901, t. II, p. 28-45, nous racontent que Clément fut relégué, sous Trajan, au-delà du Pont-Euxin, dans une ville de la Chersonèse Taurique, et plus tard, en punition du succès de son apostolat parmi les condamnés aux mines, précipité dans la mer, une ancre au cou. Les fouilles considérables faites en Crimée n'ont pas encore répandu sur ces Actes la lumière que M. De Rossi en attendait. Voir P. Allard, Histoire des persécutions pendant les deux premiers siècles, Paris, 1885, p. 169-176. Quoi qu'il faille penser du silence des anciens auteurs, saint Irénée, Eusèbe, saint Jérôme, il est indéniable que la tradition du martyre de saint Clément était établie à Rome dès la fin du IIe, et que Clément n'a pas subi à Rome le martyre. L'Église latine, qui a inscrit son nom dans le canon de la messe, célèbre sa fête le 23 novembre.

II. Ouvrage authentique. - Le seul écrit d'une authenticité irrécusable est la longue et belle lettre aux Corinthiens, ordinairement et improprement appelée « I Clementis », P. G., t. I, col. 201-328. Le texte grec, publié par Junius, en 1633, avec une grave lacune, est intégralement restitué par Ph. Bryennios, dans son édition de 1875. Une bonne version syriaque, conservée dans un manuscrit de la bibliothèque de l'université de Cambridge, a été éditée à Cambridge en 1899. Enfin, dom Germain Morin a retrouvé, au séminaire de Namur, une traduction de cette lettre en latin populaire, dans le latin de l'Itala, qui date du IIe ou peut-être du IIIe, et qui nous rend mot à mot un excellent texte grec. Voir Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1894, t. II, fasc. 1. La « I Clementis » ne porte pas le nom de son auteur. Suivant l'usage de ces temps primitifs, elle est écrite au nom de l'Église de Rome tout entière, dercs et fideles, et adressée à l'Église de Corinthe, envisagée de la même façon collective. Mais il n'y a qu'une voix dans l'antiquité chrétienne pour y reconnaître la plume et l'esprit du pape saint Clément, et, parmi les critiques modernes, il règne là-dessus, nonobstant les objections soulevées par des préjugés confessionnels, une rare unanimité. Sur la date précise de la lettre, l'unanimité cesse. De la lettre même, c. I, il appert qu'elle fut écrite au sortir d'une persécution de l'Église de Rome. Mais de quelle persécution s'agit-il ? De la persécution de Domitien ou de celle de Néron ? Le plus vieil historien de l'Église, Hégésippe, vers le milieu du IIe, plaçait cette lettre vers la fin du règne de Domitien. Eusèbe, H. E., III, 16 ; IV, 22, P. G., t. XX, col. 219, 377. Ce que nous savons de l'époque du pontificat de saint Clément, et le soin particulier que prend Clément de faire ressortir la longue durée des deux Églises de Rome et de Corinthe, c. XLII-XLIV, XLVII, LXIII, tout s'accorde avec la donnée d'Hégésippe et reporte la composition de cette lettre à la dernière année du règne de Domitien, sinon au début du règne de Nerva, 96-98. Voir Harnack, Die Chronologie, t. I, p. 251-255 ; Bardenhewer, Geschichle, t. I, p. 102.

Des troubles avaient éclaté - en somme, on ne sait pas au juste pourquoi - dans l'Église de Corinthe ; des membres du collège presbytéral avaient été déposés. L'Église de Rome, instruite de ces troubles, jugea de son devoir d'intervenir. Elle fit partir pour Corinthe deux de ses membres, Claudius Ephebus et Valerius Bito, avec un certain Fortunatus, un Corinthien peut-être, porteurs de la lettre qui nous occupe et qui est d'un bout à l'autre une exhortation à la concorde. Indépendamment de l'exorde et de la conclusion de la lettre, on y distingue deux parties, la première avec le caractère homilétique. Après avoir dépeint dans l'exorde, c. I-VI, l'ancienne prospérité de l'Église de Corinthe et l'état déplorable où ses dissensions l'ont réduite, saint Clément, dans la première partie, c. VII-XXXVI, prémunit contre l'envie et la jalousie, rappelle l'obligation de la pénitence, recommande énergiquement l'humilité, la soumission, et, d'une façon générale, la pratique de toutes les vertus chrétiennes ; partout il emprunte à l'Ancien Testament des exemples ou des allusions de ces vertus. Avec la IIe partie, c. XXXVII-LXI, l'auteur serre de plus près son sujet. Il y met en relief l'institution divine de la hiérarchie ecclésiastique et le précepte de l'obéissance à l'autorité légitime dans l'Église ; il adjure tous les fidèles de s'entr'aimer, les fauteurs des désordres de se repentir et de se soumettre. Dans les derniers chapitres enfin, LXII-LXV, il résume les traits essentiels de sa lettre, recommande ses envoyés à la bienveillance des Corinthiens, exprime l'espoir de voir bientôt la paix renaître dans l'Église de Corinthe.

CLÉMENT Ier DE ROME

111. Doctrine. - La lettre aux Corinthiens, qui reflète la connaissance des hommes, l'habileté à manier les esprits et les cœurs, l'art de la composition et une rare culture intellectuelle, n'a cependant rien d'un corps de doctrine, d'une synthèse théologique. N'en attendez pas une exposition de la foi ; le premier écrit chrétien non inspiré n'est au fond qu'un écrit de circonstance. L'auteur y veut faire œuvre pratique, œuvre d'utilité actuelle et immédiate. Partant, des vérités de la foi il n'alléguera que celles qui rentrent dans son cadre et concourent à son but. En revanche, il appuiera sur les vérités de la foi ses leçons et ses exhortations, qui toutes vont à ramener les Corinthiens à l'obéissance de leurs pasteurs légitimes, et, en dernière analyse, à la soumission aux vouloirs divins. Il en appellera tour à tour, selon la marche de sa pensée et les besoins de sa cause, aux dogmes de l'unité et de l'infinité de Dieu, à ceux de la création, de la trinité, de l'incarnation, de la rédemption, de la grâce et de l'Église. En sorte qu'à tout prendre, il nous offre un tableau des croyances chrétiennes vers la fin du 1er siècle. Tableau raccourci, mais tableau fidèle. Nulle préoccupation en effet, chez l'écrivain, soit de dire du neuf, soit d'imposer aux Corinthiens ses idées personnelles. Aussi bien, la seule apparence d'une divergence doctrinale entre l'évêque de Rome et l'Église de Corinthe eût infailliblement ôté à la parole de Clément tout crédit, à sa tentative toute chance de succès. Mais saint Clément n'est pas un homme de parti non plus qu'un novateur. Il ne puise qu'aux deux sources authentiques et surnaturelles de l'Écriture et de la tradition ; toutefois, par un contraste frappant avec saint Ignace et saint Polycarpe, pénétrés l'un et l'autre des pensées, des figures, des expressions du Nouveau Testament, c'est dans l'Ancien de préférence que Clément puise à pleines mains. Au reste, la 1re Clémentis, dans tous les dogmes qu'elle énonce, insinue ou présuppose, n'est que le miroir et l'écho de l'enseignement des apôtres.

Saint Clément, en parlant de Dieu, fait ressortir ses principaux attributs, sa honte, sa miséricorde, sa puissance créatrice ; c'est un Dieu prodigue de son amour et de ses bienfaits, c'est un père, c. XXIII, xxix, xxxv, en même temps qu'un maître, itavroxpâtup Bscnrirr, ;. Non content de combler l'homme de ses dons, il prépare aux justes une récompense qui sera un épanouissement des biens de la grâce, c xxxv, 2. Avec saint Pierre et saint Paul, les justes iront aussitôt après la mort dans le lieu saint, c v. 7 et leur l'rit m :) n'i f au jour du jugement, < 1, : ;. 1.'- corps mêmes susciteront au dernier jour.

Saint Clément laisse voir dans les phénomènes de la nature plus d'un signe de la résurrection de la chair, dans l'exemple de Jésus, notre ciel, un clair présage, dans la parole de Dieu un sûr garant, c xxiv-xxvi. Notons qu'en parlant de la fin prochaine du monde, saint Clément est gardi de verser dans les illusions du millénarisme dans sa nature, Dieu de la loi n'est pas Dieu solitaire et abstrait du monothéisme populaire juif. Il peut porter et porte la Trinité chrétienne. De ce mystère de la Trinité, la lettre parle en termes aussi simples que nets, comme d'un dogme connu de tous les fidèles, c xi.vi, LVIII.

Saint Irénée, Césarée, De Spiritu Sancto, c xxix, p c ;., t x.vxn, col. 201, opposera précisément aux pneumatomaques un texte du c'i.viii de la 1re Clémentis : « Dieu vit et le Seigneur Jésus-Christ, et le Saint-Esprit aussi. » Ainsi, dans l'unité numérique de la nature divine, Clément reconnaît très nettement trois personnes ; à côté de Dieu, il place Jésus-Christ et le Saint-Esprit. C'est par lui que les écrivains sacrés ont parlé, c vin, 1 ; xlv. 2 ; c'est par cet esprit que Clément lui-même écrit, c lxiv, 2.

Nous n'avons, dit-il, c xi.vi, qu'un Dieu, un Christ, un seul Esprit de grâce répandu sur nous, et dans une formule de serment, il invoque comme garants de sa parole <i <jso ; <i K-jptoc,'ItjaoO ; Xpivrb ; /*•• 1 tô Ôcyiov, C'i.viii, 2.

Sans insister sur les relations intimes des trois personnes, saint Clément ne laisse pas d'énoncer, c xxxvi. 2, en citant l'Épître aux Hébreux, 1, 3-13, le dogme de la génération du Fils, et l'on peut dire qu'en plaçant toujours le Saint-Esprit après le Père et le Fils, non au-dessous d'eux, et en saluant le Saint-Esprit comme l'organe de Jésus-Christ dans l'Écriture, c xxii, LUI, il insinue la procession du Saint-Esprit ex utroque.

Toute imprégnée de la doctrine et parfois même du langage de saint Paul, la lettre aux Corinthiens proclame implicitement comme explicitement la divinité de Jésus Christ, c. 11, xxxvi. XX, xlii xi.iv.

Ainsi, en Jésus-Christ deux natures, l'une divine, puisqu'il est le Fils de Dieu, c xxxv, i, l'autre humaine, qu'il a prise, corps et âme, dans le temps, puisqu'il vient d'Abraham, et qu'il s'est inséparablement uni c. xvi, xxxi xlix.

Avec l'intégrité des deux natures, saint Clément visiblement présuppose l'unité de la personne, c xlvi. Jésus-Christ, exempt de péché, nous a été sur la terre un modèle achevé de toutes les vertus, c. 111 xvi, xvii, et passim, et, par sa mort sanglante, il a racheté tous les hommes, c vu.

II. Travaux. - Lipsius, De Clementis Romani epistola ad Cor priore disquisitio, 1856 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1686, t. I, p. 123-124 ; A. Lightfoot, The Apostolic Fathers, part. I, S. Clément de Rome, Londres, 1890 ; Prolegomena des Patres apostolici, de Funk, t. I, p. xxxii-l ; Briill, Der erste Brief des Clemens von Rom an die Corinther und seine geschichtl. Bedeutung, in-8° Fribourg, 1883 ; Wrede, Untersuchungen über den ersten Klemensbrief, in-8° Gœttingue, 1891 ; Lemme, Das Judenchristentum der Urkirche und der Brief des Klemens Romanus, dans Neue Jahrbücher für deutsche Theologie, 1892, t. I, p. 325-488 ; Kriiger, Geschichte der altchrist. Literatur, Fribourg-en-Brisgau, 1895, § 7 ; Harnack, dans Texte und Unters., nouv. série, 1900, t. V, p. 70-80 ; Courtois, L'Épître de Clément de Rome, in-8° Montauban, 1894 ; Bang, Studien über den Clemensbrief, dans Theol. Studien und Kritiken, 1898, t. LXXI, p. 431-480 ; J. Gregg, The epistle of saint Clément, Londres, 1899 ; Heurtier, Le dogme de la Trinité dans l'Épitre de saint Clément de Rome et le Pasteur d'Hermas, in-8° Lyon, 1900 ; A. Ehrhard, Die altchrisll. Literatur und ihre Erforschung von 1884-1900, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 68-80 ; A. Stahl, Patristische Untersuchungen, Leipzig, 1901 ; Scherer, Der erste Klemensbrief und die Corinther, Ratisbonne, 1902 ; Bruders, Die Verfassung der Kirche, Mayence, 1901 ; D. Völter, Die apostolischen Väter neu untersucht, Leyde, 1904, t. I ; Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 98-113 ; Les Pères de l'Église, 2° édit. franc., Paris, 1904, t. I, § 8 ; Hurler, Nomenklator, 3° édit., Innsbruck, 1903, t. I, col. 4-7 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. I, p. 118-122 ; P. Montagne, La doctrine de saint Clément de Rome sur la personne et l'œuvre du Christ, dans la Revue thomiste, juillet-août 1905. Pour une bibliographie plus complète, voir L. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2° édit., Paris, 1904, t. I, col. 948-951.

II. CLÉMENT Ier (Homélie ou prétendue seconde Épître de saint). - I. Non-authenticité et vrai caractère. II. Lieu d'origine et auteur. III. Doctrine.

I. NON-AUTHENTICITÉ ET VRAI CARACTÈRE. - À la suite de la lettre authentique de saint Clément de Rome, on trouve, dans les manuscrits grecs et syriaques, aussi bien que dans les éditions, une vieille homélie, qu'on appelle en général, depuis le Ve, la seconde lettre de saint Clément aux Corinthiens, IIe démenti. À l'ancienne version latine prés, la transmission des deux « lettres » est la même ; l'abbé Paulin Martin a publié en outre, avec une traduction latine, un fragment syriaque de la IIe Clémentis, provenant d'une autre source que le manuscrit de Cambridge. Il Pitra, Analecta sacra, Paris, 1883, t. IV, p. 1-2, 270. Bien que le texte de V Alexandrinus, édité par Junius en 1653, s'arrêtât au c. XII, 5, P. G., t. I, col. 329-848, do pénétrants critiques, notamment Dodwell et Grabe, ne laisserent pas d'y reconnaître, nonobstant le titre, un lambeau d'homélie. La découverte du Codex Hierosolymitanus en 1875, en nous rendant le texte complet de cette pièce, a mis hors de conteste le vrai caractère de la IIe Clémentis, instruction morale, voué à la forme d'un discours écrit pour être lu à l'église, après la lecture de l'Écriture sainte, l'auteur s'explique sa présence dans les manuscrits de la Bible, tels que l'Alexandrin, la lire dans les éditions modernes, sauf toutefois M. Bryennios et H. Hemmer, Patrologie, Mayence, 1881, t. I, p. 70, en rejettent unanimement l'authenticité. Le fait que les anciens, parler avec un ton de bénédiction, n'ont pas connu la IIe Clémentis, le contenu du style lourd et le style du pape Clément, les citations empruntées par l'auteur à l'Évangile des Égyptiens, et l'allusion, c. X, 1, col. 341 sq., aux théories gnostiques qui niaient la résurrection de la chair, nous permet de désavouer la paternité littéraire de Clément de Rome et à reporter la date de l'homélie vers le milieu du IIe, ou même un peu plus tard.

II. LIEU D'ORIGINE ET AUTEUR. - Mais, sur le lieu d'origine et l'auteur de l'homélie, l'accord cesse et ne semble pas près de se refaire. L'étude des expressions caractéristiques du texte, des sources de l'auteur et de l'histoire du canon du Nouveau Testament a décidé M. Hilgenfeld, depuis la découverte et la publication de V Hierosolymitanus, Novum Testamentum extra canonem receptum, 2e édit., Leipzig, 1877, p. XI-XIX, à tenir la IIe Clémentis pour une œuvre de la jeunesse de Clément d'Alexandrie. E. Renan, L'Église chrétienne, Paris, 1879, p. 399, et M. Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 65, frappés de la conformité de pensée et de langage qu'ils remarquent entre la IIe Clémentis et le Pasteur d'Hermas, inclinent à voir dans l'opuscule une œuvre, sinon de la même main que le Pasteur, au moins du même milieu et du même temps. Selon M. Stahl, Patristische Untersuchungen, Leipzig, 1901, p. 280-290, Hermas en personne aurait composé la IIe Clémentis. M. Harnack, s'appuyant, d'une part sur la lettre de saint Denis de Corinthe à l'Église de Rome, Eusebe, H. E., IV, 23, 11, P. G., t. XX, col. 388 sq., de l'autre sur la synonymie courante des termes ὑπομνήμα et διατριβή, identifie l'opuscule avec la lettre que le pape Soter écrivit à Corinthe et qui, paraît-il, y lit une impression profonde. Die Chronologie, t. I, p. 128 sq. ; Zum Ursprung des sog. Il Clemensbrief, dans Zeitschrift für die neutestamentl. Wissenschaft, 1905, t. I, p. 67-72. Soter, après avoir prononcé son homélie à Rome, l'aurait envoyée, non probablement sans quelques retouches, à Corinthe vers l'an 166, au début de son pontificat. L'opinion vivement soutenue par Funk, dans Theol. Quartalschrift, 1902, p. 349 sq., et par M. Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 188 sq. et communément admise aujourd'hui, se prévaut d'une allusion très probable aux jeux isthmiens, c. XX, P. G., t. I, col. 337, pour faire de Corinthe le berceau de l'homélie : c'est à Corinthe que la Ie et la IIe Clémentis ont été accouplées, c'est de Corinthe qu'elles se sont répandues ensemble dans le monde chrétien. Cette opinion à base étroite n'est pas sans soulever des objections et éveiller des méfiances. Voir Ehrhard, Die altchrisll. Lit., part. I, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 80 ; Tunnel, L'homélie clémentine, dans les Annales de philosophie chrétienne, février 1905, p. 470.

III. Doctrine. - 1° Morale. - L'auteur de l'homélie, quel qu'il soit et d'où qu'il soit, d'Alexandrie, de Rome ou de Corinthe, parle surtout de morale. Sans un plan nettement tracé, il exhorte en définitive ses auditeurs, qu'il appelle ses « frères et sœurs », à la reconnaissance envers Dieu et à la vertu. Avec la nécessité des bonnes œuvres qui nous servent à payer de retour les bienfaits de Dieu, ζητοῦντα, c. I, m, VI, vin, XI, P. G., t. I, col. 331, 333, 335, 336, 342, 345, C. Wll. XI, il prêche la nécessité et l'efficacité pour les pécheurs de l'aveu, λόγιον, et de la pénitence, c. VIII, IX, col. 341, 344, C. XIII, XIV ; mais, de l'aveu il ne dit qu'un mot, tandis qu'il insiste sur la pénitence, elle aussi une ἱκέτης, que l'homme peut toujours obtenir ; nulle part il n'est question de l'absolution sacramentelle.

Dogme. Dans l'homélie, la doctrine trouve néanmoins sa place. La IIe Clémentis, en effet, reparaît par une affirmation énergique de la divinité du Christ, envoyé aux hommes par le Dieu invisible, le Sauveur du monde, c. XX ; il a beaucoup pour nous, c. I, col. 332, ce qui semble bien impliquer chez l'auteur l'idée d'expiation ; il nous a fait connaître le Père de la vérité, c. XIX, col. ; il a procuré l'immortalité, c. XX. On rencontre deux fois le nom du Saint-Esprit, c. XIV ; mais peut-être que l'auteur, après Hermas, confond le Saint-Esprit et le Christ. Sub judice lis est. Le modalisme d'ailleurs marqué de son empreinte le langage de la IIe Clémentis. Aux côtés de Jésus-Christ, nous apercevons qui est l'Éve, l'épouse, la chair du Christ, avec lui à la création de l'univers et, avec lui, la raison dernière de la création, c. XIV. L'Église, une, devenue visible, de spirituelle et invisible qu'elle était d'abord. En représentant le Christ et l'Église comme deux éons célestes, et leurs rapports comme des rapports de sexe, l'homéliste a parlé peut-être la langue de l'école de Valentin, pour payer son tribut à la mode du temps. Il nomme le baptême un sceau, c. VIII, vin, qu'on doit conserver pur et immaculé afin d'obtenir la vie éternelle et d'éviter l'enfer, c. VI, VIII. On le garde en observant les commandements de Dieu. Il n'est fait mention que des presbytres, c. XVII ; pas un mot des évêques. Enfin, l'eschatologie de la IIe Clémentis se peut résumer dans la croyance millénariste à l'imminence de l'épiphanie de Dieu, quoique le jour nous en demeure incertain, c. XII, CI, dans la proclamation du dogme de la résurrection de la chair, c. IX, col. 341 ; dans la foi à l'éternité de l'enfer, c. VI, col. 337, c. XV, XVII, aussi bien qu'à l'éternité de la béatitude céleste, c. V, col. 330 : c. XIX, col. 348. La IIe Clémentis est reproduite dans toutes les éditions des Pères apostoliques. Cf. Kunk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. n-v. C'est l'édition princeps de Cotelier (1672), qui se retrouve P. G., t. I. Pour les questions critiques, outre les auteurs cités dans l'article, voir Kunk, Patres apostolici, cit., p. 1-uv ; Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 107 sq. ; Les Pères de l'Église, édit. franc., Paris, 1904, t. I, p. 58. Sur la doctrine, Tunnel, l. c. ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. I, p. 132 ; P. Godet.

III. CLÉMENT Ier (Écrits attribués à saint). - Tel était dans l'Église primitive le prestige de saint Clément de Rome, que nombre d'écrits anonymes se sont comme à l'envi couverts de son nom. Il sera parlé des principaux, du roman ébionite des pseudo-Clémentines, des lettres aux vierges et des décrets Clément, à l'article ClÉMENTINES (Apocryphes). Les Constitutions apostoliques, au Ve, sont censées rédigées par Clément, t. I, col. 557-1156. Voir Constitutions apostoliques. Les 85 canons grecs, dits des apôtres, étaient attribués à saint Clément, disciple des apôtres, voir t. I, col. 1605-1612, ainsi que les 127 canons coptes-arabes, qui ne sont qu'une partie de l'Octateuque de Clément. Voir t. II, col. 1612-1618. Plus tard encore, une liturgie syriaque à l'usage des jacobites, distincte de la liturgie du VIIIe livre des Constitutions apostoliques, présenta sous le nom du même pape. Une traduction latine, faite sur le ms. 3921 de Colbert (Bibliothèque nationale, syriaque 76), a été publiée par Assemani, Liturgia orientalis, collectio, Paris, 1715, t. II, p. 186-201, et rééditée, P. G., t. II, col. 603-616. Cf. Assemani, L'alléluia d'Église Renaudot, Paris, 1904, p. 197.

CLÉMENT II, pape, successeur de Grégoire VI, élu le 24 décembre 1046, décédé le 9 octobre 1047.

Suidger, évêque de Bamberg, chapelain de l'empereur Henri III, avait suivi son maître en Italie où trois pontifes prétendaient à la tiare, et où quelques Romains avaient sollicité l'intervention de l'empereur. Des trois papes en présence, Grégoire VI avait seul des droits sérieux, voir Benoit IX, col. 651, mais son élection n'avait pas été exempte d'irrégularité, ni d'un soupçon de simonie, et dans le synode tenu à Sutri par l'empereur il dut se démettre de ses fonctions (20 décembre 1046). Arrivé à Rome, Henri III, dans un synode du 24 décembre, nomma Suidger évêque de Rome. Celui-ci prit le nom de Clément II. Le lendemain, jour de Noël, le pape couronna l'empereur Henri et sa femme l'impératrice Agnès à Saint-Pierre ; il donna au prince la dignité de patrice avec le droit de présider à la désignation du pape et de l'instituer : ut ad ejus nutum sancta Romana ecclesia nunc ordinetur neque praeter ejus auctoritatem apostolicae sedi nemo prorsus eligat sacerdotem. Pierre Damien. Le coup d'autorité de l'empereur était plein de menaces pour l'avenir, et les pontifes successeurs de Clément II auront bien de la peine à détruire, sous l'influence d'Hildebrand, la prépotence de l'empereur dans les élections ; mais sur le moment, il fut ressenti comme un bienfait par Pierre Damien et par les amis de la réforme, car il s'agissait d'arracher le saint-siège aux influences indignes qui disposaient des élections depuis plus d'un siècle. Le pontificat de Clément II fut trop court pour lui permettre un grand déploiement d'activité. Il condamna séverement la simonie dans un synode romain (5 janvier 1047), mais sans forcer à résigner leur office les clercs ordonnés par un prélat simoniaque. Il suivit l'empereur dans son voyage en Italie et en Allemagne ; il avait conservé son évêché de Bamberg qu'il affranchit de toute sujétion à l'égard du siège métropolitain de Mayence. Revenu en Italie, dans l'État romain, Clément II y mourut le 9 octobre 1047. Son successeur fut le pape Damase II. Jaffé, Regesta pontificum romanorum, 2e édit., 1885, t. I, p. 525 ; lettres de Clément II dans Mansi, t. xix, p. 319 sq. ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, Leipzig, 1862, t. I, p. 73 ; Steindorff, Jahrbücher des deutschen Reichs unter Heinrich III, Leipzig, 1874, t. I, p. 313 ; Höller, Deutsche Päpste, Ratisbonne, 1839, t. I, p. 233 ; Giesebrecht, Deutsche Kaiserzeit, 5e édit., Brunswick, 1881, t. II, p. 415 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, 4e édit., 1886, t. IV, p. 52 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, 1896, t. III, p. 582 ; Martens, Die Besetzung des päpstlichen Stuhles, 1887. H. Hemmer.

3. CLÉMENT III, pape, successeur de Grégoire VIII, élu le 19 décembre 1187, décédé le 20 mars 1191. Cinq pontifes se succédèrent sur le siège de Rome de 1181 à 1198, dans le court espace des dix-sept années qui séparent les deux grands règnes d'Alexandre III et d'Innocent III. Le pouvoir pontifical était alors à l'apogée. Grégoire VIII ayant disparu après un règne de deux mois seulement, le 17 décembre 1187, le cardinal-évêque de Palestrine, Paul Scolari, Romain de naissance, fut élu le lendemain, 19 décembre 1187, dans la ville de Pise, et prit le nom de Clément III. Trois problèmes toujours renaissants s'imposaient à l'attention des papes du XIIe : celui du pouvoir temporel à maintenir contre les Romains, celui de l'équilibre italien constamment menacé du côté de l'empire ou de la Sicile, et celui de la croisade. Jérusalem venait d'être prise par Saladin le 3 octobre 1187 et c'est donc la croisade qui occupa d'abord le pape : la même fut prêchée en Europe, en même temps qu'une véritable réforme ecclésiastique qui fut embrassée par beaucoup de membres du clergé, des évêques et même de cardinaux. À la diète de Mayence, Frédéric Barberousse, qui n'avait pas encore atteint son âge, prit la croix ; Philippe-Auguste, roi de France, Henri II, roi d'Angleterre, et son fils Richard la reçurent aussi. À la vérité, il fallut presser les deux rois et même les menacer de peines spirituelles pour les amener à exécuter leurs engagements. Philippe-Auguste répondit aux menaces avec hauteur au nom de l'indépendance de sa couronne. La guerre des deux rois ayant pris fin en 1189 par la mort de Henri II, la (troisième) croisade put s'organiser en 1190. La mort malheureuse de Frédéric Barberousse à la traversée d'une rivière en Asie-Mineure, les querelles des rois de France et d'Angleterre en compromirent le succès. Après la prise de Saint-Jean-d'Acre (Ptolémaïs) en juillet 1191, Philippe-Auguste revint en Europe par Rome, où le pape venait de mourir. Richard Cœur-de-Lion, demeuré seul, ne put que faire inutilement preuve d'une brillante valeur et s'en revint après la conclusion d'une trêve avec Saladin. Plus heureux que ses prédécesseurs dans ses rapports avec les Romains, Clément III put rentrer dans Rome (11 février 1188) et y résider en paix jusqu'à sa mort. Par un traité conclu avec les Romains (31 mai 1188), le peuple abandonnait la plupart des droits précédemment conquis et s'engageait à défendre contre tout agresseur les droits du saint-siège. La magistrature sénatoriale, qui avait été créée pour entamer l'autorité du pape et que l'importance des préfets avait déjà beaucoup réduite, tombait dans la dépendance du saint-siège. À l'égard de l'empire, Clément III réussit à terminer une vieille querelle pendante depuis le règne d'Urbain III au sujet d'une élection au siège de Trêves. Il sacrifia l'archidiacre Folmar, l'ancien candidat du saint-siège qui s'était rendu insupportable, et l'empereur cessa de soutenir le prévôt Rodolfe (latte, n. 10 123), de sorte que le chapitre put élire un évêque incontesté (1189). La situation politique devint délicate à la mort du roi de Sicile, Guillaume II (10 novembre 1189). Sa fille Constance était mariée avec Henri, le fils de l'empereur. Or la politique traditionnelle du saint-siège avait pour objectif d'empêcher la jonction des deux couronnes d'Allemagne et de Sicile dont l'étreinte eût menacé le petit État pontifical. Aussi Clément III s'empressa-t-il d'accepter l'élection que firent les prélats et barons siciliens de Tancrede, comte de Lecce, bâtard d'un fils de leur premier roi Roger II. Quand Henri, que la mort de Barberousse en Orient (1190) venait d'élever à l'empire, vint en Italie pour essayer de reconquérir le royaume de sa femme, Clément III était mort (20 mars), laissant à son successeur le règlement de cette affaire épineuse. Voir CÉLESTIN III. La correspondance de Clément III témoigne de sa sollicitude pour les monastères auxquels il accorde la confirmation de leur privilège et des lettres de protection ; elle contient aussi de nombreuses décisions en matière de mariage au sujet des empêchements et des cas particuliers qui en naissaient, Jaffé, n. 16563, 16595, mariage des Juifs et Sarrasins convertis, n. 10012, 10014, 10024, 16637, 16639, 16642, 16643. Il eut occasion de régler plusieurs affaires de hiérarchie particulières : c'est ainsi qu'il affranchit l'Église d'Écosse de toute sujétion à l'égard de la primatie anglaise, en la soumettant directement au saint-siège : il promit de ne lui envoyer comme légats que des Écossais ou du moins des personnes de son propre entourage, Jaffé, n. 16173 ; en Allemagne, le siège de Hambourg-Brême devint le centre d'une province ecclésiastique à laquelle furent rattachés les sièges de Lübeck, Schwerin, Uelzen et Ratzebourg. Jaffé, n. 10 :12, 16328. Clément III canonisa l'évêque Otton de Bamberg, l'apôtre de la Poméranie, Jaffé, n. 16411, 10112 et Étienne de Thiers, le fondateur de l'ordre de Grandmont dont il approuva aussi la règle telle que l'avait fait amender le pape Urbain III. Jaffé, n. 16298. À l'exemple du pape Alexandre III, Clément III prit les Juifs sous sa protection. Jaffé, n. 16077.

J. J. I. von Döllinger, Die Papstfabeln des Mittelalters, Berlin, 1866 ; Th. H. G. von der Goltz, Geschichte des deutschen Staatsrechts, t. II, p. 42. II. H. von Hurter, Geschichte Papst Innocenz III und seiner Zeitgenossen, Schaffhausen, 1841-1844, 4 vol.

4. CLÉMENT IV, pape, successeur d'Urbain IV, élu le 5 février 1265, décédé le 29 novembre 1268. Gui Le Gros était né à Saint-Gilles sur le Rhône. Pottthast, n. 19750. Il fit carrière d'abord à l'université, où il devint avocat et conseiller du roi Louis IX. S'étant marié, il eut deux filles, Mabille et Cécile, dont l'une entra plus tard dans le cloître et l'autre fit un modeste mariage. Après la mort de sa femme, Gui Le Gros entra dans le clergé (vers 1247) ; ses connaissances juridiques, son aptitude aux affaires et ses vertus lui firent parcourir rapidement les degrés de la carrière ecclésiastique ; évêque du Puy en 1250 ou 1257, archevêque de Narbonne en 1259, il fut créé cardinal-évêque de Sabine en 1261 par Urbain IV. C'est en cette qualité qu'il remplit diverses missions et notamment celle de légat pontifical en Angleterre, où des troubles étaient nés du conflit entre le roi Henri et le comte Simon de Montfort. Il revenait d'Angleterre lorsqu'il apprit qu'après la mort d'Urbain IV, 2 octobre 1261, le conclave réuni à Pérouse l'avait élu à l'unanimité. Son assentiment à l'élection étant du 5 février 1265, c'est de ce jour que l'on date son élévation au souverain pontificat. Clément IV héritait de ses prédécesseurs une politique dont les grandes lignes avaient été tracées notamment par Innocent IV et qui comportait une lutte sans trêve contre la descendance de l'empereur d'Allemagne, Frédéric II. Celle-ci était représentée par Manfred, fils naturel de Frédéric II, qui avait pris pour lui la couronne de Sicile, promettant de la transmettre à Conradin, petit-fils légitime de Frédéric, mais à qui son jeune âge ne permettait pas de prendre en main la lutte contre le pape et les soins du gouvernement. Du fait de ce conflit déchaîné par la politique d'Innocent IV, il existait une terrible anarchie en Allemagne, où se déroulaient les scènes du grand interrègne, et en Italie où aucun des partis, guelfe ou gibelin, ne parvenait à l'emporter. C'est avec peine que Clément IV put traverser le nord de l'Italie et venir à Pérouse rejoindre le sacré-college après son élection. Il maintint l'offre que son prédécesseur avait faite de la couronne de Sicile à Charles d'Anjou, le plus jeune frère du roi Louis IX. Dès l'arrivée de Charles à Rome, où le pape l'avait désigné pour remplir quelque temps la dignité sénatoriale, Clément IV put comprendre que ce prince, capable, mais autoritaire, ambitieux, violent et avide, serait un voisin plus dangereux que Manfred. Il parait avoir soupçonné l'intérêt qu'il y aurait à s'entendre avec ce prince dont la présence sur le trône de Sicile suffisait à garantir le saint-siège contre la prédominance de l'Allemagne en Italie, Pottthast, n. 19552 sq. ; Jordan, Registres de Clément IV, p. 371, n. 1015, note 2. Mais le prompt succès de Charles d'Anjou, qui défit et tua Manfred à la bataille de Bénévent (27 février 1266), coupa court à ces velléités. Charles, qui venait de se conquérir un royaume, se garda bien de rouvrir au pape le chemin de la ville de Rome : il se contenta d'exécuter ses engagements en se démettant de la dignité sénatoriale. Mais Clément, accouru de Pérouse à l'Italie, ne put recouvrer la seigneurie temporelle de Rome dont la présence d'un tyran hostile au clergé, Henri de Castille, ferma toujours les portes au pape Clément IV.

I ■ m ne nt despotique de Charles d'Anjou'lils m jeune Conradin'> Agi di n'i/.- ans, il passa d'Allemagne en Italie sans se vembn 121 Vérone, Pavie, >t -oui. -nu par les ! iyer par l'anatheme de Clément IV < 1 H noPisans, les Siennois, marcha tur Rome ou il fut reçu en triomphe. Une partie de la Sicili sa faveur. Mus tout lei méconti ni autour de lui ne formaient p.is un tolide. l'aincu par esd Anjou a Tagliai i -■ i fut poursuivi, arrêté, livré ■« Charles qui le lit transporter à Naples, juger sommairement et exécuter sur une place delà ville (29 octobre 1268). Clément IV qui a-.souvent exhorte Charles d'Anjou a la sagesse, a la clémenée el i la justice, Potthast, n. 19602 20000, n'eut certainement aucune part à la tragédie qui terminait la destinée des Rohenstaufen. Il n'eut probablement même pas connaissance préalable de l'ei tion, loin de l'approuver, el déplora sm eremenl - de la répressio i sauvage qui sévit dans tout le royaume. Ln Allemagne, deux candidats au trône impérial étaient en présence : Alphonse de Castille et Richard de i nouailles.qui Drent plaider leui al IV. Malgré la désolation de l'empire durant un si long interregne, le pape, en trois années de pontifical put rien décider ; mais il revendiqua pour le saint L'affaiblissement de l'empire était une garantie de la prépondérance du Paint-Siege dans les ail lices de l'Lurope le droit de décider du choix de l'empereur. Sur plusieurs points Clément IV esquissa les traits d'une réforme désirable. Sa conduite n'ollre pas une trace de népotisme : il écrit à son neveu Pierre Le Gros de Saint-Gilles pour lui faire défi use, ainsi qu'à ses autres parents, de venir le trouver en Italie et il promet à sa niece une modeste somme de trois cents livres tournois au cas où elle ferait un mariage proportionné à sa condition, sans chercher dans la dignité de son oncle un moyen de s'élever. Potthast n. 19051. Il met lin à un scandale qu'avaient toléré quatre pontifes, en sommant le comte Philippe de Savoie. élu depuis vingt-six ans à l'archevêché de Lyon, et qui n'avait point encore reçu les ordres sacrés, de quitter enlin « la bifurcation des chemins » où il s'arrête depuis si longtemps et de « remplir sa charge de prélat ou de cesser de se jouer de l'Église de Lyon i. Potthast, n. 11998. Il révoque des privileges exorbitants, arrachés à ses prédécesseurs à la faveur de leur i surebage d'occupation », ou d'.iuthenticité douteuse : tel le privilege accorde''par Urbain IV au comte de Bar de ne pouvoir en aucxn cas être frappé de peines ecclésiastiques par l'évêque de l'erdun son suzerain. Jordan. Registres de Clément IV, p. 79. Mais par ailleurs Clément IV suit le courant qui entraine les papes depuis longtemps dans la voie delà centralisation à outrance el du développement sans contrepoids de la puissance pontificale. C'esl ainsi qu'il I par là étend l'usage déjà introduit par ses prédécesseurs de réserver au pape la nomination à tous les bénéfices « vacants en cour de Home ». c'est-à-dire les bénélices dont les titulaires mouraient dans le lieu de résidence de la cour romaine. Registres, n. 212 ; Potthast n. 19 1 Roger Hacon se plaint à Clément que dans une pareille Église le droit canon prenne la place de la Idéologie et que sa connaissance soit plus né© ssaire aux dercs que l'étude des Livres saints. Les levées d'argent dans les Églises particulieres provoquent des scenes pénibles. Clément se plaint des injures « vomii sence par les députes de l'Église de Reims qui étaient venus lui apporter les représentations de la province. Potthast, n. 20133. Clément IV mourut un mois après Conradin, le 61 *CLÉMENT IV* CLÉMENT V 62 29 novembre 12GS. Il eut pour successeur le pape Grégoire X. Potthast, Regesta pontif roman., t n, p.'1514 ; Jordan, Les registres de Clémeiit IV, 1893 sq. ; Mansi, t xxni, col. 11231128 ; Muratori, Script, rerum Ital., t m'a, p. 594 ; t m b, p. 421 ; Raynaldi. Ani.alcs eccl, an. 12G5-1208 ; Martene, Thésaurus anecdotum, t n, p. 130 sq. ; Posse, Analecta vaticana, Inspruck, 1878. Cf. Cl. Clément, S. J., De eruditione vitse Sanctimonia, rerum gestarum gloria et ponliflcatu démentis IV, Lyon, 1624 ; Raumer, Gesch der Hohenstaufen, t'iv, p. 491 sq., 613 sq. ; Hefele. Conciliengcschichte,2'édit par Knœpfler, t vi, p. 20 ; Schirrmacher, Die letzten Hohenstaufen, 1871 ; de Chambrier, Die letzten Hohenstaufen und dus Papstum, 1876 ; Rocquain, La cour de Rome et l'esprit de réforme avant Luther, 1895, t n, p. 171 sq. ; C de Cherrier, Histoire de la lutte des papes et des empereurs de la maison de Souabe, 2 » édit., Paris, 1859, t. III, p 154 sq. ; J. Heidemann, Papst Iilemens IV. Eine Monographie, Munster, 1903, 1904. Divers écrits ont été attribués à Clément IV, qui sont d'un certain Guido Papa (14271483), voir là-dessus Cave, Hist script, eccl., Geneve, 1720, p. 641, an. 1265, et Bzovius, Cunt. Aun. Bar., an. 1266 sq. H. Hemmer. 5. CLÉMENT V, pape, successeur de Benoit XL élu le 5 juin 1305, mort le'20 avril 1314. C'est à Clément V que revint la liquidation difficile de la situation laissée par Boniface VIII. Benoit XI, en effet, le successeur immédiat de ce pontife, mourut au bout de sept mois de pontilicat et sa mansuétude envers Pliilippe le Bel avait engagé la politique pontificale dans la voie des concessions. Pourtant l'attitude de Benoît XI n'avait pas manqué d'une certaine dignité, tandis que celle de Clément V parut bientôt entachée de faiblesse et même de servilité envers le roi de France. Le conclave, qui suivit la mort de Benoit XI, se tint à Pérouse où le pape venait d'expirer (7 juillet 130i) ; mais les rivalités des cardinaux favorables, les uns à la mémoire de Boniface, les autres à la France, le firent traîner en longueur. Le mécontentement des Pérugins luna cependant les cardinaux d'en finir. Ils durent jeter les yeux sur un prélat étranger au sacré-college et les intrigues du roi de France firent tomber le choix sur Bertrand de Got, archevêque de Bordeaux, originaire de Gascogne, et d'une maison apparentée aux ramilles de Périgord et d'Armagnac. Né en 12(54, étudiant des belles lettres à Toulouse, puis du droit à Orléans et à Bologne, il avait fait une rapide carriere comme chanoine de Bordeaux, comme vicaire général de Lyon pres de son frère lîrraut, archevêque de cette ville, et enfin connue chapelain du pape. Ce fut Boniface VIII qui le nomma évêque de Comminges et ensuite archevêque de Bordeaux. Bertrand de Got reconnut ces faveurs par un véritable attachement. Quoiqu il eût connu Philippe le Bel dans sa jeunesse, il brava les défenses du roi et se rendit en 1302 au concile convoqua par Boniface VIII, et dans la suite sa lidélité le contraignit de demeurer quelque temps à Rome loin de s m diocese de Bordeaux, qui appartenait bien au roi d'Angleterre, mais sous la suzeraineté de la France. Après la mort de Boniface VIII, Bertrand de Got s'était réconcilié avec Philippe le Bel qui jugea ne pouvoir rencontrer un candidat à la tiare plus capable de se faire accepter par le parti des cardinaux italiens et plus facile'à influencer dans le sens des intérêts français, tout ce i« il est permis de dire avec assurance des rapports du pape el du roi avant l'élection. Qu il \ ail eu des engagements précis, ce n'est qu'une supposition ■ probable suggérée aux historiens par la suite des événements, renforcée pai quelques termes de la correspondance intime de Clément V et de Philippe le Bel ut à l'historiette de l'illani qui a donné un corps à I hypothese en relatant une entrevue de Pliilippe et de Bertrand à Saint.ban d'Angély, elle est démontrée l.i us- ^ \i.iv les itinéraires respectit.s des deux personnages. Bertrand de (.ut lut élu par dix voix sur quinze (5 juin 1305) ; la nouvelle de son élection le toucha à Lusignan, en Po'toti, au cours d'une visite de sa province. Il s'en retourna tout de suite à Bordeaux où il déclara accepter la tiare et prendre le nom de Clément V (23 juillet). Clément V était naturellement bon, tendre, généreux, mais ces qualités dégénéraient en faiblesse. Il connaissait, pour l'avoir vu de ses yeux, l'état des factions italiennes et la guerre sans merci que se faisaient à Rome les Orsini et les Colonna, et dans les plus minuscules Ftats, les Noirs et les Blancs, les Guelfes et les Gibelins. Benoit XI n'avait pu tenir à Rome où tant de pontifes, au xnie siècle, n'avaient même pas mis les pieds. Clément V craignit de tomber, lui étranger, dans un pareil guêpier, et au lieu de se rendre à Pérouse, il envoya l'ordre aux cardinaux de le rejoindre à Lyon où aurait lieu son couronnement. Après les fêtes magnifiques du couronnement (14 novembre 1305), attristées par l'écroulement d'une muraille qui tua plusieurs personnes et un propre frère de Clément, le pape mena une vie errante. Il lit des séjours en différents endroits, passant par Cluny, par Nevers, Bourges, non sans mécontenter les églises qui devaient faire les frais de séjour d'une cour trop luxueuse. Une maladie le retint longtemps à Bordeaux où il passa une année (1306-1307). A Poitiers, il eut deux entrevues avec Philippe le Bel, et s'y laissa retenir seize mois, en proie aux demandes les plus variées et les plus incessantes (avril 1307-aoùl 130S). Clément V estima prudent de s'éloigner d'un protecteur aussi tyrannique. Il jugea peut-être trop vite qu'il était impossible de se fixer en Italie, ou ses légats avaient remporté quelques succes sur les Vénitiens et repris Ferrare (août 1309), mais où ils n'avaient pu ramener l'ordre et la tranquillité. Ayant d'ailleurs convoqué un concile général à l'ienne, il convenait qu'il fût à portée de s'y rendre. Il songea donc à se fixer, au moins provisoirement, à Avignon, ville qui appartenait au comte de Provence, mais qui était enclavée dans le Comtat-l'enaissin, propriété du saint-siege. Un lent voyage à travers le midi par Bordeaux, Toulouse, Narbonne, Montpellier, Nimes, trouva enfin son terme à Avignon, au printemps de l'année 1309. Malgré la notification faite de ce choix à la chrétienté, Clément V ne semble pas avoir voulu installer la papauté à Avignon, car il n'y construisit point de palais, se contentant d'un modeste logement chez les freres prêcheurs, ni surtout de transférer le saint-siege en France et lui procurer sur les rives du Rhône un établissement stable. Il y a donc quelque injustice à faire retomber sur ce pontife tous les maux que les historiens se plaisent à rattacher au « transfert » du saint-siege à Avignon. La mesure prise par Clément V était néanmoins regrettable : elle éloignait les papes de leur diocese sans avantages évidents pour l'ensemble de l'Église ; elle les maintenait à proximité du roi de France dont la tutelle, à en juger par celle de Philippe le Bel, pouvait devenir dangereuse ; elle abandonnait à ses désordres l'Italie où la guerre régnait à l'état endémique ; elle rendait plus difficiles les rapports avec toutes les puissances européennes, jalouses de la prépondérance française ; elle acheminait enfin le saint-siege vers l'élection d'un domicile définitif en France par la prépondérance des Français dans le sacré-college. L'avenir devait révéler la grandeur du péril de schisme. Ces graves conséquences, non moins que la durée approximative de soixante-dix années, ont fait comparer par les historiens la translation de la papauté à Avignon à la captivité de Babylone. Des l'élection de Clément V, Philippe le Bel s'était avisé d'un excellent moyen de chantage pour peser sur le pape et le contraindre a toutes les complaisances ; c'était d'insister pour obtenir la reprise du proces d'hérésie intenté à la mémoire de Boniface VIII. Le roi obtint d'abord de la faiblesse de Clément V une conlir-

CLÉMENT V

04 million de l'absolution déjà donnée ; XI, l'annulation de la bulle, et la déclaration que cette bulle n'enfreignait aucune loi du roi et de l'Église, et la déclaration que les cardinaux n'avaient rien à craindre de lui, maître de beaucoup de diocèses, et à qui il faisait le plus d'honneur à sa dévotion et le moins à son esprit de justice.

Il était à Orléans, il le fit appeler, et le coup de la pape la supprimé comme les hospitaliers de Jérusalem, pour la défense de la Terre-Sainte, après la première croisade, avaient perdu quelque peu de leur raison d'être depuis la perte de Jérusalem par Saladin (1187) et l'éviction définitive des chrétiens de Palestine (1291). Ils n'avaient donné un rôle analogue à celui que les hospitaliers allaient remplir à Rhodes et à Malte, où ils furent si longtemps le boulevard de la chrétienté.

Les grands domaines possédés par les chevaliers du Temple en Angleterre et en France, en Portugal et en Aragon, leur habileté financière dans la gestion des capitaux et la sécurité de l'argent confié à leurs « temples », construits comme des imprenables, étaient pour l'ordre une source de grandes richesses. Le Temple servait souvent de banquier aux papes, pour le recouvrement des sommes dues au sainte, et même aux souverains, notamment aux rois de France pendant le XIIIe.

Les richesses des templiers, leurs privilèges excitaient l'envie des princes besogneux, des églises appauvries, de même que le mystère dans lequel se tenaient leurs chapitres et se conduisaient leurs opérations, créait autour d'eux une atmosphère très favorable aux soupçons, aux accusations de crimes variés, aux rumeurs sourdes et hostiles.

Il y avait probablement lieu chez eux à une réforme et les papes, depuis quarante ans, pensaient et travaillaient à une fusion des templiers et des hospitaliers. Malheureusement, la jalousie des deux ordres, qui avait nui à la défense des Lieux-Saints, mettait encore obstacle à la réunion.

Philippe le Bel n'avait pas de griefs personnels contre l'ordre des templiers. En 1303, il avait fait remettre au Temple le trésor royal, il n'avait pas non plus à se plaindre de l'attitude des templiers envers lui pendant la rupture de la France avec Boniface VIII, les lettres de protection accordées par le roi au Temple en font foi.

Pourtant, dès l'avènement de Clément V, et pendant les fêtes mêmes du couronnement à Lyon, l'affaire des templiers fut discutée entre le pape et les gens du roi, et elle fut ensuite l'objet de correspondances pendant les deux années qui s'écoulèrent jusqu'à l'entrevue du roi à Poitiers en 1307 (vers la Pentecôte).

Les résistances du pape furent sérieuses. Jacques de Molay, le grand-maître des templiers, mandé à Poitiers, sous prétexte du projet de croisade, demanda au pape une enquête qu'il ne pouvait refuser. Lettre au roi du 24 août 1307, Baluze, t. II, p. 7.

Mais Philippe savait ce qu'il pouvait user contre la faiblesse et l'irrésolution du pape. Ayant obtenu la permission de commencer une enquête, il brisa toutes les tergiversations de Clément V, en frappant un grand coup. Sur son ordre expédié dans le plus grand secret, tous les templiers de France furent arrêtés le 13 octobre 1307 au nom de l'inquisition.

Les templiers qui persisterent dans leurs aveux après la publication de la bulle Vox in excelso reçurent la liberté ; ceux qui les rétracterent furent condamnés comme relaps par les tribunaux d'inquisition. Le grand-maître Jacques de Molay et Geoffroy de Charnay, le précepteur de Normandie, réservés au jugement du pape, ne furent définitivement jugés qu'en 1314. Condamnés à la détention perpétuelle, ils s'accusèrent d'avoir trahi l'ordre par lâcheté pour sauver leur vie et proclamèrent hautement leur innocence. Ils furent aussitôt remis à la justice du roi et brûlés le même jour sur un échafaud (18 mars 1314).

Les templiers étaient-ils coupables ? Les historiens sont depuis longtemps divisés, mais les recherches les plus récentes sont de plus en plus favorables à leur innocence. De preuve matérielle contre eux on n'en a aucune, non plus que de document réel. Tout l'échafaudage du procès repose sur les dépositions de témoins. Or, il est vrai que les charges contre l'ordre sont considérables et résultent d'un ensemble d'aveux qui peuvent faire impression et qui ont dérouté le jugement des contemporains et des historiens. Toutefois ces aveux d'ensemble n'ont été obtenus qu'en France où la justice inquisitoriale et celle des synodes a obéi au roi et généralisé l'emploi de la torture ; la plupart des chevaliers ont rétracté leurs aveux dès qu'ils se sont crus en présence de la justice du saint-siège moins cruelle en ses moyens d'instruction. Au pied de l'échafaud, la plupart des templiers brûlés ont courageusement soutenu leur innocence. Enfin, le mépris des formes de la justice et la fourberie qui annulait savamment et férocement la liberté de la défense suffisent à démontrer l'iniquité des sentences dont les templiers furent victimes. Les désordres réels de leur ordre offraient matière à réforme, mais non à une répression aussi sauvage, poussée jusqu'à l'entière destruction.

Il est assez difficile de préciser la part de responsabilité qui revient à Clément V dans cette tragédie. Dans quelle mesure a-t-il été trompé par le roi ? Dans quelle mesure les templiers confesseurs qu'on laissait arriver jusqu'à lui et les aveux qu'on lui relatait l'ont-ils convaincu de la culpabilité de l'ordre ? Malheureusement pour lui, diverses circonstances de ce procès contribuent à charger lourdement sa mémoire. S'il avait pu faire devant la chrétienté la preuve d'affreux désordres chez les templiers, il n'aurait pas hésité à les frapper, sans même juger nécessaire de les traîner devant un concile général. Ce n'est pas seulement la pitié pour de pauvres gens qui fait tant hésiter le pontife et le fait recourir à de perpétuels moyens dilatoires, c'est aussi le sentiment que des innocents sont poursuivis par une haine injuste. Toutes les mesures favorables à la justice dans l'affaire des templiers sont dues à l'intervention du pape, mais aucune n'est soumise par lui avec fermeté et persévérance. L'on ne peut se défendre du sentiment qu'il a craint pour lui-même la violence du roi de France, Blanche de Navarre, dont son prédécesseur était mort, et qu'il a manqué de courage pour lui tenir tête.

C'était en partie pour appaiser les obsessions de Philippe le Bel, dont il avait subi les assauts dès son élection, que Clément V avait établi sa résidence à Avignon. A peine installé dans cette ville, il donna satisfaction à la candidature au trône impérial de Charles de Luxembourg, frère de Philippe le Bel. Il avait eu la faiblesse d'écrire aux évêques et aux princes d'Allemagne, mais s'il ne travailla peut-être pas secrètement contre le prince qu'il soutenait en apparence, il mit un véritable empressement à ratifier l'élection du comte Henri de Luxembourg qui fut l'empereur Henri VII (bulle du 26 juillet 1309). Clément était ainsi délivré du souci que lui eût causé un accroissement de l'influence française en Europe.

L'éloignement relatif d'Avignon ne permit cependant pas au pape d'échapper aux instances du roi qui voulait consommer son triomphe sur Boniface VIII, en obtenant une condamnation flétrissante pour la mémoire de ce pontife. Déjà, dans les entrevues de Poitiers, le roi avait repris ses poursuites, avec la pensée de rendre Clément V plus souple dans l'affaire des templiers. Il avait produit quarante-trois chefs d'accusation, et demandait que le pape entendît les témoignages. Après avoir usé de tous les moyens dilatoires en son pouvoir, Clément V avait dû s'exécuter. Par une bulle du 23 septembre 1309, il cita devant le Saint-Siège, pour le carême suivant, toutes les personnes qui voudraient intervenir au procès. Des commissaires furent nommés pour aller en Italie recueillir les dépositions des personnes retenues dans leur patrie. Nogaret, dont l'absolution était en jeu, apportait à cette affaire toute la passion dont il était capable, tout son art de monter une accusation. On retrouve sa méthode dans l'exagération des crimes : honteuses débauches, blasphèmes, hérésie, irréligion, assassinats, qui sont imputés à Boniface, dans l'audace avec laquelle des témoins subornés inventaient les pires turpitudes. Clément V finit par comprendre tout ce qui rejaillirait de honte sur l'Église et sur la papauté dans ces lamentables débats, et invoquant l'appui de Charles de Valois auprès de son frère, il supplia Philippe le Bel de se désister (mai 1310). Ce n'est qu'au mois de février de l'année suivante, au moment où le procès des templiers acheminait leur ordre à une ruine définitive, que le roi déféra aux instantes prières du pape. Il reçut d'ailleurs toutes les satisfactions imaginables en dehors d'une condamnation formelle de Boniface : la mémoire de ce pape est pure et sans tache, mais les intentions du roi, dans le procès, ont été droites ; il est innocent des violences exercées contre le pontife ; les constitutions de Boniface sont annulées en tout ce qui nuirait aux droits du roi et de son État, et les minutes en seront raturées à la chancellerie pontificale (27 avril 1311). Enfin Nogaret reçut l'absolution des censures ainsi que ses complices. Le triomphe de Philippe le Bel était consommé.

Le concile de Vienne, où devait se vider la cause des templiers, devait aussi s'occuper de doctrine et de discipline. Les erreurs des béghards et des béguines et de Jean-Pierre Olivi furent condamnées par le pape et le concile. Les mémoires demandés par le pape aux évêques sur les réformes désirables offrent un grand intérêt d'information quant à l'état réel des mœurs chrétiennes ; mais le concile, divisé à cause de l'affaire des templiers et plus redouté du pape que consulté, ne fit à peu près rien en cette matière. C'est cependant à Vienne que le pape rendit deux chaires pour l'étude du droit canon. Après le concile, Clément V revint à Avignon, et envoya cinq cardinaux à Rome pour couronner l'empereur Henri VII. Le voyage de l'empereur n'eut lieu qu'au milieu de troubles : il dut livrer un combat pour entrer à Rome et se faire couronner sous la surveillance hostile d'une armée napolitaine, de sorte que l'expédition, dont le but était la pacification de l'Italie et l'affirmation de son pouvoir temporel, n'aboutit qu'à une pause des armes au milieu de laquelle Henri se vit menacé d'excommunication par Clément V pour ses mesures contre le royaume de Naples. La mort de l'empereur, arrivée inopinément près de Vienne le 24 août 1313, empêcha peut-être un nouveau conflit entre la papauté et l'empire. La situation de l'Italie demeurait incertaine comme à l'ordinaire. Après la mort de Henri VII, Clément V publia deux décrétales dont le ton contrastait avec l'attitude du pape envers le roi de France ; les droits de l'empereur y étaient assimilés à des feux de fidélité féodale et le droit d'administrer l'Église durant la vacance revendiqué pour le Saint-Siège.

Clément V contribua à étendre le système de fiscalité qui devait susciter bien des mécontentements contre le saint-siège. L'absence de ressources fournis ordinairement par les États de l'Église et l'entretien d'une cour hors de ses domaines le forcerent à demander aux églises de France et d'Angleterre des moyens de subsistance. Les prélats français se plaignirent au roi. En Angleterre, où Clément V, dès le début de son règne, se réserva pour deux ans les revenus d'un an de tous les bénéfices venant à vaquer (fructus primi anni), il dut se montrer accueillant aux désirs du roi Édouard Ier en matière de décimes ecclésiastiques et sévère pour l'archevêque Robert de Winchelsea qui avait tant lutté pour Boniface VIII et que le roi poursuivait pour crime de trahison. Dans les premières années surtout du pontificat, les expectatives de bénéfice, les dispenses d'âge ou de résidence furent extrêmement nombreuses ; en 1308, le pape annula par une bulle les commandes qu'il avait multipliées de façon trop indiscrete. Registre, n. 2263.

Clément V canonisa le pape Célestin V, à la demande de Philippe le Bel qui poursuivait encore en cela sa vengeance sur Boniface VIII (5 mai 1313).

Le pape Clément V avait réuni en un livre les décrétales qu'il avait publiées soit au concile de Vienne, soit antérieurement. Ce recueil des « Clémentines », qui a pris place dans le Corpus juris canonici à la suite du Liber sextus de Boniface VIII, était prêt pour la publication lorsque le pape mourut à Carpentras, sur le Rhône, le 20 avril 1314, tandis qu'il se rendait d'Avignon à Bordeaux pour revoir encore une fois sa patrie qu'il n'avait que trop aimée. Après sa mort, le trésor pontifical, où il avait amassé de grosses sommes en vue de la croisade, fut mis au pillage. Les fautes politiques de ce pape sont réelles : mais on leur trouverait sans peine beaucoup d'excuses. Son irrésolution et sa faiblesse tenaient peut-être en partie à une très mauvaise santé ; les Italiens avaient de leurs mains éloigné le pape de son véritable siège, sinon tout à fait de ses États ; Philippe le Bel, qui rompait si ouvertement avec la politique capétienne, était, dans cette situation fausse, héritée de Boniface VIII et de Benoît XI, un protecteur aussi redouté que nécessaire. D'autre part, les chroniqueurs italiens ont dénigré à l'envi Clément V, ne pouvant lui pardonner l'éloignement du pontifical, et avec la complicité des historiens, l'ont rendu responsable de tous les maux de l'Église qu'il leur a plu d'attribuer au séjour des papes à Avignon, tandis qu'il serait de bonne justice d'en faire remonter une partie à l'ensemble de la politique centralisatrice et théocratique des papes du Moyen Âge, une partie aussi aux successeurs de Clément V qui n'avaient pas pour s'installer dans cette demeure sur le Rhône les mêmes raisons que lui, ou, si l'on préfère, les mêmes excuses. La même faiblesse lui rendit Clément V trop docile aux desseins de Philippe le Bel et le rendit aussi accessible aux tentations du népotisme. Quatre de ses proches entrèrent dans le sacré collège, et deux reçurent l'épiscopat. Clément V eut pour successeur le pape Jean XXII.

La mort consécutive de Clément V (20 avril) et de Philippe le Bel (29 novembre), dans la même année, frappa vivement l'imagination populaire et donna lieu à une légende de Jacques Molay assignant du haut de son bûcher le pape et le roi pour une date prochaine au tribunal de Dieu. La légende est jolie, mais c'est une légende.

Regesta démentis V, édit des bénédictins, 9 in-fol et appendice, 1885-1892 ; Baluze, l'Itse paparum avenionensium, Paris, 1693, 1. 1 ; Muratori, Scriptores rerum Italicarum, t. III, p. 673 ; t. II, p. 441 ; t. III, p. 147 (l'Illani, Histoire florentine, 1. VIII, X, Florence, 1823) ; Raynaldi, Ânnates ecclesiastici, Turin, 1866, t. XXIII, p. 364 ; Hefele, Conziliengeschichte, édit. Knopfler, VI, p. 391 ; Ehrle, Archiv fur Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, p. 353 ; 1887, p. 1 ; 1889, p. 1 sq. ; Christophe, Histoire de la papauté pendant le XIVe, Paris, 1853, t. I ; Rabanis, Clément V et Philippe le Bel, Paris, 1858 ; Boutaric, La France sous Philippe le Bel, Paris, 1861 ; Souchon, Die Papstwahlen von Bonifaz VIII bis Urban VI, Brunswick, 1888 ; Leclére, L'élection du pape Clément V, dans les Annales de la faculté de philosophie et des lettres de Bruxelles, 1890, t. I, fasc. 1 ; Kœnig, Die päpstliche Kammer unter Clemens V und Johann XXII, 1894 ; Lindner, Deutsche Geschichte unter den Habsburgern, 1890, t. I, p. 167 ; Poehlmann, Der Boemerzug Kaiser Heinrichs VII, 1875 ; Wenck, Clemens V und Heinrich VII, 1882 ; Renan, Études sur la politique de Philippe le Bel, Paris, 1899 ; Lacoste, Nouvelles études sur Clément V, 1896 ; Berchon, Histoire du pape Clément V, Bordeaux, 1898 ; W. Otte, Der historische Wert der alten Biographie des Papstes Clemens V, Breslau, 1902 ; voir les ouvrages généraux mentionnés à l'article Boniface VIII sur le différend du saint-siège et de la France.

Sur la fin des templiers, voir les textes publiés par J. Michelet, Proces des templiers, dans la Collection de documents inédits sur l'histoire de France, 1841-1851, et par K. Schottmüller, Der Untergang des Templerordens, 1887 ; travaux spéciaux : Gmelin, Schuld oder Unschuld des Templer Ordens, 1893 ; H. C. Lea, Histoire de l'inquisition au moyen âge, trad par Salomon Reinach, Paris, 1902, t. III, p. 284-404 ; Langlois, Le procès des templiers, dans la Revue des Deux Mondes, t. CIII (1891), p. 382 ; Delaville Le Roulx, La suppression des templiers, dans la Revue historique, t. XLVIII (1890), p. 29 ; Lavocat, Le s des freres de l'ordre du Temple, Paris, 1888 ; Prutz, Kritische Bemerkungen zum Prozess des Templerordens, dans Deutsche Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft, 1894, p. 242 ; renseignements bibliographiques dans la Revue historique, mai 1889, et dans Archivio storico italiano, 1895, p. 225.

G. CLÉMENT VI, pape, successeur de Benoit XII, élu le 7 mai 1342, décédé le 6 décembre 1352. H. Hemmer.

Le cardinal Pierre Roger, que le conclave choisit jours après la mort de Benoit, appartenait à l'ordre bénédictin. Ancien garde des sceaux du roi de France, puis archevêque de Rouen, il était tout dévoué à Philippe de Valois dont les intérêts formaient le pivot de sa politique. L'année même de son élévation, il prit contre les villes de Flandre révoltées contre le roi de France leur suzerain, puis, intervenant non comme pape, pour « donner sentence », mais, suivant les termes imposés par le roi Edouard d'Angleterre, « comme personne privée, à titre d'ami commun des deux souverains, il fit consentir aux deux rois pour trois ans la trêve de Malestroit (19 janvier 1343). Plus tard, il prévint la rupture de la trêve et au lendemain de la défaite de Crécy (29 août 1346) il s'entremit de forces en faveur de la France.

Di succès plus apparents couronnèrent sa politique en Allemagne où il poursuivit à outrance la guerre entreprise par ses prédécesseurs contre Louis de Bavière. Repoussant toutes les ouvertures du prince que l'âge, les déceptions d'une lutte qui durait depuis vingt ans inclinaient à la conciliation, il exigea une soumission sans réserve ; par des négociations habilement menées avec certains électeurs, il lui suscita un rival à l'empire en la personne de Charles de Luxembourg (20 juillet 1346). La mort inopinée de Louis de Bavière, qui arriva le 11 octobre 1347, celle de Gunther de Schwarzbourg, que les adversaires de Charles avaient porté à l'empire et qui mourut au mois de mai 1349, altérèrent le succès de « l'empereur des prêtres ». Mais Charles IV lui-même s'était rendu compte de la nécessité de soustraire l'élection impériale au contrôle et à la ratification du pape, considérés désormais comme une intervention étrangère. Le divorce de l'empire et de la papauté devenait d'autant plus raisonnable, que l'Italie se constituait de plus en plus en un agrégat de républiques et de petites souverainetés où l'empereur n'avait plus d'autorité réelle. Mais la Bulle d'or de Charles IV ne fut publiée qu'en 1356, sous le pontificat d'Innocent VI.

Des négociations eurent lieu entre le saint-siège et les Grecs et Arméniens d'Orient (1317 et 1351) ; l'union avec l'Église romaine servait d'entrée en matière pour obtenir des secours contre les Turcs ; mais rien de définitif ne fut conclu, ni aucune croisade entreprise.

Clément VI ne fit aucune tentative pour reporter le siège pontifical à Rome. Il en avait été pourtant prié au commencement de son règne par une ambassade des Romains où figurait Pétrarque. Tout en protestant de ses bonnes intentions pour l'avenir, le pape s'excusa sur l'inopportunité présente et accorda seulement aux Romains de fixer à l'année 1350 le retour du jubilé qui ne devait primitivement se célébrer que tous les siècles. L'Italie abandonnée par le saint-siège voyait se lever des podestats, tyrans au petit pied, qui sur le terrain mouvant des cités populaires essayaient de fonder leur pouvoir. Milan avait ses Visconti, Rome n'aurait-elle pas les siens ? On put le croire en voyant l'obscur Nicolas Rienzi accomplir l'œuvre de restauration qu'il avait vainement prié Clément VI de venir entreprendre. Devenu maître du gouvernement de Rome sous le titre de tribun en 1347, il réorganisa l'administration et la police de la ville, leva une milice, fit régner le bon ordre et la justice au point de mériter de Clément VI un bref d'encouragement. Il conçut l'idée d'un congrès des villes italiennes où seraient jetées les bases d'une confédération. Malheureusement une si haute fortune tourna la tête à l'aventurier qui se mit à trancher du maître, du « tribun auguste », de « l'ami de l'univers », s'attaquant au pouvoir temporel du pape, citant les empereurs rivaux à son tribunal, battant monnaie à son effigie, rêvant de devenir le chef d'un véritable empire italien. Clément VI mit fin à ces folies en le frappant des censures et en poussant les nobles à se révolter. Rienzi dut s'enfuir après huit mois de pouvoir, abandonné par le peuple (fin de l'année 1347).

L'aventure si mal dénouée était un indice du péril que l'absence des papes faisait courir à la souveraineté temporelle du saint-siège. De fait, après 1350, Clément fut impuissant à relever le parti guelfe en Italie et à récupérer la ville de Bologne qu'il dut céder pour douze ans à l'archevêque de Milan qui la lui disputait (1352). C'est pourtant après la chute de Rienzi que le pape Clément VI sembla consolider son siège à Avignon en acquérant la seigneurie de la ville. La reine Jeanne de Naples, qui était aussi souveraine de la Provence et à ce titre d'Avignon, était accusée par la rumeur publique d'avoir trempé dans l'assassinat de son mari André de Hongrie, Mise en fuite par son beau-frère Louis, roi de Hongrie, elle comparut devant le pape qui l'entendit en consistoire et la déclara innocente. La somme de 80 000 florins d'or, payée le 19 juin 1348, lui fut toutefois réclamée pour la libérer de ses obligations envers le pape ; toutefois les habitants de la ville, mécontents, ne reconnurent la souveraineté du pape que sous le règne d'Innocent VI, qui céda la ville d'Avignon au pape pour une somme.

Le pape Clément VI avait les défauts d'un grand seigneur. Il était bon, libéral, généreux ; il montra l'exemple du courage pendant la grande peste des années 1348 et 1349 ; il tint bon dans la ville d'Avignon au moment où le fléau décimait la population, portant partout des aumônes et des consolations ; plus tard, quand le peuple, un peu partout, s'en prit aux juifs de la peste, qu'il les massacrait ou les brûlait sans pitié, le pape écrivit aux évêques d'excommunier ceux qui les molesteraient. Nulle part les juifs ne furent mieux protégés que dans les terres d'Église. Mais à d'autres égards, le pontificat de Clément VI fut dommageable à l'Église. Meilleur politique et meilleur prince que pontife, il eut bientôt dépensé en constructions, en fêtes luxueuses, le trésor amassé par le pape Benoit XII : il agrandit et fit décorer de peintures le palais des papes ; sa table richement servie, les réceptions brillantes où les dames étaient admises, une libéralité dégénérant en prodigalité, contrastaient avec les efforts de son prédécesseur pour introduire une certaine réforme. Les besoins d'argent du pape, sa légèreté dans la distribution des grâces l'amenaient à se réserver un nombre de plus en plus considérable de bénéfices, d'évêchés, d'abbayes. Les plaintes les plus vives se produisirent. En défendant leur clergé et leur peuple contre ces abus, les rois se donnaient pour les protecteurs des vrais intérêts de l'Église. Le roi Pierre d'Aragon demanda à Clément VI de renvoyer les prélats de son royaume qui séjournaient à Avignon et de ne plus conférer de bénéfices dans ses États à des clercs étrangers (1351). En Angleterre, Edouard III avait fait arrêter et chasser du royaume les procureurs venant prendre possession de bénéfices au nom des cardinaux nommés. C'est à l'occasion de ses démêlés avec le roi d'Angleterre sur ce sujet, que Clément VI émit la prétention qui était depuis longtemps à la base de toutes les pratiques de la papauté absolutiste ; c'est qu'il appartient au pape de disposer des prélatures et des bénéfices de toute la chrétienté. Ad romanum pontificem omnium ecclesiarum, dignitatum, personarum, officiorum et beneficiorum ecclesiasticorum plenaria dispositio noscitur pertinere (1er juillet 1344). Vers le milieu du XIVe, il se produisit une recrudescence d'écrits polémiques contre la papauté et contre les mœurs de la cour d'Avignon. Clément VI, trop indulgent par caractère pour réprimer les désordres autour de lui, avait du moins la franchise de les reconnaître, et il prit contre les prélats de son entourage la défense des religieux mendiants dont la conduite pendant la peste avait été admirable et qui avaient recueilli de grands biens, objet de jalousie et d'envie.

Les grands voyages de découvertes du xiv* siècle, avaient amené une extension de l'Église à des contrées nouvelles. Le pape Clément VI, à la requête du prince Louis de la Cerda, lui accorda l'investiture de la souveraineté sur les îles des Canaries, avec le titre de prince de Fortunia (vers 1344) ; le prince ne put se maintenir ; en 1351, Clément donna un évêque aux Canaries en la personne d'un religieux carme, le P. Bernard. Clément VI mourut le 6 décembre. Son successeur fut le pape Innocent VI.

Lettre nies et cunal'-s drs ftapet untriê. iluic,z, 1800, l vi p. 688 Dii ai ifi 1871 ; k I article Jean XXII, I ni le conflit « la papauté avec Loa de B Slellung der deutêchen Geietliehkeit tur WaHl Karl IV, Halle, 1880 ; Werun-ky. Getchlehte Kartê IV und l 2 vol., tnspruck, I -tutu i//i ItUtelalter, V édit., 1898, L vi, t de hiehte drr. M< ;</( Itom I apet depuis la fin du moyen âge, trad. Furcy-Heyr.aud I le xi\- sieclrParis, 18ôiS, t. Il ; Souehon, Lue l'apstwahlen von Bninfa : VIII Ois l'rban VI, Brnnswie icon topbe, Hiêti Xotice sur ta construction de réalise de la Cluiise-Dieu ■-. Die pàpstliehenKollektorien in Deutêchland uàhrend des xirJahrhunaert », Paiierborn. IS'J'i ; ld. Die papslliclienAnnaten in Deutêchland wàhrend des xnJainhunderts, l'adertinrn, 11**4 (collection des QueUen und Forschuni/en au » dem Gebiete der GeechiclUe) ; ld. Die l'erwallung der Annaten unter Klemens VI, dan Quartaltchrift, 1902, p tfi151 ; J de Love, Les archives de la Chamhre apostolique au xir » siecl« , I » partie, Inventaires. ] Klicrnan. Monumenta l'aticana re » geetat ISohemicas UlustranUa, t'i, Acla Clemenlis VI {ii H. Hemmf.r.

7. CLÉMENT VII, premier pape d'Avignon pendant le grand schisme, voir Robert de Geneve.

8. CLÉMENT VII, pape, successeur d'Adrien VI. élu le 18 novembre 1523, décédé le 25 septembre 1534.

Jules de Médicis était né à Florence en 1478, quelques mois après l'assassinat de son père Julien, tué le 26 avril dans l'échauffourée provoquée par la conjuration des Pazzi. La légitimité de sa naissance est douteuse. Quand il dut entrer dans l'Église, son parent Léon X rendit deux décrets contradictoires, l'un pour lui octroyer la dispense nécessaire aux enfants naturels qui veulent recevoir les ordres. Registre de Léon X n. 2545, l'autre pour déclarer que la dispense n'était pas nécessaire, les parents ayant été unis par un mariage secret. Registre, n. 4998. Son oncle Laurent le Magnifique le fit élever avec ses propres fils. Il devint l'ami, le compagnon de voyage de son cousin le cardinal Jean de Médicis qui fut le pape Léon X et qui lui fit faire une rapide carrière : archevêque de Florence en 1513, cardinal diacre du titre de Sainte-Marie in Domnica, plus tard vice-chancelier de l'Église romaine avec le titre cardinalice de Saint-Laurent in Damaso, gouverneur des légations de Toscane, Cologne et Haute-Allemagne, conseiller très écouté de Léon X et d'Adrien VI. Il jouissait d'une grande réputation d'homme de gouvernement qu'il devait bientôt perdre, une fois élevé sur le siège pontifical.

La situation de l'Église romaine était alors particulièrement difficile ; la révolution religieuse bouleversait l'Allemagne et y engendrait le protestantisme, sans que la cour romaine fût préparée à comprendre les causes et les conditions d'une situation si nouvelle ; l'Italie cherchait à maintenir son indépendance que menaçait la prépondérance des Espagnols ; bientôt des causes de révolution religieuse allaient troubler la France et détacher effectivement l'Angleterre de l'obédience romaine. Toutes ces catastrophes ont jeté sur le pontificat de Clément VII une défaveur qui a rejailli sur le jugement des historiens à son égard.

S'il y avait chance pour l'Église romaine d'obtenir quelque avantage en Allemagne contre les hérétiques qui allaient bientôt s'appeler les protestants, ce ne pouvait être que par une politique d'entente et d'étroite union avec l'empereur. Or, la conception autoritaire qu'avait Charles-Quint de ses prérogatives et l'excès de sa puissance en Italie ne permettaient guère au pape de la poursuivre. Aussi Clément VII, très préoccupé de faire échec à Charles-Quint, qui venait de conquérir la Lombardie, se rapprocha de François Ier après la bataille de Pavie et entra dans une « ligue sainte » contre les Impériaux avec la France, Milan et Venise. Charles-Quint fit expier au pape cette défection par l'horrible sac de Rome (6 mai 1527) et par une demi-captivité de sept mois au château Saint-Ange. Demeuré neutre dans le conflit qui mit de nouveau Charles-Quint et François Ier aux prises en 1528, le pape se rapprocha enfin de l'empereur, dont il avait besoin en Italie même, pour ses desseins contre Florence d'où une révolution avait chassé le gouvernement des Médicis.

Cette esquisse des rapports de Clément VII avec Charles-Quint explique l'échec complet des interventions pontificales dans les affaires religieuses de l'Allemagne et l'impuissance des légats et envoyés pontificaux aux diètes de Nuremberg (1524), de Spire (1526) et d'Augsbourg (1530). Les forces de l'empereur étaient occupées sur trop de points à la fois par la rivalité avec François Ier et par la menace des Turcs en Orient pour que Charles-Quint pût en imposer aux princes protestants. Une autre cause d'impuissance pour les catholiques naissait de la divergence de vues sur les meilleurs moyens de remédier à la situation de l'Allemagne. Charles-Quint demandait au pape la convocation d'un concile général ; mais les exigences des protestants rendaient la célébration d'un concile à peu près impossible à un pape qui n'abdiquerait point son autorité ; Clément VII partageait du reste les défiances traditionnelles à la cour romaine depuis les assemblées de Constance et de Bâle contre les conciles ; enfin l'hostilité de François Ier pour un concile réuni sur les instances de l'empereur et dans une ville soumise à son influence ne permettait pas de se promettre une participation sérieuse de l'épiscopat français.

C'est au milieu d'une situation politique et religieuse si troublée que la volonté de Henri VIII, roi d'Angleterre, de faire déclarer par Rome la nullité de son mariage avec Catherine d'Aragon, tante de Charles-Quint, vint susciter de terribles complications. Le pape était assiégé au château Saint-Ange en 1527, lorsqu'il fut sollicité par Henri VIII en faveur de son divorce. L'envoyé de Henri devait demander en même temps une dispense de l'affinité contractée par le roi avec sa future épouse, en raison de relations avec la sœur d'Anne de Boleyn. Le pape s'étant enfui de Rome à Orvieto consentit à l'expédition de cette dispense pour le cas où le mariage serait reconnu nul. On ne peut s'expliquer la singularité d'une pareille dispense préventive et conditionnelle que par le désir du pape de plaire au roi, sans rien accorder de contraire à son devoir. Les circonstances difficiles où il se trouvait en Italie l'obligeaient à des ménagements ; mais l'ambiguïté de sa conduite avait l'inconvénient grave d'encourager chez le roi des espérances qu'il savait impossible de satisfaire. Pareille prudence et pareille façon de se dérober se trouvent mêlées dans l'envoi du légat Campeggio à Londres pour examiner l'affaire du divorce, il était chargé de procéder avec Wolsey à l'examen, non à la décision de la cause ; pour calmer l'impatience du roi, il emportait une décrétale à tout le moins imprudente dont il pouvait montrer le texte, mais non laisser prendre copie, et qui semblait promettre au roi toutes les facilités nécessaires pour son divorce et son nouveau mariage. L'examen de la cause commencé en Angleterre tourna en faveur de Catherine d'Aragon, qui put arguer non seulement de la bulle de dispense accordée pour son mariage avec Henri VIII et qui mettait à néant l'impéchement né de la consommation présumée du premier mariage, mais encore d'un bref de Jules II qui tenait compte du fait que le mariage de Catherine et d'Arthur n'avait pas été consommé et qui détruisait ainsi toutes les causes de nullité que d'ingénieux casuistes en pouvaient déduire. Bientôt l'appel de la reine au Saint-Siège vint mettre fin à l'enquête de Wolsey et de Campeggio (1529). L'échec des légats coûta au cardinal Wolsey la faveur du roi ; peut-être fut-il mort comme tant d'autres serviteurs de Henri VIII par la main du bourreau, si le chagrin et la maladie ne l'avaient conduit au tombeau (1530).

Justement à cette époque, le pape venait de conclure la paix avec Charles-Quint qu'il avait rencontré à Bologne et qu'il venait d'y couronner. La nécessité qui s'imposait au pape de ménager l'empereur, aussi bien que la justice évidente de la cause de Catherine interdisaient au roi tout espoir.

En présence de ces actes répétés, le pape Clément VII ne put différer plus longtemps de rendre une sentence d'excommunication contre le roi. En même temps, il déclara nul le divorce et le prétendu mariage du roi. Le nonce de Burgos, dont l'inaction et l'apathie avaient découragé les catholiques anglais, fut rappelé d'Angleterre, tandis que le roi retirait ses envoyés de Rome. Il n'en profita pas moins de l'entrevue de François Ier et Clément VII pour tenter de ménager une audience du pape à son sujet, et n'interjeta pas d'appel de la sentence du pape au prochain concile, mais en demanda une solution religieuse.

La terrible dévastation de 1527 interrompit à Rome beaucoup de travaux et ajouta ses effets à ceux de la révolution protestante, pour détourner la pensée des Romains des préoccupations littéraires ou artistiques. Cependant, Clément VII tenait des Médicis un goût très vif pour les arts ; il protégea les disciples de Raphaël et Michel-Ange, dont la grande fresque du Jugement dernier, projetée sous son règne, ne fut exécutée qu'après sa mort.

Dans les négociations de ses dernières années avec l'empereur, Clément VII eut toujours en vue les destinées de Florence. Les troupes jointes aux Impériaux assiégèrent la ville en 1530 et ramenèrent les Médicis. Sans que l'on sache autre chose dans cette guerre qu'un intérêt de famille.

Plus tard, le pape se rapprocha encore de la France et procura le mariage de sa nièce, Catherine de Médicis, avec un prince français, Henri d'Orléans, le deuxième fils de François Ier. Dix mois après, il mourut, le 25 septembre 1534, laissant le renom de brillantes qualités, qui n'avaient point trouvé leur véritable emploi au service de l'Église, faute de fermeté dans le jugement et de constance dans la volonté.

En politique, on a toujours tort de ne pas résumer les faits dans leur ensemble ; aujourd'hui, on sait mieux que Clément VII les obéissait à une moindre préoccupation de la justice et qu'il ne voulait point le schisme dont ne voulait point le roi, et que le roi, par son management et son coup de foi, avait préparé de longue main la défection de tout son royaume.

Lorsque le parlement se réunit au mois de novembre 1534 pour déclarer le roi « chef suprême de l'Église d'Angleterre », le pape Clément VII venait de mourir (25 septembre). Protecteur des ordres religieux, Clément VII approuva deux réformes franciscaines, celle de Mathieu de Bassi qui donna naissance aux capucins, et celle des récollets, puis la fondation de communautés des clercs réguliers, celle des théatins et celle des barnabites.

CLÉMENT VIII, pape (1592-1605), successeur d'Innocent IX.

I. Antécédents, élection, caractère et actes concernant le peuple romain.

Hippolyte Aldobrandini naquit en 1536 à Fano dans les États de l'Église, d'une ancienne et illustre famille florentine, exilée à cause de son opposition aux Médicis. Après de bonnes études juridiques, il fut à la cour pontificale avocat consistorial, auditeur de Rote et dataire. En 1585, Sixte V le fit cardinal grand pénitencier, et l'envoya après la mort d'Étienne Bathory (1586) comme légat en Pologne.

Cette rigueur produisit en France un très mauvais effet ; les catholiques adhéraient en foule à la cause du roi converti ; Henri était sacré à Chartres le 27 février et entrait dans Paris le 22 mars. Autour du roi il ne manquait pas de parlementaires gallicans qui lui conseillaient de se passer du pape tout livré à l'Espagne, et de faire régler par ses seuls évêques les affaires religieuses du royaume. Un arrêt du grand conseil interdit à cette époque de s'adresser à Rome pour obtenir des bulles ou des expéditions de bénéfices. Le légat, cardinal de Plaisance, jadis fougueux ligueur, rentra à Rome en déclarant bien haut qu'il fallait se hâter d'absoudre Henri IV, « faute de quoi le schisme était tout fait en France, sans qu'il y eût aucun remède. » Ces nouvelles, de même que les preuves répétées que le roi donnait de la sincérité de sa conversion, firent réfléchir Clément VIII. En mai 1594, il consentit à recevoir le cardinal de Gondi, évêque de Paris, qui plaida chaudement la cause de son prince ; il laissa même entrevoir qu'il accueillerait une seconde ambassade. Henri, plus sage que ses conseillers gallicans, se résolut à l'envoyer, et en confia la direction à celui qui l'avait éclairé, Jacques Davy du Perron, évêque nommé d'Évreux. Pour être sûr de ne pas éprouver un second échec, le roi chargea l'ecclésiastique gascon Arnaud d'Ossat, qui se trouvait à Rome, avec une mission de Louise de l'Audémont, veuve de Henri III, de savoir sur quelles bases pourraient s'engager les négociations. La plus grande difficulté qui se présentait alors était celle de la « réhabilitation » du roi. En 1585, Sixte V, en excommuniant Henri de Navarre, l'avait en même temps déclaré « inhabile de plein droit à la succession de toute seigneurie et domaine, et particulièrement du royaume de France ». Aux yeux du pape, Henri n'avait donc pas seulement besoin d'une absolution qui le fit rentrer dans l'Église, mais d'une « réhabilitation » qui le rendit capable d'être proclamé légitime souverain. Celle réhabilitation impliquait la reconnaissance du pouvoir du pape sur les couronnes ; ni Henri ni ses conseillers ne voulaient céder sur ce point. Après de longues discussions, le cardinal Aldobrandini laissa entendre qu'on pourrait trouver « mille tempéraments » qui permettraient de tourner la difficulté ; et le voyage de du Perron fut décidé. L'expulsion des jésuites, à la suite de l'attentat de Chatel (janvier 1595), vint encore apporter un obstacle nouveau au succès désiré ; il fut levé par l'abnégation des jésuites français qui furent les premiers à supplier le pape de ne pas retarder, en exigeant leur rappel, la pacification religieuse de la France. Prat, Recherches, i, v, p. 67. Le 12 juillet 1595, du Perron arriva à Rome, et il eut le jour même sa première audience. Le 30 juillet, de concert avec d'Ossat, il présente au pape une requête en vue de l'absolution du roi. Le 2 août, les cardinaux sont convoqués par Clément VIII ; le pape leur expose l'état de la cause, et leur demande leur voix, l'un après l'autre, et particulièrement. Cette méthode devait soustraire à l'influence de Philippe II le nombre de ses sujets ou clients. Le 23 août, ces audiences privées sont terminées, l'absolution est admise en principe, et on commence à traiter des conditions. Le pape refuse à confirmer purement et simplement l'absolution de Saint-Denis qui n'a pas de valeur à ses yeux ; mais admettant la bonne foi des évêques et du roi, et considérant les circonstances, il déclare tenir pour valides les actes de religion qui ont été accomplis en vertu de la susdite absolution. En revanche, il n'est pas question de réhabilitation. Les conditions satisfactoires imposées à Henri IV sont rédigées en seize articles ; les uns prescrivent certains actes de piété dont le roi devra s'acquitter à des époques fixes ; les autres réglement les diverses mesures destinées à assurer le maintien et le progrès du catholicisme dans le royaume : observation du concordat, respect des droits et biens de l'Église, protection active du catholicisme qui se restaurait en Béarn, éducation catholique du jeune prince de Condé, héritier présomptif de la couronne, promulgation du concile de Trente, fondation par le roi d'un monastère dans chaque province. Bullarium, t. x, p. 304. Pendant que ces négociations se poursuivent, le pape, avec une touchante piété, multiplie les pèlerinages aux grands sanctuaires de Rome, et les pratiques de pénitence, pour obtenir les lumières de Dieu sur cette épineuse affaire. Le 17 septembre, sous le portique de Saint-Pierre, d'Ossat et du Perron prononcent au nom du roi la formule d'abjuration ; et le pape donne l'absolution. Une année plus tard, le cardinal de Médicis, légat de Clément VIII, alla solennellement recevoir la ratification officielle de ces actes des mains du roi. Bullarium, t. x, p. 314. La conclusion de cette négociation, qui fait tant d'honneur à la droiture et à la générosité du pape, fut une superbe lettre envoyée aux évêques français pour les exhorter, alors que la paix était rendue au royaume, à s'appliquer avec ardeur à leur mission sainte et au progrès du catholicisme en France ; le pape signale en particulier à leur attention l'entretien et la surveillance des séminaires et collèges, la culture des vocations ecclésiastiques, la visite fréquente des paroisses, la bonne administration des sacrements ; il compte sur l'appui « de son fils si cher et si désiré le roi Henri, convaincu au milieu de tant de larmes, enfanté en Jésus-Christ avec tant de joie ». Bullarium, t. xi, p. 258. Une lettre analogue avait été envoyée quelques mois auparavant à Philippe III d'Espagne, pour être transmise à ses évêques. Ibid, t. x, p. 178. Dès lors, et malgré les inquiétudes causées à Clément VIII par certains articles de l'édit de Nantes et les alliances protestantes de Henri IV, les meilleures relations ne cessèrent pas entre le pape et le royal converti. Clément VIII est médiateur entre la France et l'Espagne au traité de Vervins (1598) ; il réconcilie Henri IV et le duc de Savoie par le traité de Lyon (1601) ; il prononce la dissolution du mariage du roi avec Marguerite de Valois pour défaut de consentement initial et divers autres empêchements (1599). En retour, lorsqu'à la mort du dernier rejeton de la maison d'Este, le duché de Ferrare est vacant, Henri IV soutient les revendications de Clément VIII qui le réclame comme fief apostolique. Grâce à son intervention, le pape triomphe de la résistance de César d'Este, bâtard d'un des derniers ducs, et prend possession, en 1598, de la ville et du duché.

2° Affaires d'Angleterre. - Clément VIII put un moment croire que le mariage d'Elisabeth en Angleterre lui donnerait les mains libres ; les missionnaires envoyés par Jacques VI d'Écosse par Sixte V en 12... Le roi, prévoyant la mort prochaine d'Elisabeth, dont il était le plus proche parent, s'assura l'appui des catholiques d'Angleterre, et envoya à Rome un courtisan. Edouard Drummond, celui-ci était chargé de plusieurs lettres pour les cardinaux influents ; d'entre elles était une pour le pape. Le roi demandait le chapeau de cardinal pour Chisholm, évêque de Vaison, qui servirait de lien de l'Écosse à Rome ; Jacques assurait le pape de ses bonnes intentions à l'égard des catholiques des deux royaumes. Clément VIII répondit quelques mois plus tard en promettant son appui ; il offrait même un fort secours au roi s'il consentait à faire vérifier son catholicisme. Jacques refusa, et son attitude repoussa le pape du côté des prétendants à la couronne. Cependant, dans ses instructions au supérieur des jésuites anglais, pour les catholiques en cas de mort d'Elisabeth, Clément ne leur interdisait pas expressément de soutenir la cause du roi d'Écosse, mais leur recommandait en termes vagues de procurer l'avènement d'un prince bon catholique. De fait, après l'avènement rapide de Jacques, accueilli par les anciens ministres d'Elisabeth, les catholiques lui offrirent leur concours le plus dévoué, et Clément lui-même, assez facilement résigné, adressa au roi d'Angleterre de sincères félicitations. Une lettre plus cordiale encore était envoyée à la femme de Jacques, Anne de Danemark, catholique en secret. Le roi d'Angleterre se contenta de répondre, le 11 décembre 1605, « qu'il userait de son pouvoir de manière à ne mériter les reproches ni du pape ni d'aucun homme de bon sens. » Peu après il recommençait contre les catholiques une persécution à laquelle la conspiration des Poudres donna bientôt un prétexte avidement saisi. Cf. Gardiner, History, t. i, p. 51 sq., 99 sq. ; Bellesheim, Geschichte, p. 163 sq., 191 sq., et append. IX ; Couzard, Une ambassade, p. 71 sq.

Ne pouvant obtenir pour les catholiques anglais la liberté de pratiquer leur religion, Clément VIII s'efforça du moins de leur donner une plus forte organisation et de réformer les nombreux établissements où leurs prêtres se formaient sur le continent. Il établit en 1598 un archiprêtre entouré d'un conseil de six assistants, de qui devaient relever tous les prêtres séculiers anglais ; le premier titulaire de ce poste fut Georges Blackwell, qui plus tard, lors de la révolte d'un certain nombre de prêtres anglais contre l'archiprêtre, Clément sut voir ce qu'il y avait de fondé dans les réclamations des appelants et recommanda à Blackwell plus de douceur et de modération. Couzard, Une ambassade, p. 92. Le pape confirma l'érection des séminaires anglais de Valladolid et de Séville par Philippe II, et leur accorda de nombreux privilèges, Bullarium, t. ix, p. 630 ; t. x, p. 139 ; il créa le collège à Rome, ibid., et réforma les séminaires anglais de Rhêmes et d'Allemagne dans lesquels avaient éclaté de violentes querelles fomentées par les agents belges. Ibid., p. 351. Cf. Dodd, Church history, t. iii, p. 151 sq.

Autres pays. - Sigismond, roi de Pologne, ayant succédé à son père Jean III roi de Suède, en butte avec lui dans son nouveau royaume à des catholiques, et s'efforça d'obtenir pour sa religion un peu de liberté en Suède. Son oncle, le duc Charles de Sudermanie, fils de Gustave Wasa, en profita pour exciter de si furieuses émeutes parmi les luthériens que Sigismond dut quitter la Suède (1598) et fut déposé en 1600. Charles de Sudermanie, d'abord administrateur du royaume, fut élu roi en 1604, et persécuta violemment les catholiques. Theiner, La Suède, p. 214 sq.

Dès le début de son pontificat, Clément VIII s'était activement employé à la réconciliation des Slaves avec Rome. En 1593 et 1596, un nonce de race slave, Komulovic, fut envoyé à Moscou pour obtenir du tsar Fedor, et de Boris Godounov, son puissant favori, que les troupes russes s'unissent aux Impériaux et aux Polonais contre les Turcs ; ces efforts furent inutiles, la conversion du métropolitain de Kiev et de plusieurs autres évêques, dont nous parlerons plus bas, ayant irrité les Russes contre Rome. En 1603, on commença à parler d'un prince Dmitri, qui se disait fils du tsar Ivan IV, et prétendait reconquérir ses États sur Boris Godounov, successeur de Fedor. Moitié conviction, moitié désir de gagner l'alliance des Polonais, Dmitri se fit instruire par les jésuites de Cracovie, et abjura le schisme le 17 avril 1604 entre les mains du P. Sawicki. Clément VIII hésita longtemps à croire à cette conversion qui pouvait avoir de telles conséquences ; enfin Dmitri lui ayant écrit une lettre respectueuse, le pape répondit par quelques mots paternels sans s'engager à fond en sa faveur. Clément mourut avant d'avoir vu le triomphe du faux Dmitri, sitôt suivi de sa chute. Pierling, La Russie, t. ii, p. 324 sq., 350 sq., 367 sq. ; t. iii, p. 76 sq.

En revanche, en Pologne et en Allemagne, sous l'influence du roi Sigismond et de l'archiduc Maximilien, le mouvement de réforme catholique devint fort important. Ranke, Histoire, t. iii, p. 9 sq.

En 1601, Charles-Emmanuel de Savoie ayant fait part à Clément VIII de ses desseins contre Genève, le pape le dissuada d'une expédition dont il n'espérait pas le succès ; il blâma clairement la tentative manquée de l'Escalade, comme nuisible au repos de la chrétienté (1603), et s'employa activement à rétablir la paix entre les belligérants. De Becdelievre, Clément VIII, p. 396 sq.

Le pape avait plus de confiance dans les prédications des missionnaires catholiques ; il encouragea de tout son pouvoir les efforts de saint François de Sales et de ses coopérateurs pour la conversion du Chablais, et érigea à Thonon une grande maison d'études, nommée Palbergamentum, dont saint François fut le premier directeur ; elle était destinée aux nouveaux convertis du Chablais, possédait nombre de bénéfices ecclésiastiques, et avait les privilèges d'une véritable université (1599). Bullarium, t. ix, p. 488.

Comme beaucoup de ses prédécesseurs, Clément aurait voulu liguer les princes de l'Europe dans une croisade contre les Turcs. Henri IV, auquel il en destinait la conduite, refusa et tint au contraire à resserrer avec le grand seigneur une alliance dont profitaient également le commerce français et les missions catholiques en Orient. Privé du concours de la France, le pape dut se borner à encourager de ses subsides l'empereur Rodolphe II, et le vaywode de Transylvanie, Sigismond Bathori, dans leurs luttes contre Mahomet III.

En 1601, un corps de 1 000 Florentins, commandé par un neveu du pape, prit part à la prise de Gran ; Jean-François Aldobrandini mourut pendant cette campagne. Cf. t. i, Lettres, t. i, p. 242 sq. ; t. IV, p. 425 ; t. v, p. 5, ii : Degert, Le cardinal d'Ossat, p. 322 sq.

III. Questions théologiques et disciplinaires.

Les dominicains s'efforcerent alors de faire promulguer par le pape la censure rédigée en novembre 1598, les jésuites en ayant obtenu communication la réfutèrent, et Clément VIII ordonna à la Congrégation de l'Index de se réunir pour en délibérer.

Armagh condamnait vingt propositions de Molina le 12 octobre 1610. Bellarmin et d'autres théologiens discutèrent devant la Congrégation. Les discussions durerent de janvier 1601 au mois de juillet de la même année. Le 27 novembre, les consulteurs remirent au pape une énorme liasse des mémoires, rédigés par les deux parties, et les rapports du secrétaire sur les argumentations ; ils déclarèrent en même temps maintenir leur condamnation des vingt propositions.

Le pape, devant cet amas d'écrits, s'écria épouvanté : « Vous avez mis un an à rédiger ces pièces ; il faudra plus d'un an pour les lire ». Après quelques jours d'examen de ce volumineux dossier, il reconnut que de nouvelles discussions étaient nécessaires. Pour y mettre fin, il résolut de les présider lui-même.

En février 1602, il manda les généraux des deux ordres, et leur ordonna de désigner des théologiens qui argumenteraient devant lui sur les vingt propositions censurées. Le 20 mars, eut lieu la première des célébres Congrégations tenues sous la présidence de Clément VIII ; il était assisté, d'abord des cardinaux Arrigone et Borghese (plus tard Paul V), puis de tous les cardinaux qui faisaient partie du Saint-Office ; tous les membres de la Congrégation qui avait censuré les propositions assistaient aux disputes.

L'avocat des dominicains fut Alvarez pour la première session ; il le remplaça de la IIe à la XIIIe session, et lui céda ensuite son poste jusqu'à la fin des débats. Grégoire de Valence représenta les jésuites jusqu'à la IXe session ; étant alors tombé malade, il fut remplacé par Pierre Arrubal, qui, malade lui-même, céda la place à partir de la XXe à Baslida.

Soixante-huit séances eurent lieu sous Clément VIII sans qu'on put arriver à aucun résultat. Philippe III d'Espagne suppliait le pape de terminer bientôt, par une définition, une controverse qui passionnait dans son royaume les laïques aussi bien que le clergé. Malgré les difficultés nouvelles que faisaient surgir les argumentations, Clément s'obstinait à vouloir cette définition.

De plus en plus porté vers les doctrines dominicaines qui lui semblaient plus conformes à celles de saint Augustin, il se débarrassa du meilleur champion que les jésuites eussent dans le sacré collège. Bellarmin avait hardiment conseillé au pape de ne pas s'occuper lui-même de ces questions trop épineuses. Il lui prédisait qu'il ne donnerait pas de définition sur les matières en litige, dût une mort prématurée l'en empêcher.

II. Travaux. - Artaud de Monter, Histoire des souverains pontifes, Paris, 1847, t. V ; Audisio, Histoire religieuse et civile des papes, Paris, 1806, t. V ; De Becdelievre, Clément VIII à Genève, dans les Études, t. XCVII ; Bellesheim, Geschichte der katholischen Kirche in Schottland, Mayence, 1883 ; Bower, History of the roman popes, Londres, 1779, t. X, p. 293 sq. ; Brosch, Geschichte des Kirchenstaates, Gotha, 1880, t. I, p. 301 sq. ; Ciaconius, Vitæ et res gestæ pontificum romanorum, Rome, 1677, t. IV, p. 249 sq. ; Cicarella, Vita di Clemente VIII, Rome ; Couderc, Le vénérable cardinal Bellarmin, Paris, 1893, t. I ; Couzard, Une ambassade à Rome sous Henri IV, Paris, 1900 ; Pegert, Le cardinal d'Ossat, Paris, 1894 ; Dodd, Church history of England, Londres, 1810, t. III, IV ; Dollinger et Reusch, Die Selbstbiographie des Cardinals Bellarmin, Bonn, 1887 ; Foret, Henri IV et l'Église, Paris, 1875 ; Gardiner, History of England from the accession of James I, Londres, 1895, t. I ; de la Briere, La conversion de Henri IV, Paris, 1905 ; Laemmer, Meletemata romanorum mantissa, Ratisbonne, 1875 ; H. de l'Épinois, La Ligue et les papes, Paris, 1886 ; P. Richard, La légation Aldobrandini et le traité de Lyon (septembre 1600-mars 1601) ; La diplomatie pontificale, ses agents au temps de Clément VIII, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1902, p. 481-509 ; 1903, p. 25-48, 133-151 ; A. Q. Meyer, Clemens VIII und Jakob I von England, dans Quellen und Forschungen aus dem italienischen Archiv und Bibliothek, Rome, 1904 ; L. de Meyer, Historia congregationum de auxiliis, Louvain, 1742 ; Muratori, Annali d'Italia, Milan, 1749, t. XI, p. 4 sq. ; Palatius, Gestorum pontificum romanorum, Venise, 1688, t. IV, p. 447 sq. ; Petrucelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, Paris, 1864, t. II, p. 362 sq. ; Pierling, La Russie et le saint-siège, Paris, 1890 ; Prat, Recherches sur la Compagnie de Jésus en France au temps du P. Coton, Lyon, 1876 ; Ranke, Histoire de la papauté pendant les XVIe et XVIIes, trad. Haiber Saint-Chéron, Paris, 1848, t. II, p. 337 sq. ; t. III, p. 3 sq. ; Reumont, Geschichte der Stadt Rom, Berlin, 1868 sq., t. III, p. 599 sq. ; Sandini, Vitæ pontificum romanorum, Ferrare, 1754, t. II, p. 673 sq. ; Schneemann, Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia initia et progressus, Fribourg-en-Brisgau, 1881 ; Serry (Augustin Le Blanc), Historia congregationum de auxiliis divinæ gratiæ libri IV, Louvain, 1700 ; Theiner, La Suède et le saint-siège, Paris, 1842, t. III.

1. DE I. A SERVIÈRE.

10. CLÉMENT IX, pape (1667-1669), successeur d'Alexandre VII. - I. Biographie. II. Guerre de Candie et politique française. III. Clément IX et le jansénisme. IV. Autres actes.

I. Biographie. - Jules Rospigliosi, né à Pistoie le 28 janvier 1600, d'une vieille et noble famille, fut élève du collège romain, puis de l'université de Pise, où il prit son doctorat en philosophie et dans l'un et l'autre droit. Ses relations amicales avec les Barberini, tout-puissants sous Urbain VIII, lui facilitèrent l'accès de la chancellerie pontificale où il fit sa carrière. Archevêque de Tarse, et nonce en Espagne sous Philippe IV, nommé gouverneur de Rome par le sacré-college pendant le conclave qui élut Alexandre VII, il fut fait cardinal-prêtre et secrétaire d'État par ce pape. Dans ces difficiles fonctions, il trouva le moyen, tout en conservant les sympathies de l'Espagne où sa nonciature avait laissé bon souvenir, de gagner celles de Louis XIV et de Lionne, son habile ministre. Rcani, Clément IX, p. 8 sq.

Pendant les dernières années d'Alexandre VII, Louis XIV ayant envoyé aux membres de la faction de France une lettre qui leur recommandait, en cas de conclave, l'élection de Rospigliosi, celui-ci « en usa en fort homme de bien, et après avoir fait témoigner au roi une parfaite reconnaissance de cette obligation, il supplia Sa Majesté d'agréer qu'il renvoyât ladite lettre, ne pouvant en conscience, à cause des censures, avoir la moindre part à une pareille chose ». Hanotaux, Recueil des instructions, p. 221. L'estime qu'avait pour lui la cour de France s'en accrut ; aussi lorsque mourut Alexandre VII, dans les instructions remises au duc de Chaulnes, ambassadeur de France au conclave, le nom de Rospigliosi figura en bon rang parmi ceux des candidats commandés. L'Espagne l'ayant énergiquement appuyé, les cardinaux de la faction indépendante dite l'Escadron volant, ralliée à son nom, il fut élu pape le 20 juin 1667, après dix-neuf jours de conclave. Le cardinal de Retz et le duc de Chaulnes se firent honneur de cette élection, et ce dernier écrivait à Louis XIV avec une singulière exagération : « Le roi ne fait pas plus absolument à Paris le prévôt des marchands qu'il a fait le pape le 20 juin 1667 ». Louis XI, p. 192. Cf. Gazier, Décrets, p. 110 sq. De là, le pape se proclama toujours le vassal du roi, conserva pendant son pontificat d'excellentes relations avec lui et avec la France, et malgré les terribles exigences, les dépêches des agents français à Rome rendent sans cesse témoignage des vertus de Clément IX : piété, assiduité aux fonctions publiques de sa charge, tendresse pour les pauvres, modestie, qui rappelaient les plus saints de ses prédécesseurs. Gérin, Louis XI, p. 229 sq.

Il prit d'excellentes mesures pour diminuer les impôts qui pesaient trop lourdement sur son peuple, et faciliter les relations commerciales entre les diverses provinces de l'État pontifical, pour introduire à Rome diverses industries. Ciaconius, Vitæ, t. IV, p. 776 sq. ; Brosch, Geschichte, p. 136. Il avait abandonné à ses neveux ses biens patrimoniaux ; il leur refusa toute autre faveur. Clément IX mourut prématurément le 9 décembre 1669, et l'abbé de Bourlémont, chargé d'affaires de France, écrivait avec raison à Louis XIV : « Votre Majesté y perd beaucoup, et toute la chrétienté ».

II. Guerre de Candie et politique française. - À peine élu, Clément IX s'occupa activement de réconcilier la France et l'Espagne, afin d'unir leurs efforts contre les Turcs, qui depuis plusieurs années assiégeaient Candie. Louis XIV, tout entier à ses conquêtes de Flandre et de Franche-Comté, protestait au pape de ses intentions pacifiques, mais ne s'arrêta que quand il vit la Triple Alliance se former contre lui. Du moins, aux conférences d'Aix-la-Chapelle, en mai 1668, le nonce de Cologne, Franciotti, légat du pape, présida les séances, et le préambule contint une mention honorable des efforts faits par Clément IX pour terminer la guerre. Gérin, Louis XIV, p. 227 sq.

La « guerre de Candie » fut la grande préoccupation du règne de Clément IX. Le pape harcelait Louis XIV de lettres où il l'exhortait à la croisade ; les indulgences furent accordées aux Grecs qui prieraient pour la délivrance de l'île assiégée ; les biens de diverses congrégations que le pape venait de supprimer furent attribués aux Vénitiens pour les aider à défendre leurs possessions contre l'ennemi commun. Bullarium, p. 7-27, 737, 739, 741. Enfin, un jubilé spécial fut accordé au royaume de France en 1669 pour tous ceux qui contribueraient à la guerre sainte par leurs prières et leurs aumônes, Ibid., p. 713. En France, l'enthousiasme était grand, et de toutes parts les volontaires se présentaient ; la politique de Louis XIV, qui voulait garder son alliance avec le Turc, empêcha tout résultat sérieux. En 1668, il se décida à faire partir La Feuillade, duc de Rouannez, avec 500 gentilshommes de la première noblesse ; Clément IX leur avait concédé pour plus de 10 000 livres de rentes sur les biens d'Église du royaume ; enrôlés, non sous la bannière de France, mais sous celle de Malte, ils ne purent s'entendre avec la garnison vénitienne de Candie, et revinrent en France au début de 1669. Une expédition de 5 000 hommes, commandée par le duc de Navailles, s'embarqua alors sur la flotte du duc de Beaufort ; elle partit en juin 1669 sous pavillon pontifical ; à peine arrivés, les Français exigerent une sortie qui échoua, malgré leur furie, le 25 juin 1669. Beaufort y fut tué ; le 31 août, Navailles, découragé, remit à la voile pour France, sans espoir de défi.

La politique de Louis XIV apparut dans toute sa dureté lors de la négociation connue à cette époque sous le nom de « démariage de Marie de Savoie ». Cette princesse, fille de Charles-Amédée de Savoie, duc de Nemours, avait été mariée en 1666 à Alphonse VI, roi de Portugal ; le roi de France espérait maintenir par ce moyen le Portugal dans son alliance. L'époux de Marie de Savoie était « un monstre au physique et au moral, infirme depuis son enfance, aussi peu propre au mariage qu'à la royauté ». Après quelques mois d'une vie intolérable, la jeune reine s'enfuit le 21 novembre 1667 au couvent des religieuses de l'Espérance de Lisbonne, et déclara qu'elle n'en sortirait que pour rentrer en France ; son beau-frère, dom Pedro, vint à son aide ; et une révolution de palais, par lui, fit de lui le maître du royaume, Alphonse VI étant considéré comme incapable de régner. Pour maintenir les résultats de l'union négociée par lui deux ans auparavant, Louis XIV conseilla à la reine Marie de faire casser son mariage avec Alphonse, pour cause d'impuissance de celui-ci, et d'épouser dom Pedro ; pour éviter les intrigues de l'Espagne à la cour de Rome, on demanderait les dispenses nécessaires, non au pape, mais au chapitre de Lisbonne, le siège patriarcal étant vacant. En 1668, trois juges délégués par le chapitre annulèrent le premier mariage de Marie de Savoie, mais n'osèrent concéder la dispense de l'empêchement d'homoparenté qui lui interdisait d'épouser le frère de son premier mari. À ce moment, le cardinal de Vendôme, oncle de la jeune reine, se trouvait en France, avec les pouvoirs de légat, pour représenter le pape au baptême du dauphin ; Lionne eut l'idée de lui demander d'accorder la dispense, en vertu d'une phrase de ses bulles qui lui donnait le pouvoir de lever certains empêchements.

CLEMENT IX

de mariage quoad sponsalia. Il s'agissait d'appliquer cette faculté à un mariage, à des princes étrangers, et à une tête couronnée. L'Endôme, en vrai prélat de cour, eut la faiblesse de se prêter à cette comédie ; il envoya la dispense demandée, et le second mariage se fit à Lisbonne (mars 1668). La reine, cependant, ne se sentait pas en sûreté de conscience ; elle envoya à Rome son confesseur, le jésuite de l'Iles, porteur d'une copie du procès, suppliant le pape de ratifier tout ce qui s'était fait. Louis XIV exigeait que Clément IX confirmât sans nouvel examen les actes des chanoines de Lisbonne et du cardinal de l'Endôme, et le menaçait, en cas de refus, « de soulever contre lui beaucoup de plumes, et d'entrer peut-être plus avant que la cour de Rome ne le voudroit sur la matière des dispenses. » Le pape, malgré son désir d'éviter tout froissement, refusa d'obéir à ces injonctions, et constitua une congrégation pour examiner l'affaire ; elle déclara tout d'abord que le cardinal de l'Endôme avait excédé ses pouvoirs, et le blâma énergiquement. Puis, après un nouvel examen de la cause, le pape, bien instruit de l'état du roi Alphonse VI, donna en décembre 1668 une double dispense « du mariage ratum et non consummatum, et de l'empêchement de publique honnêteté in radiée matrimonii, c'est-à-dire comme si la dispense eût précédé le mariage, qui est tout ce que l'on pouvoit demander au pape pour rendre le second mariage incontestable ». Lettre de Roullé-Montault au roi et à Lionne, 1er et 2 janvier 1669, Gérin, op. cit., p. 301. Malgré les railleries de Voltaire, Siècle de Louis XIV, c. x, on ne trouve rien dans cette triste affaire qui puisse porter préjudice à l'honneur de Clément IX, et il put se féliciter, en écrivant à Louis XIV, d'avoir accordé aux souverains du Portugal les dispenses requises « sans léser en rien la justice », ordine justitiae servato. Gérin, Louis XIV, p. 251 sq., 295 sq.

III. Clément IX et le jansénisme. - Le même esprit dirigea la cour de France dans les négociations qui aboutirent à l'acte si connu dans l'histoire du jansénisme sous le nom de « paix de Clément IX ». Quand mourut Alexandre VII, l'affaire des quatre évêques d'Alet, Angers, Reims et Pamiers, qui refusaient de signer sans conditions le formulaire imposé en 1665, était introduite en cour de Rome, et le pape venait de nommer une commission de neuf évêques français pour juger les récalcitrants. L'Alexandre VII, t. I, col. 728. Les trois principaux ministres de Louis XIV, Lionne, Le Tellier et Colbert, étaient alors, pour diverses raisons, favorables aux jansénistes. Rapin, Mémoires, t. III, p. 415. Ils conçurent l'espoir de profiter des dispositions conciliantes du nouveau pape pour éviter à leurs amis le procès dont ils étaient menacés. Plusieurs prélats français vinrent à leur aide. Gondrin, archevêque de Sens, et l'Halart, évêque de Châlons, rédigèrent une lettre au pape dans laquelle ils justifiaient les évêques incriminés et se portaient garants de leur doctrine ; dix-sept de leurs collègues la signèrent après eux (1er décembre 1667). Relation, t. I, p. 388-389. Clément IX répondit par deux nouveaux brefs commettant des prélats français agréés par le roi pour faire signer le formulaire par les quatre évêques et les inviter à retirer les mandements qu'ils avaient donnés contre cet acte pontifical ; en cas de refus les peines canoniques seraient portées contre eux (23 décembre 1667). Gérin, Louis XIV, p. 244 sq. Pour faciliter les négociations, le pape fit passer comme nonce, de Turin à Paris, Bargellini, archevêque de Thèbes, prélat estimable, connu surtout pour sa douceur et son amour de la paix. Les médiateurs, d'Estrées, évêque de Laon, Gondrin, archevêque de Sens, l'Halart, évêque de Châlons, étaient favorables aux quatre accusés. D'accord avec Lionne, ils s'arrêtèrent à l'idée d'une lettre de soumission que ceux-ci enverraient au pape ; ils y annonceraient leur projet de signer eux-mêmes le formulaire sans restriction, et de le faire signer en synode par leur diocèse ; moyennant cette soumission, ils ne seraient pas forcés de rétracter leurs mandements, et le procès serait arrêté. La lettre fut dressée à l'hôtel de Longueville par Arnauld et Nicole, soumise aux évêques médiateurs, à Lionne, Colbert et Le Tellier, au roi lui-même, enfin au nonce, qui l'approuva après avoir obtenu quelques modifications. Sainte-Beuve, Port-Royal, t. IV, p. 389 sq. ; Dubois, Gondrin, p. 204 sq. Après avoir protesté de leur amour de la paix et de leur respect pour le Siège apostolique, les évêques déclaraient qu'ayant appris que la forme d'adhésion au formulaire d'Alexandre VII adoptée par plusieurs de leurs collègues était la plus agréable au saint-siège, ils avaient voulu les imiter. « Ayant donc réuni comme eux nos synodes diocésains, nous avons commandé une nouvelle signature du formulaire, et nous l'avons donnée les premiers ; ce que nos collègues ont exposé à leurs diocèses nous l'avons exposé aux nôtres, l'obéissance qu'ils ont ordonnée envers les constitutions apostoliques, nous l'avons ordonnée, et nous sommes entièrement joints à eux pour la discipline, comme nous l'étions déjà pour la doctrine. » Ils attestaient enfin avoir toujours eu à l'égard de l'Église de Rome « la même disposition d'esprit et de cœur qu'ont eue les évêques de l'Église gallicane dans les premiers siècles de l'Église, et qui a toujours été fort agréable au saint-siège ». Relation, t. I, p. 158. Cf. Dubois, Gondrin, p. 222 sq. ; du Mas, Histoire, t. III, p. 178. Restait à obtenir les signatures des quatre accusés. Henri Arnauld, évêque d'Angers, et Choart de Buzenval, évêque de Reims, promirent les leurs sans difficulté ; Caulet, évêque de Pamiers, suivait en tout les exemples de son collègue Pavillon d'Alet ; tout dépendait donc de celui-ci. Or Pavillon, homme d'une grande austérité de vie et d'un zèle pastoral incontesté, répugnait à tout accommodement « qui tendroit à obscurcir, disait-il, par des expressions ambiguës les choses que je me suis cru obligé d'exposer nettement dans mon mandement, ou qui sembleroit blesser la dignité de notre caractère ». Lettre à l'archevêque de Sens, 18 juin 1668, Relation, t. II, p. 10. Et plus tard (22 août 1668), il écrivait au même archevêque : « L'essentiel pour nous, dans cette affaire, est que la doctrine de nos mandements ne reçoive pas d'atteinte, et que nous ne donnions pas sujet de croire que nous y aions renoncé par raccommodement. Pour cela il faut nécessairement en parler dans la lettre au pape, et marquer que le changement que l'on fait dans la forme et dans la manière de souscrire ne touche point au fond et à la substance des mandements. » Ibid., p. 188. Gondrin eut l'audace de lui répondre, en l'engageant à signer la lettre sans changements : « Il n'est venu dans l'esprit de qui que ce soit qu'il y ait un seul mot, dans la lettre qu'on vous propose d'écrire au pape, qui puisse faire penser, ou que vous avez rétracté vos mandements, ou que la doctrine dans laquelle vous dites que vous êtes uni avec vos confrères soit autre que celle de la distinction du fait et du droit, de la différente soumission que l'on doit à l'un et à l'autre, et de la faillibilité de l'Église sur les faits non révélés. » Lettre du 1er septembre 1668, Relation, t. II, p. 205. Les évêques d'Angers et de Reims, le grand Arnauld lui-même, joignirent leurs supplications à celles de Gondrin ; le 10 septembre 1668, Pavillon, convaincu par leurs arguments, donna sa signature au projet de lettre, et Caulet signa comme lui. Sainte-Beuve, Port-Royal, t. IV, p. 390 ; Relation, t. II, p. 216-238. La lettre, signée des quatre évêques, partit aussitôt pour Rome. Cependant Pavillon et ses collègues réunissaient, comme ils l'avaient promis, leurs synodes diocésains pour la signature du formulaire. Le 18 septembre 1668, l'évêque d'Alet donna à ses prêtres les explications suivantes en leur demandant une nouvelle signature du formulaire d'Alexandre VII : « Nous vous déclarons que, par ce que vous devez signer, pleinement, et uni, aucune exception, tous les mauvais sens que les papes condamnent, condamnent dans l'Église que de comprendre, entièrement, les choses que nous nous sommes crus obligés d'exposer nettement dans nos mandements, ou qui sembleraient blesser la dignité de notre caractère ». Nous vous déclarons que ce sera proposer la doctrine de Jansénius et de saint Augustin sur la grâce efficace, et vous déclarons, en troisième lieu, qu'il y a à toutes les actions de la piété et du culte contenu dans ledit formulaire, comme étant de discipline, qui consiste à ne vous point opposer contre la décision qui en a été faite, et à demeurer dans le silence, pour conserver l'ordre qui doit régler, en ces sortes de matières, la conduite des inférieurs à l'égard des supérieurs ecclésiastiques, parce que l'Église, n'étant point infaillible dans ces sortes de faits qui regardent le sens des auteurs ou de leurs livres, elle ne prétend point obliger par la seule autorité de sa décision ses enfants à les croire. » Relation, t. II, p. 20 sq. ; du Mas, Histoire, t. III, p. 193 sq. Une telle interprétation du formulaire, et de la lettre que Pavillon lui-même venait de signer, étonne fort dans la bouche d'un adversaire aussi déclaré de l'équivoque et des restrictions mentales. Des commentaires du même genre furent donnés par l'évêque de Pamiers dans son synode diocésain : les évêques d'Angers et de Beauvais, plus prudents, ne réunirent qu'un petit nombre de prêtres dont ils étaient sûrs.

La lettre des quatre évêques parvint à Rome au milieu de septembre. Clément IX, poussé par l'ambassadeur de France qui demandait au plus vite la conclusion de la paix, tint une congrégation le 28 septembre 1668 ; il y fit approuver un projet de bref à Louis XIV dans lequel il prenait acte de ce que les quatre évêques s'étaient engagés sous la caution du roi à signer et faire signer le formulaire purement et simplement (simplici ac pura subscriptione) et se félicitait d'une soumission et d'une obéissance (obedientiam et obsequium) qui le dispensaient de recourir à la rigueur. Gérin, Louis XIV, t. II, p. 305, 306. Le bref du pape arriva à Paris le 10 octobre, et fut rendu public le 11. Ce fut une joie générale dans tout le camp janséniste ; le 13 octobre, Arnauld et Nicole furent présentés au nonce Bargellini qui leur fit bon accueil ; le 24 octobre, le roi, les princes et les ministres les reçurent ; le 31, Saci quittait la Bastille.

Cependant les nouvelles commençaient à se répandre de ce qui s'était passé aux synodes d'Alet et de Pamiers. Abelly, évêque de Rodez, avait presque aussitôt dénoncé à Rome le manque de sincérité des quatre prélats et de leurs protecteurs. Rapin, Mémoires, t. III, p. 461 sq. Clément IX, avant de répondre à la lettre de soumission, demanda des explications au nonce Bargellini ; celui-ci s'adressa à l'évêque de Châlons, le seul des évêques médiateurs qui fût alors à Paris. L'évêque de Châlons ne craignit pas d'envoyer l'attestation suivante : « Les quatre évêques et les autres ecclésiastiques ont agi de la meilleure foi du monde ; ils ont condamné et fait condamner les cinq propositions avec toute sorte de sincérité, sans exception ni restriction quelconque, dans tous les sens que l'Église les a condamnées. Et quant à l'attribution de ces propositions au livre de Jansénius, évêque d'Ypres, ils ont encore rendu, et fait rendre au saint-siège, toute la déférence et l'obéissance qui lui est due comme tous les théologiens conviennent qu'il la faut rendre au regard des livres condamnés, selon la doctrine catholique soutenue dans tous les siècles par tous les docteurs, et même en ces derniers temps par les plus grands défenseurs de l'autorité du Saint-Siège, tels qu'il fut les cardinaux Baronius, Bellarmin, de Richelieu, Pallavicin, et Sirmond ». Le grand Arnauld atteste aussi la même chose. Quoiqu'il en fût, Clément IX répondit aux quatre évêques. Son bref, donné le 19 janvier 1669, ne laissait aucun doute sur le sens qu'il attachait à leur soumission. Le pape se déclarait heureux que les prélats aient menti et fait souscrire le formulaire contenu dans les lettres du pape Alexandre VII. Et quoique, à cause de certains bruits qui avaient couru, non sans devoir aller plus lentement en cette affaire, n'aurions jamais admis à cet égard ni restriction quelconque, étant tenus aux constitutions de nosdits prédécesseurs, toutefois, après les assurances nouvelles et rassurables qui nous sont venues de l'une et de l'autre part, de la parfaite obéissance avec laquelle vous avez souscrit le formulaire, outre qu'ayant condamné aucune exception ou restriction les cinq propositions selon tous les sens dans lesquels elles ont été condamnées par le siège apostolique, vous êtes infiniment éloignés de vouloir renouveler en cela les erreurs que ce même siège a condamnées. Non avons voulu vous donner ici une marque de notre bienveillance paternelle ». Relation, t. II, p. 441.

Quelques jours après cet acte, les religieuses de Port-Royal, qui plus lières et plus franches que leurs docteurs, avaient longtemps hésité à souscrire une formule calquée sur celle des quatre évêques, s'exécutèrent à leur tour ; Arnauld avait triomphé de leurs résistances en leur faisant observer qu'elles ne devaient pas demeurer « dans une route aussi écartée que celle que vous suivriez si, sans consulter aucun prêtre ni aucun évêque, vous vous engagiez dans une résolution qui serait improuvée généralement de tous les pasteurs de l'Église ». Sainte-Beuve, Port-Royal, t. IV, p. 401 ; le 18 février, l'interdit qui pesait sur le monastère fut levé.

Il semble que vers cette époque le pape ait eu connaissance du texte même des procès-verbaux des synodes tenus par les quatre évêques. Au dire du Père Rapin, Mémoires, t. III, p. 474 sq., ce texte avait été envoyé au Père Annat, confesseur de Louis XIV, par des ecclésiastiques d'Alet et de Pamiers. Le Père le fit passer au cardinal Altieri, qui le mit sous les yeux du pape ; Clément IX réunit une congrégation de douze cardinaux qui constatèrent la fraude des quatre évêques, mais jugèrent plus prudent de laisser dormir l'affaire pour ne pas irriter le roi de France. Rapin, Mémoires, t. III, p. 474 sq.

Les dépêches de Lionne menaçaient « d'un schisme formel et très considérable dans l'Église » ; le pape manifestait de nouvelles exigences. Cf. Dubois, Gondrin, p. 254 s. Du moins Clément IX, dans une dernière lettre à Louis XIV (26 février 1669), affirma de nouveau qu'il n'avait pardonné aux quatre évêques que parce qu'il avait reçu d'eux une sincère obéissance », et se refusa absolument à supprimer le formulaire d'Alexandre VII. Gérin, Louis XIV, t. II, p. 309 sq.

On le voit, Clément IX n'a pas pensé autrement que ses prédécesseurs sur la distinction fameuse du droit et du fait ; et il est étrange de voir un des auteurs qui ont étudié le plus sérieusement cette époque conclure ainsi son récit : « Le roi de France et le pape, éclairés enfin sur les intentions de Port-Royal, et pour un moment à l'influence des jésuites, cessèrent d'insister sur le fait de Jansénius, et se contenterent du silence respectueux ». Gazier, Dernières années, p. 146.

Clément XI, quelques années plus tard, appréciait tout autrement cet événement dans la bulle In coena Domini, et montrait en Clément IX « une adhésion très ferme aux constitutions de ses prédécesseurs ». Bullarium, t. XXI, p. 231.

Il reste vrai cependant que la condescendance du pape, fermant les yeux sur la duplicité des quatre évêques et de leurs protecteurs, eut de funestes effets. Elle permit aux jansénistes de soutenir que leurs doctrines avaient son approbation, et que la distinction du droit et du fait était tolérée par Rome. Protégés par un arrêt du conseil d'État qui défendit, le 23 octobre 1668, « à tous les sujets du roi de s'attaquer ni provoquer les uns les autres, sous couleur de ce qui s'est passé, usant des termes d'hérétiques, jansénistes et semipélagiens, ou de quelque autre nom de parti », Relation, t. II, p. 230 sq. ; du Mas, Histoire, t. II, p. 226, ils répandirent leurs doctrines pendant trente ans, et créèrent un parti que les plus rigoureuses mesures furent dans la suite impuissantes à anéantir.

À l'affaire des quatre évêques se rattache un épisode qui mérite d'être traité à part. La traduction française du Nouveau Testament, dont Saci était l'auteur principal, avait été terminée en 1667 ; le chancelier Séguier ayant refusé le permis d'imprimer en France, l'ouvrage fut publié sous le nom d'un libraire de Mons, avec les approbations d'un docteur de Louvain et de deux évêques, et un privilège du roi d'Espagne ; il sortait des presses des Elzévir à Amsterdam. La vente commença à Paris en avril 1667, et la mode s'en mêlant, le succès fut immense.

Le Père Maimbourg, jésuite, attaqua l'ouvrage dans une série de sermons prêchés à l'église de la maison professe de Paris ; Arnauld riposta par une Défense de la traduction du Nouveau Testament imprimée à Mons contre les sermons du P. Maimbourg, jésuite. Deux ordonnances de Hardouin de Péréfixe, archevêque de Paris (18 novembre 1667 ; 20 avril 1668), interdirent la lecture de la traduction. Enfin, un décret de Clément IX la condamna le 20 avril 1668 « comme téméraire, dangereuse, en désaccord avec la Vulgate, et contenant des propositions scandaleuses pour les faibles ». Bullarium, t. XVII, p. 637.

Quelques jours auparavant, une condamnation analogue avait frappé le rituel d'Alet, édité par Pavillon, ibid., p. 629. Ces deux constitutions ne furent pas publiées en France ; et le parlement les supprima comme contraires aux libertés gallicanes ; les réclamations de Clément IX n'eurent aucun résultat. Gérin, Louis XIV, t. II, p. 245 sq.

IV. Autres actes. - Quelques actes intéressants de Clément IX restent encore à signaler. Il accorda à Louis XIV, par plusieurs brefs, le droit de nomination aux évêchés et à d'autres bénéfices dans les pays récemment conquis par ses armes. Bullarium, t. XVII, p. 637, (317, 702, 701). Lorsque la paix, signée le 15 février 1668 entre l'Espagne et le Portugal, eut consacré l'indépendance de ce royaume, Clément confirma les élections faites aux évêchés et aux bénéfices en Portugal depuis la révolte, et reçut un ambassadeur portugais. Artaud, Histoire, p. 97 sq.

Après de bonnes études de droit civil et de droit canon, il fit ses débuts dans la diplomatie, comme auditeur de la nonciature de Pologne, puis fut nonce à Naples et en Pologne ; en 1627, il était évêque de Camerino. Alexandre VII le nomma secrétaire de la S. C des Évêques et Réguliers, Clément IX, président de la Chambre apostolique ; un mois avant sa mort, le dernier pape lui donna la pourpre en lui disant gaiement : « Vous serez notre successeur. » Le conclave qui suivit la mort de Clément IX fut long et agité, à cause des rivalités des factions de France et d'Espagne. Le duc de Chaulnes, qui avait contribué à l'élection de Clément IX, avait été de nouveau envoyé à Rome par Louis XIV comme ambassadeur extraordinaire auprès du conclave. Il fut moins heureux qu'en 1667, et ne put enlever l'élection d'aucun de ses candidats ; après cinq mois de luttes, les divers partis réunirent par lassitude leurs suffrages sur le cardinal Allieri.

Clément X, dont le grand espoir l'avait nommé, fut instruit par Lionne au duc de Chaulnes. Cf. Hanotaux, Recueil, t. IV, p. 227 ; Serin, Louis XIV et le Saint-Siège, t. III, p. 101 sq. Clément X et son neveu d'adoption, le cardinal Paluzzi Altieri, s'efforcerent d'encourager le commerce et l'industrie dans les États pontificaux ; un décret du 15 mars 1671, Bullarium, p. 229, statua que les nobles romains pouvaient, sans déroger, se livrer au commerce de détail. Il éleva à Rome un hospice pour les nouveaux convertis, construisit le palais Altieri, embellit le pont Saint-Ange et la place Saint-Pierre, et secourut avec une grande charité les victimes du tremblement de terre qui éprouva l'Italie en 1670.

Son gouvernement ne fut cependant pas populaire, à cause des impôts nouveaux que le cardinal Altieri crut devoir établir. L'un d'eux surtout, un droit de 3 pour 100 qui frappait toutes les marchandises entrant à Rome, même à l'adresse des cardinaux ou des ambassadeurs, causa un mécontentement universel ; les ambassadeurs protesterent avec une telle violence qu'Altieri ne put parvenir à faire observer son décret. Gérin, op. cit., p. 146 sq. D'autres graves démêlés surgirent entre la curie et l'ambassade de France, gérée alors par le duc d'Estrées, et son frère, le cardinal évêque de Laon, protecteur des affaires du royaume. Nominations de cardinaux et de bénéficiaires, exemptions des taxes auxquelles la cour de Rome prétendait, droit d'asile réclamé par l'ambassadeur, non seulement dans son palais, mais dans le quartier avoisinant, tout devint prétexte aux plus blessantes entreprises des d'Estrées contre le pape et celui qu'ils appelaient « son neveu postiche ». Gérin, op. cit., p. 538-540.

En même temps commençait en France cette série de mesures arbitraires et contraires aux droits de l'Église qui devaient aboutir sous Innocent XI à une rupture ouverte avec la cour de Rome. En août 1670, Clément X dut répondre à l'arrêt d'Agen, dont il a été question précédemment, voir col. 88, par une importante constitution qui réglemente les rapports entre évêques et réguliers pour la confession et la prédication ; on en trouvera plus bas l'analyse. En 1673, Louis XIV décréta de sa propre autorité la suppression de divers ordres militaires et hospitaliers, et la transformation de ceux de Saint-Lazare et de Notre-Dame du Mont-Carmel, dont le roi prenait la grande maîtrise ; il établit la même année à Paris et dans tout le royaume des officiers à charges vénales, dont le ministère était nécessaire « pour toutes les expéditions et provisions ecclésiastiques et spirituelles émanées de Rome et d'Avignon ». Ledit allait jusqu'à déclarer « nuls et de nul effet » les décrets pontificaux obtenus par une autre voie. Proces-verbaux du dégré, t. V, p. 262 sq. Cf. Gérin, Louis XIV, p. 497.

Un envoyé spécial, l'abbé Cocquelin, vint à Rome essayer d'arracher au pape la ratification de ces mesures ; il devait de plus obtenir la sécularisation d'une foule de petits monastères, l'imposition de la règle de Saint-Maur à toutes les congrégations bénédictines, la faculté pour le roi d'imposer, sur tous les bénéfices à sa nomination, des pensions perpétuelles s'élevant jusqu'au tiers du revenu. Le pape répondit, le 22 avril 1673, par une lettre qui mérite d'être placée à côté des brefs célèbres d'Innocent XI contre la régale ; tout en se montrant disposé à certaines concessions pécuniaires, il refusait absolument de ratifier les décrets portés par le pouvoir civil au mépris de l'autorité apostolique. Gérin, op. cit., p. 496.

En 1673 et 1675, toutes les églises du royaume furent soumises, par déclaration royale, au droit de régale qui n'atteignait jusque-là que les évêchés fondés par les rois de France ; les archevêques et évêques qui n'avaient pas encore « donné leur régale » devaient accomplir cette formalité dans les six mois, en faisant enregistrer leur serment ordonné ; étaient « en contradiction avec un arrêt du parlement de Lyon qui, en autorisant la régale, avait détendu de l'introduire dans d'autres ». Le roi de Louis XIV, les parlements, avaient : tte dé-rin, Recherches historiques » sur l'Assemblée de 1682, p. 99. Deux prélats, évêque de Pavillon, évêque d'Alet, dont nous avons parlé dans l'article précédent, l'obstination janséniste les fit refuser de demander et de recevoir les bénéfices pourvus en régale par le roi dans leurs diocèses.

Clément X avait été informé de cette affaire ; mais elle ne fut réglée que par ses successeurs. Les efforts faits par le pape pour maintenir ou rétablir la paix entre les princes chrétiens, et les liguer contre les Turcs, qui depuis la prise de Candie menaçaient l'Italie, contrarierent souvent la politique française. On voit ainsi, en 1672, Clément X s'entremettre pour concilier Gênes et la Savoie, et écrire à l'électeur de Cologne pour le détourner de se joindre à la France contre la Hollande. Gérin, Louis XIV et le Saint-Siège, t. III, p. 483.

En 1675 et 1676, il offre sa médiation pour apaiser la guerre rallumée entre la France et la maison d'Autriche ; pendant que ses ouvertures étaient bien accueillies à Vienne et à Madrid, Louis XIV faisait que des réponses dilatoires, et le pape mourut sans avoir vu la réunion du congrès d'où devait sortir la paix de Nimegue. Gérin, op. cit., p. 626. En même temps, Clément X aidait de ses subsides et de ses encouragements les Polonais qui, sous la conduite du grand maréchal Jean Sobieski, remportèrent sur les Turcs la victoire de Choczim (11 novembre). L'incapable roi de Pologne, Michel Korybuth, mort ce même jour, Jean Sobieski fut élu pour lui succéder, à la grande joie du pape (21 mai 1674). Malheureusement, sous l'influence de l'ambassadeur de France en Pologne, Forbin-Janson, évêque de Marseille, le nouveau roi entama presque aussitôt avec les Turcs des négociations qui devaient aboutir à la funeste paix de Zurawno (1676). Gérin, op. cit., p. 521 sq.

En 1673, le grand duc de Moscovie, Alexis Basilitz, envoya une ambassade au pape pour lui demander la confirmation de son titre de tsar ; l'attachement du grand duc au schisme empêcha le succès de sa requête. Malgré son grand âge, Clément X avait conservé ses forces et sa lucidité d'intelligence, et il n'est pas exact qu'il ait abdiqué son pouvoir entre les mains du cardinal Altieri, comme le lui reprochait l'ambassadeur de France. Cf. Mémoire des intrigues, p. 15 sq. ; Gérin, op. cit., p. 491 sq.

Au commencement de juillet 1676, il fut pris d'hydropisie ; le 22 juillet, il reçut l'extrême-onction, sans que le cardinal d'Estrées, qui lui devait la pourpre, eût voulu paraître à la cérémonie ; il mourut le même jour. On doit à Clément X la canonisation, déjà préparée par Clément IX, de saint Pierre d'Alcantara et de sainte Madeleine de Pazzi (28 mai 1671). Bullarium, t. XVIII, p. 111 ; celles de saint Gaétan de Thiene et de saint François de Borgia (1er juin et 3 juillet 1671), ibid., p. 230 ; de sainte Rose de Lima et de saint Louis Bertrand (12 avril 1671), ibid., L, p. 187, 215 ; de saint Philippe Beniti (4 juillet 1672). Il a béatifié Pie V (27 avril 1672), ibid., p. 30 ; Jean de la Croix et François Solano (25 janvier 1675), ibid. p. 926 ; les martyrs de Gorcum (14 novembre 1675). Ibid., p. 600.

Il a créé l'épiscopal de l'île de Québec en faveur de Mgr de Laval. Les querelles du jansénisme semblaient assoupies par la paix de Clément IX : le seul acte important de Clément X contre la secte est son approbation du décret de l'Index condamnant l'écrit d'Adam Wideufelt, Avertissements salutaires de la Bienheureuse Vierge à ses dévots indiscrets, qui avait excité d'ardentes polémiques (19 juin 1674). Cf. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 53. Le pape se refusa à rapporter le formulaire d'Alexandre VII, malgré les instances de Louis XIV. Gérin, op. cit., t. III, p. 412.

Le 21 juin 1670 fut publiée, comme il a été dit col. 95, la célèbre constitution Superna magni Patrisfamilias, Bullarium, t. XVIII, p. 55 sq., qui réglemente les privilèges des réguliers par rapport à la prédication et à la confession. Après avoir rappelé les décrets du concile de Trente sur la matière, le pape, pour apaiser des controverses récemment soulevées, donne les explications et décisions suivantes : Pour prêcher aux fidèles dans leurs églises propres, les réguliers doivent avoir l'approbation de leurs supérieurs, et, de plus, demander la bénédiction de l'évêque ; il n'est pas nécessaire qu'ils obtiennent cette bénédiction ; au cas seulement où l'évêque leur interdirait formellement la prédication, ils doivent s'abstenir. Pour prêcher dans une église étrangère, outre l'approbation de leurs supérieurs, il leur faut la permission de l'évêque diocésain ; celui-ci peut les soumettre à un examen préalable, et la permission une fois accordée peut être suspendue « pour des causes raisonnables, même occultes, mais concernant le ministère de la prédication ». Cependant l'évêque ne peut faire aux réguliers une défense générale de prêcher dans les églises de leur ordre.

Pour la confession, l'approbation de l'évêque diocésain est nécessaire aux réguliers, quand même ils seraient approuvés pour un autre diocèse auquel les pénitents qui se présentent appartiendraient. Une approbation distincte est exigée pour les confessions des religieuses, et les pouvoirs donnés pour un couvent ne s'étendent pas à d'autres. En revanche, dans les monastères, « ou même les collèges où la vie régulière est en vigueur, les supérieurs réguliers, aussi bien que les confesseurs des religieux, peuvent entendre les confessions des séculiers qui sont vraiment de la famille, et perpétuels commensaux de la communauté, non de ceux qui ne sont qu'employés au service de la maison. » Le religieux approuvé par l'évêque peut, à toute époque de l'année, et même au temps pascal, entendre les confessions de tout fidèle, même malade, sans permission du curé. Quand l'approbation a été donnée au régulier après examen, elle ne peut être suspendue, « sinon pour un motif nouveau concernant la confession elle-même, » et l'évêque n'a pas le droit de soumettre le confesseur à un nouvel examen ; il peut cependant retirer les pouvoirs à un religieux qui donnerait du scandale, « la première qualité du ministre du sacrement de pénitence étant l'intégrité de vie, » mais il ne peut enlever à la fois les pouvoirs à tous les religieux d'un même couvent sans recourir au siège apostolique.

Le 6 avril 1673, interdiction est faite, à tout séculier ou régulier, « d'éditer par lui-même ou par d'autres, sans une permission de la S. C de la Propagande, qui devra être imprimée en tête de l'ouvrage, des livres - ou écrits quelconques touchant les missions étrangères ou les questions qui s'y rapportent. » Bullarium, t. XVIII, p. 311. *DICT. DE THÉOL. CATHOL.

En 1673 et 1674, de nombreuses ordonnances protégerent les vicaires apostoliques de la Chine et des Indes contre les prétentions du clergé portugais. L'inquisition de Goa ne devait avoir aucune juridiction sur les pays non soumis au roi de Portugal, Bullarium, p. 412 ; les évêques et vicaires apostoliques des Indes et de la Chine étaient déclarés soumis au pape sans qu'aucun autre évêque pût exercer sa juridiction sur leurs territoires. Bullarium, p. 455, 482, 486. Cf. Launay, Histoire générale des missions étrangeres, t. I, p. 197 sq.

Un autre curieux décret du 17 avril 1675 soustrayait à la juridiction du Saint-Office de Portugal le célèbre missionnaire jésuite, Antoine Vieyra, et le déclarait soumis, sa vie durant, à la seule inquisition romaine (pour les causes qui relevaient de son tribunal). Bullarium, p. 573. Ce décret avait été motivé par les persécutions exercées en Portugal contre l'infatigable dénonciateur des cruautés et des abus qui pullulaient dans les colonies de son pays. Cf. Carrel, Antoine Vieyra, Paris, 1879, p. 366 sq.

Le 13 janvier 1672, une série d'ordonnances très sages réglementa l'exhumation des corps saints, ensevelis dans les catacombes de Rome, et les conditions auxquelles les fidèles pouvaient leur rendre un culte. Aucun corps ne pouvait être extrait des catacombes sans la permission du cardinal-vicaire et la présence d'un prêtre par lui désigné. Les reliques découvertes devaient être mises sous la garde du préfet de la sacristie apostolique ou d'un prêtre délégué ; on ne pouvait les exposer au culte sans l'approbation du cardinal-vicaire ; on ne devait les distribuer aux fidèles qu'avec la plus grande précaution, et en s'assurant qu'elles ne seraient pas conservées dans des maisons particulières, mais seulement dans des églises ou chapelles ; défense était faite de changer les inscriptions mises sur les reliquaires ou les châsses à la suite de l'enquête du cardinal-vicaire ; l'excommunication était portée contre tous ceux qui recevraient, en échange des reliques par eux distribuées, une gratification si minime qu'elle fût. Bullarium, p. 296.

Clément X confirma et augmenta les faveurs accordées au collège germanique par ses prédécesseurs, mais régla que les élèves devraient, aussitôt leurs études terminées, rentrer en Allemagne pour se mettre à la disposition de leurs évêques. Bullarium, p. 47, 118.

I. Sources. - Bullarium romanum, Turin, 1860, t. XVIII ; G. Hanotaux, Recueil des instructions données aux ambassadeurs et ministres de France à Rome, Paris, 1888, t. I (1648-1791), p. 227 sq. ; Proces-verbaux des assemblées du clergé de France, Paris, 1767 sq., t. V.

II. Travaux. - Amelot de la Houssaye, Histoire du conclave de Clément X, Paris, 1676 ; Aisio, Memorie sulla vita di Clémente X, Rome, 1863 ; Artaud de Montor, Histoire des souverains pontifes, Paris, 1847, t. VI ; Audisio, Histoire religieuse et civile des papes, Paris, 1806, t. V ; De Bildt, The conclave of Clément X, in-8°, Londres, 1905, t. I ; Bower, History of the roman popes, Londres, 1746, t. XI ; Bozon, Le cardinal de Retz à Rome, Paris, 1878 ; Brosch, Geschichte des Kirchenstaatcs, Gotha, 1880, t. I, p. 437 sq. ; Chantelauze, Le cardinal de Retz, Paris, 1875 ; Gazier, Les dernières années du cardinal de Retz, Paris, 1875 ; Gérin, Louis XIV et le saint-siège, Paris, 1894, t. II, p. 301 sq. ; Guarnacci, Vitae et res gestae pontificum romanorum, Rome, 1751, t. I ; Launay, Histoire générale de la Société des missions étrangeres, Paris, 1894, t. I ; Mémoire des intrigues de la cour de Rome depuis l'année 1609 jusqu'en 1707, Paris, 1677 ; Muratori, Annali d'Italia, Milan, 1740, t. I, p. 318 sq. ; Palatius, Gesta pontificum romanorum ab Innocentio IV ad Innocentium XI, Leipzig, 1688, t. IV, p. 654 sq. ; Petruccelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, Paris, 1864, t. III, p. 224 sq. ; Ranke, Die römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1874, t. III, p. 98 sq. ; Heumann, Geschichte der Stadt Rom, Berlin, 1870, t. IV.

DE I. A SERVIÈRE.

12. CLÉMENT XI, pape (1700-1721), successeur d'Innocent XII.

I. Biographie.

II. Politique.

III. Conduite à l'égard du jansénisme.

IV. Clément XI et les missions.

Pour les évêchés qui vaqueraient dans le royaume de Naples, Clément convint avec Philippe V qu'ils seraient pourvus sur les propositions secrètes du roi de telle sorte que l'initiative du choix semblerait venir du pape. Ibid., p. 51. Clément XI qui avait toujours penché du côté des Bourbons, fut vivement irrité par l'acte de l'empereur Léopold qui, pour obtenir l'appui de l'électeur de Brandebourg, avait érigé en royaume la Prusse ducale, donnant ainsi une nouvelle force aux protestants allemands ; le pape protesta dans une allocution à cette occasion, et s'efforça vainement de persuader aux catholiques qu'ils ne reconnussent pas le nouveau royaume. Opéra, t. I, p. 3 ; t. IV, p. 44. L'empereur, en réponse, fit envahir les Romagnes par ses troupes ; chassées d'abord par le prieur de l'ordre en 1704, elles reparurent dans l'État pontifical après les désastres des armées françaises et la levée du siège de Turin qui laissait les Impériaux maîtres de l'Italie du Nord. En 1708, l'archiduc Charles avait plus de 20 000 hommes sur les territoires de Ferrare et de Bologne, et ces troupes, en majeure partie protestantes, se livraient aux pires excès ; en même temps l'archiduc, qui dominait sur le royaume de Naples et le Milanais, défendait à ses sujets d'envoyer de l'argent à Rome sous aucun prétexte, faisait séquestrer les revenus des ecclésiastiques qui résidaient hors du pays, et interdisait d'exécuter les bulles et brefs expédiés par le pape. Reboulet, Histoire, t. I, p. 136, 226 sq. Clément XI, indigné de ces violences, protesta solennellement et menaça les envahisseurs de l'excommunication, Bullarium, p. 180, 214, 217 ; il limita par lever contre les Impériaux une vingtaine de mille hommes. Mais cette petite armée, à laquelle Louis XIV ne put envoyer de renforts, ne fit qu'un simulacre de résistance. Le 15 janvier 1709, dans un traité signé à Rome, le pape subissait toutes les conditions de l'empereur et de l'archiduc. Il licenciait son armée et promettait de réunir une congrégation de cardinaux pour délibérer sur la reconnaissance de Charles comme roi d'Espagne ; à ce prix l'archiduc retira ses ordonnances et fit évacuer à ses troupes l'État pontifical. Baudrillart, Philippe V, t. I, p. 302 sq. ; Pometti, Studii, p. 397 sq. La congrégation cardinalice ayant laissé la décision au pape, il donna, le 15 octobre 1709, une déclaration qui reconnaissait Charles III comme « roi catholique des Espagnes, sans porter préjudice à aucun autre, et de telle sorte que les droits des deux prétendants à la succession d'Espagne restent également saufs et intacts ». Opéra, t. I, p. 42 ; t. IV, p. 70 sq., 319 sq. L'empereur Joseph Ier et l'archiduc se contenterent de cette déclaration. Ce fut au tour de Philippe V de s'irriter. Malgré les conseils de Louis XIV, qui lui représentait la nécessité où s'était trouvé le pape, et l'imprudence qu'il y aurait à rompre avec lui dans les circonstances où l'on se trouvait, le roi d'Espagne chassa de Madrid le nonce Zondodari (3 avril 1709), et interdit aux évêques espagnols toute correspondance avec Rome ; sur les remontrances du pape et des prélats, il eut le bon sens de rapporter peu après cette seconde ordonnance. Baudrillart, Philippe V, t. I, p. 316 sq. ; Reboulet, Histoire, t. I, p. 248 sq. Cf. Bullarium, p. 450 ; Opéra, t. IV, p. 686 sq. L'empereur Joseph Ier étant mort prématurément en 1711, après avoir eu avec la cour de Rome les plus mauvais rapports, Clément XI refusa généreusement de s'opposer à l'élection de son frère l'archiduc Charles, et le reconnut comme « roi des Romains et futur empereur ». Bullarium, p. 600. Il lui concéda même le droit dit « de premières prières » ou la nomination au premier bénéfice qui vaquerait après son avènement dans chacun des chapitres d'Allemagne, ibid., p. 603. L'empereur reconnaissant rétablit les bons rapports avec le Saint-Siège. L'attention du pape se dirigea bientôt tout entière vers les négociations engagées à Utrecht, Les plénipotentiaires traitaient du sort de la Sicile et de la Sardaigne, pays vassaux du saint-siège, sans le moindre égard pour les droits du pape ; surtout il était question de supprimer l'art. 4 de la paix de Ryswick qui avait stipulé le maintien de la foi catholique dans les pays restitués à des princes protestants, et de revenir aux décisions des traités de Westphalie qui laissaient le prince imposer son culte à ses sujets. À Baden, le nonce Passionei et le cardinal de Polignac firent adopter des dispositions qui maintenaient expressément celles de Ryswick. Il était stipulé en particulier « que tout ce qui concerne la religion catholique, apostolique et romaine, sera maintenu dans l'état où les choses étaient avant la guerre, tant à l'égard des magistrats, qui ne pourront être que catholiques romains, comme par le passé, qu'à l'égard des évêques, chapitres, monastères, et généralement de tout le clergé ». Art. 27 de Baden. Cf. Pometti, Studii, p. 448. Au même traité, les électeurs catholiques de Cologne et de Bavière, dépossédés par Joseph Ier comme partisans de la France, retrouvaient leurs dignités (art. 15). De nombreuses précautions furent stipulées à Utrecht pour que le catholicisme fût respecté dans les places de la Barrière, dont les Hollandais avaient la garde (art. 23), et à Gibraltar et Minorque cédés à l'Angleterre (art. 11). Cf. l'allocution consistoriale du pape à la suite de ces traités, Opéra, t. I, p. 110 sq. ; les textes dans le Corps universel diplomatique de Dumont, t. VIII, p. 370, 395, 419. Les événements qui se passaient à l'est de l'empire n'avaient pas laissé le pape indifférent. Charles XII de Suède, ayant vaincu en plusieurs rencontres l'électeur de Saxe roi de Pologne Frédéric-Auguste, fit élire à sa place le 12 juillet 1704 par la diète polonaise Stanislas Leczinski, palatin de Posnanie ; Clément XI prit vigoureusement le parti de Frédéric-Auguste sur qui il comptait pour ramener la Saxe à l'Église ; il refusa de répondre aux lettres par lesquelles Stanislas lui avait fait part de son avènement, défendit aux évêques polonais d'assister à son couronnement, et enferma au château Saint-Ange l'évêque de Posnanie, partisan de Stanislas, que Frédéric-Auguste avait fait prisonnier et envoyé à Rome ; il fit parvenir enfin à Frédéric-Auguste de fortes sommes qui lui permirent de se relever de ses défaites. Reboulet, Histoire, t. I, p. 131 sq. Lorsque, par le traité d'Alt-Ranstadt, l'électeur de Saxe eut renoncé à la couronne de Pologne, Clément XI protesta contre le traité, Opéra, t. IV, p. 1688, et encouragea par son nonce les partisans du roi déchu à lui rester fidèles. Une ambassade russe envoyée par le tsar Pierre à Rome en 1707 fut bien reçue, ibid., p. 439. Clément XI obtint pour son protégé l'appui de la Russie qui triompha des Suédois à Pultawa le 8 juillet 1709 ; Frédéric-Auguste rentra aussitôt dans son royaume de Pologne, et le pape profita de son bonheur pour obtenir de lui maintes concessions ; bien des abus que le séjour des troupes suédoises avait occasionnés en Pologne furent supprimés ; l'intervention du roi auprès du tsar Pierre obtint plus de paix et de liberté aux catholiques de Russie ; enfin, le jeune prince-électeur de Saxe fut élevé dans le catholicisme, et ne tarda pas à abjurer l'hérésie. Reboulet, Histoire, t. I, p. 257 sq. Cf. Opéra, t. IV, p. 84, 138, 223, 234, 454, 654, 724, 1526, 2170. À peine la paix rendue à l'Europe par les traités d'Utrecht et de Baden, le siège mis par les Turcs devant Corfou, et leur invasion en Hongrie inspirèrent au pape de nouvelles inquiétudes. Il secourut généreusement le comte de Schulenburg assiégé dans Corfou, et le prince Eugène de Savoie auquel il envoya en 1716 une épée et un chapeau bénits. La prise de Temeswar en 1716, et celle de Belgrade en 1717, par les Impériaux, sauvèrent une fois de plus la chrétienté. Reboulet, Histoire, t. II, p. 123 sq., 146 sq. À la faveur de la guerre de succession d'Espagne, de tristes événements avaient séparé la Sicile du saint-siège. En 1712, l'évêque de Lipari excommunia des collecteurs d'impôts qui avaient frappé de certaines taxes des biens d'Église exempts ; ceux-ci firent appel de l'évêque au tribunal de la Monarchie de Sicile. Ce tribunal, dont les membres étaient à la nomination du roi de Naples, prétendait exercer au nom du roi en Sicile les pouvoirs de légat a latere, qu'une bulle d'Urbain II avait, disaient les juristes siciliens, conférés à Roger comte de Sicile et à tous ses successeurs dans le gouvernement du pays. Les papes avaient toujours protesté contre cette bulle. Sentis, Die Monarchia, p. 25-55.

CLÉMENT XI on observa d'ailleurs que Llpari m dépendait pai nie la Sicile Malgi le tribunal de la Monarchie se déclara compétent, et cassa ta sentence de l'évêque de Lipari. Clément XI cassa à son tour la sentence d'absolution du tribunal ; celui-ci ne soumit pas à Lipari un commissaire qui admît aux sacrements les excommuniés. Clément XI commenta ce fait, nomma un commissaire pour tous ceux qui avaient eu part ; il publia de plus un décret réservant au pape seul l'appel des excommunications épiscopales en matière d'immunités ecclésiastiques. Bullarium, p. 65. Le roi de Sicile, jugeant que ce décret était la ruine du tribunal de la Monarchie, rendit une ordonnance déclarant nul et de nul effet ; plusieurs évêques siciliens, avant, malgré la défense du pouvoir civil, promulguèrent la constitution du pape, furent exilés, et se réfugièrent à Rome après avoir jeté l'interdit sur leurs diocèses ; cet interdit fut confirmé par le pape. Cf. Sentis, Die Monarchia, p. 140 sq. ; Reboulet, Histoire, t. III, p. 70.

La situation s'aggrava, lorsqu'en 1713 le duc de Savoie fut devenu, par le traité d'Utrecht, maître de la Sicile. Victor-Amédée II avait, depuis plusieurs années, rompu avec la cour de Rome ; dès les débuts de son pontificat, Clément XI avait dû protester contre plusieurs ordonnances par lui rendues contre les immunités ecclésiastiques et les droits du saint-siège en matière de nomination aux bénéfices. Reboulet, Histoire, t. I, p. 45 sq. En 1710, de nouvelles entreprises sur la juridiction ecclésiastique amenerent de nouvelles protestations. Reboulet, ibid., p. 260 sq. Cf. Bullarium, p. 271, 40, * 13.

Quand Victor-Amédée eut obtenu le royaume de Sicile, il ne fit même pas part de son avènement au pape dont il devenait le vassal ; Clément XI s'éleva sans succès contre cet abus dans des lettres adressées au nouveau roi lui-même et aux plénipotentiaires réunis à Utrecht et à Rastadt (1713 et 1714). Cf. Opéra, t. I, p. 110.

Comme il fallait s'y attendre, le roi de Sicile poussa à l'extrême les difficultés pendantes entre le Saint-Siège et le tribunal de la Monarchie ; il chassa du royaume un nombre de gentilshommes et d'ecclésiastiques fidèles à observer les interdits lancés par les évêques et le pape, et plus de 500 prêtres se trouvèrent à la fois réfugiés à Rome, où l'on pourvut généreusement à leurs besoins ; il porta de plus un décret interdisant l'entrée du royaume à tout document pontifical.

Clément XI se décida à en finir, et le 20 février 1715, la bulle Romanus pontifex cassa et abolit entièrement le tribunal de la Monarchie de Sicile. Bullarium, p. 651 ; un bref qui accompagnait la bulle établissait de nouveaux tribunaux dont les membres, désignés par le pape, jugeraient les causes réservées au tribunal de la Monarchie. Bullarium, p. 008.

Le roi de Sicile refusa absolument obéissance à cette bulle, et fut appuyé dans sa révolte par la France et l'Espagne ; le parlement de Paris, à la réquisition du procureur du roi, condamna plusieurs décrets rendus, en vertu de la bulle Romanus pontifex, par l'auditeur de la Chambre, et défendit d'en recevoir de semblables dans le royaume. Reboulet, Histoire, t. III, p. 70.

Les seuls en 1718 que Philippe V, ayant conquis la Sicile, conclut avec le pape un concordat qui permettait aux exilés de rentrer dans le royaume et prescrivait l'obéissance à la bulle pontificale. Reboulet, Histoire, p. 196, 197 ; Sentis, Die Monarchia, p. 156 ; Brosch, Geschichte, t. II, p. 49 sq.

Entre temps, de nombreuses dénonciations étaient parvenues à Rome contre l'ouvrage de Quesnel, Abrégé de la morale de l'Évangile. L'œuvre Janséniste. Le 13 juillet 1708, il fut condamné par Clément XI, Bullarium, p. 327, comme contenant une doctrine « séditieuse, pernicieuse, téméraire, erronée et manifestement janséniste » ; la lecture en était défendue, de même que la réimpression. Les exemplaires possédés par les fidèles devaient être remis aux évêques ou aux inquisiteurs et brûlés par eux. Ce bref, donné motu proprio, et dont l'exécution était confiée aux inquisiteurs en même temps qu'aux évêques, ne fut pas reçu en France ; les documents pontificaux promulgués en cette forme y étaient considérés comme non avenus, et l'Inquisition romaine n'y avait pas de pouvoir. Il ne put donc circuler que dandestinement, et ne termina pas les controverses qui se multipliaient au sujet du livre de Quesnel. Louis XIV fit prier en novembre 1711 le pape de remplacer son bref par une bulle dans laquelle il éviterait toute formule contraire aux libertés gallicanes ; le roi promettait « de faire accepter cette nouvelle constitution par les évêques de France avec le respect qui lui est dû ». Le Roy, La France et Rome, p. 385. Une congrégation spéciale fut instituée pour la rédaction de cette constitution dont tous les termes furent pesés avec un soin scrupuleux, le pape tenant à étudier lui-même chacune des propositions dont la censure était proposée. Thuillier, La seconde phase, p. 144 ; Bliard, Saint-Simon, p. 278 sq. Le 8 septembre 1713, la fameuse bulle Unigenitus Dei Filius était promulguée à Rome. Après avoir rappelé les anathèmes du Fils unique de Dieu contre les faux prophètes qui, semblables aux loups couverts de peaux de brebis, « introduisent des sectes de perdition sous une apparence de sainteté, » le pape condamnait en bloc 101 propositions, extraites mot à mot du livre de Quesnel, « comme fausses, captieuses, suspectes d'hérésie, contenant diverses hérésies et spécialement celles renfermées dans les propositions de Jansénius. » La traduction même de l'Écriture, qu'accompagnait le commentaire de Quesnel, était déclarée défectueuse, comme reproduisant la version de Mons déjà condamnée. Bullarium, p. 574 sq. Pour le détail des propositions, voir Jansénisme. Thuillier, p. 159 sq., renvoie aux passages mêmes de Quesnel. Noailles se soumit d'abord, dès l'arrivée de la bulle (28 septembre 1713), et révoqua par un mandement l'approbation qu'il avait donnée comme évêque de Châlons, en 1695, au livre de Quesnel. Sur l'avis de Fénelon et du P. Le Tellier, une assemblée des évêques présents à Paris se réunit à l'archevêché le 10 octobre ; 49 prélats y prirent part ; c'était à peu près le tiers de l'épiscopat du royaume. Dès la seconde séance Noailles, revenant sur sa soumission à la bulle, déclara ne pouvoir l'admettre sans explications, surtout à cause des qualifications jetées en bloc sur les 101 propositions, sans que chacune d'elles fût l'objet d'une note spéciale ; huit de ses collègues le suivirent dans sa résistance, tous les autres votèrent l'acceptation pure et simple de la constitution. Le 15 février 1714, elle fut enregistrée en parlement ; le 28 mars, une instruction pastorale de Noailles, qui défendait à ses prêtres, sous peine de suspension, de recevoir la bulle sans son autorisation, fut censurée par le Saint-Office, en même temps que le pape envoyait des lettres pleines d'éloges aux 10 évêques de la majorité. Dans les premiers jours de mars, la Sorbonne, contrainte par une lettre de cachet du roi, reçut à son tour et enregistra la bulle. Parmi les évêques qui n'avaient pas assisté à l'assemblée, une douzaine se joignirent à ceux de la minorité ; les autres acceptèrent sans restrictions l'acte pontifical. Thuillier, La seconde phase, p. 195 sq. Les pièces sont dans les Procès-verbaux de l'Assemblée, t. III, p. 1255 sq.

Pour faire céder les évêques protestataires, Fénelon suggéra au roi l'idée d'un concile national qui jugerait, s'il le fallait, et déposerait les accusés, en même temps que le pape dépouillerait Noailles de la pourpre. Clément XI répugnait à cette idée, et aurait bien préféré que Noailles fut envoyé à Rome pour y être jugé ; mais, cédant à la volonté du roi qui menaçait de convoquer lui-même le concile national, le pape accepta d'envoyer en France un légat, « après avoir préalablement établi les formes qu'il faudrait observer, et les mesures qui sont à prendre, afin que tout se commence, se poursuive et se conclue, de manière qu'en mettant à couvert l'autorité du siège apostolique, et l'obéissance due à la constitution dont il s'agit, on évite tout danger de confusion et de rupture qui sont si à cœur de Sa Sainteté ». Cf. Le Roy, La France et Rome, p. 647. La mort de Louis XIV arrêta ce projet le 1er septembre 1715.

Le roi étant mort, il ne fut plus question d'urger l'acceptation de la bulle ; Noailles et ses partisans, parmi lesquels se trouvaient de nombreux docteurs de Sorbonne, étaient en faveur. Le 1er mai 1716, Clément XI envoya deux brefs en France, l'un au régent, l'autre, très énergique, aux évêques protestataires ; le régent refusa de les recevoir sous prétexte que le texte n'en avait pas été soumis à ses ministres avant leur promulgation. La Histoire, t. I, p. 293. Cf. Opéra, t. IV, p. 2146-2187. Le 10 novembre 1716, Clément XI adressa un nouveau bref au régent, et le 20 novembre, un autre aux évêques qui avaient accepté la constitution pour les encourager à peser sur leurs collègues rebelles. Opéra, t. IV, p. 2180. Le 18 novembre 1716, la Sorbonne, ayant rétracté l'acceptation de la bulle qui lui avait été imposée deux ans auparavant, fut privée par Clément XI de tous les pouvoirs qui lui avaient été jadis concédés par les papes, et spécialement de celui de promouvoir aux grades académiques. Bullarium, p. 159. Cl. Lafitau, Histoire, t. I, p. 324 sq. Le 5 mars 1717, quatre des évêques qui avaient refusé d'admettre la bulle Unigenitus - Soanen, évêque de Senez, Colbert, évêque de Montpellier, Delangle, évêque de Boulogne, et La Broue, évêque de Mirepoix - firent appel au concile général de la constitution Unigenitus, et cet appel fut approuvé en assemblée de Sorbonne. Le régent, qui voulait la pacification de cette querelle, envoya en exil les quatre appelants. Le 3 avril, Noailles à son tour forma appel « du pape manifestement trompé, et de la constitution Unigenitus, en vertu des décrets de Constance et de Bâle au pape mieux informé, et à un concile général libre et célébré en lieu sûr » ; mais il ne voulut pas publier pour le moment cet appel, et le déposa aux archives de l'officialité de Paris. Lafitau, Histoire, t. II, p. 1-15 ; Bliard, Dubois, t. II, p. 280 sq.

Le 25 mars, le pape lui avait écrit de sa main pour le supplier de se soumettre ; il lui envoyait en même temps une lettre que lui adressaient dans le même but les cardinaux présents à Rome. Opéra, t. IV, p. 2225. Le 6 mai, Noailles répondit sans faire la soumission demandée ; peu après, son appel était publié. Lafitau, Histoire, t. II, p. 40 sq. ; Crousaz-Crétet, L'Église et l'État, p. 10 sq. Le 8 février 1718, un décret du Saint-Office, donné dans une congrégation tenue en présence du pape, fut promulgué à Rome ; il condamnait l'appel des quatre évêques « comme schismatique et contenant des propositions hérétiques », celui de Noailles « comme schismatique et approchant de l'hérésie ». Le pape fixa aux appelants un délai pour venir à résipiscence. Ce délai étant écoulé, la bulle Pastoralis officii fut promulguée à Rome le 26 août 1718. Bullarium, p. 801 sq. Elle excommuniait tous ceux qui faisaient opposition à la constitution Unigenitus. Le 3 octobre de la même année, Noailles forma de nouveau appel contre cette seconde bulle. Dubois, qui pour obtenir le chapeau de cardinal prétendait pacifier l'Église de France, fit composer, en mars 1720, un Corps de doctrine auquel adhérèrent une centaine de prélats ; il expliquait la bulle Unigenitus ; le 19 novembre 1720, Noailles accepta la bulle « suivant les explications approuvées par un très digne ambassadeur, obscure satisfaction qui plut au pape qui exigeait une adhésion pure et simple ». L'une des mesures que souhaitait Benoît XIII.

On sait quelle verve et quelle partialité Saint-Simon a narré l'histoire de la bulle Unigenitus, cf. édit. Chéruel, t. V ; on trouvera les deux ouvrages du P. Bliard, Saint-Simon, p. 270 sq. ; Dubois, t. II, p. 48 sq.

En Hollande, Pierre Codde, archevêque, avait été établi par Innocent X vicaire apostolique des Pays-Bas. Bientôt on s'aperçut qu'il favorisait ouvertement les jansénistes, dont le nombre se multipliait sous son administration ; dénoncé à la suite d'une enquête par l'internonce de Bruxelles, il fut cité à Rome par une commission de cardinaux pour répondre de sa conduite ; le procès suivait son cours lorsque mourut Innocent XII. Clément XI continua l'instruction ; Codde se défendit en personne pendant cinq séances ; le 26 mai 1704, le vote unanime des cardinaux chargés du procès le condamna à la déposition. Le pape nomma à sa place Théodore de Cock. Opéra, t. IV, p. 150. Les jansénistes parvinrent à attirer dans leur parti le grand pensionnaire Heinsius et des membres influents des États généraux ; en 1703, les États rendirent une ordonnance qui interdisait de reconnaître tout vicaire apostolique non approuvé par eux ; Cock en particulier reçut défense d'exercer ses pouvoirs, et tous les actes déjà passés par lui en qualité de vicaire apostolique étaient déclarés nuls. Par amour de la paix, Clément XI consentit à le rappeler à Rome, et le remplaça successivement par plusieurs vicaires apostoliques dont aucun ne parvint à se faire agréer. Codde, qui avait eu du pape la permission de rentrer en Hollande, mena une campagne acharnée contre les représentants pontificaux, et une foule de pamphlets furent publiés en sa faveur ; l'Inquisition romaine en condamna plusieurs. Bullarium, p. 103. Les choses allèrent si loin que Codde, étant mort quelques années après, fut, par ordre du pape, privé de la sépulture ecclésiastique.

À la même époque, plusieurs prêtres jansénistes de l'Église d'Utrecht, à l'instigation de Quesnel, alors furieux en Hollande, prirent le titre de chanoines de cette Église, dont le siège était vacant depuis 1580, et prétendirent exercer la juridiction épiscopale jusqu'à la nomination d'un archevêque ; les efforts de Clément XI ne parvinrent pas à les ramener. Après sa mort, ils osèrent davantage, et l'élection qu'ils firent en 1723 de Corneille Steenhoven pour le siège d'Utrecht donna naissance au schisme janséniste de Hollande qui dure encore aujourd'hui. Reboulet, Histoire, t. I, p. 12 sq.

En 1711, de sérieuses négociations furent engagées pour faire rentrer les coptes et les Abyssins dans la communion romaine ; la mort du roi Dodemanus, favorable à l'union, rompit les négociations. Reboulet, Histoire, t. I, p. 16. Cf. Opera, t. IV, p. 206, 642, 1631.

L'année suivante, un schisme éclata chez les maronites dont une partie, accusant de crimes énormes le patriarche Jacques, l'avait déposé et élu à sa place Joseph Raifunensi, évêque de Sidon. Les deux partis en appellerent à Rome ; la Propagande donna raison à Jacques, l'ancien patriarche. Un franciscain de Jérusalem, Laurent de Saint-Laurent, se rendit au mont Liban au nom de Clément XI et obtint la soumission des schismatiques (ibid., p. 21, 22). Cf. Opéra, t. IV, p. 1684, 1866, 1995.

Le même moine ramena à l'union le patriarche d'Alexandrie, Samuel Capazalis, venu en pèlerinage à Jérusalem ; Samuel envoya à Rome en 1713 sa soumission, et le pape le confirma dans sa dignité ; le patriarche persévéra jusqu'à la mort dans la communion catholique (ibid., p. 52 sq.). Cf. Opéra, t. IV, p. 643, 1633.

Clément XI confirma en 1711 la règle des Mekhitaristes, ou règle de saint Benoît appliquée aux Arméniens unis par Pierre Manoug surnommé Mekhitar. Chénon, L'Église catholique, p. 275.

C'est en Chine surtout où les missions catholiques étaient alors dans toute leur prospérité, que Clément XI dut intervenir pour régler la grave affaire des rites chinois. Sous Innocent XII, de violentes controverses s'étaient de nouveau élevées entre les jésuites et les franciscains d'une part, les dominicains et les prêtres des Missions étrangères de Paris de l'autre, sur le sens de certaines formules chinoises que les uns considéraient comme idolâtriques, les autres comme orthodoxes, et aussi sur le culte rendu aux ancêtres et à Confucius, toléré par les uns, interdit par les autres. (L'oir Chinois (Rites), t. II, col. 2364-2375).

Clément XI fit continuer l'examen du différend et envoya comme visiteur en Chine, avec les facultés de légat a latere, le Piémontais Thomas Maillard de Tournon, qu'il sacra lui-même patriarche d'Antioche (1701). Le Saint-Office condamna l'opinion des jésuites, et interdit l'emploi des formules chinoises incriminées, et le culte rendu aux ancêtres et à Confucius ; Clément XI approuva le décret le 20 novembre 1701, et l'envoya en Chine. Bullarium, p. 204 sq.

Tournon, qui connaissait le sens de cette décision, avait donné à Nanking un mandement dans le même sens (25 janvier 1704) ; les jésuites et les franciscains en appellerent du légat au pape, auquel l'empereur Kang-Hi avait envoyé une ambassade pour lui donner des explications sur les usages condamnés. Tournon fut exilé à Macao par Kang-Hi, et les Portugais le jetèrent en prison comme ayant, par sa légation, lésé les droits de patronage de leur roi sur les missions de Chine. Clément XI ordonna que le mandement de Tournon sur les cérémonies chinoises fût exactement observé. (Ibid., p. 419-434 ; Opéra, t. IV, p. 125, 359, 367, 2262, 2366).

Quand ces actes pontificaux parvinrent à Macao, Tournon était mort (8 juin 1710) des mauvais traitements dont les Portugais l'avaient accablé ; le pape rendit un éclatant hommage à sa mémoire en consistoire, louant « la fermeté invincible, la force sacerdotale, avec lesquelles, bien qu'on le fit vivre de pain de douleur et d'eau d'affliction, il n'avait jamais cessé de faire son devoir ». Opéra, t. I, p. 58 ; t. IV, p. 1500, 1590.

Mais nombreux missionnaires de divers ordres, trouvant les actes pontificaux insuffisamment promulgués, continuaient leurs anciennes pratiques, Pour couper court à ces désobéissances, Clément XI en 1715, par la constitution Ex illa die, Bullarium, p. 670, renouvela les condamnations précédentes et imposa à tous les missionnaires présents en Chine, et à ceux qui y aborderaient dans la suite, la signature d'un formulaire contenant le serment de se soumettre aux décisions données par le Saint-Office en 1704.

Cette constitution ne rétablit pas l'unité de vues et de pratiques. Le pape envoya en Chine un autre légat, Jean-Ambroise Mezzabarba, référendaire des deux signatures, qu'il créa patriarche d'Alexandrie, avec les pouvoirs de légat a latere pour les Indes Orientales. Opéra, t. I, p. 162.

Fabronius, De vita, p. 13 sq. La guerre de succession de Pologne (1733-1737) fut pour le Saint-Siège romain la cause de nombreux malheurs. Continuant la politique de ses prédécesseurs, Clément XII s'était efforcé de garder une exacte neutralité, appuyant d'abord Stanislas Leczinski, puis, après le traité de Vienne, Auguste III. L'infant don Carlos conquit le royaume de Naples, mais les Impériaux qui ne conservaient plus que la Sicile ; les deux parties demandèrent l'investiture au pape, qui refusa de se prononcer avant la conclusion du traité. Malgré cela, Clément vit souvent ses États violés soit par les Impériaux, soit par les Espagnols ; en 1735, des troupes allemandes prirent leurs quartiers d'hiver sur les territoires de Bologne, Ferrare et Urbino, et imposèrent aux paysans de lourdes contributions ; en même temps, les Espagnols levèrent des troupes sans autorisation dans l'État pontifical et jusque dans Rome ; des émeutes populaires ayant éclaté à ce sujet contre les recruteurs, Philippe V rappela son ambassadeur et refusa au nonce l'entrée de son royaume ; il fallut de longues négociations pour rétablir les bons rapports. Fabronius, De vita, p. 101 sq.

À la conclusion de la paix, le pape donna l'investiture de Naples à don Carlos, mais essaya vainement de recouvrer Parme et Plaisance qui échurent à l'infant don Philippe. Broscb, Geschichte, t. II, p. 77. Une difficulté d'un autre genre s'éleva en Espagne en 1735. Philippe V, poussé par sa seconde femme, Elisabeth Farnese, nomma à l'archevêché de Tolède son troisième fils, Louis-Antoine, âgé de huit ans, et exigea du pape l'institution canonique ; Clément XII consentit à accorder à l'infant l'expectative du siège, avec jouissance des revenus, jusqu'au jour où il aurait l'âge d'être consacré archevêque ; de plus, le 19 décembre 1735, il le fit cardinal. Saavedra, archevêque de Lérida, était chargé de l'administration spirituelle du diocèse jusqu'à ce que l'infant eût l'âge requis. Guarnacci, Vitæ, p. 588, 696.

Le 18 octobre 1737, après de longues négociations dont l'origine remontait au règne de Clément XI, un concordat fut conclu entre le Saint-Siège et la cour de Madrid, pour régler la collation des bénéfices en Espagne. Picot, Mémoires, t. II, p. 11 sq. ; Fabronius, De vita, p. 112 sq.

À Naples, le jeune roi Charles, âgé de 18 ans, donna bien vite des inquiétudes à la cour de Rome. Il avait amené comme conseiller Bernard Tanucci, professeur de Pise, imbu d'idées régaliennes et très hostile aux papes. Sous son influence, Charles envoya à Rome en 1737 un mémoire de 27 articles qui réclamait pour la couronne le droit de nommer à tous les bénéfices du royaume, et de nombreuses restrictions aux immunités ecclésiastiques. De violentes discussions s'élevèrent à ce sujet entre Tanucci et la congrégation chargée par Clément XII de l'examen du mémoire. Elles n'étaient pas terminées quand mourut le pape. Picot, Mémoire, t. III, p. 12 sq.

Les secours envoyés par Clément XII à l'empereur en 1738 pour sa guerre contre les Turcs n'empêchèrent pas qu'après plusieurs défaites Charles VII ne dut signer le traité de Belgrade qui donnait aux Ottomans Belgrade, une grande partie de la Serbie et de la Valachie (1739).

Benoit XIII avait fait au roi de Sardaigne des concessions dangereuses en matière d'immunités ecclésiastiques et de nomination aux bénéfices. Clément XII voulut revenir en 1731 sur ces concessions qui n'étaient pas encore signées ; une rupture diplomatique s'ensuivit, qui ne prit fin que sous Benoit XIV.

Clément XII

Picot, Mémoires, t. II, p. 318 sq. ; Fabronius, De vita, p. 48 sq. En 1734, le roi de Portugal exigea que le patriarche de Lisbonne fût de droit cardinal, aussitôt après sa promotion à ce siège ; le pape accorda simplement qu'il aurait le premier chapeau à la nomination du Portugal qui viendrait à vaquer.

De nombreuses conversions de luthériens en Saxe consolèrent le pape ; pour leur faciliter le retour, il leur concéda la propriété des biens d'Église dont leurs ancêtres s'étaient emparés lors de la réforme (janvier 1732). Guarnacci, Vitæ, p. 581.

L'agitation janséniste continuait en France où les folies des convulsionnaires sur la tombe du diacre Paris avaient été signalées dans des mandements de M. de L'Intimité, archevêque de Paris. MM. de Colbert, évêque de Montpellier, et de Caylus, évêque d'Auxerre, ayant donné des mandements en faveur de certains miracles du diacre Paris, qu'ils disaient avoir canoniquement constatés, ces mandements furent condamnés par deux brefs de Clément XII (19 janvier et 11 octobre 1731). Cf. Picot, Mémoires, t. I, p. 308, 317 sq.

En 1733, les jansénistes de France ayant pris occasion du bref In eminenti Dei de Clément XII, qui louait la doctrine de saint Thomas d'Aquin et concédait diverses faveurs aux dominicains, pour soutenir que les opinions de l'école dominicaine devaient être suivies par tous, et qu'elles étaient contraires à la bulle Unigenitus, le pape donna, le 2 octobre, le bref Apostolicæ providentiæ, où il flétrissait ceux qui soutenaient « avec une obstination intolérable que la doctrine de saint Augustin et de saint Thomas sur l'efficace de la grâce divine a été frappée de censure par la constitution Unigenitus ». Cependant, ajoutait le pape, « connaissant pleinement les intentions de nos prédécesseurs, nous ne voulons pas que les louanges données par eux ou par nous à l'école thomiste, louanges que nous approuvons et confirmes de nouveau, soient en aucune manière préjudiciables aux autres écoles catholiques, qui ont des sentiments différents de ceux de cette école dans la manière d'expliquer l'efficace de la grâce divine, et qui ont aussi rendu à ce siège apostolique des services importants. » Bullarium, t. XXIII, p. 541. Cf. Picot, Mémoires, t. II, p. 359 sq.

L'archevêque d'Utrecht, Barchman, étant mort le 13 mai 1725, les prétendus chanoines de cette Église lui donnèrent pour successeur Théodore van der Croon (28 octobre 1734) ; le 27 février 1735, Clément XII excommunia le nouvel archevêque, ainsi que son consécrateur, les chanoines électeurs et leurs adhérents. Picot, ibid., p. 374. Les mêmes peines atteignirent en 1739 Manders, successeur de van der Croon, également consacré par l'arlet. Ibid., t. III, p. 33.

La Tour d'Auvergne, archevêque de Reims, et Guérin de Tencin, archevêque d'Embrun, puis de Lyon, tous deux déclarés contre les jansénistes, reçurent de Clément XII le chapeau. Ibid., p. 37.

En janvier 1740 furent condamnées l'Histoire du livre des Réflexions morales sur le Nouveau Testament et l'édition française de l'Histoire du concile de Trente de Sarpi par Le Courayer. Bullarium, t. XXIV, p. 664, 665. Enfin, le parlement de Paris ayant, le 21 avril 1739, supprimé des lettres épiscopales qui privaient des sacrements les prêtres ou fidèles mourant sans rétracter leur appel contre la bulle Unigenitus, l'arrêt fut condamné par un bref du 26 janvier 1740. Bullarium, t. XXIV, p. 667. Cf. Picot, Mémoires, t. III, p. 40 sq.

Les missions étrangères attirèrent souvent l'attention du pape. Le patriarche d'Alexandrie et 10 000 coptes revinrent à l'unité romaine pendant son pontificat. Il envoya au Tibet une mission de capucins, fonda des collèges en Calabre pour les jeunes ecclésiastiques du rite grec uni, et à Naples pour les missionnaires des Indes. Fabronius, De vita, p. 61 sq.

Des abus s'étant produits dans la discipline de l'Église maronite, Clément envoya au Liban, en 1736, comme légat le savant Assémani ; celui-ci obtint du patriarche Joseph-Pierre Gazeno la convocation d'un concile où figurerent, sous la présidence du patriarche et la direction effective de l'abbé, quatorze archevêques ou évêques maronites, deux syriens, deux arméniens et plusieurs abbés de monastères ; le concile tint huit sessions, du 30 septembre au 13 octobre 1736 ; ses actes et règlements, rédigés par Assémani, furent confirmés en 1741 par Benoit XIV.

Clément XII retira les permissions accordées par Mezzabarba sous Clément XI au sujet des cérémonies chinoises.

Le 10 janvier 1731, Clément XII publia la constitution Pastorale officium qui réglait que le cardinal doyen serait le plus ancien des cardinaux présents en cour de Rome lorsque le titre viendrait à vaquer. Un cardinal, absent de la curie temporairement et pour une mission du souverain pontife, pourrait aussi prétendre à cette dignité ; il n'en irait pas de même s'il résidait dans une église étrangère dont il aurait gardé le gouvernement en vertu d'un indult ; diverses prescriptions relatives à la bonne administration des évêchés suburbicaires terminent cette constitution. Bullarium, t. XXIII, p. 221.

II. Tu as vu les pontifes, i vu ; Audisii. Uisti tire religieuse, t v ; Bower, Hischenstaates, t n de Bn i i, Lettres particulières, Paris, 1858 ; i ii i i.m-, /* vita et rébus gestis Clementis XII, Rome, 1760 ; Guarnoccl, l'itss um, t n ; chichte !/'• »• Kir-. M n.'ii, Annali d'Italia, Milan, 1749, t vu p. 162.sq. ; l'etru délia Gattina, Histoire diplomatique, t'iv ; Picot, Mémoires pour servir à V histoire ecclésiastique pendant le xviu'siècle, Paris, 1854, t'ii-m ; Ranke, Die rumischen Päpste, L m ; Reumont, Gesckichte der Stadt Rom, t'in b.

1. DE LA SERVIÉRE.

14. CLÉMENT XIII, pape (1738-1769), successeur de Bcnoil XiV. - 1. Antécédents et premiers actes. II. Suppression de la Compagnie de Jésus. III. Divers actes.

I. Antécédents et premiers actes. - Charles Rezzonico naquit à l'enise le 7 mars 1693, d'une Camille patricienne, fit ses premières études chez les jésuites de Bologne, et prit son doctorat en droit à Padoue. En 1716, il entra dans la prélature, devint référendaire des deux signatures, gouverneur de Rieti et de Fano sous Clément XI. Benoit XIII le fit auditeur de Rote pour l'enise, et Clément XII, à la recommandation de la République, le nomma cardinal-diacre ; en 17i3 il reçut de Benoit XIV l'évêché de l'adoue qu'il administra avec beaucoup de zèle et de conscience, s'occupant spécialement de la formation de son clergé, et sans cesse appauvri par ses immenses aumônes ; en 1747, il devint cardinal-prêtre du titre de Saitcta Maria in Ara Cœli lienoit XIV l'estimait grandement pour sa vertu et sa science théologique et canonique.

Au conclave qui suivit la mort de ce pontife et s'ouvrit le 15 mai 1758, le cardinal Cavalchini aurait été élu sans l'exclusive de la France, notifiée par le cardinal de Luynes. A son défaut, trente et un électeurs sur quarante-quatre porterent leurs suffrages sur Rezzonico qui, prévoyant les épreuves réservées à son pontificat par l'hostilité grandissante des cours européennes, n'accepta qu'en fondant en larmes. Il fut couronné le 16 juillet, et obtint de l'enise, sa patrie, comme don de joyeux avènement, le retrait d'une ordonnance de 17ôi qui défendait aux sujets de la République de demander à Rome d'autres grâces que celles délivrées par la Pénitencerie.

Un des premiers actes du nouveau pape fut de rappeler aux évêques du monde entier le devoir qui leur incombait de résider dans leurs diocèses et de s'y montrer hommes de prière et de doctrine, pères des pauvres et anges de paix (septembre 1758). Bullarium, t m, p. 30 sq. Continuant à Rome les œuvres qui lui avaient valu la vénération de son peuple de l'adoue, il réforma et favorisa plusieurs corporations d'artisans, ibiil., p. 187.'211, 969 ; rendit de nombreuses ordonnances concernant la bonne administration de l'État pontifical, ilml., p. 538 sq. ; adoucit le régime des prisons de Rome, ibid., p. 669 sq. ; encouragea les monts de piété, ibid., p. 1173 ; recommanda l'enseignement de la doctrine chrétienne au peuple. Ibid., p.'27.'), 522. On lui doit de nouveaux règlements pour la Bibliothèque et les musées du Vatican. Ibul., p. (>.« >7. Cf. Reumont, Geschichte, p. 712, 713.

II. SUPPRESSION DE LA COMPAGNIE DE JÉSUS. - 1° Au Portugal. - l »és les premiers jours de son pontificat, Clément se trouva aux prises avec l'affaire qui devait le tourmenter jusqu'au bout : la suppression de la Compagnie de Jésus, exigée par presque tous les cours catholiques - en 1758, le comte d'yras, plus tard marquis de Pombal, avait notifié à Benoit XIV vieilli et malade, la nomination d'un visiteur des maisons de la Compagnie au Portugal et dans ses colonies ; le nonce ne devait, du reste, prendre aucune décision avoir référé au saint-siège ; son rôle était celui d'un enquêteur. <X Cordara, Mémoires, p. VJ. Le cardinal Sambulia, chargé de la mission, profita de la vacance du saint-siège pour dépasser de beaucoup ses pouvoirs. Le 15 mai 1758, il rendit, après quelques semaines d'enquête, un décret qui déclarait les jésuites coupables d'un commerce illicite et scandaleux au Portugal et aux colonies ; ce décret était accompagné d'un mandement arraché par le premier ministre à la faiblesse du patriarche de Lisbonne ; tous les membres de la Compagnie étaient suspendus de leurs pouvoirs de confesser et de prêcher dans toute l'étendue du patrimoine catholique. Quelques jours auparavant, yras avait chassé de la cour les jésuites confesseurs du roi et des princes. P de Ravignan, Clément XIII, t'i. p. 70 sq.

Le 3 septembre 1758, un attentat dirigé contre la personne du roi Joseph permit au ministre d'impliquer les jésuites dans le procès fait à ses ennemis, les Tavora ; trente-six religieux furent emprisonnés dans les cachots du bord du Tage et trois d'entre eux condamnés à mort sans qu'on osât les exécuter : tous les jésuites du Portugal et des colonies, ceux des réductions du Maragnon et d'une partie du Paraguay, jetés sur les côtes des États pontificaux, reçurent du nouveau pape et de leurs frères de Rome la plus généreuse hospitalité. Cordara, Mémoires, p. 28. En 1761, Pombal se résolut à demander à Rome la permission de faire juger en Portugal les ecclésiastiques séculiers ou réguliers complices de la tentative de régicide. Clément l'accorda le 11 août, mais en même temps adressa au roi Joseph Ier un bref par lequel il demandait grâce pour les jésuites poursuivis, s'offrant à punir lui-même des peines les plus sévères ceux d'entre eux qui seraient trouvés coupables. Bullarium, p. 237. Cf. Cordara. Mémoires, p. 22. Loin de lui donner satisfaction, le roi se déclara offensé et, prenant prétexte de certaines difficultés avec le nonce Acciajuoli, le fit conduire à la frontière entre des soldats ; le 7 juillet 1760, l'ambassadeur Almada quitta Rome, et toute communication fut interrompue entre le Portugal et le Saint-Siège jusqu'à la mort de Clément XIII ; le pape essaya vainement en 1763 et en 1767 de renouer les relations par des lettres touchant, s'adressées au roi Joseph. Ravignan, ibid., p. \k« Theiner, Histoire, t'i. p. 62 Le 21 septembre 1761, le P. Malagrida, un des jésuites les plus influents de Lisbonne, fut jugé par l'Inquisition portugaise, dont le frère de Pombal était le chef, déclaré coupable d'hérésie, abandonné au bras séculier, et brûlé dans un solennel autodafé. Sidney Smith, The suppression, dans The Month, février 1902 ; Saint-Priest. Histoire, p. 28 sq.

2° En France. - La France suivit trop vite l'exemple du Portugal. A la suite des regrettables opérations du P de Lavalelle, et de la banqueroute qui y mit fin, le parlement de Paris avait rendu tous les jésuites français responsables des actes de leur confrère, et commencé l'examen de l'institut de saint Ignace (mai 1761). En juin 1761, Clément XIII, inquiet de la tournure que prenait l'affaire, écrivit à Louis XV pour le prier d'intervenir. De son assemblée du clergé de France, réunie en décembre 1761 et composée de soixante-dix évêques, s'occupa du procès intenté à l'ordre ; 15 prélats signèrent le 21 décembre une déclaration ; vingt évêques de France ; ils demandaient que l'institut subsistât sans changements dans le royaume : cinq opinèrent pour la conservation des jésuites en réclamant quelques modifications dans leurs règles et leur soumission à l'ordinaire ; un seul, M de Fitz-James, évêque de Soissons, et janséniste notoire, demanda la suppression de l'ordre en France. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 508 sq. Impressionné par ces représentations, mais n'osant résister en face aux injustes entreprises du parlement, d'ailleurs mal conseillé par Mme de Pompadour qui ne pardonnait pas aux jésuites de lui avoir refusé l'absolution, Louis XV fit solliciter le pape d'accorder aux jésuites français un vicaire général spécial, à peu près indépendant du général de l'ordre. Cf. instructions au cardinal de Rochechouart à Rome, 16 janvier 1762, dans Theiner, Epistolae et brevia, p. 335 sq. Le 28 janvier 1762, Clément XIII répondit par un refus très net. C'est dans cette occasion qu'il aurait prononcé le Sint ut sunt aut non sunt. Ravignan, ibid., p. 101 sq. En juin 1762, le pape s'adressa au clergé de France réuni à Paris et le pria de conjurer la ruine de l'ordre en faisant au roi de nouvelles représentations ; lui-même écrivait de nouveau à Louis XV dans le même but ; tout fut inutile. Le 6 août 1762, un arrêt du parlement de Paris supprima la Compagnie dans son ressort ; les parlements de province suivirent bientôt cet exemple. Dans le consistoire du 3 septembre suivant, Clément XIII éleva contre cette iniquité une protestation éloquente ; par prudence il consentit à ce qu'elle ne fût pas publiée, mais fit part de son contenu à tous les cardinaux français dans des lettres datées du 8 septembre 1762. Ravignan, ibid., p. 145, 520 sq.

Deux épisodes de cette campagne dirigée contre les jésuites contraignirent le pape à une intervention spéciale. Le premier fut la malheureuse déclaration signée par le P. Etienne de la Croix, provincial de Paris, au nom des autres supérieurs et des profès de sa province, le 19 décembre 1761 ; après avoir protesté que la puissance royale en France « pour le temporel ne dépend ni directement ni indirectement d'aucune puissance qui soit sur la terre, et n'a que Dieu seul au-dessus d'elle », et condamné « comme pernicieuse et digne de l'exécration de tous les siècles, la doctrine contraire à la sûreté de la personne des rois non seulement dans les ouvrages de quelques théologiens de notre Compagnie qui ont adopté cette doctrine, mais encore dans quelque autre auteur ou théologien que ce soit », ils ajoutaient : « Nous enseignerons, dans nos leçons de théologie publiques et particulières, la doctrine établie par le clergé de France, dans les quatre propositions de l'Assemblée de 1682, et nous n'enseignerons jamais rien qui y soit contraire. Nous reconnaissons que les évêques de France ont droit d'exercer sur nous toute l'autorité, qui selon les saints canons et la discipline de l'Église gallicane leur appartient sur les réguliers ; renonçons expressément à tous privilèges à ce contraires qui auraient été accordés à notre Société et même qui pourraient lui être accordés à l'avenir. Si, ce qu'à Dieu ne plaise, il pouvait arriver qu'il nous fût ordonné par notre général quelque chose de contraire à cette présente déclaration, persuadés que nous ne pourrions y déférer sans péché, nous regarderions ces actes comme illégitimes et nuls de plein droit. Cet acte fut envoyé par le P de la Croix au P. Ricci, général de l'ordre, pour avoir son approbation ; celui-ci exposa le cas à Clément XIII, qui, au dire de M de Flesselles, rapporteur de l'affaire des jésuites devant le conseil, lui fit la réprimande la plus vive sur ce qu'il paraissait permettre que les membres de la Société lissent en France une profession aussi solennelle de sentiments contraires au droit et à l'autorité du Saint-Siège. » En conséquence, Ricci refusa son approbation au document envoyé de Paris, et le procès suivit son cours. Ravignan, Clément XIII, I l. p. 137 sq., 517 sq. ; t'u, p. 188 sq.

La seconde intervention du pape eut lieu à propos de la publication, faite en 1762 par ordre du parlement de l'Île de Paris, des Extraits des assertions dangereuses et pernicieuses que les jésuites étaient censés avoir soutenues dans leurs écrits ; tous les évêques de France en reçurent un exemplaire. Cette indigeste compilation, où abondaient les citations tronquées ou falsifiées, où des propositions universellement admises dans l'Église étaient flétries, fut condamnée par la grande majorité des évêques ; trois seulement osèrent l'approuver dans des mandements, MM de Fitz-James, évêque de Soissons, de Céauteville, évêque d'Alais, de Grasse, évêque d'Angers. Le pape condamna solennellement le mandement de Soissons (13 avril 1763), et blâma en termes plus doux ceux des deux autres évêques, moins violemment engagés. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 129 sq.

Au début de 1761, un nouvel arrêt du parlement de Paris frappait d'exil et privait de leur modique pension les jésuites qui refuseraient de renoncer formellement à leur institut et de souscrire aux qualifications injurieuses qui lui étaient infligées par l'arrêt de suppression. Presque tous s'exilèrent. Enfin, en novembre de la même année, Louis XV, par un édit « irrévocable » statua « que la Société n'existerait plus en France, qu'il serait seulement permis à ceux qui la composaient de vivre en particulier dans les États du roi, sous l'autorité spirituelle des ordinaires des lieux, en se conformant aux lois du royaume ». Cf. Saint-Priest, Histoire, p. 298. Cette dernière injustice décida le pape à une solennelle intervention. La bulle Apostolicam pascendi du 9 janvier 1765 résume tout ce que, dans ses lettres aux rois et aux évêques, Clément XIII avait exposé pour la défense de l'ordre persécuté.

Après avoir affirmé que rien ni personne au monde ne saurait empêcher le pontife romain de remplir ses devoirs de pasteur, « et qu'un de ces devoirs les plus graves était la défense des ordres réguliers approuvés par le siège apostolique, » il faisait un magnifique éloge de la Compagnie et de ses œuvres ; puis, rappelant les attaques qui l'avaient assaillie dans divers pays, « aucune injure, aucune offense plus sensible ne pouvait être lancée à l'Église catholique ; elle aurait donc erré honteusement en jugeant solennellement qu'un institut impie et irréligieux était pieux et agréable à Dieu. » Pour rendre justice à l'ordre accusé, pour répondre aux vœux de plus de deux cents évêques qui lui avaient écrit en sa faveur, le pape « décrétait et déclarait, après ses prédécesseurs, que l'institut de la Compagnie de Jésus respirait la piété et la sainteté tant dans son but que dans les moyens qu'il emploie », et approuvait lui-même, en confirmant les approbations de ses prédécesseurs, « cet institut suscité par la divine providence pour faire de grandes choses dans l'Église. » Pour qu'aucun doute ne reslât sur ses intentions, le pape donnait des louanges spéciales à tous les moyens d'action que les ennemis de l'ordre avaient le plus calomniés, missions étrangères, prédication, enseignement théologique et littéraire, exercices de saint Ignace, congrégations de la sainte Vierge, ouvrages de doctrine et de controverse. Bullarium, p. 915 sq.

Pendant les mois qui suivirent, le pape écrivait à l'archevêque de Tarragone, au confesseur du roi, le franciscain pour le prier d'intercéder en faveur des jésuites bannis, Bullarium, p. 1150 ; il n'obtint rien et les rudes châtiments qui atteignirent ceux qui voulurent prendre la défense des jésuites imposèrent vite le silence. Rousseau, Expulsion, p. 187, 138 ; Sidnej Smith, The suppression, dans The Month, juin et juillet 1902. Comme on devait attendre, le jeune roi de Naples, Ferdinand IV imita l'exemple de son père Charles III. Tanucci triompha de ses répugnances et les jésuites napolitains furent amenés par des troupes jusqu'aux frontières pontificales. Le grand-maître de Malte, Pinto, leuda taire de Naples, eut la faiblesse de prendre la même mesure quelques mois plus tard ; les protestations du pape ne furent plus entendues, pie son appel à la cour de Vienne pour provoquer une intervention. Bullarium, p. 1384.

Dans le duché de Parme. - Le jeune duc de Parme, neveu de Charles III et petit-fils de Louis XV, était sous la tutelle du Français du Tillot, marquis de Felino. Le 1er janvier 1768, il porta un décret interdisant à ses sujets de recourir à des tribunaux étrangers, même romains, fermant l'entrée de ses États à toute bulle, bref, ou autre document pontifical, qui n'aurait pas reçu l'approbation de ses édits rendus par le duc Philippe, père du jeune prince, sous l'inspiration du même du Tillot, avaient depuis plusieurs années restreint les legs et donations pieuses des fidèles, frappé d'impôts des biens d'Église exempts, soumis à la juridiction des magistrats laïques nombre de cas intéressant le culte et la vie extérieure de l'Église. La dernière mesure prise par le duc mit le comble à l'indignation du pape. Le 30 janvier 1768, il lança une constitution qui abrogeait, cassait et irritait les édits rendus à Parme et à Plaisance contre la liberté, l'immunité, la juridiction ecclésiastique ». Dans cette pièce, le pape ne se bornait pas à réclamer contre les atteintes portées à son autorité spirituelle ; il invoquait ses droits de suzeraineté sur les duchés de Parme et de Plaisance, et dénonçait le traité d'Aix-la-Chapelle qui les avait assurés à des infants d'Espagne. Sidnej Smith, The suppression, dans The Month, septembre 1902, p. 259 sq. Le duc de Parme répondit le 3 février 1768 par une pragmatique qui chassait de ses États tous les jésuites ; ils furent conduits à la frontière pontificale. Le parlement de Paris interdit de recevoir en France le bref du pape ; surtout les trois cours bourboniennes de France, d'Espagne et de Naples se liguerent par un traité en règle pour soutenir le duc de Parme. Clément XIII ayant refusé de retirer son acte du 30 janvier, les troupes napolitaines occupèrent Bénévent et Pontecorvo, les troupes françaises Avignon et le Comtat (juin 1768). Le pape, quoique très affligé, ne céda pas. Les trois cours, attribuant sa résistance à l'influence des jésuites, et spécialement du P. Ricci, se déciderent à demander la suppression de l'ordre dans le monde entier par l'autorité pontificale. Charles III, auquel cette idée semble avoir été inspirée par Pombal, s'y attacha avec la ténacité qui faisait dans sa nature ; Choiseul et Louis XV, beaucoup moins enthousiastes du projet, mais désirant garder leur alliance intime avec l'Espagne, finirent par promettre, à la fin de l'année 1768, de joindre leurs efforts à ceux du roi catholique pour arriver au but désiré par lui. Les 18, 20 et 22 janvier 1769, les trois ambassadeurs d'Espagne, de Naples et de France remirent au pape des mémoires identiques demandant la destruction totale et irrévocable de la Société des jésuites, et la dispersion de tous ceux qui la composent ». Theiner, Histoire, t. I, p. 142 sq. ; Sidnej Smith, The suppression, p. 266 sq. Clément fut vivement ému de ces démarches. Le cardinal Negroni, chargé de traiter avec les ambassadeurs des trois cours bourboniennes, leur disait dans une conférence le 28 janvier : « La dernière démarche des cours ouvrira la tombe du Saint-Père. » La prédiction se réalisa quelques jours après. Dans la nuit du 2 au 3 février, le pape, qui avait assisté le matin à la longue cérémonie de la Chandeleur, se sentit défaillir ; sur les onze heures du soir, il appela au secours et mourut presque aussitôt. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 234.

III. Divers actes. - 1° En France. - Les douleurs causées à Clément par la suppression de la Compagnie de Jésus ne furent qu'une partie de ses épreuves. Dans tous les pays chrétiens, il eut à constater la révolte contre l'Église romaine. En France, les jansénistes, soutenus par la plupart des parlements, continuaient leur opposition à la bulle Unigenitus ; en novembre 1763, Clément XIII écrivait à des évêques français qu'une des causes de la décadence de la foi et des mœurs dans le royaume lui semblait être la persistance des jansénistes dans leur révolte « poussée à ce point qu'on voit, au mépris du pouvoir de l'Église, sur l'ordre de magistrats laïques, la sainte eucharistie sacrilégement administrée à des adversaires notoires de la constitution Unigenitus », Bullarium, p. 828, 835 sq. ; pour obvier à ces malheurs, il avait expressément recommandé à l'assemblée du clergé, réunie en 1760, de garder les règles établies par Benoît XIV, pour l'administration des sacrements aux mourants. Ibid., p. 227.

A partir de 1765, de graves négociations avaient commencé entre le gouvernement de Louis XV et les évêques français pour la réforme des religieux du royaume. L'assemblée du clergé de 1765 avait justement décrété de recourir pour cette cause au souverain pontife, de lui envoyer un rapport sur l'état des ordres religieux en France, et de lui demander de désigner des commissaires. Pral, Essai, appendice, p. VI. Sans tenir compte de ce vote, un arrêt du conseil nomma, le 31 juillet 1766, une commission de réforme, composée d'évêques et de conseillers d'État ; le pape n'avait même pas été prévenu. Prat, Essai, p. 162 sq. Clément XIII protesta vigoureusement dans une lettre adressée le 24 décembre à l'archevêque de Reims, président de la commission. « Nous n'avons, disait-il, aucun rôle dans une œuvre où nous aurions dû avoir le premier. Nous craignons cet esprit qui s'est insinué depuis peu dans les âmes des laïques, et leur fait regarder comme conquis par le pouvoir civil tout ce qui est enlevé à l'autorité du siège apostolique, au pouvoir et à la juridiction de l'Église. » Bullarium, p. 1121. Malgré cette réclamation, la commission continua ses travaux sans contrôle de Rome, et après un rapport de Loménie de Brienne, alors archevêque de Toulouse, donna le 25 mars 1768 un édit en douze articles qui reculait l'âge des vœux, limitait le nombre des couvents dans les villes, éteignait les monastères où les sujets étaient trop peu nombreux. Prat, Essai, appendice, p. XIV, 190. Cette affaire se continua sous Clément XIV. Cf. Picot, Mémoires, t. IV, p. 218 ; Prat, Essai, p. 192 sq.

2° En Allemagne. - Le pape avait concédé à Marie-Thérèse, comme reine de Hongrie, le titre de Majesté apostolique, Bullarium, p. 22, et la permission que son nom et ceux de ses successeurs fussent prononcés au canon de la messe après ceux du pape et de l'évêque, ibid., p. 495 ; il avait recommandé aux électeurs de l'empire en 1766 le choix de Joseph II, et s'était hâté de confirmer l'élection. Ibid., p. 1078. Ces faveurs n'empêchèrent pas l'impératrice et son fils de lui donner de nombreux sujets de plaintes. Ils soutinrent mollement le landgrave de Hesse-Cassel menacé de perdre ses États à cause de sa conversion au catholicisme, ibid., p. 317, et se prêtèrent trop facilement aux sécularisations des principautés ecclésiastiques, avidement convoitées par les princes protestants. Ibid., p. 60, 62, 107, 504, 712. Malgré les supplications du pape, ils n'intervinrent pas efficacement auprès des cours bourboniennes en faveur des jésuites persécutés. Theiner, Histoire, t. I, p. 135. Ils laissèrent le comte de Firmian, gouverneur du Milanais, retirer la censure des livres à l'archevêque et à l'inquisiteur général, Bullarium, p. 1129, et interdire la publication accoutumée de la bulle In cœna Domini. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 226 sq.

CLÉMENT XIII

CLÉMENT M\ al désigné comme visiteur ; li'■ celui-ci aérant devant cette op] maigri It hun accueil quilui firent l'aoll et li efo inaorgi 7 il'/'lei États catholiqui ■ n'« mpAchi renl pai le pape de travailler • »'01 i« ntales. « In le voiti en 1761, pri itlre son concourt au grand-maître il'- Malte !,■ nacé'i nue attaque d« i Turcs 1 1 signait r ce danger ■■ l'impérati ice, aux rois de Franci d'Espagne, de Naples <t de Sardaigne. Bullarium, p. 167 sq. L'intervention de Louis \Y à Constantfnople détourna de Malte cette e. En 1758, Clément MU implore les mêmes puis interventions en faveur des catholiques de Jérusalem molestés par l« -s Bchismastiques. Ibid., p. 231 sq. I oace Gioar, neveu du patriarche Cyrille d'Antioche, avait persuadé à Bon oncle d'abdiquer, et B'étail fait luimême élire à su place par quelques évêques r melchites ; d'autres protesterent contre l'élection et en appelerent à Home. Le I« août 1760, après enquête de la Propagande, le pape cassa l'élection d'Ignace, • ! nomma patriarche des melchites,. Maxime, archevêque d'Hiérapolis. Ignace parut se soumettre, et reçut de Clément XIII en récompense l'évêché île Sidon ; mais le 5 février 1705, il se lit réélire et fut de nouveau excommunié le 11 septembre. Bullarium, p. 1384, 875, 1017. Cf. Picot, Mémoires, t. VI, p. 1Ô7 sq l n'ablégat fut envoyé au Tonkin en 1761 pour apaiser quelques querelles survenues entre missionnaires, Bultaritmi, p ii7.

8° En Angleterre. - Généreux comme ses prédécesseurs envers les Stuarts détrônés, Clément nomma Henri, cardinal d'York, archevêque de Corinthe, à la prière de son père Jacques 111. Bullarium, p. 49, et maintint à celui-ci le droit de nommer aux évêchés d'Irlande. Bullarium, p. 29i, 415.

9° Condamnations d'ouvrages. - Plusieurs ont été portées par Clément XIII ; celle de la troisieme partie de l'Histoire du peuple de Dieu, du jésuite iSerruver. « qui par la fausseté de ses doctrines, et son interprétation erronée des saintes Lettres a répandu des ténebres sur ces vérités elles-mêmes, que la foi et la piété du peuple chrétien professent et honorent, et comblé ainsi la mesure du scandale » (2 décembre 1758). Bullarium, p. 07 ; celle du livre de l'Esprit d'Helvétius « comme subversif non seule nient de la doctrine chrétienne, mais de la loi et de l'honnêteté naturelles » (31 janvier 1759), ibid., p. 9(> ; celle de V Encyclopédie éditée par Diderot et d'Âlembert « comme contenant des doctrines fausses, pernicieuses, conduisant à l'incrédulité et au mépris de la religion et à la corruption des mœurs » (3 septembre 1759), ibid., p. 243 ; celle de l'Exposition de la doctrine chrétienne du janséniste Mésenguy, « comme remplie de propositions contraires aux décrets apostoliques, et à la pratique de l'Église, identiques à celles que l'Église a déjà condamnées » (14 juin 1761), ibid., p. 520 ; celle du livre de Fébronius (Nicolas de Hontheim, auxiliaire de Trêves). De statu Ecclesise et légitima potestate Romani ponti/icis, « comme s'efforçant de faire déchoir le souverain pontile de celle éminence de pouvoir et de dignité où il a été placé par le Christ lui-même, en qualité de légitime successeur de Pierre ; » des letlres à divers évêques d'Allemagne les exhorterent à interdire ce livre dans leurs dioceses (1764). ///« /. p. 860, 861, S79. 1028.

11 approuva la condamnation de l'Emile de Rousseau, portée par la Sorbonne (26 octobre 1763). Ibid., p. 827. Enfin, les livres dis philosophes se multipliant et devenant de plus en plus agressifs contre l'Église, il lança le 25 novembre I7GG une encyclique à tous les évêques du monde catholique, les invitant à détourner les fideles de la lecture des ouvrages dangereux ; cette piece tres remarquable est un résumé fidele des principales erreurs eu vogue à cette époque contre l'existence et les loii de l l glise en matb r morale, les droit tifÎB romain, erreurs rendues plus <J_i i » ^ ■ Dieu, l natun i un slyle brillant duit lev,ni s'i Ibid., p. 1 120 sq l » ■ -

Clément XIII Donisé, le 16 août 1 7« >T, sainte Jeann Chant.1 et les saints Jean de Kent., loseph I Joseph de Cupertino, Jérôme Emiliani, Séraphin Monte Granario. Bullarium, p. 1299 ^<\.

Il a ! cardinal Barbadigo, son pi i d Padoue, ibid., p. 584 sq. le Irinitaire Simon de Boxas, ibid., p. 1072, le capucin Bernard de Corleoi p. 1426.

Sur les pn lemandes de Charles 11 H I spagne, il accorda a ses États, en 1760, d'avoir pour patronne spéciale l'Immaculée Conception, ibid., p et de pouvoir ajouter aux litanies de la sainte l'ierj titre de Mater immaculata. Ibid., p. 1111.

Il Culte et liturgie. - On doit à Clément XIII un notable progres dans le culte du Sacré-Cœur d>- J« Us papes précédents avaient autorisé l'établissement de nombreuses confréries en son honneur : le 26 janvier 1765, l'oflice et la messe propres furent coi royaume de Pologne et à I aie hiconlii lie romaine du Cœur de.lesus, avec ces considérants <■ que le culte du Cœur de Jésus est aujourd'hui répandu dans toute parties du monde catholique, que les évêqui gent, que des milliers de brefs d'indulgence lui ont été concédés par le saint-siege., et que dans la célébration de Cet office et de cette messe, il ne s'agit d'autre chose que de développer un culte déjà existant, et de renouveler symboliquement la mémoire de ce divin amour par lequel le Fils unique de Dieu a pris la nature hui laine s'est fait obéissant jusqu'à la mort, et a donné comme exemple aux hommes la douceur et l'humilité de son cœur ». Bullarium, p. 933.

l'oyant la négociation des cardinaux espagnols en bon train, Bernis, qui n'avait pas voulu y prendre part, mais prétendait bien s'attribuer le succès, envoya le 17 mai au soir son conclaviste l'abbé Deshais pour sonder le cardinal Ganganelli au sujet du désir des cours. Le cardinal aurait répondu au messager français « que la destruction des jésuites étoit nécessaire, et qu'il y travailleroit avec les formes indispensables, qu'il demanderoit le consentement des puissances catholiques et de leur clergé ». Lettre de Bernis à Choiseul, 19 mai 1769 ; Masson, Bernis, p. 109. Assuré des dispositions du cardinal, et ne pensant pas pouvoir obtenir davantage, Bernis fit activement campagne en sa faveur ; dans la nuit du 17 au 18 mai l'accord se réalisa sur le nom de Ganganelli ; et le 18 mai 1769, au scrutin du matin, il fut élu par 46 suffrages sur 47 bulletins ; lui-même avait donné sa voix au cardinal Rezzonico, neveu de Clément XIII. Il déclara prendre le nom de Clément XIV, en souvenir du pape auquel il avait dû la pourpre. Masson, Bernis, p. 109-112 ; Sidney Smith, The suppression, dans The month, décembre 1902, janvier 1903.

D'après Crétineau-Joly, qui dit avoir eu entre les mains le texte du billet obtenu par Solis de Ganganelli, le futur pape y aurait déclaré « qu'il reconnaissait au souverain pontife le droit de pouvoir éteindre en conscience la Compagnie de Jésus, en observant les règles canoniques, et qu'il était à souhaiter que le futur pape fasse tous ses efforts pour accomplir le vœu des couronnes ». Clément XIV, p. 6, 260. Le texte original du billet étant actuellement introuvable, on peut n'en pas tenir compte. Mais le fait de la déclaration signée par Ganganelli avant son élection semble établi par ailleurs ; et si cette déclaration n'était pas, comme le dit Crétineau-Joly, un marché, un pacte simoniaque, » elle donne du moins une triste idée de sa délicatesse et de son désintéressement ; ce fut « une démarche compromettante qui a pesé sur toute sa conduite ». Masson, Bernis, p. 297. M. Rousseau, p. 157 sq., est moins affirmatif.

II. Premiers rapports avec les cours bourboniennes. - Le pape fut consacré évêque le 28 mai et couronné le 4 juin. Son encyclique de prise de possession établissait clairement quelle serait l'idée dominante de son règne : garder la paix avec les cours catholiques pour obtenir leur appui contre l'irréligion toujours grandissante. Theiner, Epistolœ, p. 39.

Clément XIV se hâta de régler les affaires qui avaient mis en lutte son prédécesseur avec les cours bourboniennes. Sans retirer le monitoire de Clément XIII contre le duc de Parme, il n'en urgea pas l'exécution, et accorda gracieusement à l'infant les dispenses dont il avait besoin pour son mariage avec sa cousine l'archiduchesse Marie-Amélie, fille de Marie-Thérèse (juillet 1769). Cf. Theiner, Epistolœ, p. 15. Charles III d'Espagne, heureux de l'élection du nouveau pape, retira la pragmatique contraire aux droits de l'Église qu'il avait lancée l'année précédente en réponse au monitoire contre Parme, rétablit le tribunal de la nonciature, et fit condamner par l'Inquisition quelques ouvrages récemment publiés contre la cour de Rome. C'est surtout avec le Portugal, depuis dix ans séparé de l'Église, que Clément désirait un rapprochement. Dans sa première promotion de cardinaux il avait compris le frère du premier ministre, Paul de Carvalho ; des négociations actives, engagées dès son avènement, aboutirent le 25 août 1770 à une ordonnance de Joseph Ier qui révoquait solennellement l'édit de 1760, rendait libres les communications avec Rome, et rétablissait le tribunal de la nonciature. La joie de ce succès entraîna le pape à des félicitations exagérées et déplacées qu'il adressa au roi et à Pombal lui-même. Theiner, Epistolœ, p. 108, 111 ; Bullarium, p. 222, 256. Pour complaire aux princes, Clément omit, dès le premier carême de son pontificat, la publication de la bulle In cœna Domini, que les couronnes repoussaient comme injurieuse à leurs droits. Theiner, Histoire, t. I, p. 286, 337, 500.

III. SUPPRESSION DE LA COMPAGNIE DE JÉSUS. - Tout en accueillant avec joie cet attes conciliant du nouveau pape, les cours bourboniennes n'y répondirent nullement ; outre la Compagnie de Jésus, Clément XIV semble s'être appliqué à gagner du temps, à donner aux puissances des satisfactions de détail en tenant rigueur aux jésuites de son État ». Cordara, Mémoires, p. 18. De sa première audience d'avènement, il se montra dur pour le P. Ricci, et ne tarda pas à enlever aux jésuites le collège de Rome. Theiner, Histoire, t. I, p. 30. Ces satisfactions ne suffirent pas. Dès le 22 juillet 1769, un mémoire était dressé par les trois ministres des cours bourboniennes, Bernis, qui venait de succéder à d'Aubeterre, Azpuru et Orsini. Bernis se chargea de le présenter ; il y était dit, persistait à croire la destruction des jésuites utile et nécessaire ; c'est à l'otre Saint-Père qu'ils adressent la réquisition déjà faite par les trois cours, et renouvelée aujourd'hui. » Le pape répondit « qu'il avait sa conscience et son honneur à conserver », et demanda à réfléchir ; le 5 septembre 1769, il écrivit à Louis XV une lettre pleine de promesses vagues, Theiner, Epistolœ, p. 31 ; Masson, Bernis, p. 155. Charles III, furieux que la suppression ne fût pas déjà décidée, pressa tellement son ministre Azpuru que celui-ci parvint à arracher au pape un document des plus compromettants. Le 30 novembre 1769, Clément écrivait au roi d'Espagne : « Nous croyons ne pouvoir nous dispenser de faire savoir à Votre Majesté que nous sommes toujours dans l'intention de lui donner des preuves éclatantes du désir que nous avons de satisfaire à nos obligations. Nous avons fait rassembler tous les documents qui devaient nous servir pour former le motu proprio convenu, par lequel nous justifierons aux yeux de toute la terre la sage conduite tenue par Votre Majesté dans l'expulsion des jésuites comme sujets remuants et turbulents. Nous soumettrons aux lumières et à la sagesse de Votre Majesté un plan pour l'extinction absolue de cette Société, et Votre Majesté le recevra avant peu. » Theiner, Epistolœ, p. 33. Pour prouver sa sincérité, le pape enleva peu après aux jésuites le collège et le séminaire de Frascati, et interdit leurs catéchismes de carême pour 1770. Le 26 mai 1771, une congrégation de cardinaux très hostiles à la Compagnie fut nommée pour visiter le collège romain, et commença son inspection avec une extrême rigueur. Theiner, Histoire, t. I, p. 361-402 ; Masson, Bernis, p. 150 sq. La chute de Choiseul, survenue le 25 décembre 1770, n'apporta aucun changement dans la politique des trois cours ; d'Aiguillon, personnellement indifférent à la suppression des jésuites, tenait à conserver l'alliance de l'Espagne en donnant à Charles III les satisfactions auxquelles il tenait le plus. En mars 1772, le fiscal Joseph Monino fut nommé ambassadeur d'Espagne à Rome à la place d'Azpuru qui reçut l'archevêché de Valence ; Bernis eut l'ordre de suivre en tout sa direction dans l'affaire des jésuites. Le 4 juillet, Monino était à Rome, et dès le principe signifiait au pape que « si ni les insinuations ni les prières, ensuite les instances, ne le décidaient, le roi d'Espagne, et vraisemblablement tous les monarques de la maison de France, prendraient des moyens décisifs pour se faire justice d'un manquement de parole, et pour préserver leurs États et l'Église des troubles que les intrigues des jésuites ne manqueraient pas d'y faire naître » ; c'était la menace d'un schisme connu, celui qui, pendant dix ans, avait séparé le Portugal du saint-siège, Theiner, Histoire, t. I, p. 242. Aucun argument ne pouvait mieux décider l'âme bonne, mais faible, du malheureux pape. Monino fut moins bien inspiré en laissant entrevoir à Clément XIV, pour prix de sa condescendance, la restitution d'Avignon et de Bénévent, toujours détenus par la France et Naples. Le pape, raconte Bernis, lui répondit sans hésiter, qu'il ne traitait pas dans ses affaires, et qu'il voulait une chose pour en obtenir une autre.

Histoire, t. III, p. 11 ; Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 317. Monino sentant que le triomphe approchait, fit demander d'activités à l'Espagne pour recueillir les principaux pièces dans le dossier, et prépara un plan de destruction de l'ordre dont les principales dispositions se retrouveront dans le bref Dominus ac Redemptor. (V. Expulsion, p. 167 sq. ; Theiner, Histoire, t. II, p. 301 sq.). Cependant le pape, soit pour satisfaire aux dernières exigences, les exigences des cours, soit pour préparer l'opinion publique à la suppression de la Compagnie, prenait une série de mesures contre les divers établissements des jésuites dans le pontifical : suppression du séminaire et du pensionnat rattachés au collège romain, expulsion des jésuites du séminaire irlandais, procès intentés aux divers collèges, suivis de la confiscation de leurs biens, visites dirigées au nom du pape par les ennemis les plus déclarés de l'ordre, dispersion des novices et des jeunes religieux. Cordara, Mémoires, p. 49 sq. En peu de temps, les jésuites des États romains auraient disparu comme corps sans que la suppression générale de l'ordre eût été décrétée ; Bernis se serait contenté de cette solution ; mais Monino écrivait implacable : « Notre roi ne prend aucun plaisir à voir couper seulement les branches ; il veut qu'on porte à la racine un coup décisif, déjà désigné, déjà promis. C'est en vain que l'on tourmente ces pères. Une seule parole suffit : l'abolition. » Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 365 sq.

À la fin de 1772, le seul appui que Clément XIV trouvait encore dans sa résistance aux injustes exigences des cours bourboniennes lui fut retiré. L'impératrice Marie-Thérèse, jusque-là opposée à la suppression des jésuites, se laissa vaincre par les instances de son fils Joseph II, de sa fille la reine de Naples, et de certains théologiens de son entourage ; elle cessa d'intercéder en faveur de l'ordre persécuté. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 362, 363. Peu auparavant, Charles-Emmanuel de Sardaigne, également favorable aux jésuites, était mort. Cordara, Mémoires, p. 19. Le pape, privé de tout appui humain, commença en novembre 1772 la rédaction du bref de suppression, et communiqua à Monino la substance du préambule. Six mois s'écoulèrent encore avant que le document ne fût rédigé et signé : Clément XIV, malade et profondément affligé, saisissait tous les prétextes pour gagner du temps ; Monino le harcelait sans relâche et sans pitié. Le 5 juin 1773, le bref fut signé ; en même temps, une congrégation de cardinaux était chargée de l'administration des biens de l'ordre supprimé. Le 16 août, au soir, le bref, qui portait la date du 21 juillet, fut signifié au Gesù au général Ricci et à ses assistants ; le 17, ils furent conduits au collège des Anglais, puis au château Saint-Ange, où commença leur procès ; il ne devait se terminer que sous le pape Pie VI, après la mort en prison de l'infortuné général, qui protesta jusqu'au bout de son innocence et de celle de son ordre ; les prisonniers survivants furent alors relâchés sans que la congregation appelée à les juger eût rien trouvé qui pût motiver une condamnation. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 376 sq. ; Sidney Smith, The suppression, dans The month, juin 1903, p. 604 sq.

CLÉMENT XIV 130 réformer ou même dissoudre des ordres religieux, « devenus pernicieux et plus propres à troubler la tranquillité des peuples qu'à la leur procurer. » Le pape en apporte de nombreux exemples, et continue : « Nos prédécesseurs, rejetant la méthode pénible et embarrassante qu'on a coutume d'employer dans les procédures, avec cette plénitude de puissance dont ils jouissent comme vicaires de Jésus-Christ, ont exécuté toutes ces choses sans permettre aux ordres religieux, dont la suppression était résolue, de faire valoir leurs droits, de détruire les accusations graves intentées contre eux, ni enfin de réfuter les motifs qui les avaient décidés à prendre ce parti. » Le pape se trouve actuellement en présence d'une cause du même genre, celle de la Compagnie de Jésus. Après avoir rappelé les principales faveurs accordées à cet ordre par ses prédécesseurs, il remarque que « la teneur même et les termes de ces constitutions apostoliques nous apprennent que la Société, presque encore au berceau, vit naître en son sein différents germes de discordes et de jalousies, qui non seulement déchirerent ses membres, mais qui les porterent à s'élever contre les autres ordres religieux, contre le clergé séculier, les académies, et contre les souverains eux-mêmes qui les avaient accueillis et admis dans leurs États ». Le pape énumère « les troubles, les accusations et les plaintes formées contre cette Société » sous ses prédécesseurs, n'oubliant aucune des célébres luttes auxquelles elle avait été mêlée, de Sixte V à Benoît XIV. Clément XIII avait espéré, en confirmant de nouveau l'Institut, faire taire ses ennemis. « Mais le saint-siège n'a retiré dans la suite aucune consolation, ni la Société aucun secours, ni la chrétienté aucun avantage, des dernières lettres apostoliques de Clément XIII d'heureuse mémoire, notre prédécesseur immédiat, lettres qui lui avaient été extorquées plutôt qu'elles n'en avaient été obtenues, et dans lesquelles il loue infiniment et approuve de nouveau l'Institut de la Société de Jésus. » À la fin du règne de ce pape, « les doléances et les plaintes contre la Société augmentant de jour en jour, ceux-mêmes dont la piété et la bienfaisance héréditaire envers la Société sont avantageusement connues de toutes les nations, c'est-à-dire nos trés chers fils en Jésus-Christ, les rois de France, d'Espagne, de Portugal et des Deux-Siciles, furent contraints de renvoyer et d'expulser de leurs royaumes, États et provinces, tous les religieux de cet ordre, persuadés que ce moyen extrême était le seul remède à tant de maux ». Maintenant les mêmes princes sollicitent l'entière suppression de l'ordre. Après longue et mûre réflexion, le pape « forcé par le devoir de sa place qui l'oblige essentiellement de procurer, de maintenir, et d'affermir de tout son pouvoir le repos et la tranquillité du peuple chrétien, ayant d'ailleurs reconnu que la Société de Jésus ne pouvait plus produire ces fruits abondants et ces avantages considérables pour lesquels elle a été instituée, et qu'il était impossible que l'Église jouit d'une paix véritable et solide tant que cet ordre subsisterait », se décide à « supprimer et abolir » la Compagnie, « anéantir et abroger chacun de ses offices, fonctions et administrations. » L'autorité des supérieurs était transférée aux ordinaires des lieux, des mesures furent prises dans le plus grand détail pour l'entretien et l'emploi des anciens religieux. Le bref se terminait par la défense de suspendre ou empêcher l'exécution de cette suppression, par celle aussi d'attaquer ou insulter, à son occasion, qui que ce soit, et encore moins ceux qui étaient membres dudit ordre, » et par une exhortation à tous les fidèles « à vivre en paix avec tous les hommes, et s'aimer réciproquement ». Bullarium, p. 619 sq. ; trad. de Theiner, Histoire, t. II, p. 358 sq. L'histoire des tergiversations de Clément XIV, et de la concession qu'il crut devoir faire aux haines conjurées des cours catholiques, peut se résumer dans cette phrase bien connue de saint Alphonse de Liguori : « Pauvre pape, que pouvait-il faire dans les circonstances difficiles où il se trouvait, tandis que toutes les couronnes demandaient de concert cette suppression ! » Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 450. Le P. Cordara écrivait peu après la promulgation du bref : « Je ne crois pas qu'on puisse condamner le pontife qui, après tant d'hésitations, a cru devoir supprimer la Compagnie de Jésus. J'aime mon ordre autant que personne ; et cependant, placé dans la même situation que le pape, je ne sais si je n'aurais pas agi comme lui. La Compagnie, fondée et entretenue pour le bien de l'Église, périssait pour procurer ce bien ; elle ne pouvait trouver un plus glorieux ». Mémoires, p. 54.

Il est, du reste, à noter que le pape, en frappant pour le bien de la paix une société poursuivie par tant d'ennemis, ne la déshonorait pas. Le bref n'articulait aucun reproche contre les mœurs ou l'orthodoxie de l'ordre ; et, s'il énumérait les accusations d'orgueil, d'ambition, de cupidité, élevées contre lui pendant plus de deux siècles, il n'en affirmait pas le bien-fondé. Avec une sollicitude vraiment paternelle il réglait le sort des religieux qu'il venait de frapper d'un si terrible coup. Cf. Sidney Smith, The suppression, dans The month, juillet 1903 ; Cordara, Mémoires, p. 54.

La constitution pontificale fut obéie dans tous les États catholiques. Seuls deux souverains hétérodoxes, Frédéric de Prusse et Catherine de Russie, se donnèrent le plaisir de soutenir les jésuites contre le pape. Le bref n'avait pas été promulgué à Rome dans les formes ordinaires ; mais d'après les instructions de Clément XIV qui l'accompagnaient, il devait, pour sortir ses effets, être notifié par les évêques aux anciens jésuites. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 560. Sur l'ordre de Frédéric et de Catherine, les évêques de Silésie et de Russie Blanche s'abstinrent de cette promulgation, et les jésuites de ces pays continuèrent leur vie en commun et leurs ministères. Frédéric II ne persévéra pas longtemps dans cette résolution, et en 1780 le bref était promulgué dans ses États. Cf. Zalenski, Les jésuites, t. I, p. 211 sq. Catherine, au contraire, ne céda pas ; sur son ordre, les évêques de Vilna, puis de Mallo, ordinaires de la Russie Blanche, non seulement omirent la promulgation du bref, mais ordonnèrent aux jésuites de garder leur vie commune et leurs œuvres. Pour calmer les derniers scrupules des Pères, la tsarine fit demander secrètement à Clément XIV l'approbation de leur conduite, et semble l'avoir obtenue. Ravignan, Clément XIII, t. II, p. 454 sq., Zalenski, Les jésuites, t. I, p. 250 sq. Ces négociations secrètes n'empêchèrent pas la Congrégation De rebvs externis Societatis de blâmer, au nom du pape, dans des lettres publiques obtenues par Bernis et Moniño, la conduite des jésuites de Silésie et de Russie Blanche. Masson, Bernis, p. 254 sq. ; Zalenski, Les jésuites, t. I, p. 219 sq., 280 sq. En France, le parti des « dévots », dirigé par les filles de Louis XV et surtout par Madame Louise, avait élaboré un plan pour reconstituer les jésuites en six provinces sous l'autorité des évêques ; Bernis obtint encore un bref, à lui adressé, le priant « d'exiger en son nom que les évêques de France ne souffrent rien dans leurs diocèses respectifs qui ne soit entièrement conforme auxdites lettres (le bref Dominus ac Redemptor) » ; d'Aiguillon empêcha cette tentative de reconstitution de la Compagnie. Masson, ibid., p. 258 sq. Cf. Theiner, Epistola, p. 297. Peu après la mort de Clément XIV, le bruit se répandit qu'il avait rétracté le bref Dominus ac Redemptor par une lettre datée du 29 juin 1774, et remise entre les mains de son confesseur pour être communiquée à son successeur. Ce document fut publié pour la première fois en 1789, à Zurich, par Pierre Philippe Wolf, Allgemeine Geschichte der Jesuiten, t. III, p. 295 sq., et assez

III. - 5

CLÉMENT XIV :

Q ne parût pas le prix de la suppression, l'affaire avait amené la confiscation des propriétés de la Compagnie de Jésus, le jeune duc de Somerset, qui s'était intéressé à l'affaire, demanda satisfaction pour le préjudice subi. La restitution eut lieu en 1773, et dans une allocution consistoriale du 7 janvier 1774, Clément XIV combla d'éloges qu'on eût jugés plus modérés les princes de la maison de Bourbon. Théiner, Histoire, p. 678 ; cf. Theiner, Epistola, p. 277 sq. Le pape s'aperçut vite que les graves difficultés n'étaient pas résolues, et que les principaux pays catholiques tendaient de plus en plus à secouer l'autorité de la chaire de Rome. En France, malgré les protestations de Clément XIII, la commission royale pour la réforme des réguliers avait continué ses opérations ; sans l'aveu du pape elle avait supprimé en 1770 les congrégations de Grandmont et des Bénédictins exempts, et menacé du même sort les Prémontrés, les Trinitaires et les Minimes ; cette année-là, les Camaldules et les Chartreux furent sécularisés. Theiner, Histoire, t. I, p. 330 sq. Clément XIV obtint du moins de Louis XV qu'il lui soumît, avant de le publier, l'édit général préparé en 1773 pour la réforme des religieux français, et il en lit modifier plusieurs dispositions. Ibid., t. II, p. 310. Cf. Prat, Essai, p. 200 sq. Le règlement des affaires ecclésiastiques de la Corse, que Gênes avait vendue à la France en 1768, se fit en août 1769 par l'envoi d'un visiteur apostolique ; le pape put empêcher l'introduction dans cette île des usages gallicans en opposition avec la pratique de l'Église romaine. Theiner, Histoire, t. I, p. 331 sq. En revanche, Louis XV se refusa absolument à reconnaître la suprématie du pape sur l'île.

U l'erm Carmel de Saint-Denis de Madame Louise de France fut pour Clément une grande joie. Il combla de faveurs la nouvelle religieuse et son monastère. Theiner, Epistolœ, p. 81, 96, 163, 311 ; Bullanum p. 201. Cf L de la Briere, Madame Louise de France, Paris 1899 P 18 s,., 301, 364. Lorsque mourut Louis XV, il fit en consistoire un éloge cordial de l'amour profond que le roi portait à l'Église, de son ardeur admirable pour la défense de la religion catholique », et exprima l'espoir que la pénitence du prince mourant lui avait obtenu le salut. Theiner, Epistolœ, p. 31. Clément s'efforça en vain de faire paraître par l'impératrice une nouvelle édition de l'ouvrage de Fébronius. Il contribua généreusement à la construction de la première église catholique construite à Berlin avec l'autorisation de Frédéric II et chargea ses nonces à Vienne, Cologne et Bruxelles, de faire faire des quêtes en faveur de cette église. Theiner Histoire, t. II, p. 92 sq. Il parvint à empêcher l'exécution d'un édit suédois du Rhin contraire au libre recrutement des ordres religieux, et s'opposa à la sécularisation de nombreux couvents bavarois dont les revenus « devaient être consacrés à une nouvelle université fondée à Ingolstadt. Enfin, en 1770, les trois électeurs, qui avaient formé le projet d'introduire des réformes malheureuses dans la discipline et la constitution de l'Église d'Allemagne, soumirent à l'empereur Marie-Thérese, et à Louis XV un mémoire intitulé : Gravamina nationis germanicæ, inspiré des idées de Fébronius et contre lesquelles le pape et son nonce à Vienne, le cardinal Migazzi, lancèrent une exhortation » du pape en 1770. Il voulut lui faire réfléchir à un édit qui réglementait, à Rome, la situation des catholiques. Sur la demande des catholiques de Hongrie qui demandaient à instituer en 1770 un évêque ruthène pour la dépendance de l'évêque latin d'Agram, elle fit directement du primat de Hongrie. Theiner, Histoire, p. 128, 129.

En Espagne et en Portugal. - Charles III d'Espagne, très dévot à l'Immaculée Conception, obtint du pape l'approbation de l'ordre de clercs fondé sous ce titre en 1771. Theiner, Epistolœ, p. 17. Le roi aurait également souhaité la définition de ce dogme ; l'opposition de la France fit échouer son projet. Theiner, Histoire, t. I, p. 337 sq. En Portugal, le rétablissement des bons rapports avec Rome, cause d'une grande joie pour le pape, était plus apparent que réel. Bien que le nonce dût être reçu avec de grands honneurs, son tribunal ne fonctionnait pas : les magistrats séculiers continuaient à décider des affaires ecclésiastiques, et l'éducation de la jeunesse, et même du clergé, était remise par Pombal aux mains de professeurs athées et philosophes. Ravignan, Clément XIII, t. III, p. 311. Tanucci entravait toujours le recrutement des ordres religieux et le soumettait au bon plaisir de l'État, les actes épiscopaux étaient soumis au placet royal ; la perception des taxes dues à la cour de Rome était interdite, la presse irréligieuse protégée ; Clément XI essaya vainement d'obtenir satisfaction par l'intermédiaire de la France. Theiner, Histoire, t. I, p. 215 sq.

En Pologne. - Les affaires religieuses de Pologne furent pour le pape la source de grandes douleurs. Pendant que les intrigues des ambassadeurs de Russie et de Prusse préparaient le démembrement du pays, les tendances les plus hostiles à Rome se maintinrent dans le clergé ; les piaristes enseignaient ouvertement dans leurs écoles les pires doctrines du philosophisme ; ils refusaient de laisser le nonce de Varsovie et le pape faire la visite de leurs maisons ; Clément XIV essaya vainement d'obtenir l'appui du roi de Pologne pour faire rentrer dans l'ordre ces religieux déviants. Theiner, Histoire, t. I, p. 336 sq. Les protestations contre les mesures prises par le roi Stanislas, à l'instigation des ambassadeurs, pour détruire les ordres religieux et contre les dons faits à la franc-maçonnerie, furent également vaines. Ibid., p. 441. Ce malheureux pays s'abandonnant ainsi lui-même, était voué à la ruine. En 1773, la diète de Varsovie consentit au premier partage de la Pologne. Le roi Stanislas, après quelques velléités de résistance, y adhéra ; le pape, par de nombreuses lettres, avait inutilement encouragé la résistance de la minorité de la diète, et de lui assurer l'appui des cours de Vienne, Paris et de Madrid. Theiner, Histoire, t. II, p. 157 sq. Les lettres à Marie-Thérese, qui avait consenti à prendre part aux dépouilles de la Pologne, sont particulièrement touchantes. Theiner, Epistolœ, p. 226 sq.

En Angleterre. - Le pape eut plus de succès dans ses négociations avec l'Angleterre. Il abandonna la politique de ses prédécesseurs à l'égard des Stuarts détrônés, et refusa les honneurs royaux au fils du chevalier de Saint-Georges, pendant qu'il les accordait au duc de Gloucester, frère du roi d'Angleterre, venu à Rome au printemps de 1772. À la suite de ses conférences avec le duc de Gloucester, le nonce de Cologne, Caprara, fut envoyé en Angleterre pour y traiter de l'émancipation des catholiques ; Caprara fut bien reçu par le roi, et sa légation prépara les premières mesures qui rendirent tolérable le sort des Anglais fidèles à Rome. Theiner, Histoire, t. II, p. 157 sq.

Divers actes. - En 1771, le patriarche des nestoriens, Marc Siméon, et six de ses évêques suffragants revinrent à l'unité romaine. Theiner, Epistolœ, p. 155 sq. Le 1er mars 1770, le pape condamna l'abrégé de l'Histoire ecclésiastique de Fleury par l'abbé de Prades, les œuvres de La Mettrie et plusieurs opuscules de Voltaire. Il approuva en 1769 l'ordre des clercs réguliers de la Sainte-Croix et de la Passion de N.-S., fondé par saint Paul de la Croix qui fut toujours son ami. Bullarium, p. 73, 105. On lui doit la béatification de François Caracciolo, ibid., p. 7, et de Paul de Rura d'Arezzo, archevêque de Naples, ibid., p. 438 ; il érigea l'université de Münster le 27 mai 1773. Ibid., p. 582.

Dans les États pontificaux. - Clément XIV a pris de nombreuses mesures pour le développement du commerce et de l'industrie, et la protection des diverses corporations de ses États ; les actes de ce genre forment une grande partie de son bullaire. Malgré ses efforts pour procurer le bien de son peuple, il se heurta pendant tout son pontificat à une très forte opposition dans le collège des cardinaux et le patriciat romain ; on lui reprochait sa condescendance excessive envers les cours bourboniennes, spécialement au sujet de la suppression des jésuites. Cette hostilité en vint au point que la plupart des cardinaux et des prélats s'absentaient des chapelles et des fonctions pontificales ; elle fut très sensible au pape. Masson, Bernis, p. 298.

Mort et appréciation. - Les derniers mois de la vie de Clément XIV furent tristes ; son regret de la suppression des jésuites, la conscience qu'il avait de l'échec de sa politique conciliante avec les cours catholiques, se manifestèrent par des accès terribles qui firent craindre pour sa raison. Le 25 mars 1774, il prit froid pendant la cavalcade qui le menait à Sainte-Marie sur Minerve, et ne put se remettre de cette indisposition ; le 10 septembre, il s'alita, refusant de déclarer avant de mourir les cardinaux qu'il avait nommés in petto ; le 19 septembre, il reçut l'extrême-onction, et le 22, il mourut pieusement. Ses derniers moments furent, au dire de nombreux témoins du procès de béatification de saint Alphonse de Liguori, consolés par la présence miraculeuse du saint évêque. Ravignan, Clément XIII, t. I, p. 150 sq. : Angot des Rois, Saint Alphonse de Liguori, Paris, 1903, p. 118. Quelque temps après cette mort, un des jésuites dont le bref Dominus ac redemptor avait brisé la vie, l'historien Jules Cordara, donnait sur Clément XIV ce jugement qui semble devoir être conservé : « Clément mena dans l'intérieur des maisons de son ordre une vie telle qu'il fut toujours regardé comme un bon religieux et un homme rempli de la crainte du Seigneur ; ses mœurs étaient pures : non seulement sa vie fut sans tache, mais son application aux études sérieuses avait été si grande qu'il se distingua entre tous par l'éminence de son savoir. Élevé sur le trône pontifical, il ne modifia en rien la simplicité de sa vie et de ses manières. Doux, affable, bon, d'un caractère toujours égal, jamais précipité dans ses conseils, et ne se laissant pas emporter aux ardeurs d'un zèle inconsidéré, il aurait été un pape excellent dans des temps meilleurs. » Mémoires, p. 59. Cf. Ravignan, Clément XIII, p. 270, 271.

I. Sources. - Continuatio bullarii romani, Prato, 1845, t. IV ; Clément XIV epistolae et brevia, édit. Theiner, Paris, 1852. Les prétendues Lettres intéressantes du pape Clément XIV, publiées à Paris en 1776 par Caracciolo, n'ont pas d'autorité suffisante, beaucoup d'entre elles étant fausses ou interpolées. Cf. Reumont, Ganganelli, préface, p. 40-42 ; Mémoires du P. Cordara sur la suppression de la Compagnie de Jésus, cités à l'article précédent.

16. CLÉMENT (SAINT), évêque bulgare du ix siècle, disciple des saints Cyrille et Méthode. Après la mort de ce dernier, le parti allemand et le clergé latin continuerent en Moravie leur lutte acharnée contre le rite slave. Clément, suivi de quatre de ses amis et condisciples, Gorazd, Naum, Angelar et Sava, se rendit en Bulgarie en traversant Belgrade.

Le tzar Boris Michel les reçut avec de grands honneurs. Clément établit le centre de son apostolat en Macédoine. Le tzar Boris l'éleva au siège de Vélitza. On ne sait pas au juste les limites de cette éparchie, (Goloubinsky, p. 169), que le biographe grec de Clément appelle Ap£ij.g ; T^a r, Toi !'■ G., loc.cit., col. 1228. Selon Goloubinsky, p. 63, au lieu de Apz\i.fÀ-t,'x il faut lire ^po-jp^i^a, qui répond à l'ancienne éparchie de Tiberiopolis, appelée dans une liste grecque des archevêques bulgares r, vOv 2Tpouu.vÎT(oi rj Erp^u/verÇa. Gelzer, p. 30.

Dans ses ouvrages, Clément s'appelle évêque Slovene {slovensky). Pypin, Histoire des littératures slaves, p. 55. D'après Schafarik, l'éparchie de Vélitza se trouve dans la Macédoine antérieure dans le pays de Rragovitch, près du petit fleuve du même nom qui se jette dans la Stroumitza. Le biographe grec affirme que Clément est le premier évêque de langue bulgare dans le monde slave.

D'après Hilferding, il eut sous sa juridiction l'Illyrie et la Bulgarie, avec les droits de vicaire apostolique attachés au siège d'Ochrida. Martinov, p. 187. Les documents grecs lui donnent le titre d'archevêque d'Ochrida ; il est presque sûr que Clément exerça le pouvoir d'archevêque de Bulgarie et qu'il porta le titre.

Clément établit le centre de son apostolat en Macédoine. Le tzar Boris l'éleva au siège de Vélitza. Il lui attribue des sermons pour tout le cycle de l'année liturgique, et un style simple et facile. Son biographe l'appelle un homme très savant.

Il lui attribue des sermons pour tout le cycle de l'année liturgique, et un style simple et facile. Son biographe l'appelle un homme très savant. Il lui attribue aussi plusieurs vies de saints, apôtres, prophètes et martyrs, mais selon Goloubinsky, il s'agirait plutôt du traducteur que de l'auteur de ces écrits.

Il mit la dernière main au triodion slave, dont il traduisit ce qui lui manquait encore. Il mourut en 916. Ses reliques, déposées dans le monastère qu'il avait fondé, sont conservées actuellement dans une église d'Ochrida du xiv siècle, et sur sa tombe est gravée une inscription en caractères cyrilliques.

Les Bulgares le vénérèrent de bonne heure comme un saint. On trouve déjà son nom dans les synaxaires slaves du xi siècle, et plusieurs églises ont été élevées en Bulgarie en son honneur. Assémani l'accuse d'avoir pactisé avec le schisme, et exprime le vœu que son nom soit effacé du catalogue des saints.

Le P. Martinov défend sa mémoire, et déclare que son orthodoxie n'a rien de suspect. On célèbre sa fête dans l'Église slave le 27 juillet. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles, 1902, p. 255.

Schafarik le croit aussi l'auteur de l'alphabet cyrillique, tandis qu'il considère Cyrille comme l'inventeur de l'écriture glagolitique. Son hypothèse est rejetée par Hilferding.

Les œuvres de Clément, conservées dans plusieurs manuscrits slaves, étaient presque inconnues avant 1840. Le mérite d'avoir attiré l'attention des érudits sur ces premices de la littérature slave, et sur leur auteur, revient à M. Undolsky, qui le premier, en 1840, découvrit trois discours du saint évêque bulgare.

Bodiansky en trouva d'autres dans le recueil 362 de la collection Tzarsky (1813), et Schafarik, en 1842, avait eu le même bonheur en étudiant les manuscrits du musée Roumiantzov.

Le 16 octobre 1813, à une des séances de la Société d'histoire et d'antiquités russes, M. Undolsky présenta sur saint Clément et ses œuvres un mémoire dont on ne rendit compte que dans les procès-verbaux de l'année suivante.

Le 24 novembre 1815, à la suite de la découverte du panégyrique de saint Cyrille par l'évêque Clément, contenu dans un recueil du xvi siècle, il lut à la même Société sa dissertation sur La découverte et l'édition des œuvres de Clément, évêque Slovene.

Deux documents jettent encore quelque lumière sur son existence subséquente. Ce sont deux lettres d'Alexandre, son ancien élève, d'abord évêque de Césarée en Cappadoce, puis évêque de Jérusalem, vers 212, 213. Jeté en prison, vers 203, il y était resté jusque vers 212. L'œuvre Alexandrie (École chrétienne), t. i, col. 763-76i. Une lettre écrite de sa prison, l'an 211 ou 212, Eusebe, H. E., 1. VI, c. xi, P. G., t. xx, col. 541, nous atteste que Clément vit encore : Alexandre le charge de porter cette lettre aux habitants d'Antioche ; dans la lettre même, il parle du bienheureux prêtre Clément, παραπλέου ἱερέως, loue le zèle qu'il a déployé en faveur de l'Église de Césarée, lui ayant donné lumière et accroissement durant la captivité de son pasteur. Ce témoignage suppose un assez long séjour à Césarée. L'autre lettre, adressée à Origène, Eusebe, H. E., 1. VI, c. xiv, P. G., t. xx, col. 552-553, parle de Clément comme déjà mort. Sur la date précise de cet écrit nous ne pouvons avoir que des vraisemblances : comme il est antérieur, d'après Eusebe, à un voyage qu'Origène fit à Rome sous Commode, il ne peut guère avoir été composé avant 217. Il faut donc placer vers 215 ou 216 la mort de Clément, cf. Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Literatur, Freiburg-en-Brisgau, 1903, t. ii, p. 16-17 ; Harnack, Die Chronologie, t. ii, p. 3-9. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1900 ; et à sa suite Harnack, Die Chronologie, t. ii, p. 12, avaient signalé les recherches à faire au sujet d'un manuscrit de la Bibliothèque nationale, supplément grec, n. 1000, faussement catalogué comme Pars vitæ S. Clementis Alexandrini. A d'Ales, Un fragment pseudo-clémentin, dans la Revue des études grecques, 1905, p. 211-214, a montré que le document n'avait rien de commun avec Clément d'Alexandrie.

III. LE MILIEU ALEXANDRIN ET LA CULTURE DE CLÉMENT. - Alexandrie était alors la ville cosmopolite, la mêlée universelle où venaient se heurter ou se fondre le judaïsme, la philosophie hellénique et les diverses tonnes du paganisme, les tendances panthéistes ou mystiques de l'Orient, l'anthropomorphisme de la Grèce. L'œuvre Alexandrie (École chrétienne), t. i, col. 805-810, 824. Pour l'apostolat dans un tel milieu, Clément se trouvait providentiellement préparé, par une vaste information philosophique et religieuse, par une connaissance fort étendue des littératures païenne, juive et chrétienne. A. Deiber, Clément d'Alexandrie et l'Égypte, in-4°, Paris, 1905. En ce qui concerne la littérature judéochrétienne de l'Ancien Testament, il connaît tous les livres protocanoniques, et au témoignage d'Eusebe, H. E., 1. VI, c. xi, P. G., t. xx, col. 548, « les livres non universellement reconnus, tels que la Sagesse de Salomon et le livre de Jésus, fils de Sirach ; » parmi les livres du Nouveau Testament, il passe seulement sous silence l'Épître de saint Jacques, la IIe de saint Pierre, la IIIe de saint Jean ; il connaît encore l'Évangile aux Égyptiens, Strom., III, c. ix, xii, P. G., t. viii, col. 465, 1193 ; l'Évangile aux Hébreux, Strom., II, c. ix, col. 981, l'Apocalypse de Pierre, le Κérygma, la Didachè, la lettre de Barnabé, la lettre de Clément de Rome, le Pasteur d'Hermas. Cf. Dausch, Der neutestamentliche Schriftcanon und Clemens von Alexandrien, Fribourg-en-Brisgau, 1894 ; Kutter, Clemens Alexandrinus und das Neue Testament, Giessen, 1897. Depuis quelques années, on a beaucoup recherché les sources de son érudition littéraire. Que Clément ait fait usage d'anthologies, compilations alors très nombreuses à Alexandrie, Rigg, The Christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 46, note 2, c'est l'opinion généralement admise par les critiques actuels. De ce chef, on s'est attaché à le déprécier, à le représenter comme un plagiaire. Il ne faudrait pas oublier, d'abord, que la notion de propriété littéraire n'était pas alors ce qu'elle est aujourd'hui, que les documents de cette nature étaient habituellement réputés domaine public et traités comme tels ; en outre, si étendue que soit la somme de cette érudition de seconde main, il n'en reste pas moins à Clément un vaste ensemble de connaissances directement acquises. Harnack, Die Chronologie, Leipzig, 1904, t. II, p. 16, conclut ainsi : « La chasse aux sources, la mode de substituer aux sources originales des documents péchés où l'on a pu, ont conduit à d'injustes jugements sur l'érudition de Clément. Autant que nous pouvons voir d'ici, en particulier dans ses rapports avec l'antique littérature chrétienne, il se montre homme d'information solide, qui va aux sources originales. Son érudition est extraordinaire. Les écrits des Pères dits apostoliques, la Didachè, les lointaines perspectives de la littérature gnostique lui sont familières ; il a lu Tatien, Méliton, Irénée ; les traditions relatives aux apôtres, autant qu'elles étaient déjà fixées, et les précédentes tentatives de chronologie lui sont connues ; sa connaissance de la Bible est de bonne aloi, de première main. Il n'en va pas autrement de la littérature païenne ; naturellement il a dû aussi utiliser un certain nombre de compendiums ; mais qui pourra lui dénier la lecture des principales œuvres philosophiques de l'antiquité ? » Sur les sources de dément, Diels, Doxographi Graeci, Berlin, 1879, un des premiers à émettre l'hypothèse des anthologies, a 139 Clément d'Alexandrie 1-40, I S -Ml, dans / I et // illan. fn p. Wi Berlin, 1886, l'a mis à la disposition des chercheurs ; il a dû modifier es » Dliellemenl son h cf. Bardenhewer, cit., p. ii : Befaek, De fontibus, 1889, d'après lequel l'érudition de dément, toute d'emprunt, n'aura guère de valeur ; Kremmer, De cotamatum, Leipzig, 1890 ; V. Wendling, De pepla aristotelico quæstiones et I ourg, 1891. Pour plus amples indications, cf. Bardenhewer, Geschichte der altk. Litt., t. ii, p. i et l'observation de Kötschau : que ces recherches et les additions qu'elles provoquent, n'ont pour résultat de stimuler les chercheurs plutôt que de fournir sur tel ou tel problème des résultats assurés. L'œuvre P. Kötschau, Theol. Litteraturzeitung, 1905, p. 415-421, et de op. cit., i. 312-816 : Apj indice Les sources de Clément, b« n résumé bibliographique et critique.

IV. ATTITUDE APOSTOLIQUE ET PÉDAGOGIQUE DE CLÉMENT. - Dans sa préoccupation de plaire aux Grecs et aux chrétiens cultivés, de s'assimiler tout ce qu'il y avait d'assimilable dans leur philosophie, Clément sut pourtant ne s'inféoder à aucune école : ce qu'il appelle la philosophie, ce n'est ni le stoïcisme, ni le platonisme, ni l'épicurisme, ni l'aristotélisme. Strom., I, c. vii, 1. G., t. viii, col. 732 ; cf. VI, c. vii, /'. G., t. i, col. 277. Il ne fut point non plus un éclectique, au sens habituel du mot, quoiqu'on en ait dit. Winter, Die Ethik des Clément von Alexandrie », Leipzig, 1882, p. 48 sq. Il fut surtout un moraliste, un pédagogue, voulant faire l'éducation de ses contemporains, et pour cela, leur parler une langue familière ; il fut surtout un apôtre, soucieux de prosélytisme, autant et plus que d'exactitude théologique. Il ne nous a d'ailleurs laissé aucun traité de théologie dogmatique proprement dite. Même dans les Stromates, il est visible que sa préoccupation est tout autre : propédeutique, apologétique, surtout morale ; ce qui ne l'empêche pas de rattacher habituellement au dogme toute cette théologie morale. Il fut surtout un apôtre, soucieux de se faire tout à tous, un missionnaire, c'est l'expression de Hi^g, op. cit., p. i« , reproduite par de l'aye un missionnaire parfois emporté bien loin par son zèle. Et précisément ce zèle apostolique, ce souci de se faire tout à tous, suivant 1 Cor., IX, 22, lui dicte sa méthode, lui inspire son habitude d'envelopper sa pensée chrétienne d'expressions familières à l'esprit grec. Strom., V, c. xi. P. G., t. ix, col. :'. T. S'il va plus loin que le simple usage d'une terminologie, s'il essaie de traduire la conception chrétienne en conception grecque équivalente, c'est qu'il croit toujours possible de découvrir des points de contact ; il pense que la sagesse humaine, si imparfaite qu'elle soit, peut toujours servir à traduire la pensée divine ; que même là où elle déraisonne, on peut s'accommoder de ses égarements, arguer ad hominem. A l'insensé il faut répondre suivant sa folie, Ἀφροσύνῃ ἀντιλαλεῖν, cf. t. iv, /'. G., t. viii, col. 1224, avec référence à 1 Cor., ix, 22 ; Rom., xi, 29. Ibid. Il est vrai, de pareilles condescendances sont périlleuses ; ces transpositions, ces traductions de la pensée divine en pensée humaine exposent à des contre-sens ; à force de rapprocher des choses lointaines, on s'expose à des assemblages disparates, incohérents. Cela est arrivé plus d'une fois à Clément : il juxtapose l'élément rationnel et l'élément divin plus souvent qu'il ne les systématise dans un bail cohérent. C'est d'ailleurs le moins systématique des hommes. L'enthousiasme du moraliste. U telles que la péroraison du Prolreptique ; Les hieti la pend e de < )l« mi ni n'exploitent comme ceux-là. On peut passer rapidement. Et cependant a-t-on que philosophe ou plus philosophe que Clément ? Il ne tiendrait pas compte de ce passager. De Faye, Clément d'Alexandrie, 1898, p. 12.

V. INTELLIGENCE ET MÉTHODE. - A tout ce qui explique le « Clément » il convient d'en ajouter une importante pour rendre compte de son œuvre : la forme même de son intelligence. Cf. de Faye, op. cit., c. v, La forme et les particularités intellectuelles de l'œuvre de Clément, p. 121-123. Pour expliquer l'allégorisme outrancier de notre écrivain, on a souvent parlé de l'influence de Philon. A côté de cette raison, partiellement explicative, il convient de reconnaître une part, encore peut-être plus grande, à l'originale mentalité de l'écrivain chrétien. De là sans doute les bizarreries et les tâtonnements de son esprit, tout autant que leur beauté et puissance ; de là encore, le procédé habituellement allégorique ou analogique. Il suffit de lire quelques pages des Stromates pour voir combien Clément a l'esprit synthétique, comme il voit tout au concret, combien il lui est difficile de procéder pour analyser, de dégager nettement les éléments essentiels : C'est la moins simpliste des intellections. Son imagination n'évoque jamais que des objets complexes, multiples, chargés d'accessoires. Les détails sont très précises. Mais, encore une fois, il les voit toutes ensemble et d'un seul coup. Cela lui suffit. De Kave, loc. cit., p. 113. L'habitude du procédé analogique est en rapport étroit avec ce tempérament intellectuel : non seulement l'analogie au sens précis et rigoureux, fondée sur des rapports intimes et naturels, montant du monde visible au monde invisible par les voies normales, en vertu de connexions logiques, mais analogies lointaines et imparfaites, le plus souvent superficielles, et donnant lieu à des spéculations fantaisistes. Tout cela, du reste, était compris sous le terme grec d'allégorie. Ainsi entendue, l'allégorie était depuis longtemps à l'ordre du jour. Cf. Siegfried, Philo von Alexandria, Leipzig, 1875, p. 9-27. A son aide, les philosophes anciens, péripatéticiens et autres, s'efforçaient de trouver dans Homère le germe de leurs théories favorites. Les Juifs alexandrins appliquèrent à la Bible les mêmes procédés : ce fut un Juif péripatéticien, Aristobule, qui le premier crut devoir montrer la philosophie grecque dépendante de Moïse et des prophètes. Strom. V, c. xiv, t. ix, col. 145. Cf. Stäckl, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Halle, 1888, t. i, p. 184 ; Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1881, t. iii, b, p. 259. Il utilisa l'allégorie stoïcienne. Siegfried, loc. cit., p. 25. L'int ensuite Philon qui poussa si loin l'abus de l'allégorisme, faussa le sens de la révélation, dénatura l'esprit de la religion juive, exerça de profondes influences sur la littérature judéo-biblique. Siegfried, loc. cit., p. 278-302, sur le monde alexandrin, Hichter, Neuplatonische Studien, Halle, 1867, fasc. I, p. 34-13, sur la morale de Plotin et jusque sur la pensée chrétienne.

Clément devait difficilement se garder de pareilles influences, d'un héritage transmis par des prédécesseurs si illustres, d'un ensemble de progrès, d'une méthode qui s'identifiait avec toute la culture intellectuelle de ce temps.

RÉPUTATION POSTHUME : DOCTEUR DE LA SAINTETÉ. - Dès les premiers siècles, de nombreux et importants témoignages sont rendus en faveur de la science, de l'orthodoxie, de la vertu et parfois de la sainteté de Clément. Zahn signale, avec références à l'appui, que « des auteurs appartenant à des courants de doctrines opposées, tels que Cyrille et Théodoret, s'accordent à le louer ». Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. III, Supplementum Clementinum, Erlangen, 1881, p. 141. Sans parler des louanges d'Eusèbe, que l'on pourrait, à la suite de Benoît XIV, considérer comme suspectes, voir notamment les témoignages de saint Alexandre de Jérusalem, de saint Épiphane, de saint Cyrille d'Alexandrie, de saint Jérôme, de saint Jean Damascène, etc., P. G., t. VIII, col. 33-19 ; Preuschen, dans Harnack, Überlieferung, t. II, p. 296 ; Stählin, Die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Clemens Alexandrinus, Leipzig, 1905, p. ix-xvi, moins complet.

Photius le premier éleva une voix discordante. Il dit avoir relevé, dans les Hypotyposes principalement, cinq erreurs : l'éternité de la matière ; le Fils considéré comme une créature (sur ce point, le témoignage de Photius est confirmé par Rufin ; cf. S. Jérôme, Apologia adversus libros Rufini, I. II, 17, P. L., t. XXI, col. 439) ; une théorie de l'incarnation entachée de docétisme, et s'appuyant sur le λγος πποκράτωρ à l'exclusion du λγος ἐνσάρκωσ ; la métempsycose et la pluralité des mondes. Bibliotheca, cod. 109, P. G., t. CIV, col. 384.

Sur l'appréciation de ces griefs, les critiques postérieurs sont loin de s'entendre. À partir du XVIIe, ils sont en désaccord. Voir Benoît XIV, loc. cit. La discussion concerne, d'une part, le sens très obscur du décret du pape Gélase, Thiel, Epistolae pontificum romanorum genuinae, p. 461, d'autre part, la valeur des accusations portées par Photius. Gélase condamne opuscula alterius Clementis Alexandrini apocrypha. Les bollandistes, t. IV julii, p. 72, n. 27, pensent qu'il s'agit d'un autre Clément. Benoît XIV juge néanmoins que ce décret autorise de graves soupçons : Cum non levem de Clementis operibus ingérât suspicionem censura decreli Gelasiani, et il rejette, comme moins vraisemblable, l'interprétation donnée par quelques auteurs, au mot apocrypha : ouvrages interdits à la lecture publique, ne devant être lus qu'avec réserve.

Sur la valeur des accusations portées par Photius, la controverse était déjà vive au XVIIIe. Voir dans Benoît XIV, loc. cit., les opinions respectives des divers historiens ou théologiens. Voir Benoît XIV, bref Postquam intelleximus, du 1er juillet 1748, adressé au roi de Portugal, et inséré en tête de son édition du martyrologe romain, Rome, 1749 ; Alphonse de Liguori, Vie des Pères et des martyrs (4 décembre) ; Zahn, Supplementum Clementinum, p. 140 sq. ; Ch. Bigg, The Christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 269 sq. ; W. Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 26, 58 sq. ; Hort, Clément of Alexandria, Miscellanies, Londres, 1902, t. VIII, Introduction, c. IV, p. LX-LXI.

La valeur et la signification des termes qui attestent sa sainteté peuvent être contestées. Cf. Benoît XIV, loc. cit., p. xiv. Quoi qu'il en soit, divers martyrologes, à la suite d'Usuard, admettaient en sa faveur cette tradition, et indiquaient sa fête au 4 décembre ; l'Église de Paris la célébrait à cette date. Sur l'avis de l'Aréopagite, Clément ne fut point admis au martyrologe romain, revisé par Clément VIII, et Benoît XIV maintint cette décision, sans trancher absolument la question de doctrine et de vertu, non ut Clementis laudibus quidquam detrahimus, quidquid sit de ejus doctrina ac probitate, p. XII, mais pour des raisons d'opportunité, qui sont les suivantes, p. XII-XV : sa vie trop peu connue, aucune trace de culte public rendu dans l'Église, doctrine pour le moins douteuse et suspectée par divers historiens ou théologiens récents. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg-im-Breisgau, 1910, t. II, p. 113, les Alexandrins ; p. 13-15, Pantène ; p. 15-40, biographie de Clément, sa culture, sources qu'il a utilisées ; G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten Jahrhunderten, 2e éd., Freiburg-im-Breisgau et Leipzig, 1895, p. 100-107 ; Clemens of Alexandria, dans The Church quarterly review, Londres, 1904, t. LVIII, p. 348-371 ; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1906, t. I, p. 332-340.

Discussions chronologiques - Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, t. II, p. 2-7, réunit et compare les données sur lesquelles s'appuie la chronologie des faits principaux de la vie de Clément : témoignages de Jules Africain, Hippolyte, Alexandre de Jérusalem, Eusèbe, Épiphane, ceux de Clément lui-même dans le Pédagogue et les Stromates ; p. 9-16, discussion très serrée sur la chronologie de ses œuvres.

Pour les détails. - Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, Introduction, p. 1-10 ; Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, Erlangen, 1884, t. III, Supplementum Clementinum, p. 156-176 ; Bigg, The Christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 45-52, sa vie, son caractère, son amour des lettres et de la philosophie, sa position moitié rationaliste, moitié mystique ; E. de Faye, Clément d'Alexandrie, Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe, Paris, 1898, Introduction, p. 1-35, l'Église chrétienne à la fin du IIe, biographie de Clément ; p. 117-101, les simplistes, ce que Clément entend par philosophie ; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, Introduction, p. 1-05, civilisation alexandrine, les Juifs, l'allégorisme, l'influence de la philosophie, biographie de Clément, son érudition, sa réputation d'orthodoxie et de sainteté ; Hort et Mayor, Clément of Alexandria. Miscellanies, Londres, 1902, t. VIII, Introduction, p. xxii-xlix, influence de la philosophie grecque sur la théologie et la morale de Clément ; p. l-lx, Clément et les mystères ; p. lxi-lxiv, la réputation de Clément ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, p. 46-00, le judaïsme alexandrin et la Diaspora. Voir Alexandrie (École chrétienne d'), t. I, col. 805-824.

II. Manuscrits et éditions. - A. Manuscrits. - L'histoire des manuscrits et autres sources fragmentaires a été établie par Harnack, von Gebhardt, Zahn et surtout par Stählin, dans Beiträge zur Kenntniss der Handschriften des Klemens Alexandrinus, Nuremberg, 1895 ; et dans Untersuchungen über die Scholien zu Klemens Alexandrinus, Nuremberg, 1897. Cf. E. de Faye, op. cit., les manuscrits, p. 303-305 ; le texte, p. 308-310. Il est maintenant acquis que tous les manuscrits connus dépendent du célèbre codex d'Aréthas, évêque de Césarée en Cappadoce, manuscrit ordinairement désigné par la lettre P. Bibliothèque nationale, n. 451. Cf. Barnard, Clément of Alexandria, Quis dives salvetur, Cambridge, 1897, Introduction, p. ix-xxviii, où l'on trouvera une étude complète et neuve de la tradition du texte de Clément. B. ÉDITIONS. - P. Victorius, Florence, 1555 ; F. Sylburg, Heidelberg, 1592 ; D. Heinsius, Leyde, 1614, contenant une traduction latine d'Hervet antérieurement parue à Florence, 1551 ; réimpressions de ledit Heinsius à Paris, 1629, 1641, et à Cologne, 1688. La meilleure des anciennes éditions est celle de l'évêque anglican, J. Potter, Oxford, 1715, enrichie de notes précieuses ; réimpressions par Fr. Oberthür, SS. Patrum opera polemica, opera Patrum graecorum, Wurzbourg, 1778-1779, t. IV-VI ; Klotz, Bibl. sacra Patrum Ecclesiae graecae, Leipzig, 1831-1834 ; Migne, Paris, 1857, P. G., t. VIII, IX. L'édition Dindorf, 1869, Oxford, 1re, est défectueuse, a été sévèrement critiquée. Stählin vient de donner le 1er volume, comprenant le Protreptique et le Pédagogue, de l'édition comprise dans la collection : Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, 1905. Ce volume comprend une introduction relative aux manuscrits, à la tradition littéraire indirecte, aux éditions et traductions ; le texte, et les scolies du scribe Baanes et de l'évêque Aréthas.

III. Activité littéraire. - Outre le Protreptique, le Pédagogue et les VII Stromates (voir plus loin leur analyse et les problèmes que soulève leur trilogie), on a de Clément quelques autres ouvrages ou compilations :

1. « Le huitième livre », une suite de notes et de passages de l'Écriture sainte. Il est cité par H. E., I. VI, c. xiii, n. 1, P. G., t. I, col. 548, 549 ; Photius, Bibl. cod. 109, P. G., t. CIV, col. 141. On en trouve de nombreux fragments dans Eusèbe, H. E., I. I, c. xii, I. M, c. iv, I. VI, c. xiv, P. G., t. I, col. 196, 157, 172, 549 ; dans cuménius, Commentarius in Acta apostolorum et epistolas catholicas, Paris, 1631 ; P. G., t. CXXXVIII, col. 745 Bq. En outre, il existe un fragment considérable, traduction latine d'origine inconnue, mentionné par Cassiodore, De institutione, I. I, c. viii, P. L., t. LXX, col. 1120, et intitulé : Ea opere Clementis Alexandrini, cujus titulus est nepi νζωρτων τῶν γραφῶν ἀδμνατοις ἐπιγραφαῖς ἀδμνατοι. Zahn en a donné une nouvelle édition dans Forschungen, t. III, p. 71 sq.

Ce Fragment contient des commentaires sur quatre Épîtres : I Pierre, Jude, I et II Jean. Mais d'après le témoignage d'Eusèbe et de Photius, le texte original devait s'étendre à la Genèse, l'Exode, les Psaumes, l'Ecclésiastique, les Actes des apôtres, les Épîtres de saint Paul et toutes les Épîtres catholiques, et en outre, l'Épître de Barnabé et l'Apocalypse de Pierre. M. l'abbé Mercati a découvert dans le manuscrit vaticanus 354 un fragment des Hypotyposes, cité comme scholie marginale de Matth., VIII, 2, dans lequel Clément parle d'un apocryphe inconnu, peut-être l'Évangile des Ébionites. Un frammento delle Ipotesi di Clemente Alessandrino, dans Studi e testi, t. XII, p. 3-15. A. Harnack a conjecturé que Clément y utilise un renseignement tiré de Papias. Ein nettes Fragment aus den Hypotyposen des Clemens, dans Sitzungsberichte der Königl. Preuss. Akademie der Wissenschaften, 1904, p. 901-908. Dom Chapman a prétendu que le canon de Muratori était un extrait du 1er livre des Hypotyposes. L'auteur du canon muratorien, dans la Revue bénédictine, t. XXI, p. 240-264, 369-374. Photius a sévèrement apprécié les Hypotyposes, voir col. 141.

Éditions. - M. de la nigne, Paris, 1575 ; Migne, P. G., t. IX, col. 729-740 ; Dindorf, dou, alex. opera, Oxford, 1869, p. 479-489 ; Zalin. dans Forschungen, t. III, p. 79-92. L'oir aussi dans Zahn, op. cit., p. 93-103, des remarques sur les Adumbrationes ; p. 64-78, la collection des fragments grecs ; p. 130-156, une tentative de reconstitution de l'ouvrage. Cf. ES, de i aye, op. cit., p. 35-05 ; Bardenhewer, Gesch der altkirch. Lit., t. II, p. 4'J.

QVIS DIVES SÂLVETVR. - C'est une homélie sur Marc, x, 17-31, destinée surtout à expliquer ces paroles du Sauveur : Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille, qu'à un riche d'entrer au royaume des cieux. - Exorde. P. O-, t. IX, col. 00'1609. - Nécessité d'une doctrine sûre. Les paroles du Christ : Facilius est., sont en général mal comprises. Clément va prouver que nulle situation n'est à craindre pour ceux qui observent les commandements.

Ire partie, P. C-, t. IX, col. 609-632. Sens des paroles du Christ. - Ne pas prendre ces paroles charnellement, mais selon l'esprit. Convenance de la question et de celui à qui on la fait ; la connaissance du Dieu honnête par Jésus-Christ, son Fils, est capitale pour le salut. Sens de ces paroles : l'abnégation, vende : pauvreté spirituelle. Conclusion : Les richesses ne sont, de leur nature, ni honnêtes, ni mauvaises, mais selon l'usage qu'on en fait ; comme le corps humain, elles sont un moyen.

IIe partie. A quelles conditions les richesses sont un moyen de salut. - Le véritable amour du prochain, d'après la parabole du Samaritain ; peinture de la charité chrétienne, éloquentes exhortations à la pratiquer. Le Christ est mort pour nous, nous devons nous dépouiller pour nos frères. Par la véritable pénitence, le riche peut entrer dans le ciel. Il lui de péroraison, l'émuevante histoire du jeune homme, d'I Jean, poursuite jusqu'à ce qu'il fut ramené à l'amour de Dieu.

Des éditions : 1816, QuelU, Neuchrfften, Eue. 6 ; P. H. I, 1897, 1 v, de i ili dm nt ; i ni de ment aux n 1 1 icui lai, i ! p. 80 ;]. u\i cit., t'i, p. 310 ; Holl, J citent fréquemment le L'III, ment » attela, Leipzig, 1« 9 ! », p. 112-11. ; E. SchwarU, Zu C rXoùo-ioï, d ;ms // I, t. XXX VIII, p. 75-100 (tradition du texte). Trad française : de Genoude, 1840 : trad allemande : BopfenmiiUer, Kempten, 1875 ; trad anglaise : Bai. L ndrea, 1901.

IV. AUTRES ÉCRITS. - Bardenhewer, Geschichte, t. II, p. 51-50, en a donné un inventaire succinct et complet. In riepl toî -ii/a sur la Pâque, plusieurs fois cité par Eusebe, H. E., 1. IV c. xxvi ; 1. VI, c. XIII, P. G., t. XX, col. 323, 518, 549, composé à l'occasion des controverses des quartodécimans, et de l'écrit de Méliton de Sardes. Un fragment du De paschate a été publié dans Texte und Untersuchungen de Harnack et de \un Gebhardt, t. XVII fasc. 4, p. 48 sq. L'oir Zahn op. cit., t. III, p. 32-35 ; l'reiischen, op. cit., t. I, p. 299. Un Kavi ov £xxta)0- !aoTix<>( r irpôç tov ; On ne sait pas précisément les points de doctrine qui y étaient visés ; s. Jl - l - : 1 1 d ;li a Alexandre, et à en juger par son titre, il semble se rattacher à la controverse pascale. L'oir Zahn, op. cit., t. III, p. 35 : l'reusclien, op. cit., t. I, p. 300 ; Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1897, t. II, a, p. 175. Des \ :x i l :î. : ~iï : VTjffteia ; -/.aï - : ;•. /.an »/ 1« / :ï :. EtlII. E., 1. VI c. XIII. P. G., t. XX, col. Eusebe en cet endroit mentionne deux écrits distincts : Une exhortation à la persévérance, adressée à de nouveaux baptisés, 'I > ; itp&c Û7COiovtV t, npo ; to-jç vetaor i mentionnée par Eusebe, H. E., 1. VI, c. XIII, P. G., t. XX, col. 548, et signalée par Barnard dans le manuscrit de PEscurial. Cf. P. M. Barnard, Clement of Alexandria, Quis dives salvetur, p. 47, 50. Un écrit sur le prophète Amos, l'A ; rbv irpo ? T, Ttjv'Au.(ô ;, mentionné par Palladius, P. G., t. XXXIV, col. 1236 ; et un autre sur la providence, Tlio : icpovofac, cité par quelques écrivains à partir du VIIe. Sur ces deux écrits d'authenticité douteuse, voir Bardenhewer, loc. Zahn, loc. cit., p. 39-44 ; Barnard, lue cit., p. 50. Sur la très problématique existence d'un Aôyoc ~iz\ i-peparefa ? el d'un yaïuxôç \6yoz, cf. Bardenhewer, Zahn, l'reiischen, loc. cit., et Wendland, dans Tlieolog. Literaturteitung, 1898, p. 653. Sur divers écrits que Clément annonce, ou bien auxquels il fait allusion dans ses ouvrages, Stromates futurs ou ouvrages indépendants, \-.yx :. i-Uo/o- ;a. Dspl i.ary-xiKû ;, Qep\ T.lor-l :.x ;, 1 1 £ p\ •iv/f. ;. IL-.' : Tr ; ysviffeuc, Miy yevéoeuç ■/.r,n\Lo :. cf. Zahn. Forschungen, t. III. p. 3-v i. V',7 : Prenschen dans Harnack, op. cit., p. 301-308 ; de Faye, op. cit., p. 79-84, 1 ! » suma* de ces auteurs dans Bardenhewer, op. cit., p. E III.

La Trilogie. - I. Problèmes qui sont liés à sa composition. - 1« L'existence du S : SxoxaXo ; ; le rapport chronologique du Protreptiq des Stromates ; les hypothèses de Paye et Heusti. - Au premier abord, il est a-. /. CLÉMENT D'ALEXANDRIE 146 Protreptique, le Pédagogue et les Stromates comme les trois parties d'un ensemble, comme la réalisation d'un plan plusieurs fois indiqué ou formellement annoncé par Clément : conduire graduellement son disciple du paganisme au christianisme, voir Paed., 1. I, c. I, P. G., t. VIII, col. 249, qui rappelle le Protreptique et résume la mission du Logos : Trpoxpéircjov, i :occ6ay(j>Y<ôv, Èxôioâoy.tov, P. G., t. vin, col. 252 ; Strom., VI, c'i, P. G., t. IX, col. 208, qui se réfère expressément aux trois livres du Pédagogue. E de Faye, Clément d'Alexandrie, p. 7886 : Le maître ou la troisième partie de l'ouvrage de Clément ; p. 87-98 : les Slromates ; p. 99-111 : Du irritable caractère des Slromates, a émis cette hypothèse que les Stromates ne seraient point la troisième partie projetée et annoncée, mais une préparation à cette troisième partie. D'après divers passages, de Faye, p. 49, note 2, Clément avait l'intention de donner à celle-là le titre de Aioâ<ry.a).o ;. Les Stromates ne seraient alors qu'une digression, destinée à préparer les esprits, en justifiant les nouveautés de sa méthode et de son exposition dogmatique. L'auteur de cette hypothèse s'appuie encore, d'une part, sur l'allure générale de la rédaction des Slromates, et d'autre part, sur l'interprétation d'un passage important. - 1. Rédaction des Stromates : pour le fond, ce n'est pas l'enseignement dogmatique et didactique du maître, c'est encore un traité propédeutique, apologétique, c'est surtout une discipline morale ; pour la forme : défaut de cohésion intentionnel et systématique ; l'auteur, mis en suspicion par les simpliciores, attaqué sans doute aussi par les philosophes, a senti le besoin de justifier sa méthode, et pourtant de n'écrire que pour un nombre restreint de lecteurs. - 2. Interprétation d'un passage important : préface du IVe livre, P. G., t. vin, col. 1213, 1216. A la fin de cette préface, Clément annonce un autre ouvrage, qui serait, d'après de Faye, le Ai6cc<rxa)oç. Toute la critique de cette hypothèse et des raisons données à l'appui, voir P. Lejay, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1900, t. V, p. 170 ; Ileussi, Zeitschrift fur ivissensch. Théologie, 1902, t. XLV, p. 465 sq. Ce dernier critique est arrivé par ses études à une conclusion très divergente, d'une part, des conclusions de M de Faye, d'autre part, de l'opinion jusqu'alors indiscutée, relativement au plan de la Trilogie, et à l'ordre chronologique de ses parties. Tout en n'admettant pas que Clément eût projeté et désigné sous le nom de At ?iT/.a)o :, autre chose que les Stromates - ni que les Stromates fussent une digression hors d'œuvre, il conclut néanmoins que les quatre premiers livres des Stromates ont été composés avant le Pédagogue, suivi lui-même des Stromates V-VII. Il parvient à cette conclusion, en discutant les passages de Clément, allégués par de Faye, et en montrant que pour le fond, les Stromates répondent bien au programme que devait remplir le ; - que pour la forme, la V et les Stromates V-VII s'explique précisément par l'intervalle de temps écoulé, par la publication, dans cet intervalle, du Pédagogue : celui-ci facilitait la tâche assumée, de présenter le Ao-o ; comme maître. Cf. A. Harnack, Die Chronologie, Leipzig, 1904, t. II, p. 9-16 ; Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Lit., 1903, t. II, p. 27-29.

2° Le VIIIe Stromate ; les Excerpta, et les Eclogœ. - Eusebe, H. E., 1. VI, c. XIII, P. G., t. XX, col. 545 ; et Photius, Bibliotheca, cod. 111, P. G., t. c, col. 385, attribuent à Clément un VIIIe livre des Stromates ; en fait le Florentinus, basé du texte des Stromates, contient un livre VIII, petit traité de dialectique relatif à la méthode logique, aux définitions et aux preuves, aux m\ esperes, etc. Aucune entrée en matière, ni conclusion ; pas de référence aux autres Stromates. H't suivi, luis le Florentinus, de deux autres textes : 'Ex Tôjy 0eo6rf7OU y ai t ?, ; àvaTo) e/./, : 9ta).0U(iiv1)( SiSair/.a- )iaç yaràroùç OOa).£vTtvou -/pôvou ; ÈTiiTOijaf, Extraits des écrits de Théodote et de l'école orientale du temps de l'alentin, et 'Ex tôiv 7rpoinr]Tixiov sxXoyai, Morceaux choisis des prophètes. Zahn, Supplementiim Clementinum, p. 104-130, a étudié ces trois textes et émis l'hypothèse qu'ils étaient des extraits tirés du véritable VIIIe Stromate par un compilateur subséquent. Cette hypothèse n'a pas trouvé crédit. P. Piuben, Clementis Alexandrini Excerpta ex Theodolo, pense que les Excerpta sont une compilation faite par Clément lui-même, en vue d'un ouvrage dogmatique. J von Arnim, De oclavo Clem. Stromalorum libro, Rostock, 1894, adoptant cette manière de voir, l'étend aux Eclogœ, et au VIIIe Stromate lui-même ; ces trois textes ne seraient qu'un ensemble de matériaux, préparés par Clément. Cette vue est adoptée par M'Jr Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1906, t. I, p. 337 note. L'oir Ch de Wedel, Symbola ad Clementis Alexandrini Stromalum librum VIII interpretaudum, Berlin, 1905.

II. SOMMAIRES ; Analyses. - 1° Sommaires succincts du Protreptique et du Pédagogue. - 1, Protreptique. - Tirant son exorde d'une gracieuse légende grecque, Clément proclame la nécessité de prêter l'oreille à un chant nouveau, celui du Verbe, c. I. - Critique du paganisme : oracles et mystères ; les dieux, leur immoralité, leur origine humaine ; le culte, les sacrifices, les images, c. II-IV. - Les philosophes et poètes ; leurs idées très diverses sur la divinité, pourtant des lueurs de vérité, c. V-VII. - Il est temps d'écouter les prophètes hébreux inspirés du Saint-Esprit, c. VIII. - Motifs de conversion : justice et bonté de Dieu, c. IX. - Transcendance du christianisme comparé aux criminelles coutumes et aux absurdes croyances qu'on voudrait défendre au nom de la tradition, ex. - Morale et institutions bienfaisantes apportées par le Christ, c. XI. Exhortation à écouter le Christ, à fuir la vie païenne, à vivre dans le culte et la familiarité de Dieu, c. XII.

2. Pédagogue. - Livre I. - Explication du titre : Après l'exhortation, doit venir la pédagogie, ou correction des mœurs, guérison de l'âme, c. I. - Le vrai pédagogue est le Christ, il fait tout, il est doux, il est puissant pour nous guérir, c. II. - Il remet les péchés, secourable à tous, aux femmes aussi bien qu'aux hommes, c. III, IV. - Ce que sont les enfants que le Christ vient élever ; il ne s'agit point de l'âge, mais de la simplicité des mœurs ; l'Écriture leur donne ce nom, qu'il ne faut point prendre en mauvaise part ; le baptême constitue un état de perfection. Pourquoi et comment l'apôtre parle du lait des enfants ; diverses considérations mystiques et allégoriques, c. V, VI. - Notion plus complète du pédagogue et de la pédagogie, c. VII. - Identité de la justice et de la bonté ; c'est le même Dieu, le même pédagogue, qui menace et qui sauve, dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament, c. VIII-XII. - Est moral ce qui est conforme à la raison droite ; est périt le contraire, c. XIII.

Livres II et III. - Préceptes minutieux, relatifs aux aliments, au mobilier, au repos, au rire, aux paroles déshonnêtes, aux parfums et aux couronnes, au sommeil, aux rapports conjugaux, à la mise trop recherchée, aux bains, etc.

Hymne au Sauveur composée par Clément ; et hymne au Pédagogue, attribuée par Stählin, Untersuchungen über die Scholien zu Klemens Alexandrinus, 1897, p. 48, à l'évêque Aréthas de Césarée. 2e Stromate 7-177. Exposition analytique du mouvement des idées. - « Les Stromates passent encore maintenant pour des miscellanées. On verra par l'analyse qu'il y a beaucoup d'exagération dans cette opinion. Il y a un plan, ou plus exactement un enchaînement des matières dans les Stromates. » De Faye, Op. cit., p. 90. Les grandes lignes sont les suivantes : Le 1er Stromate est une introduction relative surtout à la méthode apostolique, doctrinale, et à la foi, l'homme intérieur. I. - Stromate I. - Introduction à l'idéal de chrétienté, d'après Eusèbe, H. E., VI, c. un, P. G., t. XX, col. 548, d'après Photius, Biblioth., cod. III, P. G., t. III, col. 386, et d'après les autres.

Il s'agit du suivant : τῶν κατὰ Κλήμεντα Στρωματεῖς, série qui serait la suivante :

La vraie philosophie, de ritu Iavius, est la doctrine du Christ. Droit d'écrire, apostolat doctrinal. - Au prédicateur de la vérité on ne peut dénier le droit d'écrire, accordé à des écrivains mauvais ou futiles ; la doctrine est une paternité, le vrai, un bien que l'on communique volontiers. P. G., t. I, col. 688. La gnose doit être propagée, telle est l'intention du Christ, col. 689 ; mais il faut prudence et discernement : conditions exigées chez le maître et le disciple, col. 692 ; louanges de l'apostolat exercé par la parole et par la plume, col. 693, 696. Éloge des maîtres de Clément ; il plaide pour ses écrits, trop faibles si on les compare aux leurs, col. 700, 701 b). La méthode et les adversaires. - Sa méthode est traditionnelle, en partie ésotérique ; pour gagner les intelligences, il usera des meilleures données de la philosophie grecque, col. 705. - Procédé légitime en soi, honnête contre les sophistes ; raisons en faveur d'une certaine obscurité, col. 711-713. - Fausse et vraie sagesse ; l'hellénisme prépare au christianisme ; ce qu'est la philosophie, col. 710-733. - Nécessité et possibilité de la foi, col. 733. - Réfutation des sophistes, des ennemis de la philosophie, qui la disent mauvaise ou simplement inutile, col. 736-741. - Simplicité et pureté d'intention de l'apologiste ; pas de nouveautés, pas d'artifices de style, col. 741, 743. - Doctrine de la providence, critérium d'une vraie doctrine, col. 749. - Suivant l'ordre du Christ, Clément enseignera la vraie gnose, cachée seulement aux indigents, col. 753.

Hébreux ou païens : doctrines communes, origine unique, secours providentiel. - La vérité est une, dispersée dans les siècles ; histoire de la philosophie grecque, col. 753-765 ; origine hébraïque de la philosophie et des arts : les « voleurs », Jean, X, 8, venus avant le Sauveur, col. 768-801. - Parcelle de vérité qu'on trouve dans la philosophie, secours providentiel, col. 805-812. - Dans quelles limites la philosophie est l'auxiliaire de la révélation, col. 813-817.

Chronologies et parallèles. - Antiquité de Moïse ; chronologie des chefs et des prophètes israélites comparée à celle des rois et philosophes étrangers, col. 820-869. - Les sages du paganisme étaient sous l'influence de causes naturelles, les prophètes hébreux sous l'influence divine, col. 869-872. - Dissertations chronologiques, col. 872-889. - La version des Septante, col. 692, 893. - Histoire de Moïse, sagesse de ses lois, apologie de leur sévérité, col. 896-291. - Une étude rationnelle peut en donner l'intelligence ; fables puériles des tirées, col. 924-928.

IIIe Stromate. - a) Préambule. - La tâche qui s'impose à Clément : montrer les plagiats des Grecs, ce qui l'amènera à parler de la foi et des autres vertus, de l'usage des symboles, col. 932-933.

La foi. - La sagesse a divers chemins pour conduire à la foi ; elle-même, la foi conduit à la vérité. Programme de la vraie sagesse : la pratique, puis la contemplation des vérités. On arrive ainsi à la connaissance du Maître de l'univers, très lointain et très proche ; grandeur des mystères, dont la connaissance est chose réservée. - Que la foi est volontaire, principe d'activité humaine, col. 933-941. - Divers modes de connaissance de la loi qui sont col. 944, 945. - Elle est une antécédente avant toute discipline, la plus haute. Platon possédait les notions de la loi qui sont les nôtres. (Toutes ces notions de la loi et du législateur venu sont sacrées, col. 951-959). Combien n'est-ce pas un assentiment de docilité ; quels grands biens il procure : pénitence, espérance, observation des commandements, chant et gnose, col. 959.

CLEMENT D'ALEXANDRIE 150-1 ; sentiments orthodoxes relatifs aux secondes noces, col. 1104. - Abominable communion des carpocrațiens ; sentiment de Platon, col. 1105-1112. - Les marcionites ; si la matière et la génération sont choses mauvaises ? col. 1113-1128. - Infamies des carpocratiens, prodiciens, etc. Comment ils abusent des Écritures, col. 1129-1131. Il b). Essai de classification et de réfutation méthodique. - Deux catégories principales : ceux qui enseignent l'indifférence objective de toute action, à savoir les stoïciens ; ceux qui enseignent une continence impie. Contre les indifférents, considération philosophique des actions intrinsèquement mauvaises, et considération des motifs théologiques, assimilation à Dieu, vie éternelle ; vraie nature de la liberté chrétienne, col. 1141-1148. - Contre les encratites, blasphémateurs de l'œuvre divine, Clément fait voir la doctrine scripturaire, l'exemple et les enseignements du Christ, col. 1149-1160. - Supériorité, caractère surnaturel de la continence chrétienne, comparée à celle des hérétiques, gymnosophistes, col. 1161-1166. - Controverses exégétiques : contre les indifférents, explication de Rom., VI, 14, 15 : Peccatum vestrum non dominabitur, col. 1167-1171 ; - contre les encratites, explication d'une parole attribuée au Sauveur par l'Évangile aux Égyptiens : Veni ad dissolvendum opera feminae, dont application à la destruction de l'intempérance et de ses suites criminelles, col. 1165 ; - explication mystique de Matth., XVIII, 29 : Duo et tres qui congregantur in nomine Domini, col. 1169 c). Véritable doctrine ; exégèse de divers textes. - Légitimité des noces, surtout des premières, d'après saint Paul ; pas d'opposition entre sa doctrine et celle de l'Ancien Testament ; indissolubilité du lien conjugal ; mariage et célibat sont bons tous deux ; que chacun persévere où il a été appelé, col. 1172-1180. - Polémique contre Tatien et d'autres qui attribuent au diable la génération ; unité doctrinale et pratique des deux Testaments, col. 1181. - Sens de divers textes ; sévérité de saint Paul contre les secondes noces, col. 1189. - Parabole des invités, figure de ceux que la volupté rend infidèles à la vocation, col. 1192. - Polémique contre Cassien et les docètes, partisans des mêmes erreurs, col. 1192. - Texte de l'Évangile aux Égyptiens : Quando conculcaveritis indumentum pudoris ; réfutation d'une idée platonicienne, chute de l'âme, malice de la génération, col. 1193. - De la corruption de nos sens comparée au péché d'Adam, II Cor., XI, 3, col. 1193. - Du nouvel homme, Eph., IV, 24, et de notre vie céleste, Phil., III, 20, col. 1196. - Sens de divers textes : I Cor., VII, 1 : Bonum est si homo ; Luc, XIV, 26 : Qui non odit ; Is., LVI, 3 ; Jer., XX, 11 ; Job, XIV, 3 : Nullus est absque peccato mundus ; Ps. I, 7 : In peccatis conceptus sum. Contre tous les hérétiques : idée transcendante (théologique et philosophique) de la févesc ; la génération n'est point mauvaise ; autrement seraient mauvaises la création et la constitution du monde, des êtres invisibles et spirituels, l'ordre des préceptes et de la Loi, l'Évangile et la gnose, l'union de l'âme et du corps, en dehors de laquelle sont inintelligibles et la nature de l'homme et l'économie providentielle de l'Église et de son chef, col. 1205-1208. - Que l'arbre de vie est l'arbre de bons désirs ; en quel sens la science est péché ; que la grâce médicinale est donnée pour le corps lui-même.

IVe Stromate. - a) Clément formule à nouveau son programme : le martyre, l'homme parfait, la gnose et la vertu ; le chrétien supérieur à toutes les épreuves par la vertu de l'une et par le martyre. - La vraie grandeur de l'homme consiste à libérer l'âme, à lui donner la vraie vie exempte de maux et de crainte. (La souffrance et la crainte ne sont pourtant pas nécessairement des maux ; et la Loi a sa raison d'être : en quel sens elle n'est pas pour le juste ? col. 1224). Le philosophe chrétien, mort au monde, libéré de son corps, souffre courageusement un véritable martyre, col. 1228, 1229. - Louanges et apologie du martyre ; considérations sur la pauvreté et les richesses, sur les béatitudes évangéliques, col. 1232-1252. - De la vertu de force, au sein des épreuves. L'Église est pleine de chrétiens et chrétiennes qui s'y sont illustrés ; par là on comprend bien l'unité de la foi, la perfection chrétienne, col. 1253-1277 e). Doctrine et objections ; idéal accessible à tous ? - Enseignement du Christ, nécessité de confesser la foi, col. 1281-1285. - Comment la providence permet les souffrances des martyrs ; ce qu'il faut répondre à la métempsycose de Basilide et aux erreurs de Valentin, col. 1288-1300. - Diverses considérations morales sur les devoirs et la perfection du « martyr gnostique », col. 1301-1325. - L'homme et la femme peuvent tendre à cette perfection, leur destinée étant commune, col. 1328-1340. - En dehors du Christ, quelqu'un a-t-il réalisé cet idéal ? Le christianisme, du moins, est le parfait achèvement de la Loi ; par le martyre on peut atteindre le sommet de l'idéal chrétien, col. 1340. - Par quels actes très variés, par quels genres de vie atteindre la plénitude du Christ ? Réponse d'après saint Paul, qui fait voir l'étroite connexion de l'Évangile et de la Loi, col. 1341-1341. - Avant tout, la fuite du mal, et sur ce fondement, la gnose, contemplation totalement désintéressée ; par suite l'assimilation parfaite, qui se poursuit jusque dans le sommeil. Que le sommeil comme la mort est l'affranchissement du corps ; aussi la nuit est le temps de la prière et de la pureté. Cette pureté s'obtient par une pénitence parfaite et durable, stabilité du juste supérieur à toute tentation, à toute cause de trouble, même à toute vie intéressée, col. 1352 d). Usage des créatures ; en les dominant, le gnostique parvient à l'unité. - La juste estime des créatures les fait regarder comme des biens relatifs, subordonnés à la gnose ; le gnostique sait en user avec discrétion, pour s'unir plus étroitement à Dieu ; il sait concilier les indications de la nature et les exigences de la doctrine, double manifestation de l'intention divine ; il parvient à dominer toute cause de trouble et de multiplicité : il devient un en Dieu, par Dieu, qu'il attire en lui, col. 1356-1362. (Digression relative au péché et à ses châtiments.) - Bienheureuse l'âme pure, qui contemple sans se lasser la nature divine, accessible par l'intermédiaire du Fils, col. 1364-1365. - La croyance au Logos nous rend uniques, et nous introduit au sanctuaire ; cette admission est le privilège des croyants et des purifiés ; figures de l'Ancien Testament. Ce qu'il faut penser du corps ? col. 1376 ; le regarder comme moyen et comme demeure provisoire, II Cor., V ; il n'est pas chose essentiellement mauvaise, col. 1377 ; il n'est point une prison, la terre point un lieu d'exil au sens platonicien. Le ciel, c'est l'âme juste ; la terre, l'âme pécheresse. Comparaison des pécheurs endurcis, rejetés de Dieu, et des justes, toujours exaucés dans leurs prières.

Conclusion : l'assimilation gnostique et la prière pour obtenir la céleste Jérusalem.

Ve Stromate. - a) De la foi et de l'espérance ; de la recherche. - Lieu nouveau, Clément va parler de la foi. Il faut croire au Fils, croire à sa venue, en croire les causes et les circonstances. Foi et gnose sont dans une intime corrélation, comme le sont la connaissance du Fils et celle du Père. La foi n'est point soumise à un déterminisme fatal, comme le prétendaient Basilide et Valentin. Finalement, tix, col. 9, 12. L'unité de toutes ces recherches hérétiques ; mais nous savons qu'il y a une excellente recherche, celle qui construit sur le fondement de la vérité, ci-devant il y a une vérité qui est évidente pour qui veut la connaître aisément. Dieu nous fait part de sa vérité ; il exige aussi notre effort personnel et notre bonne disposition, col. 16, 17. - D'ailleurs, au secours des faibles, le Maître a été envoyé, col. 17. Cherchez et vous trouverez, cherchez de tout votre cœur, col. 20. La foi, à pour objet les vérités, les choses futures. Logos et vérité sont choses supérieures ; le juste cherche avec persévérance et vertu ; joignez une préparation des âmes prudentes, col. 40.

b) De la méthode symbolique, (tropologie). - Le vulgaire veut des preuves ; Clément ne leur en donnera aucune ; il s'adapte aux Grecs, s'adaptant à leur mentalité, se faisant tout à tous, col. 117. Clément montre donc que la méthode symbolique, enseignement et occultation tout ensemble, est d'un usage universel, et motivée par la nécessité d'écarter les profanes ; hiéroglyphes, proverbes, col. 40-41 ; témoignages de l'Écriture, col. 44-45 ; symbolisme pythagoricien, sa dépendance du symbolisme judaïque ; symbolisme scripturaire ; symbolisme des Égyptiens et de divers autres peuples, col. 168-185.

Baisons de convenance : l'obscurité du symbole entraîne certains avantages ; nécessité d'un enseignement réservé à une élite, col. 88, 89, 92. - La tradition apostolique s'exprime de même : Eph., III, 3-5 ; Col., I, 9, 11, 25-28 ; I Cor., III, 10 ; VII, 7 ; Heb., V, 12-14 ; VI, 1, etc. Distinction du lait des enfants, la catéchèse, et de la nourriture des hommes faits, la Becopta (gnose), col. 100, 101. - Nécessité du sacrifice préparatoire, col. 101 c). La transcendance de l'un. - Donc, avant toute recherche de Dieu, nécessité de la mortification et du renoncement à toute vie charnelle ; l'homme charnel se fait un Dieu à son image ; il faut proscrire tout cet anthropomorphisme, col. 101-104. - D'ailleurs, les Grecs eux-mêmes ont compris ce que devait être cette préparation du gnostique, bien qu'ils aient ignoré la gnose elle-même, col. 105. - Pour nous, nous avons un sacrifice rare, qui est le Christ, col. 108. - Et notre préparation peut être comparée à celle qu'employaient les Grecs avant les grands mystères : à leurs bains purificatoires correspond notre baptême ; à leurs petits mystères, sorte de méthode didactique et préparatoire, correspond notre méthode, l'ascèse, conduisant à la gnose. - Description de la méthode de théologie négative : de l'essence divine il faut nier d'abord les propriétés corporelles, puis les propriétés spirituelles elles-mêmes, col. 109.

Car Dieu est ineffable et incirconscrit ; aucune formule ne peut l'exprimer, il n'est contenu dans aucun lieu. Il est, au contraire, la cause qui contient tout être et toute vie. Act., xvi, 24, 25, col. 109-113. - L'Écriture nous donne à entendre cet être invisible et inexprimable, quand il nous parle de la nuée où il se tenait et où Moïse dut entrer, col. 116. Saint Paul parle également des arrima verba, col. 117. Il n'y a donc en Dieu aucune dimension, aucune composition logique, aucune diversité de perfections : les noms multiples que nous lui donnons s'équivalent entre eux. Aucune définition, aucune démonstration a priori ne nous le fait connaître, col. 120, 121, 124 ; seuls, la grâce divine et le Logos peuvent nous le révéler, col. 124-128. Les Grecs se sont approprié les vérités révélées, relativement à la nature de Dieu, col. 129, 132 ; la matière, le hasard, la providence, les châtiments de l'autre vie, col. 132 ; les anges, la création, le double monde, la similitude divine, col. 140 ; la vertu et le bonheur, col. 144. - Aristobule a montré que la philosophie péripatéticienne vient de Moïse ; emprunts de Platon, Pythagore, Socrate, Homère, Hésiode, etc., col. 145-452. - Dans Platon, la trinité, la résurrection, chez Empédocle, Héraclite et les stoïciens, la conflagration, col. 156-157.

Aristote excelle peu dans la connaissance de l'auteur du monde ; « roui » col. l'm > 3* t'iponsabilité et malheur des incroyants, col. »ii l. bonheur futur, col. 204. - Mais et les. - Clément avait annoncé, au début du IIe et au début du IVe, son intention de traiter de l'Écriture, les philosophes grecs et du même coup les juifs. Au début du VIe, il rappelle ce qu'il a précédemment exposé la doctrine morale et la vie gnostique, il fera voir apologétiquement, dans les VIe et VIIe Stromates, que le gnostique n'est pas un athée, mais bien au contraire le seul vraiment religieux, immédiatement, en guise d'introduction et aussi de complément au livre, il reviendra sur les emprunts des Grecs, col. 201-212. Emprunts de la philosophie grecque ; sa part de vérité ; possibilité de rapprochement. - Chez les auteurs grecs, le plagiat est chose courante ; ils ont emprunté des événements miraculeux, par où le Tout-Puissant a pris soin de convertir les bons, pourquoi ces faits seraient-ils incroyables ? on croit bien au pouvoir des esprits, aux mages, aux prévisions scientifiques, col. 212-252.

D'ailleurs, les philosophes grecs eux-mêmes se vantent de leurs emprunts, faits non seulement à nos traditions mais à celles d'autres barbares, Égyptiens, gymnosophistes, col. 253-257. - Toutefois, leur connaissance de Dieu, bien que véritable, est une connaissance inférieure à la nôtre, col. 257-260. - Ce Dieu, imparfaitement connu et adoré par les juifs et par les païens, appelle les uns et les autres à embrasser la foi du Christ, col. 261-265. - L'Évangile a été porté par le Christ et par ses apôtres, jusque dans les régions inférieures, où le salut est rendu possible aux gentils qui ont vécu selon la loi naturelle, col. 265-276. La vraie sagesse. - Malgré tous ces facteurs communs, la véritable sagesse, celle qui vient, non des maîtres humains, mais du Fils de Dieu, de l'auteur des choses, col. 275-281. - À cette sagesse parviennent ceux qui font un effort pour se purifier, avant d'avoir reçu du Christ par ses apôtres la tradition gnostique, col. 281-281. - La philosophie païenne est d'ordre naturel, absolument inférieure, un chrétien ne saurait y revenir, col. 281. La sagesse chrétienne est la gnose qui atteint les réalités spirituelles, inconnues avant la révélation du Christ, col. 284-292. Le gnostique. - Portrait de son idéale perfection ; son affranchissement de toute passion et son union à Dieu, ses vertus et son savoir encyclopédique, si utile pour comprendre l'Écriture et pour éviter toute erreur pour s'élever jusqu'à la contemplation des choses divines, col. 292-301. - La science n'est pas chose oiseuse : par le bon usage qu'il en fait librement, le gnostique peut la sanctifier, col. 301-307. - Comment le gnostique s'élève progressivement à la gnose par la foi ; quel est son détachement universel, son pouvoir par la prière faite en grâce, sa gloire future dans le ciel et son assimilation à Dieu, col. 317-337. Usage de la philosophie ; sage des Écritures. - Imparfaite, la philosophie grecque doit être entée sur la gnose chrétienne, alors elle portera de bons fruits, col. 340-344. - Par ses propres ressources, elle n'atteint pas les vérités essentielles, enseignées par le Fils de Dieu et contenues dans les seules Écritures, col. 348. - Ci-dessous, d'ailleurs, doivent être interprétées selon certaines règles, méconnues des hérétiques ; leur sens est allégorique, leur intelligence est le privilège d'un petit nombre, col. 348, 349. Explication mystique du décalogue, col. 357-380. - Et pourtant la philosophie est un don de Dieu, une préparation providentielle à la venue du Christ, col. 380-389 ; il faut philosopher avec discernement, col. 393-396. - Et ainsi les Grecs reconnaîtront quel est le véritable culte, par où l'on arrive à la gnose, à l'héritage éternel, col. 397. - Impuissance de la raison païenne, merveilleuse propagation du christianisme en dépit des persécutions : signe de sa divinité, col. 400.

VIIe Stromate. - a). Préambule. - Clément rappelle son dessein : montrer aux Grecs la piété et la religion du chrétien parfait, et par suite l'intimité d'affection entre Dieu et lui. Il le fera voir par des considérations rationnelles, non par autorité scripturaire, bien qu'il se conforme aux doctrines de l'Écriture, col. 404. b). Religion du gnostique. - Le gnostique exerce le véritable culte, celui qui perfectionne l'âme en même temps qu'il sert Dieu et l'humanité, col. 400 ; il connaît la vraie nature de Dieu, il suit docilement les inspirations du Logos ; pour l'interprétation des mystères cachés, il suit une tradition conforme à la majesté divine. Comment l'appellerait-on un allié ? col. 408. - Excellence du Fils de Dieu ; il est le principe du gouvernement providentiel ; intimement uni au Père, il accomplit sa volonté, il est sa sagesse, il est le sauveur et le seigneur de tous, la vertu toute-puissante d'où dépend toute activité ; il dispose toutes choses en vue du salut de tous, opéré librement dans un ordre providentiel, col. 408-416. - Le gnostique travaille à se rendre parfaitement semblable à Dieu et à son Fils, en devenant un homme nouveau, c'est là le véritable sacrifice. Il est ainsi maître de soi, juste envers tous, il acquiert la science des choses divines et humaines, col. 416-428. L'anthropomorphisme grec est ridicule et immoral : telles croyances, tels cultes, col. 428-436. - Notre culte est digne d'un Dieu infini : pour temple, l'âme de l'homme et l'Église ; pour sacrifice, la prière, col. 437-449. Prière du gnostique. - Elle est fondée sur la croyance à un Dieu omniprésent et omniscient ; donc continuelle, col. 419-457. Elle est une incessante correspondance entre la providence et l'âme : libre don de Dieu, libre coopération de l'âme, col. 457-460. - La prière mentale suffit, col. 460-461. Le gnostique prie pour la stabilité de ses biens surnaturels, et fait effort dans ce but ; il demande et obtient l'éternelle récompense, col. 464-470. - Digression : de la véracité, du jurement, de la fonction d'enseigner, col. 472-477. Portrait du gnostique, sa perfection morale surnaturelle. - La gnose est bâtie sur la foi et se développe en charité ; sa plénitude est obtenue dans la vision béatifique, col. 477-481. - Les actions des non-gnostiques sont simplement droites, à la différence de l'action gnostique, par motif de charité, par l'efficacité de la gnose ; donc, deux ordres de vertu, col. 483. - La bonne volonté du gnostique, les réalités supérieures qu'il envisage, col. 485 ; sa force d'âme, il est le temple de l'Esprit-Saint ; son courage et sa tempérance supérieurs, en tant que fondés sur la charité, col. 495-496. - Comment il use des biens de ce monde et pardonne les injures, col. 497-512. - Le gnostique d'après I Cor., Sur le Protreptique en particulier, voir Aj« -,« > :« j ;îo ; Ainiirtfdmoc, K/^aivti ;'AXc£avSptb) ;'/ irpoTpi1CTtx%ç r'/, ;'V. Wt.r^a.^ >'>7'j ; (thèse de Leipzig). Bucarest, 1890 ; pour la critique du texte, J.-B. Mayor, Notulm criticx in Clementis Alexandrini Protrepticum, dans Philologus, t. LVIH (1899), p. 200-280.

Sur le Pédagogue, voir R. Tavcrni, Sopra il neiSay,., ;- ; ; ili Tito Flavio Clémente Alessandrino, Disrorso, Rome, 1885.

Sur les Stromates, voir 1-'. de Faye, Les t Stromates » de Clément d'Alexandrie, Paris, 1897, avant l'apparition de son livre, dans la Revue de l'histoire des religions, t xxxvi (1897), p. 809-320. Pour la critique du texte, J.-B. Mayor, d'abord une étude sur le passage Strom., IV, vin, 02, dans The Journal of Philology, t xv (1887), p. 180-185, et ensuite sous divers titres des notes critiques, sur les sept livres des Stromates, dans The Classical Review, t. VIII (1894), p. 233-239, 281-288, 385-391 (sur Strom., I-III) ; t. IX (1895), p. 97-105, 202-206, 297-302, 327-342, 384-390, 433-439 (sur Strom., IV-VII) ; cf. P. Tannery, Miscellanées, i. Clem. Alex. Strom., I, 104, dans la Revue de philologie, nouvelle série, t xm (1889), p. 66-69 ; H. Jackson, Notes on Clément of Alexandria, dans The Journal of Philology, t xxviii (1901), p. 131-135. Sur les chronologies de Strom., I, c xxi, cf. P de Lagarde, Septuagintastudien, dans les Abhandlungen der K. Gesellschaft der Wiss., Göttingue, 1891, t xxxvii, p. 73 sq. ; V. Hozakowski, De chronologia Clementis Alex. I, De chronologia Novi Testamenti a Clémente Alex, proposita, Dissert, inaug., Munster, 1896.

V. Dogmatique. - I. Dieu et ses rapports avec le monde. - 1° Existence de Dieu. - Dans toutes les intelligences humaines, surtout chez les lettrés, agit une influence divine, νεκα τοῦ ἀνθωππωΐξ -ρι ; 6sixr, par où ils sont contraints d'avouer qu'il existe un Dieu unique, inengendré, immortel. Prot., c. VI, P. G., t. VIII, col. 173. L'oir tout le c. VI, que les philosophes, avec le secours de Dieu, ont parfois en cette question entrevu la véritable doctrine. Cf. Strom., V, c. XIII, P. G., t. IX, col. 128, 129. La connaissance, κ.υ.παρjí ;, d'un Dieu puissant était naturelle chez toutes les intelligences droites. Prot., c. XIV, P. G., t. VIII, col. 197. Tous les peuples ont une seule et même intuition, Τρπδξυγνç, ou anticipation, au sujet de celui qui est le fondateur de ce vaste royaume ; en tous lieux se fait sentir son action. Toutefois cette connaissance de la sagesse païenne est incomplète, approximative, κατὰ τὴν ἐπικπραγίαν. L'oir la note 31, loc. cit. Cf. ibid., col. 193, 196. Cette connaissance est donc a posteriori ; Dieu ne peut être connu démonstrativement a priori, ξ Τροτπου κοῦ οπίου-κοτπτοv. Ibid., c. XII, col. 124.

2° Nature et attributs de Dieu. - Dieu est inexprimable, au-dessus de tout nom et de toute conception. Clément a fortement insisté sur cette thèse de théologie négative. L'oir sommaire du 1. V, comment après avoir cherché à justifier la méthode analogique et symbolique, il en donne la raison fondamentale : le caractère absolument transcendant de la divinité, c. XI-XIII. L'oir surtout c. XI, col. 108, 109, la description de la méthode d'analyse conduisant à l'εροτρητα. De l'essence divine, il faut nier les propriétés corporelles, puis les propriétés spirituelles, on parvient ainsi à l'être absolument simple ; l'imagination peut seule le représenter en le comparant au point géométrique, auquel on parvient par abstraction des dimensions spatiales. Ainsi nous connaissons non point ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas. Cette doctrine de l'indétermination logique revient en bon nombre de passages sous des formes diverses. Tantôt l'essence divine nous est décrite comme chose transcendante : Dieu est un ; il est au-dessus de l'un, au-dessus de l'unité elle-même, ν 8' θεός ; -/ο ρεξεται τοῦ δίου, Psed., 1. I, c. VIII, P. G., t. VIII, col. 336 ; tantôt Clément fait ressortir l'absence de toute catégorie logique : ni genre, ni différence, ni espèce, Strom., V, c. X, P. G., t. IX, col. 122 ; tantôt les notions que nous pouvons avoir de lui sont déclarées informes, ἀεσς ; ἐωτα ;. Strom., II, c. II, P. G., t. VIII, col. 936-937. L'oir loc. cit., à la note 23, le rapprochement avec un passage de Philon. Cf. Strom., V, c. X, P. G., t. IX, col. 100, 116.

Nombre de critiques ont reproché à Clément non seulement l'abus, mais l'usage même de la théologie négative. Il est aisé de leur répondre au triple point de vue de l'orthodoxie de la théologie négative, de son actualité, du correctif apporté par Clément lui-même. L'oir Alexandrie (École chrétienne d'), la transcendance divine, t. I, col. 812.

Le correctif apporté par Clément et par tous les théologiens n'est autre que la théologie positive, c'est-à-dire l'affirmation d'attributs divins, connaissables en partant de la connaissance des créatures. Strom., I, c. I, P. G., t. VIII, col. 808, 809.

Deux des attributs de la divinité sont spécialement le thème de la doctrine de Clément, ceux-là mêmes que le dualisme hérétique déclarait incompatibles et qu'il attribuait à deux principes inconciliables : la justice et la bonté. Dieu est tout en même temps juste et bon. - Cette synthèse des deux attributs, où revient souvent Clément, tient pour lui un motif de conversion, une thèse apologétique, un fondement de sa doctrine. Prot., c. IX, gravité du péché de ceux qui méprisent l'appel divin, si miséricordieux ; surtout, col. 196 : voilà les menaces ! voilà l'exhortation ! voilà le châtiment ! Pourquoi changeons-nous la grâce en colère ? col. 200, combien le Verbe désire le salut de tous les hommes : le Seigneur lui-même qui a tant aimé le genre humain, écoutez, vous qui êtes loin, écoutez, vous qui êtes prés. Le Verbe est-il caché à qui que ce soit ? Il est une lumière pour tous, il brille pour tous.

2. Thèse apologétique contre les marcionites, qui présentaient la bonté et la justice comme inconciliables. C'est la même puissance providentielle qui se manifeste dans la bonté et dans les châtiments. Psed., 1. I, c. IX, P. G., t. VIII, col. 353. Dieu est bon en lui-même, c'est à cause de nous qu'il est juste, et cette justice a précisément pour cause sa bonté. ν 8' θεός ; λίαν τὸ γαθόν, Βξαοζ μῖν, τὸ δίκαιον. Ibid., col. 356. Ainsi la pédagogie du Sauveur est à la fois douce et sévère, par intimidation et par persuasion ; ainsi se manifeste l'unité de plan dans le gouvernement providentiel. L'oir plus loin, Unité de la Loi et de l'Évangile.

1. Motif de conversion : La création. - 1. Notions générales. - La création est l'œuvre du Λόγος, instrument du Père, dont il est l'image ; prototype universel, α et ω, ce Λόγος a tout créé, ou plutôt Dieu a créé toute chose par lui. Prot., c. X, P. G., t. VIII, col. 212, 213 ; Strom., IV, c. X, ibid., col. 1365 ; c. VI, P. G., t. IX, col. 280. Ni l'esprit ni la matière ne sont éternels. Strom., I, c. XIV, P. G., t. IX, col. 130, 140. La doctrine de Clément sur la création est généralement correcte en dépit de quelques réminiscences ou imitations platoniciennes ou philoniennes. Clément veut trouver dans Platon la doctrine de la création ἐξ οὐκ ντος. Ibid., col. 136. À la suite de Platon et de Philon, il adopte la conception d'un double monde, νω καὶ κάτω, καὶ λη ; et veut le trouver dans la révélation ou philosophie des barbares. Ibid., col. 137. La création n'est pas nécessaire ; Dieu n'est pas bon par nécessité, à la façon du feu qui brûle nécessairement. Simm., VII, c. VII, P. G., t. IX, col. 457. Le seul vouloir de Dieu suffit à l'acte créateur ; il veut et les êtres viennent à l'existence, ἐξ οὐκ ντος ες τὸ εναι. Prot., c. V, P. G., t. VIII, col. 164. Donc, quoi qu'en disent les gnostiques, la matière n'est pas mauvaise, Strom., IV, c. XXVI, P. G., t. VIII, col. 1372 ; la matière, la λη, ne sont point choses essentiellement vicieuses. Strom., III, col. 1113, cf. la conclusion du Strom., III, sainteté de la λη, voir le sommaire, plus haut, col. I, 19. Donc, dans la nature humaine, pas de contradiction dualistique, le corps n'est pas disqualifié, foncièrement mauvais, dignité et beauté du composé humain. Cf. Winter, op. cit., p. 55.

2. L'acte créateur n'est point de nature successive. - La différence des jours est pour marquer l'ordre d'origine et l'inégalité des êtres, créés par un seul acte de volonté : νωτὸς λόγος, ξ' οὐξίστησεν. Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 369. La génération de l'univers est manifestée par la voix divine ; il ne fallait pas que l'univers fût créé dans le temps, mais dans l'éternité, ν τοῖς αῶσιν. Ibid. Le temps lui-même est un accident, comment la création a-t-elle eu lieu ? Ibid. Cet créateur n'est point de nature successive, marquée par l'expression biblique, quando Deus dixit. Gen., I, 3. Quant à la création, κτίσις, elle siège seulement à marquer l'opération du Λόγος. C'est le Λόγος qui est dit par le mot jour, col. 370.

CLEMENT D'ALEXANDRIE 153 exerce sur la nature, en dehors de son cours habituel, pour la conversion de l'âme qui n'est pas encore croyante et pour l'acceptation du précepte imposé. Oeiï » ko iravtoxpitopt y.a i (xrjSevb ; ovroç 7toxs([i.r]vo'j, çwvtv y.ai cpavTauc av eyyew ?j<7ai àxor\ Suvarbv, eySst'/.vupivw ttjv y. EyoàstÔTrja Trapà xâ eitoôôra ç-juty-^v e^eiv tt)V àxo).o8 ;av, sic TnarpoçT)'/ ty ;ç (ju]3iirto TrtTic'JO'JTT, ; il/v/r, ;, xoù 7rap« 8o/rV r ?, ; Siîouivr, ; Strom., VI, c m, P. G., t'ix, col. 252. Parce que rien ne s'oppose à lui, il peut ramener le mal au bien ; les conseils et les activités des volontés perverses, tùv àitoa-rxtrjuàvrtov, appartenant à un ordre partiel, (isptxal o'jaa :, naissent d'une disposition malsaine, ainsi que les maladies corporelles ; mais la providence générale les dirige vers un but sanitaire, même si la cause est morbide, y.uêspvû>vTai Sî {itûÔ tfjç xa6ô).ou Ttpovoia ; eut tIXo ; iytîivbv, y.à'v ; r, rj ain a. Slrom., I, c. XVII, P. G., t. VIII, col. 801.'7° D/ei ! est omniprésent. - A propos des miracles du Sinaï, il est dit que les manifestations locales de la toute-puissance ne prouvent rien contre son immensité. Slrom., VI, c'iv, P. G., t'ix, col. 219, 252. L'omniprésence est d'ailleurs enseignée sous diverses formes. La première cause est au-dessus du temps et du lieu, Slrom., V, c xi, P. G., t'ix, col. 109 ; cf col. 112 ; d'après le Kv-pyy f-a TlÉrpou, en dehors de tout lieu, il contient tout, lieu, à/tôpr^o ;, 8ç rà uâvxa -/« ) ?£'■ Strom., VI, c v, col. 257. Cf. VII, c vu, col. 452. D'autres passages ont prêté à discussion. D'après Slrom., II, c'il, P. G., t vin, col. 936, Dieu serait omniprésent seulement par sa puissance, non par sa substance ; dans Slrom., V, c xiv, P. G., t'ix, col. 129, réfutant les stoïciens, il dit : Ceux-ci prétendent que Dieu compénelre toute substance, nous aflirmons seulement qu'il est créateur par son l'erbe ; il ajoute que le texte : atlingit ubique propler suara mundiliam, sa pureté pénetre partout, Sap., vu, 24, doit s'entendre non de la sagesse incréée, mais de son effet, la sagesse empreinte dans la créature. Ce sont contradictions apparentes, aisément conciliaires avec la doctrine clairement professée ailleurs. Cf de San, S.1., Tractatus de Deo uno, Louvain, 1874, t'i, p. 297-299. 8° Existence de la providence. - Elle apparaît à Clément une chose si certaine, si clairement prouvée par ses manifestations, âv ot itùvi otç é'pyoi ; xai Xo'yotç, qu'à ses yeux les négateurs de la providence méritent le châtiment et non la discussion. P. G., t'ix, col. 16, 3i5. Cf col. 377, la négation delà providence rangée au nombre des blasphemes tres pernicieux. La croyance à la providence est un point de départ pour toute recherche fructueuse de la vérité. Strom., I, c xvi, P. G., t vin, col. 796. D'ailleurs, il la déduit ainsi de l'omniperfection divine : si de l'aveu de tous, Dieu est le bon, à-,af)b ; ô 0eb ; 6jj.o).oy£ÏTat, et s'il n'y a rien de plus parfait que le bon, il est essentiel au bon, il est essentiel à Dieu d'être utile, dçeXes ô 0eb« ; bien plus, il est utile par une expresse intention, çeXeï xaxà yv<ôij.ï]v, il a de nous une réelle sollicitude, eiutj.£) errai. P. G., t vin, col. 325-328. Clément parvient ainsi à une conception absolument différente du fatalisme stoïcien, qu'il combat d'ailleurs avec insistance et précision. l'oir col. 158. L'affirmation de la providence revient sans cesse sous la plume (le C], m ni. l'oir spécialement P. G., t. IX, col. 408-413, important passage où l'activité providentielle est attribuée au Fils, voir col. 158 ci-dessous : Le Fils, et /'. G., t'ix, col. 465 : le i ;nostique est soutenu dans la pratique de la vertu par la crojance â une providence spéi'.i Nature de la providence : tout à la fois providence générale ri spéciale ; elle est essentiellement un pmn,/« •/ et une activité libre. - La science de l'en e i uni i I Ile dans le temps et dans l'espace. P. G., t'ix, col. 388. Elle connaît les indhidus d'une manière parfaite, et sans préjudice des libertés humaines ; elle les meut ; elle les dirige comme elle veut tout en usant des causes secondes el du ministere des anges. Ibid., col. 389. l'oir tout ce chapitre, fort important, Slrom., VI, c xvn, relatif au rôle providentiel de la philosophie. Cf. Strom., VII, c n, col. 412, 413, 416. Mais tout en atteignant la changeante multiplicité des individus, l'acte providentiel est, du côté de Dieu, une opération unique et immuable ; c'est cette unique opération qui se manifeste sous les formes multiples de la divine pédagogie, dans l'unité des deux Testaments :'Evbç yâp Kvpt ov evcpyeca ôç £<tti « 6'jvajj.t ; y.ai ffo ;p :a toO Heoû » ô Te vô[xo ;, t<5 te E'Jayyé),iov. P. G., t. VIII, col. 921. Cf. Strom., VII, c n, t'ix, col. 416. L'universalité de la providence embrasse le monde physique et le monde moral dans un même plan ; en vue du salut de tous est organisé l'ensemble total aussi bien que les parties : ordre qui a pour objet le développement de tout être vers sa perfection plus completement réalisée, eui xb ap.sivov, P. G., t'ix, col. 384, 385,413,416, ordre qui met l'inférieur au service du supérieur, et se réalise soit par le progres libre des âmes vertueuses, soit par la contrainte et le châtiment des pécheurs. P. G., t'ix, col. 416.

La liberté de la providence et la liberté de l'homme sont mises en corrélation. P. G., t'ix, col. 457, 460. « La sainteté du gnostique consiste en quelque sorte dans le soin de répondre à la providence ; et l'amitié de Dieu s'exerce par une bienveillance réciproque. Car la bonté divine n'est point chose fatale., ses dons sont libres., l'homme n'est point sauvé sans son propre vouloir, axojv ; car il n'est pas ctyujfoç ; c'est volontairement et librement qu'il va au salut. ; la bienfaisance de Dieu est libre. » Donc la providence n'est point la finalité aveugle, SJvafxi ;, imaginée par les stoïciens. Ibid., voir la note 56. l'oir encore P. G-, t. VIII, col. 256. Dans le plan providentiel, le mal est ramené au bien, P. G., t vin, col. 797, où Clément fait une longue digression sur la différence entre le vouloir providentiel et la simple permission.

l'oir au sommaire analytique, Strom., V : la transcendance divine et la méthode de théologie négative ; Strom., l'il, la providence ; J. Denis, La philosophie d'Origene, Paris, 1884, p. 6972, la théologie négative ; p. 138-148, la création ; Bigg, The Christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 62-66, la méthode négative ; p. 76, l'allégorisme des six jnurs : E de Faye, Clément d'Alexandrie, Paris, 1898, p. 214-231, l'idée de Dieu ; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t'i, p. 139-142, la connaissance de Dieu. l'oir AGNOSTICISME, t. I, col. 597-598 ; Alexandrie (école chrétienne d'), t. I, col. 812-814.

//. LES PERSONNES D1VIXES ET L'UVI\E SALVIFIQUE. - 1° Le Fils. - 1. Appropriation des effets d'ordre intellectuel ; apparence de subordinatianisme. - Passage capital : Strom., VII, c n, P. G., t'ix, col. 408-416 ; voir le sommaire, col. 153. Ce chapitre fait connaître l'excellence du Fils de Dieu, manifestée par son rang au-dessus de toutes les créatures, et aussi par l'activité providentielle qui lui est attribuée ; car, suivant un point de vue tres fréquent chez Clément, toutes les opérations intellectuelles sont attribuées au Fils. Le Fils est sagesse, science, vérité et toutes choses de même ordre. Slrom., IV, c xxv, P. G., t vin, col. 1365. C'est le Aôyo ; qui prophétise, c'est lui qui juge, et qui discerne toutes choses. Strnm., V, c vi, /'. G., t'ix, col. 65. Cette attribution ou appropriation ('tait chose naturelle dans un milieu platonicien ; elle permettait d'utiliser largement toutes les analogies entre le l'erbe chrétien et le l'erbe philosophique. Mais elle semble introduire une sorte de partage dan* l'activité divine extérieure. Clément la corrige, quand il insiste continuellement sur l'unité de cette opération extérieure, où le Fils agit conjointement â la volonté (lu l'ere, à la toute-puissance créatrice du Père : d'abord dans le premier passage cité, Strom., VU, 1.7.1

CLÉMENT D'ALEXANDRIE c'il le I ils nous :ipp :irMt comme une activité lurémiDeote, principe i tcellent, TeXeitotôrr,.^. ce principe est étroitement conjoint a l'activité toute puissante, ; pouvoir »i'avec la volonté du Père, « erra qru il contemple les mystérieuses notions « le l'intellect divin. -•/ ; « xoloin, i'i ils est la puissance même du Père, 3-jvocu.ic narpixT) wâpxtov, col. 112 ; cf. Pœd.,\. III, c xii, P. G., t vin col. (177 iyaôoû l\x-yj-, iyaùiv y,'.ir ;i.-x\ c'est c'H,- même identification à la volonté du Père qu'il oppo-r, dans un passage important, a la notion, cal riquemenl n jetée'in Aoyo ; irpoqpopixb ;, Strom., V, c'i, 7'. Gr., t'i\. ccil. Ki : il est la puissance sans limifa est l.i volonté toute-puissante, « 5 icavxparf) ;, /• i. i, i\. col. 108. Plus ia En résumé, l'activité intellectuelle est appropriée au Fils. Aoyo ; ; la production créatrice au Père, navroxpârcop ; mais l'unité dope-ration extérieure est afGrmée avec insistance.

Assurément, du fait de ces appropriations, il subsistera toujours quelque obscurité sur la véritable pensée de Clément ; elles apparaissent le plus souvent comme des images symboliques, dis tâtonnements d'une langue théologique en voie de formation. Aussi, beaucoup de critiques ont-ils voulu voir le subordinatianisme chez Clément ; mais après de nombreux travaux, l'opinion semble définitivement fixée : sur ce point capital, la pensée de CI nient fut orthodoxe.

2. Des passages tres explicites en font foi. - Aucun être n'est objet de haine ni pour Dieu, ni pour le l'erbe, car ils sont un, Dieu lui-même, vi yxp aiJ. ?(o, ô 0eo ;, puisqu'il est dit : Dans le principe était le l'erbe, Joa., I, 1. Pœd., 1. I, c vm, /'. G., t vin, col. V<± :>. Aussi le l'erbe est-il proclamé vraiment et évidemment Dieu : 6 tpavepûraTo ; ô'vno ; Bebç, £ tù SiT-orr, t'.iv ô/.mv ÉÇttTto6e(ç, iV-« /., c x, P. Gf., t vin, col. 228 ; il est dans le Père et le Père est en lui, Paed., 1. I, c vu, ibid., col. 312 ; on les invoque et on les honore avec l'Esprit, ibid., 1. III, c xn, col. 6S0, 681 ; il prend soin de l'homme qu'il a créé, ibid., 1. I, c m. col. 256 ; il remédie à tous les maux de sa créature, âme et corps, et comme Dieu il remet les péchés. Ibid.

La génération du Fils est éternelle, point important, où les écrivains apologistes laissaient à désirer : sa génération n'a pas eu de commencement, ivip^to ; yev6u« voç, Strom., VII, c'il, /'. G., t'ix, col. 409 ; le Père ne peut être sans le Fils, dés qu'il est Père, il a un Fils. Strom., V, c. I, col. 9. Surtout Clément allegue la connaissance intime du Père, qui est le privilege du Fils, l'étroite union et la conformité qui en résulte : le Fils connaît le Père, il voit le Père agir, sans quoi il ne pourrait rien faire par lui-même. P. G., t'ix col. 63, 408. Autant d'allusions à Joa., v, 19, et à Mat th., xi, 27.

Tout ceci implique évidemment la vie et la distinction des personnes divines. D'ailleurs, le caractere abstrait du l'erbe platonicien disparait totalement dans les tres nombreux passages où le l'erbe est dépeint comme le pédagogue, le Seigneur et le chef d'Israël ; voir notamment Pœd., 1. I, c vu, surtout t vin, col. 317, attribution au pédagogue, des apparitions de Dieu à Abraham, à Moïse ; c'est le pédagogue qui se dit Dieu et Seigneur, ô 0£Ô ;, 4 K'jpioc ; avanl d'être homme, il est vraiment le Dieu innommé, col. 317, 32(1. En un mot, c'est lui qui est Dieu, lui le Eogos, le Pédagogue : i ». ?6 ; ivxi o t>so.-. 6 Aoyo ;, 6 Ilaioayioyô ;, col. 320. 2° Le Saint-Esprit. - Il est associé'au Père et au Fils ; on leur doit le même honneur. Pœd., 1. I, C. VI.

P. G., t. VIII, col. 300 ; 1. III, c. XII, col. 681 ; Clément dire*, c. XI, II, P. G., t. IX, col. 652. Clément nomme expressément la sainte Trinité τὴν γίαν Τριάδα, à l'occasion d'un texte de Platon où il croit la retrouver. Strom., V, 1. IX. Col. 1 - Esprit et le Père :,r-,. /' < :, t. VIII, col. ;joo. Il habite particulièrement les saints, 1. II, c. XII, /•. G., t. VIII, col.'.7_. vu c. 1 • n, col. 189. Il y entre par la foi, il s'implante en quelque suite dans la créature limitée, illimité lui-même, ix ». ■« -,. Strom., VI. /•'. t'i\. col.

A la croyance philosophe ; humaine d'origine divine, il oppose la croyance chrétienne : venue du Saint-Esprit dans l'une Qdi T-.j KETrtimvxOTi v. V, c. XIII, col. 129 ii nous comme une émanation de Dans hs Adumbrationes, P.'/'., t. IX, col.'. peints comme vertus primitives i « producti ilier, ou hFils et le Saint-Esprit soit substantiellement immuables, pr*, - ac primo creatœ, immobiles existenles secundum substantiam.

3° Le Λόγος ; intermédiaire de Dieu et du monde ; le Λόγος ; illuminateur et réi élateur ; sa participation donne aux créatures intelligentes. - Toute œuvre d'intelligence est appropriée au Fils ; en conséquence, c'est par son intermédiaire, îi* ftoO, c'est par le Λόγος ; que s'opère la création, voir plus haut col. 108 la providence, passage signalé, Strom., VII, c. n, /'.'/., t. IX, col. 389 lui est attribuée l'activité providentielle, exercée par le ministère des anges. Sans doute, le Λόγος ; est i • comme s'avançant, -ooe'/W/, au moment de la création, Strom., V, c. m, col.'S> : mais cette image est corrigée plus loin : le Fils de Dieu ne s'éloigne jamais de son poste élevé, ι ; s-jto-j rrepiu>7rr, ; ; il ne se partage, ne se divise point, ne passe point d'un lieu à un autre ; il est partout et n'est contenu nulle part. Strom., VII, c. II, col. 408.

C'est par l'intermédiaire du Λόγος ; que le monde reçoit la révélation naturelle ou surnaturelle. Conformément à Matth., XI, 27, parce que le Fils seul connaît le Père, il lui appartient de le révéler. Il est le soleil, l'illuminaleur de l'âme humaine. Prot., c. VI. /'. G., t. VIII, col. 173 ; il est surtout le pédagogue remédiant à notre faiblesse, fortifiant notre vue, qui nous conduit du monde sensible au monde intellectuel : son secours est indispensable pour connaître la vérité. Strom., I, c. X. /'. G., t. VIII, col. 813, 816. 817 ; VI, c. XV. P. G., t. IX, col. 3i(i ; Pœd., 1. III, c. XII. P. G., t. VIII, col. 663. Activité providentielle et illuminatrice, connaissant et vérant jusqu'aux moindres choses, faisant briller partout la connaissance de Dieu, éducateur de l'humanité, le Λόγος ; est universellement répandu sur la face de la terre, τ :xvtt, xeguiiivo ;, Strom., VIII, c. m. P. G., t. IX, col. 428 : c'il, col. 408 : Prot., c. X. /'. ( ;., t. VIII, col. 228 ; c'est ainsi que se fait la première production de la vraie lumière, en qui U par qui nous est dei toute possession de béatitude ; c'est ainsi que ton : gesse créée est une participation tl8ei ;, de cette sa primitive, vrai soleil île vérité, esprit du Seigneur, qui se distribue sans se partager à ceux qui sont sanctifiés par la foi sagesse engendrée par le Tout-Puissant avant le ciel et la terre. Strom., VI, c. XVI. P. G., t. IX, col. 364 ; celle participation d'ailleurs est une participation de vertu, et non d'essence, , : ; , xati ôj.i(j.iv où v. TL-.' <jii' :3.-i Xéyco. Ibid. Celle illumination, diffusion, participation, i lement présentée comme une création continuée, création de lumière et d'intelligence dont le Fils, le Λόγος ;, la Σοφία est l'intermédiaire, ou mieux l'agent ministériel. Mais cet intermédiaire est l'énergie toute-puissante, contenant tout effet, Véritablement divine, intelligible à ceux mêmes qui ne veulent point la reconnaître, vouloir créateur, v« uc -i jj -ay/.paTr, ; y.a't toi ;

L'ensemble des conceptions précédentes, et plus particulièrement le dernier passage cité, rapproché des Adumbrationes in I Joa., c. n, 1, P. G., t. IX, col. 735, 736, et de divers autres textes, cf. Zahn, Forschungen, t. III, p. 144, ont donné lieu aux critiques de Photius et des autres écrivains qui adoptent ses interprétations. D'après Photius, Bibliotheca, cod. 109, P. G., t. C, col. 383, Clément aurait, dans les Hypotyposes, admis un double Λόγος ; ; le Λόγος ; inférieur, appelé le Fils, par synonymie avec le Λόγος ; paternel, Λόγος ; ôiuov-jiiw ; tù Ttaxpiy.fîi Λόγος ; ôiuov, ne serait pas le Λόγος ; fait chair, mais une certaine énergie divine, quelque chose comme une émanation du Verbe lui-même, voO ; créé, répandu dans les cœurs des hommes, vo'j ; yev<5u, Evoç Ta ; tô>v av8p<ôwov xapota ; Bia-rteçoinixê. On avait pensé que le passage allégué par Photius était interpolé. Zahn, op. cit., le regarde comme authentique, et tout en reconnaissant la difficulté d'interprétation, s'efforce de donner partiellement raison à Photius. Il insiste sur la façon dont Clément conçoit la participation du Λόγος ;, raison universelle, présentée comme l'effet d'une vertu illuminatrice ou créatrice et souvent confondue avec cette vertu même. Zahn parait avoir abusé des passages ci-dessus résumés, où Clément rassemble sous un même terme, comprend dans une même conception l'effet et la cause, la raison créée et la raison créatrice, tout en distinguant soigneusement la participation .aià 6-jva[uv, et la participation xax'oudiav.

4° L'incarnation et l'œuvre salvifique du Fils de Dieu. - 1. But et réalité de l'incarnation. - Le Christ s'est incarné pour nous délivrer de nos péchés. Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 258, 259. Il a pris une chair sensible, il a été conçu dans le sein de la Vierge Marie, et en conséquence de cette génération, ἀξιοχρēj-jôw ; 8s xa8b ysyovs, il est mort et ressuscité. Strom., VI, c. XV, col. 319, 352. Cf. Prot., c. I, col. 60, 61 ; c. XI, col. 228, 229 ; Pœd., 1. I, c. VI, col. 300 ; 1. III, c. I, col. 556 ; Strom-, V, c. m, P. G., t. IX, col. 33. L'accusation de docétisme, intentée à Clément par Photius, Bibliotheca, cod. 109, a été le point de départ de nombreuses controverses a). Baisons qui militent en faveur de Clément : il admet en Jésus-Christ tous les éléments constitutifs de l'humanité passible, et par suite, ἀξιοχρējôw ;, suivant le texte précédemment cité, la puissance de souffrir et mourir. Cf. Strom., III, c. XVII, P. G., t. VIII, col. 1205. Il donne certainement au Christ une âme véritable : c'est Ce que Bigg, op. cit., p. 71, soutient contre Redepenning, op. cit., p. 401. Il combat fréquemment les docètes b). Baisons adverses : Clément pense que chez le Sauveur la vie du corps se maintient par une force supérieure, indépendante de tout aliment, Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 292 ; cf. Strom., III, c. VII, P. G., t. VIII, col. 1161, 1164, où il rapporte sans la désapprouver une affirmation de l'Valentin ; Adumbrationes in 1 Jna., i, 1, P. G., t. IX, col. 735, où il rapporte de même une tradition docète. On allègue encore l'affranchissement des passions humaines, Strom., VI, c. IX,/\ G., t. IX, col. 292 ; Pœd., 1. I, c. II, col. 252 ; mais il s'agit sans doute uniquement de l'absence de mouvements désordonnés. Bigg, loc. cit., conclut que, sans tomber dans le docétisme proprement dit, Clément l'a dangereusement côtoyé.

2. La conception de l'œuvre salvifique accomplie par le Λόγος ; incarné. - L'œuvre salvifique est généralement considérée comme le fruit de l'union au Christ qui, (étant mort pour nous, nous ayant rachetés et régénérés, conlû ton œuvre en ynms purifiant et nous améliorant par un ensemble de moyens providentiels, en nous saucti/iunt par sa doctrine et »a grâce. Cette union se présente sous un triple aspect, que Bynthétise bien le paslui son lait, le Λόγος ; ; car il est dans l'ordre que celui qui rés dans le Christ, nous recevons de

L'ensemble des conceptions précédentes, et plus particulièrement le dernier passage cité, rapproché des Adumbrationes in I Joa., c. n, 1, P. G., t. IX, col. 735, 736, et de divers autres textes, cf. Zahn, Forschungen, t. III, p. 144, ont donné lieu aux critiques de Photius et des autres écrivains qui adoptent ses interprétations. D'après Photius, Bibliotheca, cod. 109, P. G., t. C, col. 383, Clément aurait, dans les Hypotyposes, admis un double Λόγος ; ; le Λόγος ; inférieur, appelé le Fils, par synonymie avec le Λόγος ; paternel, Λόγος ; ôiuov-jiiw ; tù Ttaxpiy.fîi Λόγος ; ôiuov, ne serait pas le Λόγος ; fait chair, mais une certaine énergie divine, quelque chose comme une émanation du Verbe lui-même, voO ; créé, répandu dans les cœurs des hommes, vo'j ; yev<5u, Evoç Ta ; tô>v av8p<ôwov xapota ; Bia-rteçoinixê. On avait pensé que le passage allégué par Photius était interpolé. Zahn, op. cit., le regarde comme authentique, et tout en reconnaissant la difficulté d'interprétation, s'efforce de donner partiellement raison à Photius. Il insiste sur la façon dont Clément conçoit la participation du Λόγος ;, raison universelle, présentée comme l'effet d'une vertu illuminatrice ou créatrice et souvent confondue avec cette vertu même. Zahn parait avoir abusé des passages ci-dessus résumés, où Clément rassemble sous un même terme, comprend dans une même conception l'effet et la cause, la raison créée et la raison créatrice, tout en distinguant soigneusement la participation .aià 6-jva[uv, et la participation xax'oudiav.

4° L'incarnation et l'œuvre salvifique du Fils de Dieu. - 1. But et réalité de l'incarnation. - Le Christ s'est incarné pour nous délivrer de nos péchés. Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 258, 259. Il a pris une chair sensible, il a été conçu dans le sein de la Vierge Marie, et en conséquence de cette génération, ἀξιοχρēj-jôw ; 8s xa8b ysyovs, il est mort et ressuscité. Strom., VI, c. XV, col. 319, 352. Cf. Prot., c. I, col. 60, 61 ; c. XI, col. 228, 229 ; Pœd., 1. I, c. VI, col. 300 ; 1. III, c. I, col. 556 ; Strom-, V, c. m, P. G., t. IX, col. 33. L'accusation de docétisme, intentée à Clément par Photius, Bibliotheca, cod. 109, a été le point de départ de nombreuses controverses a). Baisons qui militent en faveur de Clément : il admet en Jésus-Christ tous les éléments constitutifs de l'humanité passible, et par suite, ἀξιοχρējôw ;, suivant le texte précédemment cité, la puissance de souffrir et mourir. Cf. Strom., III, c. XVII, P. G., t. VIII, col. 1205. Il donne certainement au Christ une âme véritable : c'est Ce que Bigg, op. cit., p. 71, soutient contre Redepenning, op. cit., p. 401. Il combat fréquemment les docètes b). Baisons adverses : Clément pense que chez le Sauveur la vie du corps se maintient par une force supérieure, indépendante de tout aliment, Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 292 ; cf. Strom., III, c. VII, P. G., t. VIII, col. 1161, 1164, où il rapporte sans la désapprouver une affirmation de l'Valentin ; Adumbrationes in 1 Jna., i, 1, P. G., t. IX, col. 735, où il rapporte de même une tradition docète. On allègue encore l'affranchissement des passions humaines, Strom., VI, c. IX,/\ G., t. IX, col. 292 ; Pœd., 1. I, c. II, col. 252 ; mais il s'agit sans doute uniquement de l'absence de mouvements désordonnés. Bigg, loc. cit., conclut que, sans tomber dans le docétisme proprement dit, Clément l'a dangereusement côtoyé.

2. La conception de l'œuvre salvifique accomplie par le Λόγος ; incarné. - L'œuvre salvifique est généralement considérée comme le fruit de l'union au Christ qui, (étant mort pour nous, nous ayant rachetés et régénérés, conlû ton œuvre en ynms purifiant et nous améliorant par un ensemble de moyens providentiels, en nous saucti/iunt par sa doctrine et »a grâce. Cette union se présente sous un triple aspect, que Bynthétise bien le paslui son lait, le Λόγος ; ; car il est dans l'ordre que celui qui rés dans le Christ, nous recevons de

LICT. DE THÉOL. CATHOL. engendre nourrisse sa progéniture. Comme la régénération, ainsi la nourriture vient à l'homme d'une façon spirituelle. C'est donc de toutes façons que nous sommes intimement unis au Christ, union qui tend à l'affinité de nature : son sang est notre rançon ; à l'union effective : son Λόγος ; est notre aliment ; à l'incorruption ; il nous y conduit lui-même, ε γὰρ νθρωπος, μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, ες τὴν ἀφθαρσίαν, ν αὐτὸς χει, Xριστὸς γὰρ αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, ες τὴν ἀφθαρσίαν, ν αὐτὸς χει, Xριστὸς γὰρ αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, ες τὴν ἀφθαρσίαν, ν αὐτὸς χει. ξ του δὲ μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, ες τὴν ἀφθαρσίαν, ν αὐτὸς χει, Xριστὸς γὰρ αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, αὐτὸς μς ἀπαλλάττει τῆς φθορς, ες τὴν ἀφθαρσίαν, ν αὐτὸς χει.

CLÉMENT D'ALEXANDRIE 164

I Pet., i, 17-19, il parle de renon par le précieux sang de Jésus-Christ, de la croix qui nous a rachetés pour les siècles, pour être loués dans la vérité, γαζχωστὴν τὴν ἀλήθειαν. S'Iront, IV, c. vii, P. G., t. vin, col. 1236 ; c. xvii, col. 1346, dans une citation de l'Épître aux Corinthiens de saint Clément de Rome ; et surtout les remarquables et abondants passages du Qui dives salvetur, qui accentuent d'une manière indiscutable le point de vue de la rédemption par le précieux sang ; les autres points de vue sont parfois annexés : c'est pour nous, pour nous donner la vie éternelle, que le Sauveur a souffert, c. vm, P. G., t. ix, col. 612 ; le Sauveur dit au chrétien : Je t'ai régénéré, je suis ton nourricier, te donnant le breuvage d'immortalité ; je suis ton maître. J'ai subi la mort qui t'était due. Ibid., c. xxiii, col. 628 ; cf. c. xxxiii, xxxiv, col. 610 ; c. xxvii, col. 641. L'oir encore Stron., V, c. x, P. G., t. ix, col. 101. Le Fils de Dieu est pour nous un sacrifice rare, θυσία ἀξία ; et c. xi, col. 118 : ἄξιοι πρὸς τὸν θεόν ; ἀξιοῦντες τὸν Χριστόν ; : ainsi conduits vers l'incorruption par la pédagogie. - Ce que Clément entend par la pédagogie, c'est un ensemble de moyens providentiels par lesquels le Logos gouverne les âmes, pour les améliorer en corrigeant leurs mœurs. Cette pédagogie est médicinale et préceptive, non point dogmatique : la doctrine ne viendra qu'après la guérison. Pæd., I. I, c. i. P. G., t. vin, col. 249, 252. C'est du reste le point de vue constant des trois livres du Pédagogue. L'oir une autre définition de la pédagogie, ibid., c. vi, col. 313. Non seulement Clément comprend dans la pédagogie les sévérités de la Loi, la dureté de ses préceptes, par conséquent tout ce que les hérétiques signalaient dans l'Ancien Testament comme particulièrement odieux, voir plus loin : apologie de l'Écriture ; non seulement il comprend sous ce terme les avertissements sévères, les reproches et les menaces, mais encore tous les modes de purifications, de châtiments partiels et provisoires, dont il s'applique toujours à montrer la place et la convenance dans le plan providentiel. L'oir moyens de régénération, de purification, d'expiation.

La doctrine du maître. - Le Logos est encore le maître. C'est lui qui nous communique la gnose, c'est lui qui la produit, par son opération immédiate, dans l'âme qui lui est étroitement unie ; il lui donne ainsi le gage de la vie future, il la déifie. L'oir Foi et gnose. Sur le Logos, traités spéciaux : H. Laemmer, De Clemente Alexandrino doctrina, in-8°, Leipzig, 1855 ; P. Ziegert, Zwei Abhandlungen über T. Flavius Clemens Alexandrinus. Psychologie und Logoschristologie, in-8°, Heidelberg, 1894 ; le premier des deux traités, p. 1-68, est une édition corrigée et augmentée de la thèse de Ziegert, Die Psychologie des T. Flavius Clemens Alexandrinus, in-4°, Breslau, 1892 ; A. Aall, Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie und der christlichen Literatur, Leipzig, 1899, t. II, p. 396-427 : Klemens Alexandrinus. L'oir encore quelques expositions d'ensemble dans Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 34, le Logos est inséré comme source de toute révélation ; Denis, J., La philosophie d'Origène, Paris, 1884, p. 72-75, le Fils ; Bigg, The Christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 66-70, le Fils ; E de Faye, Clément d'Alexandrie, Paris, 1898, p. 125-256, la christologie ; W. Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 10-102, le Logos, révélateur et éducateur de l'humanité, le docétisme, l'incarnation, condition de la rédemption.

III. - ÉCONOMIES ou DISPOSITIONS SALVIFIQUES, οἰκονομία : ANCIEN TESTAMENT ; ÉGLISE ET TRADITION ; PHILOSOPHIE. - 1° Unité de la Loi et de l'Évangile, en ce que tout le dessein de Dieu existe, qu'il a un ordre providentiel, étroite synthèse de la prophétie et de l'Économie. La raison, la grâce et l'ignorance du Sauveur. Strom., V, c. i, P. G., t. ix, col. 16, 17. Il est providentiel dans l'Ancien et le Nouveau Testament ; les deux formant qu'une seule οἰκονομία, un seul ordre salvifique, c'est une des conceptions fondamentales de Clément. Il l'associe étroitement avec cette thèse métaphysique que la bonté et la justice se concilient en Dieu, une thèse morale que les menaces et la crainte sont de légitimes moyens ; l'Évangile montre le même pédagogue, ange dans l'Ancien Testament, homme dans le Nouveau. Puis, c. vin, contre ceux qui refusent au créateur la honte ; c. ix, qu'il n'y a point d'incompatibilité à être honnête et à être juste ; c. x, que le même Seigneur, même Verbe, nous a créés et nous sauve. Les Stromates présentent encore la Loi et l'Évangile comme l'œuvre du même Seigneur, œuvre double, quant au nom et quant au temps, l'ancienne et nouvelle Loi ont été providentiellement départies à l'humanité en vue de son progrès ; œuvre d'un pouvoir unique, elles nous viennent par le Fils d'un seul Dieu, ξαθ' ἕνα θεόν. Strom., II, c. vi, P. G., t. vm, col. 961. L'administration providentielle doit être tout à la fois souveraine et honnête : ainsi doublement efficace pour nous dispenser le salut, elle châtie pour assagir, elle améliore par ses bienfaits. C'est, en réalité, une seule disposition salutaire ; elle doit son origine au plan primitif du monde. Strom., VI, c. xiii, P. G., t. ix, col. 328. Ces passages expliquent, sans la justifier, l'exagération de Baur : « L'Ancien et le Nouveau Testament, la Loi et les Évangiles, les prophètes et les apôtres lui présentent dans leur essentiel contenu une telle unité, qu'il ne subsiste plus, entre ces deux ordres, autre chose qu'une différence formelle ». Die christliche Gnosis, p. 517. Cf. Winter, op. cit., p. 34, note 2. Il est donc faux que l'enseignement de Paul soit contraire à la Loi : loin de là, au point de vue de Paul, toute l'Écriture est suspendue à l'Ancien Testament, ἕνεκα τοῦ ἀποστόλου. Strom., IV, c. xxi, P. G., t. vin, col. 12.

2° Écriture. Inspiration, obscurité, intelligence. - 1. Inspiration et canonicité. - Le principe de notre doctrine est le Seigneur qui nous instruit, ἱστορία τοῦ κυρίου, par les prophètes, par l'Évangile et par les apôtres. Strom., I, c. xvi, P. G., t. ix, col. 133. L'Esprit-Saint, bouche du Seigneur, ἄξιος τοῦ κυρίου, Præd., c. ix, P. G., t. vm, col. 192, qui était dans les prophètes, c'est-à-dire en général dans tous les écrivains de l'Ancien Testament ainsi que dans les apôtres. Pæd., I, c. vi, P. G., t. vin, col. 308. Cf. Prot., c. ix, col. 188, 189, 192. Tandis que les sages du paganisme étaient sous l'influence de causes naturelles, ces prophètes, ces écrivains étaient sous l'influence divine. Strom., I, P. G., t. vin, col. 321. Ils étaient les organes de la voix divine. Strom., VI, c. xvi, P. G., t. ix, col. 101. Les Écritures sont donc divinement inspirées, θεόπνευστος, Prot., c. ix, P. G., t. vin, col. 900 ; cf. Strom., I, c. xxi, col. 853. Ces Écritures comprennent des lettres et des syllabes saintes, l'apôtre les appelle divinement inspirées : ἱερὰ γράμματα. Prot., c. ix, P. G., t. vin, col. 197, 300. Clément ne trouve pas d'expressions assez fortes pour exprimer avec quel degré de certitude supérieure à toute certitude humaine et rationnelle, le croyant reconnaît en elles la voix divine : Celui qui croit en elles entend la voix de Dieu et cette voix s'impose à lui comme une irréfutable démonstration. Strom., II, c. iv, col. 961. La voix du Seigneur mérite notre créance, plus que toute démonstration ; ou plutôt elle est la seule démonstration ; il suffit d'avoir goûté les Écritures pour y trouver la foi, ξαγώστης τῆς ἀληθείας. Strom., VII, c. xvi, col. 533. Clément distinguait les livres inspirés des ouvrages des philosophes par leur contenu et la manière simple et sans fard, dont ils expriment la vérité. L'oir t. II, col. 1560-1561. Mais il ne regardait pas, comme on l'a prétendu, l'origine apostolique des livres du Nouveau Testament, comme le principe de leur canonicité. S'il n'a pas connu la II Pet., la III Jo et peut-être l'Épitre de saint Jacques, quoiqu'il semble bien la citer, Strom., VI, c. xviii, P. G., t. ix, col. 397, le critérium intrinsèque qu'il reconnaissait l'a induit en erreur et l'a amené à admettre comme inspirés des apocryphes proprement dits et même d'anciens écrits tenus pour canoniques en certaines Églises. Ainsi il cite la I ad Cor., de saint Clément romain avec la formule consacrée : ἡ γραφὴ. Strom., I, c. vi, P. G., t. vin, col. 33. Il cite encore Clément l'apôtre, Strom., IV, c. xvii, col. 1312, presque dans les mêmes termes que l'apôtre saint Paul. Ibid., c. xviii, col. 1320. Il regarde aussi le Pasteur d'Hermas comme Écriture ; mais peut-être est-ce en raison de sa forme apocalyptique et de son contenu, qu'il croit prophétique. Les indices sont moins nombreux et moins clairs pour la Didachè, Strom., I, c. xx, P. G., t. vin, col. 817, pour le Cérygme et l'Apocalypse de Pierre. Ailleurs, en effet, il emploie pour la Didachè la simple formule : ἡ διδαχὴ, Strom., III, c. iv, P. G., t. vin, col. 1140, et il cite les apocryphes de Pierre avec des introductions de cette sorte : ὁ Πέτρος λέγει, ἡ περὶ Πέτρου. Strom., VI, c. v, P. G., t. ix, col. 257 ; c. vi, col. 269 ; c. xv, col. 352. Ces formules ne suffisent pas à prouver qu'il tenait ces écrits pour inspirés. Notons enfin que des citations des Évangiles et des Actes recueillies des œuvres de Clément par M. Barnard, The biblical text of Clemens of Alexandrin, dans Texts and Studies, Cambridge, 1899, t. V, fasc. 5, il résulte, au jugement de Burkitt, que le texte que Clément lisait, n'était pas identique au texte du Vaticanus et des témoins les plus accrédités auprès des critiques, mais qu'il s'accorde souvent avec les témoins dits occidentaux, le codex D, les anciens manuscrits latins, la version syriaque du Sinaï, etc.

2. Obscurité de l'Écriture ; symboles et paraboles ; méthode allégorique. - Clément consacre une grande partie du Ier Stromate, voir le sommaire, col. 151, à ce qu'il appelle le genre symbolique, κρυπτοξixaζ elôoç, c'est-à-dire l'usage de signes et de voiles mystérieux, dans l'enseignement de la doctrine. Il justifie ce procédé par l'exemple des Grecs et des Égyptiens, par des raisons de convenance, et des raisons d'autorité traditionnelle ; par la considération des vérités ainsi transmises, objets essentiellement mystérieux, sapientiam Dei in abscondito. Il y revient vers la fin du VIe Stromate. Les Écritures cachent leur sens, d'abord pour que nous cherchions diligemment, ensuite parce que, si tous comprenaient, il en résulterait quelque dommage pour les esprits moins bien préparés, P. G., t. IX, col. 319. Aussi la parabole est-elle le procédé caractéristique de l'Écriture, et le Seigneur lui-même s'en servait habituellement. Car il lui fallait traiter avec l'homme élevé dans les conceptions de ce monde, ἀνθρώπω τοῦ κόσμου, le conduire par la ἐπιοση vers les intelligibles réalités, χρι τῶν νοητῶν ποστάσεων, le tirant du monde sensible au monde spirituel, ἐξ λης ες πνεῦμα. C'est pourquoi il s'est aussi servi d'une écriture parabolique, col. 350. Suit la définition de la parabole : terminologie empruntée à ce qui est secondaire et dérivé, conduisant vers le vrai et le réel celui qui a compris, Χρῆσθαι τ ἀληθιν ; àrcô tivo ; ctj xupt ou uiv, ἐφίεσιπ ες τὸ ἀληθινόν ; ou bien, comme disent certains, une formule qui, au moyen de notions auxiliaires, rend efficacement intelligibles les réalités supérieures, τὰ περέχοντα ; rà xuptcoç Xeyôfj. Eva u.st'evepyet a ; Tcepiaxâvo'jaa. Ibid., col. 350.

La théorie qui précède semble étroitement apparentée avec les idées alexandrines, relatives au symbolisme des faits contingents, à l'opposition dualistique du monde sensible et du monde intelligible. De la sorte, l'allégorisme de Clément s'appuie aussi bien sur la métaphysique platonicienne que sur le principe exégétique du symbolisme. Voir Alexandrie (École chrétienne d'), t. I, col. 814, 815. Dans de nombreux passages, Clément pousse ses principes jusqu'aux applications les plus subtiles et les plus bizarres ; voir par exemple son interprétation mystique du décalogue, Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 357-380.

3. Intelligence. - Si l'Écriture est pleine de mystères et d'énigmes, νιοιμα et ανίγματα, Strom., V, c. vi, P. G., t. IX, col. 56, il est néanmoins nécessaire de la connaître : elle est pleine de choses, signes, préceptes, prophéties, P. G., t. VIII, col. 925 ; elle contient la doctrine des mœurs, la connaissance naturelle de Dieu, σπουνδὴ θεοῦ, et la vision des grands mystères, ποπτεία. P. G., t. VIII, col. 924. Ceux qui voudront trouver le sens logique, τὸ λογικὸν, de la doctrine divine, devront autant que possible employer l'aide de la dialectique. P. G., t. VIII, col. 925. Sur cette dialectique véritable, qui examine des réalités, αυτοξοτουσία, qui monte jusqu'aux alentours de l'essence suprême, voir P. G., t. VIII, col. 924. Mais l'aide du Sauveur est nécessaire ; il nous faut sa grâce pour remédier à la faiblesse de la nature. Ibid.

3° Apologie de l'Écriture. - 1. La défense de l'Écriture est la défense de la philosophie barbare, βαρβαρικὴ φιλοσοφία ; c'est en un sens l'apologétique de Clément tout entière ; c'est sa préoccupation de montrer les vérités communes à la sagesse grecque et aux Écritures, pour attribuer à celles-ci la priorité ; c'est encore toute la théorie de la méthode symbolique, c'est-à-dire justification de l'obscurité de l'Écriture, voir le sommaire des Ier et VIe Stromates, col. 151-152 ; c'est tout particulièrement la défense de l'Ancien Testament contre ses détracteurs. La plupart des gnostiques attribuaient l'ancienne Loi à un principe mauvais, ennemi de Dieu, ennemi du christianisme lui-même ; en conséquence, ils attaquaient toutes les institutions du légalisme juif. Pour les marcionites, la Loi était juste, mais elle n'était pas bonne ; beaucoup de gnostiques attaquaient la crainte comme contraire à la raison, comme immorale. À chaque instant Clément se préoccupe de défendre la Loi et ses institutions, de concilier la justice et la bonté, de justifier la crainte. Voir les définitions et considérations générales sur la loi et le législateur, Strom., I, c. xxv, xxvi, P. G., t. VIII, col. 913, 916 ; les éloges de Moïse, législateur, tacticien, politique, philosophe, Strom., I, c. xxiv, P. G., t. VIII, col. 905 ; Platon s'est inspiré de lui pour sa législation, col. 212 et tout le c. xxv ; Moïse est la Loi animée, étant gouverné par le Λόγος, col. 916 ; surtout c'est le Λόγος lui-même qui est l'auteur de la Loi ; il est le premier exégète des ordonnances divines, col. 917. Les institutions légales ont un sens préfiguratif, Strom., VII, c. vi, P. G., t. IX, col. 145.

2. Théorie et apologie de la crainte. - La crainte était sous la Loi, pour l'ancien peuple, le moyen de pédagogie, et le Λόγος était alors un ange ; au nouveau peuple un nouveau Testament est donné, le Λόγος a été engendré et la crainte est transformée en amour, et cet ange mystérieux, ησοῦς, vient au monde, γγελος τοῦ Θεοῦ. Aussi, comme conclusion du Pédagogue, ibid., col. 677, chaleureux appel aux disciples pour les envoyer au maître, à celui qui est l'époux de l'Église, à l'Église elle-même. Cf. Strom., VII, c. v, P. G., t. IX, col. 437. L'Église est facilement reconnaissable à la continuité de sa tradition, toutes les sectes sont des nouveautés. Strom., II, c. xvii, col. 502. Unité de l'ancienne et catholique Église ; sa conformité à l'unité suprême. Ibid. L'objection des Grecs, quand ils allèguent la multitude des sectes ; les sophistes sont inexcusables, ἀναίτιοι ; les hommes de bonne volonté peuvent reconnaître que la parfaite gnose est dans l'unique vérité et dans l'antique Église. Strom., VII, c. xv, P. G., t. IX, col. 528.

2. Bien que Clément se soit peu occupé de la hiérarchie, il la mentionne ; il y fait, du moins, allusion : il parle des nombreux préceptes scripturaires concernant les personnes élues, νεοτάζει, prêtres, évêques, diacres. Péd., I, III, c. xii. P. G., t. VIII, col. 676, 677. Cf. Strom., VI, c. xiii, P. G., t. IX, col. 328, où la hiérarchie visible est l'image d'une hiérarchie dans l'Église invisible ; Strom., VII, c. i, col. 400, où il ne s'agit que de prêtres et de diacres ; lire la note de Potter, ibid. Dans le Quis dives, c. xxi. P. G., t. IX, col. 625, saint Pierre est l'élu, le choisi, le premier des disciples, pour qui seul avec lui-même le Sauveur a payé le tribut.

5° La philosophie. - 1. Sagesse et philosophie. - La sagesse est la science des choses divines et humaines, des choses passées, présentes et à venir ; elle est en même temps une tendance morale et une vertu. Pæd., I, II, c. ii, P. G., t. VIII, col. 120 ; Strom., I, c. v, col. 721 ; VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 277 ; c. xvii, col. 392, File est la connaissance du Fils de Dieu ; elle est le Christ même, son opération salvifique, transmission de la gnose par les prophètes. Ibid., col. 277, 284. Aussi, en plusieurs endroits, Clément identifie à peu près la σοφία et la γνῶσις. Strom., I, c. v, P. G., t. VIII, col. 721 ; VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 284 ; c. xi, col. 313.

La philosophie, Strom., I, c. i, P. G., t. VIII, col. 721 ; elle est une tendance vers l'être, et ceux qui y conduisent, φιλοσοφία ; πρὸς τὸ ν ; πρὸς τὸ εναι ; c'est une recherche de la vérité et de la réalité, τῆς ἀληθείας καὶ τῆς ποστάσεως. Strom., I, c. ix, P. G., t. VIII, col. 981. Elle n'a pour objet que l'interprétation de Sap. viii, 17-22, la βιωτὴ τῶν φαινομένων, le monde des phénomènes qui se déroule dans le κόσμος ; ατίαν τοῦ κόσμου, le monde des causes suprasensibles, τῶν νοητῶν. Ibid., c. ii, col. 996. L'ailleurs, cette vérité, cette réalité que recherche la philosophie, c'est le Λόγος lui-même ; celui qui croit au Λόγος, connait la vérité et la réalité. Strom., I, c. viii, P. G., t. VIII, col. 737 ; II, c. iv, col. 94* ; c. xi, col. 497. Sur la vérité, ἀλήθεια, comme but de la philosophie et sur les voies variées qui y conduisent, cf. Capitaine, op. cit., p. 198, 199.

2. Les larcins de la philosophie grecque. - Clément avait affaire à des chrétiens adversaires de la philosophie. Ils étaient nombreux, cf. de Faye, loc. cit. ; ils s'en prenaient à la méthode de Clément, à toute tentative de rapprocher des choses aussi disparates que la philosophie grecque et le christianisme. Ils disaient que son invention était œuvre mauvaise, funeste aux hommes. Strom., I, c. i, P. G., t. VIII, col. 708. À entendre, elle viendrait même du diable. Ibid., col. 708. On lui appliquait la parole du Sauveur : « Tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs et des brigands, » Jo. x, 8 : elle n'était point l'œuvre des envoyés, des serviteurs de Dieu, mais le fruit d'un larcin. Ibid. Acceptant cette position avec la terminologie rabbinique empruntée à l'Évangile, admettant la distinction entre ce que fait la providence pour le bien de l'homme, et le mal qu'elle permet, le ramenant à un plus grand bien - sans vouloir d'ailleurs préciser la nature de la cause seconde, βουλή, à laquelle s'appliquait la métaphore, Clément s'évertue à montrer que la providence a laissé agir les causes secondes ; de là l'origine et le développement de la philosophie, permis, et dirigés vers des fins utiles, en ce sens providentiels, ibid., col. 796, 797, 800 ; on voit une curieuse digression philosophique sur la coalition négative, sur la responsabilité de l'omission, par exemple, de celui qui n'arrête pas un incendie, ou qui n'empêche pas un naufrage ; c'est la théorie de la providence permissive.

Conclusion : il y a des envoyés de Dieu et des ins ; Rlto<roc) i'/tî ; xai ; j-b toC xvpfou, ibid., col. 796, ce sont les prophètes ; et il y a les voleurs, c'est-à-dire les pseudo-prophètes, et en général tous ceux qui n'ont pas été envoyés, dans la rigueur du terme, o\ \xr, xupittf i-o<7Tx'/.£vTE ;. Ibid-, col. 800. Le larcin, dont la philosophie est inculpée, C'est d'avoir osé s'attribuer comme son ouvre et seii bien propre les vérités qu'elle devait à la révélation ; c'est de les avoir tantôt défigurées, tantôt maladroitement mêlées è son travail humain : c'est d'avoir cherché sa gloire et non celle de Dieu. Ibid., col. 801. Ci. Strom., VI c. xm. P. (.'., t'ix col. 377 où est encore qualifié de vol le crime de celui qui s'attribue la gloire des œuvres d'un autre et pour la désignation des voleurs dans Joa., x. Strom.,

CLEMENT D'ALEXANDRIE 170 V, c xiv, ibid., col. 205. Dans plusieurs autres passages remarquables, Clément s'est appliqué à montrer l'origine divine de la vraie philosophie, et l'utilisation providentielle de la philosophie païenne.

3. Origine divine de la vraie philosophie.- Strom., VI, c vu, P. G., t. IX, col. 280, passage important où, en remontant de cause en cause, de maître en maître, de tradition en tradition, Clément montre, au-dessus même des esprits qui peuvent avoir enseigné l'humanité, un premier maître, un premier principe, sans lequel rien n'a été fait, celui qui a été appelé sagesse par les prophètes, celui qui est le maître de toutes les créatures, le conseiller de Dieu, qui a la prescience de toutes choses. Il est d'ailleurs historiquement certain que la philosophie des Hébreux, Y xaTa'Egpat oui ; çtXoa-oçîa, est la plus ancienne de toutes, Strom., I, c xv, P. G., t vin, col. 705, 781 ; c xxi, col. 820, argument que l'on trouve invoqué par plus d'un apologiste.

La philosophie de Moïse comprend quatre divisions ou genres : historique, législatif proprement dit (l'un ■et l'autre appartenant à la morale), puis la partie hiérurgique, contemplation et religion naturelle ( ?), enfin le genre théologique, Y l^o^xtia des grands mystères.'II (lev o3v xaTa McoO'TÉa a TcTpay_ri TÉi*VETai, St« TE TÔ Xa\ TÔ XUpîw ; &L7TE0 âv ei'ï] rîjç T)9tXïjç 7tpayj.aTôtaç i'ôia tÔ Tp ; Tov ôè, ei ; tô Icpoupyixôv, o ê<mv rfirj ir^ fuatxr, ? Gstopia ;- v.ai TÉtapTOv èîii Trâffi tô OsoXoyixôv eîîoç, ) « a » î^v ç^irtv à HÀârtov Tiiiv jj. E-,'â>.wv ovtwç eevat 8à tô eiSo ; to-jto Met« xà epuaty.à xaXsï. Strom., I, c xxvm, P. G., t vin, col. 921, 924. C'est à cette philosophie hébraïque et mosaïque, c'est à la révélation que les philosophes païens ont emprunté les meilleurs éléments de leurs doctrines. Platon a reçu les traditions scientifiques des Égyptiens, des Babyloniens, etc., mais il doit aux Hébreux ce qu'il y a de raisonnable dans ses lois, avec la connaissance de la divinité. Prot., c vi, P. G., t vin, col. »176. David ne lui était pas inconnu. Pœd., 1. II, c'i, ibid., col. 408. Cf col. 505, 628.

4. Utilisation providentielle de la philosophie païenne ; elle est une préparation au christianisme. - Cf sommaires, Strom., I, VI, voir plus haut col. 147, 152, 153. Clément ne se dissimule point la faiblesse de la philosophie païenne ; elle ne contient que des vérités partielles, elle n'a pas une efficacité suffisante pour corriger les mœurs, les philosophes eux-mêmes par orgueil ou par lâcheté sont sourds à la vérité, Strom., VI, c vin, P. G., t'ix, col. 289 ; elle est pourtant une préparation au christianisme. Elle prépare la voie à l'enseignement royal, nous assagissant dans une certaine mesure : i ?poary.aTar<t£'jâ£st rf,v ô8ôv tvj 8l8a<rxaXià à ; ;.r,vi-,- na>çpov£Çou<ra. Strom., I,c xvi, P. G., t vm, col. 71)0. C'est là une préparation morale : formation des mœurs, affermissement de l'âme pour recevoir la vérité, tô r/Jo ; y.a' : TcpoTTJço'JTa ei ; -apaôo-/t,7 tt, ; àXr,6eia ;, ibid. ; purification et entraînement moral en vue de l'acceptation de la foi, piXocoipfa 8s i\'EXXvjvtxT] oîo« Ttpoxaôai'pEi xai irpoeOl£ei -r,-/ •J/'j/^v eJ ; ■jtapaîoyr,-/ Tt-TTôo) ;. Strom., VII, c ni, P. G., t'ix, col. 424. Donc puisque, d'une façon générale, tout ensemble de moyens nécessaires et utiles à la vie est : d'une disposition d'en haut, X6y« o -ivra àvayxaîx xa\ rcS 3ï<p Oeôôev qxeiv eic Ta5ç, on pourra dire sans se tromper que la philosophie païenne a été donnée comme un degré préparatoire à la philosophie chrétienne, qu'elle a té donnée surtout aux a comme la disposition qui leur est propre, comme un degré préliminaire.i la philosophie chrétienne, ttjv H ; iXoaoçiâv xal [tâXXov'l'./)r,ç'.j'ofov 8ta6rjXï)v oixetav a^TOÏ ; Ss8o<7r)3 !'., U7ro($3tOp »V ryjTX-i Tï, ; /.a ?* XpITTOV loçfa ;. Strom., VI, c vin, ilnd.,co\. 288, 289 ! Toujours préoccupé de l'unité île l'œuvre providentielle, et de la transcendance de la loi éternelle, qui embra dans l'unité de plan et de formule l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, Clément compare la raison (philosophie païenne) et la révélation dans les deux Testaments ; il les considere comme un seul ordre salvifique, en trois dispositions ou testaments différents : les trois peuples ont reçu, en diverses AcaOr/.at ;, la divine pédagogie, par la voix du même et unique Seigneur, auquel tous trois appartiennent, ttôv Tpiriiv Xàùv. Staçôpot ; 8ta8rXatç, to0 evôç xupiou ô'vtmv, évô ; xupcou pr,(xaTt. Strom., VI, c. IV, ibid., col. 201.

Pour être pleinement comprise, cette importante idée de préparation, d'entraînement tout ensemble moral et intellectuel, exige l'intelligence du point de vue scientifique et philosophique de Clément : dans sa pensée, si la philosophie grecque prépare à la sagesse chrétienne, c'est d'une façon analogue que les science* encyclopédiques préparent elles-mêmes à la philosoji/iie, toc Ta eyx'jy. Xta tnj[ië(iXXETa'. npô ; çiXocroçiav. Strom., I, c v, P. G., t. VIII, col. 721, 724.

Dans ce chapitre, la philosophie est considérée comme un entraînement, Itz'.^Zbkkj'.z, en vue d'obtenir la sagesse. Elle est donc, par rapport à la sagesse, science totale des choses divines et humaines, une ascese préparatoire, une manuduction plutôt qu'un ensemble de prémisses logiques. l'oir Alexandrie (Ecole chrétienne d« ), t'i, col. 809, 820, la nature de cette manuduction telle qu'elle a été comprise par la tradition catholique, telle que Clément lui-même l'exprime, quand il parle de la philosophie servante de la théologie, et, à la suite de Philon, expose allégoriquement l'histoire d'Abraham et d'Agar. Strom., I, c v, P. G., t vm, col. 723, 727.

Par là, on comprend qu'il n'y a pas entre la philosophie et la théologie celte dépendance logique, qui ferait de la théologie une science subalterne, contenue dans des prémisses d'ordre naturel et humain. Aussi bien, pour l'acquisition de la divine vérité, la philosophie n'est qu'une cause accessoire et coopérante, comme le fait voir Clément. Strom., I, c xx, P. G., t vm, col. 813-817. Dans la recherche de la vérité, la philosophie n'est pas cause de la compréhension, bien qu'elle soit cause partielle et coopérante, peut-être même ayant sa causalité propre, en même temps que coopérante, o-Jx ai-rca ouïra ffùv Se to ?î aXXoi ; aÎTi a, xal <j'jv£pYÔ ;-Tây_a8ÈxaiTÔ auvaiTiov aÏTiov. La science grecque se distingue de la notre, en dépit de la désignation commune, et par la grandeur de la connaissance et par la validité de la démonstration et par la vertu divine qui la produit, •/(opi^Erac'te i\'EXXtjvixïi àXr, Qeca tt]ç xaô'rijxôcç, si xa't (j.etei'X^scv xal [AEyÉGei yvôjfTEwç, xa't ômoZzilu x-jpiwtE'pa, xai Oet'ï 6-jva(j.st. Ibid., col. 8IG. A cause des malintentionnés, il nous inporte de distinguer : tout en appelant la philosophie cause partielle et coopéra Irice de l'acquisition de la vérité, véritable instrument de recherche, nous reconnaîtrons qu'elle est simplement une gymnastique préparatoire ; nous ne confondrons pas avec la véritable causalité un simple concours, <rjvainov av xai cwEpyôv XlyovTE ; r/, ; àXï)8oûç S(0(, ÇyJtïjo iv oucrav àXr/JEia ;, npoitatSefav aÛT »v toû yvoxmxoû oOx k i'tiov tiOe ; ;.evoi tô t'jvxîtiov lhid. Nous appelons cause partielle et coopératrice celle qui agit avec une autre, inadéquate pourtant à produire l'effet, i 8k (xeO * rTÉpou r.rjiil, « TeXeç ôv y.ar'aOrô Ibid. La doctrine du Sauveur se suffit à elle-même ; purement accessoire, la philosophie grecque ne la rend pas plus forte ; elle affaiblit seulement 1rs argumentations sophistes. I i vsnt : r. <. :1 i est le pain ncessure ; la vie, la philosophie préparatoire est un assaisonnement. Ibid.

Outre cet emploi de la philosophie grecque, purement propédeutique, Clément en connaît ci en pratique largement un autre, postérieur à L'acte de foi. Lagnose 171

CLÉMENT D'ALEXANDRIE 172 chrétienne e$t précité nt cet édifiée tpéculatif,> truiïtur le fond t de UifoiaumevmdêJam ; »« Un ! l'oir \MxsM.n'Écolechrétie »o »),et, plus loin, Foi « gnote, col, 188., Christian ?« « < »'M °J'édel'Écritur,.,.« .,',. 1908, j, 229-289.polo-, Dj« Moral àet t ; unité des deux T lamente. h LeNourrs Disseriatfcmss d'ibw Ciemenitt Atewm-,.,-s'et traditii n dl In 1110-1111, I e H I ■« !,. Hke l>e M.- al. :. OtechetiC tkeoloaia Hfdle 1825, p. 1&7-161, l'Église ; Schw. Histoire des ; »,r(.« l Degert, 1908, p. 702,70 -osa ; CapiUl^, I)i^raI^Cie*^i'0 ».

K n, Paderborn.l903, p. 216-223, &« tgbto* Casparl, dane Zeitschrift fur kirchl. Wissenschaft, 1886, fasc 7 p 352, l'Église d'Alexandrie au temps de Ornent ava.tynchichte, Fribourg-en-Brisgau, 1894, t'i, p j^-33., »m question. l'oir specialen.cn une longue note, p. 333-33o, ou sont accumulées de nombreuses citations.

SMr Clément et le Nouveau Testament, G. Jh. HiUen, Cle mens Alexandrinus quid de libris soer » ^oviTastame^i nbi persuasum habuerit progr.), in-8% Cœsfeld, 1867, H Eikloir, -, Schlesswig. 1890 ; P. Dausch, Der neutcstan^aliche, FribouTK-en-Brisgau, 1894 ; O. Bardenhcwer dans Lift. HundIchau 1894, p 343-346 ; H. Kutter, Klemens Alexandnnus ; ;'', « d'aï Ne ul Testament, in, Giesscn, 189 Barnard liblical text of Clemens of Alexandrta.« W,« Gospels and the Acts of the apostles, Cambridge, 1899 (Texts and Radies, t v, fasc. 5k O. Stahlin, fcm« » ^ »™J£ttwd d,. Septuaginta (progr de gymn.ï, in. Nuremberg, 1901.

Winter, w, cit, p. 36-53, origines de la philosophie, son caractère encyclopédique, etc. ; E de Faye, op cit., p. 185. La question historique, les simplifications, ce que Clément entendait par philosophie, la philosophie grecque, son rôle, Harnack, op cit, p. 59-303 ; Hort, Clément of Alexandria. Miscellanées, Londres, 1902, Introduction, p. xxi-xxix, influence de la philosophie grecque sur la théologie et la morale de Clément ; Capitaine, op cit, p. 196-215 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, p. 264-266.

VI. Doctrines anthropologiques, morales et ascétiques.

- 1° La nature humaine ; angine, nature, et constitution de l'âme.

- La nature humaine, sa dignité naturelle et surnaturelle, εκν καὶ μοίωσις ;

- a) Contre les hérésies gnostiques et dualistes, Clément revendique la véritable notion de la nature humaine et affirme sa bonté naturelle. Voir le sommaire des Strom., III et I, col. 144-145.

- b) Unité d'origine et de nature. - Nous sommes créés par un seul Dieu (contre Basilide). Strom., IV, c. xxvi, p. G, t. ix, col. 1376 ; créés par un seul vouloir de Bien, Strom., VII, c. an, P. G., t. ix, col. 532 ; par suite, tous les hommes sont frères, ibid., c. xii, col. 514. Cf. c. xiv, col. 520.

Clément fait encore comprendre le libre arbitre en lui attribuant le développement de notre personnalité ; c'est par son exercice que l'individu, τὸ ἀπὸ τοῦ προαιρετικοῦ, acquiert son mérite et son caractère personnels, Strom., IV, c. xxiii, col. 1360 ; bonté et vertu morale ne sont point choses de nature, mais de vouloir. Strom., I, c. vi, col. 728, 729 ; cf. Strom., II, c. iv, col. 914 ; c. xv, col. 1000 b). Preuves de son existence. - Outre la preuve par l'Écriture déjà mentionnée, preuves rationnelles : par le fait des sanctions temporelles et sociales, récompenses et punitions, louanges et blâmes, Strom., I, c. xvii, P. G., t. viii, col. 797, 800 ; sans la liberté la foi n'aurait aucun mérite, Strom., II, c. iii, col. 941 ; le martyre non plus. Strom., IV, c. xii, col. 1292.

2. La grâce. - a). Sa nécessité. - S'il insiste souvent sur le réel pouvoir du libre arbitre, Clément reconnaît l'impuissance de l'homme, dans l'ordre du salut, sans le secours de la grâce ; voir Paed., I. I, c. II, P. G., t. viii, col. 253, 256, le Christ comparé à un médecin, guérissant l'infirmité de l'homme, la guérison du paralytique, la résurrection de Lazare ; avec cette remarque que nous recevons la grâce avant de recevoir le commandement ; et ce qui est dit de la grâce du baptême. Paed., I. 1, c. VI, P. G., t. VIII, col. 285. À l'œuvre du salut concourent la grâce et notre vouloir, voir Prot., c. xi, P. G., t. viii, col. 236 : la grâce qui nous sauve concourt à notre vouloir ; le libre arbitre et le principe vivifiant sont comme deux forces conjuguées, μοῦ συνεργοῦντα ; καὶ τὸ αὐτεξούσιον ; τι δὲ τὸ γεμονικόν ; τὸ προαίρετικόν. Cf. encore Strom., II, c. vi, P. G., t. viii, col. 962 sq., les comparaisons du jeu de balle, de l'aimant, de l'ambre qui attire les corps légers, la distinction de cause principale et de cause coopérante, ατία, συνεργία ; et Strom., V, c. i, P. G., t. ix, col. 15, 16, nécessité tout à la fois de la grâce d'après Eph. 2, 5, et des bonnes œuvres ; nécessité d'un esprit ferme et sain, ce qui requiert la grâce, l'attraction du Père, τὸ πνεῦμα τὸ γιον ; τοῦ πατρὸς τραπτος ; allusion à Jo. 6, 44. Cf. Strom., V, c. xi, col. 124 ; c. xii, col. 120 ; III, c. xi, col. 413 ; IV, c. XXII, P. G., t. viii, col. 1518.

Clément d'Alexandrie dit : le don de Dieu est de mon salut possible aux bons et à la bonne volonté ; il est dit, Strom., I, c. i, col. 613, que le choix dépend de la liberté de l'homme, mais que notre mérite personnel est lié à la communauté de cette liberté. En ce sens, il y a une certaine similitude entre notre condition et celle d'Adam. Cf. Strom., III, c. xiv, col. 1193. Il fait allusion aux paroles de David : « J'ai été conçu dans le péché », Ps. 50, 7, qui ne signifient pas une imputation d'un péché originel, mais une habitude de pécher. Cf. Mich. 6, 7 : « Donnerai-je mon premier-né pour mon crime, le fruit de mes entrailles pour le péché de mon âme ? » Paroles qu'il ne faut pas entendre comme si elles condamnaient la génération elle-même, mais comme un aveu de la faiblesse humaine, consécutive à la raison, et qualifiée d'impie. Strom., III, c. xiv, P. G., t. viii, col. 1201. Car le péché est chose commune à l'humanité, en quelque sorte inné, intime à la nature, κοινὸς τῆς ἀνθρωπότητος ; Psed., I. III, c. xii, P. G., t. viii, col. 972 : il y a chez nous un penchant naturel à l'erreur, ζῆλον τῆς πλάνης. Strom., II, c. xii, col. 992. Cf. III, c. xiv, col. 1193, 1194.

Le matériel de la création est bon en soi ; la faute ne consiste nullement dans une chute, telle que l'imaginent les platoniciens, de l'âme venue d'en haut, dans la matière ; la faute est une faute de désobéissance ; chez nous comme chez Adam, les hommes ont erré. Strom., III, c. XIV, col. 1194 ; c. xvii, col. 1205. Le Sauveur est venu nous tirer de l'esclavage mérité par cette désobéissance. Prot., c. xi, P. G., t. viii, col. 228. Cf. Strom., III, c. xiv, col. 1191. Il est, d'ailleurs, qui déjà, au moment de la faute, jugeait et condamnait les emportements de la concupiscence, ξπρεσµοῦ τὴν προπάθειάν. Ibid.

Ziegert, Zwei Abhandlungen über T. Fl. Clemens, Breslau, 1894, p. 1-57, origine, constitution, immortalité de l'âme ; p. 366, rapports de l'âme et du corps : Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, p. 108-111, la nature humaine ; l'âme, p. 122-145 ; Winter, op. cit., p. 51-76, anthropologie ; p. 102-106, intellectualisme ou primat de la volonté ; Schwane, Histoire des dogmes, t. II, p. 483-487, psychologie de Clément. Winter, op. cit., p. 77-127, idée du bien ; p. 97-102, la liberté ; Le Nourry, Dissertationes, P. G., t. ix, col. 1130-1144, libre arbitre, péché originel ; Capitaine, op. cit., p. 85-91, libre arbitre ; p. 230-307, péché originel ; Schwane, op. cit., p. 487-490, péché originel.

II. PRINCIPES DE MORALE GÉNÉRALE. - 1 » Les actes limitants, leurs règles, leurs principes habituels. - I. Distinction des actes humains. - Les philosophes païens s'étaient beaucoup occupés du problème de la moralité, particulièrement de la distinction des actions bonnes ou mauvaises. Beaucoup s'efforçaient de considérer comme indifférentes les inclinations naturelles, ainsi que l'acte extérieur vers lequel elles tendent, στε τὸ διόρθωτον. Strom., III, c. VIII, P. G., t. viii, col. 1164 ; « le lieu indulgent pour toute passion, la vie la plus honteuse qualifiée de chose indifférente », τὸ ἀδιάφορον. Ibid., c. v, col. 1113. Clément considère trois espèces d'actions : l'action parfaite, τὴν κατὰ τὸ τέλειον πρξιν, c'est l'action du gnostique ; l'action commune, πσα πρξις, qui suffit au salut des simples fidèles, sans être parfaite selon le logos, ni absolument droite au regard d'une conscience attentive, πρὸς τὴν μεμπτον συνείδησιν ; l'action païenne, qui est toujours fautive, τῶν ἐθνικῶν πρξις, μαρτωλός. Strom., VI, c. xiv, P. G., t. ix, col. 336. Il n'admet point d'action proprement indifférente. Après avoir payé un rapide tribut d'ironique admiration à la doctrine stoïcienne, qui refuse au corps toute influence sur l'âme, à la maladie et à la santé toute relation avec le vice et la vertu, mais traite tous ces objets d'indifférents, ἀδιάφορα, 6αόνητος, τὸ ἀδιάφορον ; ἀπάθεια, τὸ ἀπαθὲς τὸ σῶμα, Strom., IV, c. v, P. G., t. viii, col. 1232 ; il oppose à cette doctrine les glorieux exemples de Job et des gnostiques chrétiens, de saint Paul et des martyrs ; la souffrance et la pauvreté peuvent bien être des obstacles, et à cet égard, pour s'en préserver ou les accepter, une certaine discrétion, une prudence éclairée est nécessaire, ibid., col. 1233 ; le gnostique fait bon usage de toute situation pénible, Σιωπαωκω̃ς ε χρῆσθαι. Ibid., col. 1232. Cette doctrine de l'usage des créatures, biens ou maux apparents, est caractéristique des divers portraits du gnostique. Sommaire du Strom., IV, col. 150, du Strom., VII, col. 153. La science elle-même est un de ces moyens dont il faut savoir user. Strom., VI, c. x, xi, col. 301-317. Il faut remarquer encore, à propos de l'usage des créatures, que le gnostique est soutenu par sa croyance à l'existence d'un ordre providentiel, auquel il conforme sa volonté, ναυαρχί τὴν προαίρεσιν. Strom., VI, c. ix, P. G., t. ix, col. 293. Cf. sommaire du Strom., IV, col. 150.

2. Règles de la moralité : transcendante, ou loi éternelle ; participée, immanente au cœur de l'homme, ou loi naturelle. - a). À la seconde personne, au Logos, sont très fréquemment appropriés la sagesse, la providence divine, le gouvernement du monde. L'oir surtout Strom., VII, c. n, P. G., t. ix, col. 408-416 ; et plus haut, col. 158. Il s'agit évidemment, dans ces nombreux passages, d'un principe intellectuel transcendant, acte éternel de Dieu. Localement, d'ailleurs, beaucoup de textes parlent du Logos comme d'un principe subjectif de connaissance, et norme objective de toute vie morale et religieuse. Il n'est pas intimement associé dans la pensée de Clément, désigné par un seul et même terme, yvôTi ;, ou (7o^ ;a. L'oir par exemple l'identification de Yvâfftç et ooylct, dans Strom., VI, c. vil, P. G., t. ix, col. 281. Cf. Winter, op cit., p. 39, note 1. Le Logos, ainsi présenté comme principe de connaissance et comme norme, est-il divin ou humain ? Clément semble s'ingénier à nous laisser perplexes sur ce point ; cette indétermination de sa pensée sera examinée un peu plus loin. Toujours est-il que certains passages mentionnent expressément, dans l'intelligence et la conscience humaine, une participation du Logos. L'oir plus loin, col. 160, 161. Cette participation du Logos, c'est la loi naturelle, aisément reconnaissable. Parfois, il est plus expressément question de la religion naturelle, connaissance universelle et spontanée d'un Dieu, maître de l'univers. L'oir col. 154.

Cette participation du Logos est un principe subjectif ; souvent aussi, Clément entend par là l'ordre objectif rationnel, ôp6b ; ).6yo :. L'oir plus loin, les deux morales, théologique et rationnelle. Tous les critiques ont remarqué combien notre Alexandrin a intégré cette idée de l'ordre naturel, qui constitue pour lui tout à la fois l'indication de la nature et la volonté de Dieu, et, comme telle, s'impose au gnostique, dirige toutes ses actions. L'oir surtout Strom., IV, c. XXIII, P. G., t. vin, col. 1356-1362 ; et plus haut, Doctrines anthropologiques, l'assimilation, col. 173.

3. La vertu est une disposition harmonique de l'âme, Siiôeffcç, conforme à la raison, Pœd., 1. I, c. xin, P. G., t. vin, col. 372 ; nous y avons des dispositions naturelles, mais elles se développent en nous par l'exercice. Strom., V, c. ix, P. G., t. ix, col. 297 ; cf. c. xi, col. 317. - Sur la multiplicité et la connexion des vertus, voir Strom., I, c. xx, P. G., t. vin, col. 813, 816 ; II, c. ix, col. 980 ; VIII, c. ix, P. G., t. ix, col. 600. Cf. sommaire du Strom., II, col. 148, l'édifice des vertus, connexion, fermeté du fondement, stabilité de l'ensemble. - Ce que Clément dit de l'origine des vertus est généralement assez vague. Après avoir rappelé, Strom., VI, c. XIII, P. G., t. IX, col. 124, la nécessité de la grâce, attraction du Père céleste, ou secours spécial par un acte préternaturel, après avoir cité Platon, parlant de la vertu comme d'un don et d'une participation divine, OeoSotov ttv apsTïjv, 8eta rjxî'v fj.oipa 7rapayivr>fjivri ] àpETï], il conclut immédiatement en faveur de la sagesse, don divin, vertu du Père, excitant notre libre arbitre, introductrice de la foi. Ibid., col. 125. Et tout ceci tend à faire admettre une foi aux oracles inspirés, assez nettement rattachée à l'ordre de la révélation, ibid., col. 126, et à l'opération de l'Esprit-Saint, que nous croyons venir dans l'âme de celui qui a cru, t<i> fb à'yiov itvE'j[j.a, tandis que les platoniciens y mettent le voue, émanation et participation divine, (teia ; fWpaç aTiôppoiav. Ibid., col. 129.

2° Les deux morales : théologique et rationnelle. - Tout entier dans son rôle de pédagogue et à sa préoccupation de satisfaire les esprits les plus divers, Clément donne à sa morale des principes variés, efficaces et rationnels, tantôt philosophiques, tantôt théologiques. Il ne cherche pas à établir leurs rapports, à les systématiser ; il semble se complaire à les juxtaposer sans cesse, à passer brusquement de la raison à la foi, de la philosophie à l'Écriture. - De là, une certaine apparence de dualisme bien que les principes théologiques soient continuellement explicites et prédominants. Cf. Winter, op cit., p. 86 sq.

1. Principes théologiques. - Clément revient très fréquemment sur la similitude divine, privilège du chrétien. Prot., c. xi, P. G., t. vin, col. 235 ; c. XII, col. 245 ; Strom., II, c. xix, col. 1040, 1041. Cf. plus haut, Destinée humaine, col. 173. - La ressemblance au Christ, par exemple, Prot., c. xn, col. 241 ; Pœd., 1. I, c. il, col. 252. L'homme bienfaisant est l'image de Dieu, Strom., II, c. xix, P. G., t. vm, col. 1048. - D'autre part, le Décalogue est donné comme la règle et le fondement efficace de la morale chrétienne, par exemple, Prot., c. x, col. 225 ; Strom., II, c. xxn, P. G., t. vin, col. 1081, etc. Cf. Winter, op cit., p. 27. L'amour, qui est la plénitude de la loi, Strom., IV, c. m, P. G., t. vin, col. 1224 ; absolument désintéressé, tirant toute sa valeur du souverain bien auquel il nous unit, cet amour engendré par la foi, est le solide fondement de toute la morale chrétienne. Cf. Winter, op cit., p. 87. - Le Logos lui-même nous est présenté, dans tout le Pédagogue, comme le plus élevé et le plus efficace principe de la moralité chrétienne. Dans Strom., VI, c. vu, P. G., t. IX, col. 281, après avoir montré la nécessité d'un maître pour parvenir à la sagesse, il attribue au Christ, seul véritable maître, l'origine de toute doctrine salutaire, et celle qui justifie et celle qui conduit à la justification.

2. Dualisme : principes philosophiques à côté des principes théologiques. - Ces motifs théologiques ne demeurent pas seuls, dans leur chrétienne pureté ; ils se laissent envahir par d'autres principes, infiltrations de la philosophie grecque. Cf. Winter, op cit., p. 89. Pareille simultanéité semble inadmissible à ceux des critiques modernes qui, inspirant la doctrine de Semler, de Kant, et de leurs disciples, admettent une absolue discontinuité entre la religion et la morale naturelle, d'une part, la religion et la morale surnaturelle, d'autre part. Il n'est pas impossible de comprendre qui il y a une relation entre les deux ordres, comment l'inférieur est contenu dans le supérieur. Mais un rapport étroit est bien implicitement contenu dans sa pensée ; on le reconnaît à la manière dont il perpétuellement unit l'unité - plus exactement l'analogie du Logos, tantôt raison humaine, tantôt divine, le plus souvent confondues dans l'unité confuse d'un concept analogue.

Cette conception analogique est-elle vraiment équivoque, cause de regrettables malentendus ? Winter, op cit., p. 95 sq. Il y a là en effet une importante question de dialectique. Si l'on admet que la raison divine et la raison humaine puissent être comprises dans une pareille unité, dans un concept non pas univoque, il est vrai, mais simplement analogue, alors l'équivoque, si amèrement reprochée à Clément, peut se justifier ; elle disparaîtra même, dans la plupart des passages incriminés. L'oir quelques-uns de ceux que signale Winter : Prot., C. i. P. G., t. VIII, col. 08, après avoir rappelé la parole du Christ : « Je suis la porte, » Joa., x. 9, Clément ajoute : Les portes du Logos appartiennent au monde de la raison, elles s'ouvrent par la déf de la loi. Personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. Aoyixaî yà ? ai roO Xoyo-j « Xai, -'.-jTsto : àvoiyvû (levai Prot., c. VI, col. 173. Ce n'est pas le soleil qui vous fera voir le vrai Dieu, mais le Logos véritable, celui qui est le soleil de l'âme, celui dont le rayonnement, au fond de notre âme, suffit à en éclairer l'intérieure vision : 6 SE Aéyoi ; :, yiî)Ç, 6 ; fftiv r, Xio ; tyv/r\(, IV ou u.ûvov syôov ; ev tu fiaÔE'. toO voû, xal xov vobç « vroO ~o otj.u.a.

En outre, Prot., c. x, col. 201, reproche aux païens de fuir les raisons, Kito^eûfete toi ? Xdyouî, de tenir pour abominable le saint Logos de Dieu, evayïj tôv Syiov roû Beoû Xéyov. Prot., c'i, col. 61 : Nous sommes les créatures raisonnables du Dieu Logos ; par lui nous nous rattachons au principe, parce que dans le principe était le Logos ; to-j 6eoû Aôyou rtf.-.l ; Sî'Ôv ipx« Ço[i. Ev, Stc h i.y/r, Xdyo ? »)v rn~ lin les derniers chapitres du Pédagogue. 1. I, nous représentent le Logos, régulateur de la morale, et maintiennent toujours la même équivoque, c'est-à-dire le même concept commun à la raison divine et à la raison humaine. L'oir P. G., t. vin, col. 309, 373, 370.

Il est, à ce propos, Winter ne peut s'empêcher de constater que cette équivoque, ou cette indétermination, est loin d'apparaître au même degré, chez Clément et chez Philon. Clément a nettement affirmé le caractère essentiel du Logos supramondain. « Son concept du Logos n'est pas celui de Philon, mais celui de Jean, Logos personnel, incarné, celui même qui était Dieu en Dieu./ » Op cit., p. 95. Et l'on voit facilement le rapport immédiat, l'influence profonde sur notre vie morale d'un Logos ainsi entendu.

La raison (à l'imité des stoïciens, opOoç Xôyoç, est donc admise comme principe régulateur de la morale. Est faute tout ce qui est en désaccord avec la raison droite. II v tô 7tapà xbv Xoyov tôv ôpOov voûro inApnipa soriv. /',(/., 1. I, c. xni, P. G., t. VIII, col. 373. Cf. tout ce chapitre et Strom., I, c. îx, x surtout col. 741. Si nous n'agissons pas par le Logos, nous agissons déraisonnablement. « Et sans lui rien n'a été fait, »dit l'hérétique sans le Logos de Dieu. Ei yàp « ] A6y< :> irpâTrotttsv, à'/.ôyu) ; icoioîu.ev av. « v.ai oûôlv XWP^ « « »y âyévero » çr,-7'., to-j'Aôyou toû Oeoû. Cf. Winter, op cit., p. 97,98. Autre concept équivalent, également emprunté à la terminologie stoïcienne, lof de natun el loi moi Stroni., II. <•. xi\. t. \in col. 1045 Cf. Wiub 1 p. 96, 99 l'.e n di ce qui e t natun » i ix, col. 140, 141 ; mettre mesure et opportunité. Pmd.,\. II, c. \. 1'. <■. 11, doit être supprimé, il faut soi l« ment y t vin. COl.

Morale rationnelle et morale théologique dont indiscutablement chez Clément. Mais pour justifier pleinement leur union et leur forme la plus habituelle, les critiques devraient prouver l'absolue incompatibilité entre ces deux points de vue, incompatibilité qu'ils laissent fréquemment entendre, sans s'expliquer clairement. Parmi les protestants, Horl a bien compris le défaut de cette exagération systématique qui tend à bannir de la théologie toute spéculation, de la religion tout élément rationnel. Après avoir exposé et discuté les vues de Harnack, Hatch et Deissmann, il conclut : « Mais après tout, que valent les critiques contre l'hellénisme ? En accordant qu'il a eu son mauvais côté, comme toute chose humaine, peut-on vraiment supposer qu'il fût préférable pour l'Église et pour le monde, que toute pensée et toute science fussent bannies de la communauté chrétienne ; qu'il n'y eût ni Paul, ni Clément, ni Origène, ni Tertullien, ni Augustin ; que nos formules théologiques et religieuses fussent l'œuvre d'hommes tels qu'Hermas et les compilateurs de la Didachè ? Prise à la lettre, les phrases de Deissmann et de Hatch sembleraient même aller plus loin, et impliquer que les formules elles-mêmes sont une méprise. » Clément of Alexandria. Miscellanies book VII, Londres, 1902, introduction p. xxx-xxxi. L'oir dans cette introduction, tout le c. 11 : Influence de la philosophie grecque sur la théologie et la morale de Clément. - L'oir encore comment la tradition catholique a toujours compris l'inclusion de l'ordre naturel dans l'ordre surnaturel. A delà Barre, La morale de l'ordre, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1890, p. 146-450.

Tout ceci doit s'appliquer du reste aux éléments de religion naturelle, éléments pratiques ou spéculatifs qui se retrouvent perfectionnés ou agrandis dans l'ordre surnaturel. Comme l'a fort bien dit Wiliam De religione revelata, p. 11, la religion surnaturelle contient la religion naturelle, elle la complète, elle la surélève. Telle est sans doute la réponse à faire à ceux qui s'étonnent des analogies constatées entre le christianisme et l'hellénisme, notamment en ce qui concerne certaines formes liturgiques, llort critique à ce sujet les idées de Hatch et de Gardner. Ce dernier exprime le regret que le christianisme primitif ne se soit pas assez hellénisé, et qu'il ait moins subi l'influence des doctrines religieuses que celle des mystères, llort fait bien valoir la noblesse de l'idéal proposé par le Nouveau Testament, et conclut par cette remarque judicieuse : « Si j'ai abordé ici ce sujet, c'est surtout pour faire voir la contradiction entre Hatch et Gardner, au sujet de l'introduction dans le christianisme de la morale grecque. L'un déplore que la morale chrétienne ne soit pas hellénisée ; l'autre observe la pénétration de l'hellénisme par l'adaptation que saint Ambroise a faite du De officiis ; et il y voit pour le christianisme un signe de dégénérescence ». Op. cit., introduction, c. ni. Clément et les mystères, p. LX.

Le Nourry. Dissertationes, P. G., t. 1, col. 1-10, Histoire des dogmes chrétiens ; Winter, Die Ethik des Christen Lei, 1882, p. 127-462, vertus Morales ; Paderborn, 1903, p. 191-1, actes, problème des actes différents ; p. 528, vertus.

III. MORALE, ASCÉTISME, ESCATOLOGIE : COUP D'IL D'ENSEMBLE. - Morale, ascétisme, eschatologie se compénètrent chez Clément. Il conçoit perpétuellement la morale comme une ascese, comme une ascension gnostique ; d'autre part, les perspectives de la vie présente et de la vie future se rejoignent dans son champ de vision, avec une telle continuité que l'on demeure souvent incertain s'il s'agit de la grâce ou de la gloire, de l'union mystique des saints ou du face à face des bienheureux. Un coup d'œil d'ensemble sur l'ascension gnostique, depuis la conversion jusqu'à la fin dernière, est donc nécessaire. Il faut auparavant signaler brièvement les questions de morale ou d'ascétisme plus particulièrement étudiées par Clément.

Préliminaires. Questions spéciales de morale et d'ascétisme. - Clément a particulièrement étudié : 1. La foi considérée dans ses rapports avec la philosophie, dans ses préliminaires intellectuels et ses conditions morales, dans sa nature intime, dans son développement en gnose. Voir plus loin : Motifs de conversion, Foi et gnose, etc.

2. La vertu de force, envisagée dans deux types concrets : le martyr et l'homme parfait, parfois confondus, parfois synthétisés en un seul. Voir sommaire du Stromate IV, col. 149-150.

3. La tempérance, ou plus exactement la continence, étudiée dans le fait concret du mariage. Strom., II, c. xxxiii sq., P. G., t. IX, col. 1085 ; III, c. i sq., col. 1097 sq. Définition du mariage. - La première union légitime de l'homme et de la femme pour la procréation d'enfants légitimes. Ibid., col. 1085. Suit une énumération de diverses circonstances ou conditions qui peuvent rendre le mariage opportun ou non, licite ou illicite. Ibid., col. 1085, 1087. Puis l'énumération des fins accessoires : le mariage assure la prospérité publique et la perpétuité de la race ; surtout la femme est donnée à l'homme comme une aide précieuse. Ibid., col. 1089. Clément parle encore de la continence qu'il faut exercer jusque dans le mariage. Ibid., col. 1161. Les secondes noces, c. xii, col. 1184, sont licites, sans répondre à l'idéal de la perfection évangélique b). Le symbolisme du mariage et la dignité surnaturelle qui en résulte, sont mis au premier plan : le mariage est, d'après Eph., V, 32, une figure de l'union du Christ et de l'Église ; et de cette union naît une postérité spirituelle : de même que ce qui est engendré de la chair est chair, de même est esprit ce qui est engendré de l'esprit, ce qu'il faut entendre non seulement de l'enfantement, mais aussi de la doctrine, où iaôvov xaià ty)v à7to)C'j7]o »iv, âXXà xai xatà ttjv u,â6rj<nv. Strom., III, C. XIII, P. G., t. VIII, col. 1185. Cf. Paed., I, I, c. VI, col. 308 cité plus haut, la conception de l'œuvre salvifique accomplie par le Verbe incarné, col. 162. Et ils sont saints, les fruits de cette union, les actes agréables à Dieu, enfantés par les paroles du Christ, époux de nos âmes, âytoc ta réxva a ; eûapeffTï)ffsic xm 0e<7>, ràiv xvp'.axuiv Xdycov vjj. ttjv i/ujjt]v. Ibid.

1° Coup d'œil d'ensemble sur l'ascension gnostique. - 1. Conditions préliminaires et motifs de conversion. Dans le Protreptique, c. ix-xi, P. G., t. VIII, col. 191 sq., Clément cherche d'abord à disposer la volonté par des sentiments religieux : crainte de Dieu et confiance en sa bonté ; puis, il s'adresse à l'intelligence, en lui montrant la transcendance de l'Église et des institutions chrétiennes. D'ailleurs, dans de nombreux passages, il parle de dispositions et préliminaires objectifs ou subjectifs a). Dispositions subjectives : se dégager du sensible. Voir surtout sommaire du V Stromate, col. 151, ce qu'il dit de la connaissance de Dieu. Non seulement il faut nous affranchir de la corruption des sens, ce que Clément répète sans cesse, mais l'intelligence elle-même doit être affranchie de sa dépendance vis-à-vis du monde sensible ; celui-là pratique la vraie philosophie, qui, dans son élude, laisse de côté les images et toutes représentations sensibles, et, au moyen de la pure intelligence, atteint les réalités, 6 yàp p.« ÔT£ t^v o^iv napaxibé(j.svo ; ev xà) ôiavo£ ;<r6ai, p.r, T£ Ttvà twv aXXiov aiaô^aecov êçeXxôpsvoç, àXX'ix-j-ziù y.aOapw tâ> và> tocç 7rpiy[ji.a<7iy evT'jy/iviûv, ty)V à} :rfift av uiteio-iv. Strom., V, c. xi, P. G., t. IX, col. 101. Voir tout ce chapitre.

Il faut encore se garder de l'orgueil intellectuel, contre lequel Clément revient souvent à la charge. Cf. J. Martin, L'apologétique traditionnelle, 1905, p. 65-68. À propos de I Cor., i, 19-24, « je perdrai la sagesse des sages, etc. », il reproche aux Grecs leur esprit sophistique, leur déraisonnable exigence quand ils cherchent ces raisonnements qu'ils appellent àvayxauTi/.at ou capables de produire la conclusion nécessitante. Strom., I, c. xvi, P. G., t. VIII, col. 804, 805. Contre les rebelles qui se trompent dans leur cœur et qui ne connaissent pas les lois du Seigneur, Ps. xciv, 10, 11, Dieu s'irrite et il profère des menaces. Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 196, 197. Quiconque se prend pour sage ne peut atteindre le domaine de la vérité, esclave de l'inquiétude et du dérèglement de ses tendances aveugles, ; xai àïop'JToeç ôpixaî ; y.îypr^xévo ;. Strom., II, c. xi, P. G., t. VIII, col. 987. À diverses reprises, il reproche aux philosophes leur individualisme intellectuel, çiXau-ria. Strom., VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 277. Cf. col. 480. Les philosophes déjà bien exercés, qui cherchent avec amour et sans arrogance, sont enfin conduits jusqu'à la foi. Strom., VI, c. xvii, P. G., t. IX, col. 385. Malheureusement, ils font les sourds, méprisent la parole des barbares, ou même redoutent la mort. Strom., VI, c. viii, P. G., t. IX, col. 289.

6). Préliminaires intellectuels et motifs de crédibilité. - Le but des Stromates est en général de rendre la vérité chrétienne acceptable aux gentils. Voir ce qui est dit de l'apostolat doctrinal, de son but, au sommaire du Ier Stromate, col. 147 : gagner les intelligences par l'usage de la philosophie grecque, de l'hellénisme qui prépare au christianisme. Dans le IIe Stromate, il témoigne de son intention, convertir et les Grecs et les Juifs ; les premiers, en leur faisant reconnaître leurs sources partiellement traditionnelles et en critiquant leurs doctrines originales ; les autres, par les témoignages de l'Écriture, insérés dans la trame de l'exposition ; surtout, Strom., V, c. iii, P. G., t. IX, col. 38, il est question de préparation intellectuelle : aux Grecs qui veulent des preuves, il s'agit de montrer que nos dogmes sont vraisemblables et dignes de croyance, Sti êcttî Ta rjj. ÉTôpa k'vSofja xai 7riTT£'jf<70ai àljta ; dans ce but, le meilleur moyen sera de faire valoir les conceptions qui leur sont familières.

Outre cette apologétique générale qui s'occupe surtout du contenu de la révélation, pour chercher à le rendre acceptable aux intelligences, Clément en connaît une autre plus spéciale ; il parle de divers signes pour reconnaître la transcendance du christianisme et la divinité de son auteur. Pour la transcendance du christianisme, voir ceux qui ont été indiqués dans le Protreptique ; dans les Stromates : la sainteté du christianisme, avec l'unité de sa foi, manifestées par tous les exemples de force chrétienne, ceux des gnostiques comme ceux des martyrs. Voir le sommaire du IVe Stromate, col. 150. Un autre signe allégué est la propagation du christianisme en dépit des persécutions. La doctrine chrétienne en fleurit davantage, car elle ne meurt point comme une doctrine humaine, elle ne dépérit point comme un don sans vitalité, f, Zï xa i x&XXov àvOôi'ou yàp cî>ç iv8p(07ttvr] b7Co8v^oxei StâaaxxXfa, oufi' <l> ; ko9(VT)( napac'vETat 8<opeà. Strom., VI, C. XVIII, P. G., t. IX, col. 810.

CLÉMENT D'ALEXANDRIE

Il meurt point comme une doctrine humaine, elle ne dépérit point comme un don sans vitalité.

La divinité du Christ est attestée par des signes précurseurs, concomitants, postérieurs : d'abord, les prophéties qui l'ont annoncé, puis les témoignages qui accompagnerent sa naissance temporelle, enfin, les miracles qui suivent sa résurrection.

CLÉMENT D'ALEXANDRIE

Le proclament le fondateur Strom., VI, c. iv, P. G., t. IX, col. 315.

L'Écriture est présentée comme une sorte de théorie déterministe, où la conception d'une diversité de nature établit une différence essentielle entre les pneumatiques et les psychiques, les parfaits et les imparfaits.

Clément combat ces erreurs, surtout Psed., I. III, c. vi, P. G., t. VIII, col. 284, 285, où, faisant usage de l'Écriture, il montre ce qu'est l'enfance chrétienne, combien glorieuse, qu'entre les régénérés il n'y a aucune distinction naturelle fondamentale, que leur perfection est déjà en un sens consommée, qu'il n'y manque que la consommation de l'éternité, car la foi est déjà la perfection de la doctrine.

Il y a lieu de s'étonner quand on rencontre des hommes qui osent s'appeler parfaits et gnostiques, s'autorisant de l'apôtre ; celui-ci s'attribuant la perfection, la lisait simplement consister dans le renoncement à la vie de péché et dans la régénération par la foi.

Description du progrès gnostique ; étapes et degrés dans l'ordre universel.

3. Doctrine pénale eschatologique, jugements et sanctions. - a). Distinction de divers jugements et sanctions correspondantes. - Clément parle à diverses reprises de jugements partiels, provisoires, auxquels correspondent des épreuves purificatrices : corrections nécessaires par des jugements variés, TracoEÛces ; al àvayxaïai. Scà 7xpoy.pi<7c(ov 7rotx(Xwv, Strom., VII, c. II, P. G., t'ix, col. 416 ; châtiments partiels, que l'on appelle corrections, [j. Epiy.a\ uatÔEiai, a ; -/o),âo-st< ; ôvo(iâÇouo-tv. Ibid., c xvi, col. 512. Ces châtiments providentiels sont infligés par le ministère des anges, Stà xiôv ~pQ(7s/(i)v àyyÉ>.(ov. l'oir Hort, op cit., p. 217, note sur la continuité des intermédiaires angéliques et de leur ministère providentiel, signifiée par ^pcjÈ/^ç. Ces jugements provisoires sont expressément distingués du jugement final et décisif, 7tavTÉ).rç -/pc-riç. Ibid., c'il, col. 416 ; c xvi, col. 542

b). Théorie du châtiment. - L'utilité et la légitimité du châtiment, sa place dans l'ordre providentiel, sont des considérations très familières à Clément. l'oir spécialement Strom., I, c xxvil, P. G., t vm, col. 917, 920, 921 : apologie de la Loi en tant que pénalité, comparaison du mal moral à la maladie physique, du châtiment au traitement médical ou chirurgical ; nécessité providentielle de la douleur. Faut-il en conclure que, dans la pensée de Clément, tout châtiment infligé par la providence est médicinal, en d'autres termes que Dieu ne punit pas, mais qu'il corrige seulement ? On serait porté à le conclure de Strom., VII, c xvi, P. G., t. IX, col. 541 : Dieu ne châtie pas : car le châtiment consiste dans la réciprocité du mal infligé, Qeôç o-j x : ;i.(opeîxat sare ys rj Tiutopia xaxoO àvxa7tôSoo-cç. - Pourtant, il faut chercher la pensée de Clément dans le passage où il traite la question d'une façon générale, ex professo. Strom., IV, c xxiv, P. G., t vin, col. 1361, 1364. En cet endroit, d'abord, il emploie d'une façon large le terme qu'il repoussait au sens strict de vengeance ou de talion, tt^copoJfj. EOa, parlant des châtiments encourus par nos péchés ; ensuite, il indique expressément le double rôle utile du châtiment, non seulement la correction du coupable lui-même, mais encore l'admonition exemplaire qui en préservera d'autres ; enfin, en terminant ce chapitre, il distingue expressément la catégorie des corrigibles, ncmôevô\i.ivoi, et celle des rebelles, airio-Tot. Cette dernière distinction des corrigibles et des infidèles rebelles revient ailleurs. Strom., VI, c xiv, P. G., t'ix, col. 333. Le même texte, Is., xl, 15, est allégué, voir la note de Potier ; et les aixioroi sont représentés comme s'étant volontairement placés en dehors de l'ordre salvifique, séparés du corps, 6Îç o-a>Tï)p !'av, à7roppi7TTÔ]j. Êvo'. to-j <ju>j.axo :. l'oir encore Strom., I, c. XXVII, P. G., t vm, col. 920, châtiments des incorrigibles pour l'utilité des corrigibles, et Strom., VII, c'ii, /'. (',., I ix, col.'(13, 416, double catégorie de libre arbitre, ici rebelle, là corrigible

c). Purification après la mort. - Cette purification se fait par le moyen de châtiments, nécessaires avant de parvenir à la demeure réservée, xà iraOr) àvoy/. Y) xoijtov, tbç etç xrjv [Aovrçv xïjv oîy. Eiav ywprjTac Strom., VI, c xv, /'. G., t. IX, col. 332. Ces châtiments consistent partiellement dans le délai de la béatitude, partiellement dans la confusion des fautes commises, peines morales qui subsistent menu1 après le châtiment et la purification : xxv TcaÛToiviat ï.pa nou al xi(J.(opc oci /.axa xr,v ano7t). Tp<i)iTcv tt)Ç exxi'<j£( :> ; y.ai xr, ; exiorou àT ;.

d). Jugement dernier, jravr<X »ç xpt o-îç, et châtiments définitifs. - H est question de la manifestation du Seigneur dans Son second avènement, de la contusion des pécheurs, dans Adumbrat in I Joa., n,23, P. G., t'ix, col. 737. Hune façon générale relativement à la justice présente et future, aux jugements et châtiments, voir Strom., V e. XIV, /'•'■'•, I ix, col. 181, où sont réunies des citations d'écrivains païens. Les infidèles et pécheurs, Siriorot, àvsatot, que Clément a nettement distingués et qualifiés d'endurcis, incorrigibles, ne ressus187 CLÉMENT D'ALEXANDRIE 188 condamnés, d'à ■ ■ »■ : »' ■''.'., p g t vin, col 360 I Hais lest des n « t'immortel I.,i J degj-,« supplice du feu, Strom., IV, c vu, col a » Sarfcï « SS du feu éternel, <i' »"« /• G., t'ix col. 640, préparé ;.monda Prot c vi, P. G., t vin, col. 173. -./. »./.-/. ;/ ; :■■--'■' ;^ ; capital, Sh-oni., VII, c x. P. G.,'■ « . coi i/ îoC indiqués : a) tel t de départ, ta, i'« intérieur a l'âme, ir£« i« t : ê<mv B1f« « ov, »ù Ile il bat grandir en recevant autaat que Sblï la gnose, col. 177 ; b) la cont ^/erascenfo ? est donnée la gnose, a La gnose la char, te,a la cnari. M'l.n,a, ;cr.c.x1,col. W,i,.agrac.da :lo, ; Uon gage immédial du progres suprême, xop^a « « ^ ^ovotit et de la vision face a face ; c) /« terme. U ;ï, »s.'no »s conduit a la lin sans limite et parfaite, nous SSnant par avance cette vie que nous menerons Plus tard, vie divine avec les dieux, lorsque nous aurons été délivrés de toute peine et de tout châtiment enduré pour la purification de nos peches Après cette rédemption, récompense et honneurs sont donnés aux consommés en perfection. « Wi« r armes au terme de toute purification et de toute XtiToupia, même la plus sainte : alors aux purs de cœur, réunis au Seigneur, échoit le rétablissement,™ »™™^, dans la contemplation éternelle. », Suivant la remarque d'At/.herger, op. « t., p. 356, ta perfection du gnostique est souvent demie en te termes qui conviennent à l'autre vie aussi bien qu'a celle-ci ; de sorte qu'on peut se demander à que moment la béatitude est accordée. De l'examen de quelques textes). Quis dives, c xlu, P. G., t. « , col. 649, 652 Strom IV, c'iv, P. G., t vin, col. 1228, c mi, cri & V c. « v P. G., t'ix, col. 181, il ressort que cette béatitude est obtenue immédiatement après a mort par les âmes completement purifiées. - Cette conclusion est confirmée : a) par l'enseignement de Clément, à la suite d'Hermas, relatif à Yemugrhsation par les apôtres, des âmes justes retemœs dans l'Hades. La prédication du Christ dans l'Hades, pour les Juifs seuls, est expliquée dans Strom., VI, c. VI, P. G.,. t x col 265 sq. ; tandis que dans Strom., II c. ix, P. (x., t mu, roi'980 il est dit que les gentils eux-mêmes sont sauvés s'ils ont vécu selon la lu, naturelle. D'ailleurs, sans la foi au Christ, aucune purification pour personne - b). L'attitude de Clément vis-à-vis du chiliasme est une autre confirmation. Toute sa tournure d'esprit, toute son allure théologique l'en éloigne, et A.zberger on cit P. 358, voit un indice de celte opposition dans ta façon dont il entend l'Hebdomade et l'Ogdoade, decrés de perfection morale, et symbolique acheminement vers la béatitude. Cf. Strom., IV, c xvi. P (,., t Mil, col. 1317 ; c xxv, col. 1368 ; V, c m, P. G., t.x, COl. 61. « ,. TT v • 2. Résurrection. - Annonce d'un livre Iïep, ava« a« »- Pted., 1. III, c x, P. G., t. Mil, col. 521. L'arbre dont les feuilles ne meurent,as, Ps i, 1-3, est un symbole de la résurrection. Pmd., 1. I, c. X, P. <■■■ i VIII col. 360. Aux hérétiques qui prétendaient que la résurrection avait déjà eu lieu, Clément montre que nous l'attendons encore. Sm>m., III, c.vi, /. »-t-™Ji col 1152. Cf. Strom., V, c xiv, P. G., t'ix, col. 157. Dans la résurrection l'âme reprendra son corps ; ils se réuniront suivant la loi de leur être, suivant la naturelle harmonie de leur composition, in résurrection,animant in corpus reverli. ConjungunlM » siUimcl inne », aptanUê. Ad brationet in I Pet., P G, t. -'-« • Bonhew ■■ - C'est ! : ternel ea 1« , ». habituellement désigné par le terme vmc(k Cest la daire révélation du siècle futur, h face i : lé)). OVt. S /.,/ i 1 c vi /'. G., t vin col. - No« s J seront initiés aux saint rons, que l'oreille n'a point ei,.,t • su.t toute uni description entlu poétique. Prot.,c'ui, PG., t vin, col. 240 Clément Ile a diverses repri'< millénaires, te tére transcendant de cette béatitudi lement par v l'analogie. l'oir spécialement, 1 ■ I III c xii. P. G., t vin, col. 665, allusion l'g • ies biens de la terre, biens humaii chesse, santé, force, car les vrais « l'oreille n'a pas entendus, qui ne sont point connus du cœur de l'homme. i qui sont vrairnei « vta. au regard desquels les biens pi que participations et synonymes, xaia [UTowier. Ixefvwv -.% - ?, le owv »vi »(« r. J. Martin, L'apologétique tradition motifs de conversion : Le Nourry, Disse, du mariage, P G, t'ix, col. 1175-1181 ; des vertus chrétien cul. 1181-1199 ; du gnostique eu chrétien parfait, rb« f., « »- » »123& ; Bigg, r/,e chrtstio » ! ptatonisla, Oxford réfdeuxVies ; Atzberger, Ces, 1896, p. 341 sq, le salut ; p. 358 s,., la pémtence daprè men ; Capitaine, Die Moral des Clemens von Ajezwui Paderborn 1903, p. 257-301, motifs des actes et deb-res de fectionp. 312-320, ba] t me et pi nitence sTveïchatologie décernent, voir W de LossIx.ve, Clemens litt, dans The Bibliotheca sacra, octobre 1888, P-« »« » on at, p. 111-115 ; L. Atzberger op cit., p. 336-3S ration sefentifique de i'éiée, d'après U.ment d'I lexandrie, voir nota » ^ <^'e'e« le r^ du cieU p. « MM, l'état des âmes justes immédiatement après fS ta doctrine de'-e duChr^ aux enfers, sa position par rapport au miUénarisme ; p. 361-3 c l'tnents de l'aune vie ; G. Aarich, Klemens und Or, TZ,ru« dcr acr LeUre vo,n Fegfeuera, Abhandlungen. Eine Festt / » « ■ JHoJl »nann ; Tubtague, 1902, p. 95-120 (pubW I pari ». rv foi bt gwose ;.4-v-rn db mei' « .^-vorn d£s'HOinœs/CPLrBBJ s_w.m.v ; a/>. - l-Fw ei gnose. Û gnose est une élaboration scientifique du contenu delà foi. 0d« çuerem inteJtectum ; elle es 1 ed.lice construit sur son fondement ; mieux encore elle en H 1 développement vital. Elaboration scient, l.que e e est chose rationnelle ; construite sur le fondement, elle tient de la foi tonte sa solidité, et ne saurait trouver ad eurs de point d'appui ; développement v i.al elle es,n n.ée du principe surnaturel, et cette vie s'accroît et » i.ie encore par l'influ/nce de ta chanté, le concours des diverses vertus. 11 y a donc la une évolution logique' « ne évolution vivante ; il y a de Intellectualisme, et il \ a de la foi vécue. Faute de reconnaître l'un ou l'autre de ces points de vue, on déOgure cette théorie générale des rapporte de la enose et de ta foi le point de vue le plus original de Clément celui par ou sa doctrine est restée le plus célebre et le plus féconde, llarnaek a écrit, au sujet de f,'uvre de Clément ;. Ce fut là - pour la forme et pour le fond - la découverte du christianisme sc.engfique, qui ne contredit point ta foi, mai q »'- >« ' « bornant plus a des consolidations OU ecl.urc.sseme, U'a »,els la fait monter dans une autre sphere spirituel e, plus hante, quittant le domaine de l'autorité et de robéissance, pour le domaine du savoir lumineux e de •îSment intérieur spirituel, mon.,., vers i^-u sur bs ailes de l'amour, i l'ogmengcschu-hte, Fnbourg180 CLEMENT D'ALEXANDRIE 1-90 en-Brisgau, 1894, t'i, p. 595. Cette belle esquisse fausse essentiellement la pensée de Clément. La foi d'autorité est à la base de l'édifice ; il en dépend tout entier. La gnose s'acquiert et se consomme dans la même dépendance qui a donné naissance à la foi. Elle est tout ensemble œuvre de science et de tradition, apparente contradiction qui est une énigme pour Winter, op cit., p. 114-115. C'est qu'elle est l'œuvre du Christ, auquel l'a me s'est donnée et dont elle reste dépendante par l'humble foi et par l'amour confiant.

1. La foi. - a). Définitions et notions. - Passage capital, Strom., II, c. il, P. G., t. vin, col. 933-941, où après avoir fait voir la nature de la vraie philosophie, sa nécessité pour connaître un Dieu transcendant, col. 936, 937, il définit la foi, et affirme, d'après saint Paul, sa nécessité pour plaire à Dieu, col. 940. La foi que les Grecs calomnient, l'estimant vaine et barbare, est une anticipation volontaire, un assentiment pieux, πίστις, selon Heb., xi, 1, 2, 6.

En tant qu'anticipation, la foi est une adhésion à un principe ; envisagée comme telle, d'après la terminologie et le point de vue aristotéliciens, la foi devance la science, et constitue le fondement de la certitude scientifique. Strom., II, c. iv, P. G., t. vint, col. 918. Cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, t. ii, p. 400 ; Ollé-Laprune, La certitude morale, Paris, 1892, p. 217-218.

Elle n'est pourtant pas un préjugé quelconque, mais un assentiment à un témoignage imposant, αὐθεντία. Strom., II, c. VI, col. 961. De là, son caractère d'adhésion immédiate et de foi d'autorité. C'est la voix de Dieu que nous entendons, sa démontrant et s'imposant d'elle-même, αὐτοπίστος. Strom., II, C. II, P. G., t. vin, col. 941. Cf c. vi, col. 960 ; c. iv, col. 944 ; V, c. i, P. G., t. ix, col. 20, 21. C'est que la foi est un organe, une main, un œil. Strom., VI, c. xvii, P. G., t. ix, col. 384. Elle constitue un mode de connaissance et d'assentiment où l'âme s'unit directement à son objet, bien qu'inévident, ἀόρατος ; μπαγεύς ; ἐνότητα. Strom., II, c. II, P. G., t. vin, col. 910.

b). La foi, germe de vie future. - Elle est le commencement du salut et l'élément nécessaire à la vie. Clément allègue Heb., xi, 6, dans Strom., II, c. ii, P. G., t. vin, col. 939 ; cf col. 965, 968. - La foi est une grâce, χάρις, qui nous fait monter vers l'être infiniment simple, Strom., II, c. iv, col. 915 ; elle est chose divine, le fondement de la charité, c. VI, col. 965 ; elle est force pour le salut, principe dynamique pour la vie éternelle, σχύς ; ἐνέργεια ; ζωή. Des ici-bas elle atteint son objet, voir les textes cités plus haut.

2. La gnose, ses rapports avec la foi. - a). Notions empruntées à saint Paul. - D'après Rom., i, 17, la gnose n'est autre chose que l'accroissement et la perfection de la foi : l'apôtre semble annoncer une double foi, ou plutôt une seule, qui reçoit accroissement et perfection. La γνῶσις est placée comme un fondement. Strom., V, c. I, P. G., t. ix, col. 12. D'après 1 Cor., iii, 1, 3, il y a un premier enseignement bon pour les commençants, quasi carnibus, tanquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam. Cette première doctrine est un fondement, dans l'attente d'édifices futurs. Tels seront d'après Clément les édifices gnostiques, construits sur le fondement de la foi au Christ Jésus : τὸ γνῶσις ; γνῶσις ; γνῶσις. Strom., V, C. IV, P. G., t. ix, col. 45 b).

Union intime de la gnose et de la foi ; la gnose, épanouissement de la foi. - Ces paroles de l'apôtre autorisent à distinguer deux états de perfection et d'imperfection, plus exactement, deux états d'inégale perfection. Ce sont deux états de connaissance plus ou moins parfaite. Clément se rappelle que dans le Pédagogue il a fait voir l'éducation et la nourriture des enfants, τὴν ἐκπαίδευσιν καὶ τὴν τροφὴν τῶν παιδίων, c'est-à-dire cette formation qui va se développant de la catéchèse à la foi et prépare les hommes futurs, les candidats de la gnose. Strom., VI, c. I, P. G., t. ix, col. 208. La gnose est un état plus avancé : τὸ γνῶσις ; τὸ γνῶσις ; γνῶσις. Strom., VI, c. xiv, col. 332.

On ne saurait néanmoins les opposer ; elles sont intimement entrelacées, associées dans un divin accord : γνῶσις ; πίστις ; ἀλήθεια. Strom., II, c. XV, P. G., t. vin, col. 948 ; pas de foi sans gnose, pas de gnose sans foi. Strom., I, c. i, P. G., t. ix, col. 1. L'édifice de la gnose est construit par la recherche alliée à la foi, γνῶσις ; πίστις ; ἀλήθεια. Ibid., c. I, col. 13. Seulement elles sont distinctes comme le sont l'abrégé et le développement, ibid., col. 481, comme la connaissance confuse et la science distincte. Ibid., c. xiii, col. 516 ; cf col. 323 c). La gnose est l'œuvre du Christ dans l'âme qui lui est étroitement unie ; elle est le gage de la vie future. - Elle est l'opération du Christ de qui nous vient, par les apôtres, la tradition gnostique. Strom., VI, c. vii, P. G., t. ix, col. 277. Elle est le Christ lui-même, notre jardin spirituel, en qui nous sommes transplantés. Strom., VI, c. i, P. G., t. ix, col. 209. Le Christ est à la fois la base et l'édifice ; lorsque nous passons de la foi à la gnose, de la gnose à la charité et à l'héritage céleste, ce progrès spirituel a pour condition l'intime dépendance, l'étroite communion et subordination qui nous unit au Seigneur dans la foi, la gnose et la charité, Strom., VII, c. x, P. G., t. IX, col. 480-481 ; la perfection de l'âme gnostique est d'être avec le Seigneur, ἐν τ Κυρί, subordonné dans une étroite union, là où il est, που στιν ; που στιν. Ibid., col. 481.

Sur la foi et la charité. E, F. Guerike, De schola quae Alexandrina floruit catechetica, Halle, 1824, p. 111-124 ; Knittel, Pistis und Gnosis bei Klemens von Alexandrien, dans Theol. Quartalschrift, i lv (1873), p. 171-219, 363-417 ; F. J. Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 112-124 ; Bigg, The Christian platonists, Oxford, 1886, p. 91-94 ; Harnack, Dogmengeschichte, 3 édit., 1894, t, I, p. 594 sq. ; Seeberg, Dogmengeschichte, Leipzig, 1895, t'i, p. 100 ; Atzberger, Geschichte der christl. Eschatologie, Fribourg-en-Brisgau, p. 351-352, la connaissance du salut ; F de Faye, Clément d'Alexandrie, Paris, 1898, p. 185-201 ; Pascal, La foi et la raison dans Clément d'Alexandrie (thèse), Montdidier, 1901 ; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 267-282.

2° La charité ; ses effets sanctificateurs et unitifs. - 1. La charité est le terme de l'ascension gnostique. - Elle n'est plus le désir, mais l'amoureuse union ; elle met le gnostique en possession des biens à venir, possédés par anticipation. Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 293, 2%, 21)7. S'unissant à l'âme, configurée à l'âme, à la charité y met l'empreinte de la justice. Sixaioo-iivYc o* ?payïSa, elle est en Dieu et elle contient Dieu, Beoçopoûo-a v.%\ 8eo ?opouiivi). lbid., c xu col. 325. De la sorte, le gnostique reçoit le caractère de l'an, lv TÔ lv\ yxoay.7r,v.« £7a :, il devient homme parfait, vir perfectus in mensuram plenitudinis Christi, ami et fils, ayant droit à la vision béatifique ; son âme, devenue par affinité toute pneumatique, s'incorpore à l'Église pneumatique, elle y demeure pour arriver au divin repos, uivei s'. ; tt)v àvâitaueiv toC 8eoû. Strom., VII, c xi, P. G., t'ix, col. î'.)(3. Il a reçu le caractere de l'un, c'est dire qu'il est unifié en lui-même, dans son âme completement pacifiée. En effet, la pureté et la familiarité de Dieu, la pratique de la contemplation, produisent l'étal de simplicité sans passion. /'. G., t. VIII, col. 1252. Cf t. ix, col. 293 l'ius expressément, cela signifie l'union au Christ : croire dans le Christ c'est devenir monadiqve, unifié en soi-même et uni au Christ ; ne pas croire, c'est se séparer de lui, et être partagé, divisé en soimême, luptffflîjvou. Strom., IV c. \xv. /'. G., t vin, col. 130. »). Cf. Winter, op cit., p. 120, note 3. Donc notre unité, êvoxn ;, est un effet, une participation de celle du grand-prêtre, elle-même solidaire de la divine unité, a-Jxo ; 4 Rpxiepsuc £•• ;. -~« k ovtoï tvj Beov lbid., C. XXIII, col. 1360. D<'là encore, l'unité des fideles dans la charité, à laquelle le Protreptique appelle instamment ses auditeurs, voulant en faire des catéchumenes :'h a tonsnous de nou un seul amour /'. il plus.

2. L'impassibilité. - L'union d'une âme gnostique un » iat i <le l'impassible identité, --.-. »ut6 »t »to{ iitaOov ;. Strom., IV, c. M, col. I2J2 créatures n'ont fil us rien qui puisse I'. mouvoir ; non ment dépouillé de toute esl parvenu d'abord à la mélriopat. VI c. xiii, /'. G., t'ix col. 32.« ), 328 ; mais montant plus haut, il ne rc sent plus i u lui d'amoui'ureg qui ne soit directement i l'immédiatement i Dieu : pour aucun ami il ni n ?si nt d'amoui mais par les créatures il s'éleve a l'amour du créateur, j'fT f :/v t :vi tt,v y.oe/r.v txj-r-t 71/127, à/'/'i rôv xrforqv ? :i Tû>v ■/.-. :'-. ■> j-'.n. Strom., VI, C. IX. I t'ix col. 293. La disposition ou il se trouve n'est donc point la totale insensibilité, I indifférence apathique, que saint Augustin flétrit chez le stoïcien : hune si rem omnibus viliis pejorcm l)e cicit. Dei, 1. MX c. ix, /'. L, t xi i, col.'il »). Le gnostique de Clément est un être vivant el agissant, qui use des créatures l'ordre providentiel, pour parvenir au créateur, i d.mt cet ordre comme juste i t saint, estimant à sa valeur chacun demoyens qu'il nous offre : tel es sens de nombreux et importants passages, suffisant à corriger l'impression qui résulte de la terminologie stoïcienne ou épicurienne, xr.r'jf.x v.--xç,zlii. l'oii cialement dans leur ensemble Strom., IV, c v, vi, /'. G., t vin, plus particulierement, col. 1231 : être en santé, avoir à sa disposition le nécessaire liberté de l'âme, l'affranchissement de tout obstacle, l'usage légitime des choses présentes. Tous ces moyens il faut les rechercher, non pour eux-mêmes, mais pour le corps, et se soucier du corps en vue de lame. l'oir encore le c xxvi comment l'homme véritablement parlait use du corps et des choses terrestres, surtout col. 1370' : il use de son corps, comme un voyageur use des abris et des demeun - - : il prend soin des choses terrestres et du lieu de son habitation, mais il sait les quitter sans s'émouvoir.

1 !. Où et quand se réalise cette perfection ? - En commençant un de ses poitrails du gnostique. Clément remarque que la perfection existe dans des genres et degrés divers, mais il ne sait -i parmi les mortels, il se rencontre une perfection absolue en tous g epté dans le Christ seul, ttivtx ci ;,\>.'/j t ='/ ; :o ; oux o'.ï. avOpcôitwv, -\ vOptoito ; (.iv,-/r,v x6vov 6 ô :'r/j.î ; KvOpw T.o-i âv8uoâiEvo ;. Strom., IV c. xxi. /'. G., t vin, col. 1340. l'oir sommaire de Strom., IV, col. 150. Ainsi tombent les reproches fails à Clément par divers critiques : son idéal est lies élevé, mais non pas chimérique, pas plus que celui proposé par l'Évangile, la perfection du l'ere céleste, puisqu'il avoue lui-même que c'est un idéal vers lequel on doit tendre sans espérer de le réaliser completement. 11 faut d'ailleurs se rappeler la remarque d'Atzberger, citée plus haut col. I'.1« principaux traits du gnostique semblent presque autant convenir à la vie future qu'à la vie présente. Cf. Winter op cit., p. 122 et Strom., VI, c xm, P. G.,\ col. 32. »). 328. 329.

4. Le désintéressement absolu du gnostique appartient à la même région d'idéal presque surhumain. Clément le décrit en des qui sont demi célebres. l'ouloir la gnose divine, dans la considération de quelque avantage, ne saurait convenir au gnostique : pour l'engager en la contemplation, la gnose lui suffit.lirai jusqu'à dire cpie BOD ! lâchera à la gnose, indépendamment du désir d'être sauve ; c'est pour la divine science qu'il poursuit la gnose, r&>. ;j. T,(ja ; il ?

CLÉMENT D'ALEXANDRIE

£ÏTCoix av, où ô\à to (raiÇeo-Sat [3ovXE<î6ai tyv yvùia-iv alpY,<retat ô ôt'aÙTYJv tyV (ki av 7uoty[ay)V [xeOiinov t/jv yvùiaiv. Strom., IV, c xxn, P. G., t vm, col. 1345.

Le bon usage des richesses est le sujet même du Quis dives. La richesse y est présentée comme chose indifférente, qui tire toute sa valeur de l'usage que nous en faisons. Le Christ, en nous recommandant l'aumône, le bon emploi des richesses d'iniquité, Luc, xvi, déclare que la propriété exclusive des richesses n'est point l'institution primitive de la nature, τίς μς ἀπὸ τοῦ ραξ ἐποίησεν ; τίς μῶν οὐκ ἐξ οὐδενὸς γινεν ; Quis dives, C. XXXI, P. G., t. IX, col. 637. L'oir F. X. Funk, Clemens von Alexandrien über Familie und Eigenthum, dans Kirchengesch. Abhandl. und Unters., 1899, t. III, p. 15-60, où l'on voit la position particulièrement remarquable prise par Clément contre les deux erreurs sociales qui attaquaient la famille et la propriété ; seul, parmi les écrivains ecclésiastiques contemporains, il a donné à cette question l'attention qu'elle méritait ; seul, il l'a traitée en tenant compte du point de vue social.

III. - 7 r.i.f. Ml.vi D'ALEXANDRIE -105. pour l'eucharistie, voir plus loin. Il faut tenir compte aussi de quelque pratique de l'Église sainte : telle est la nourriture d'un peuple nouveau, enfant.

Le Nuurrv, Dissertât s. P. G., t. X, col. 1199-1255, le entiaue et ses vertus, sa charité, etc. ; W inter, op et., p. 215 ; Hort, op cit., p. xcii-ci toute l'analyse du 1. MI 5o Sacrements. - L'oir col. 167, la hiérarchie ecclésiastique col. 181, le mariage ; col. 181-185 et la confirmation et la pénitence. - 1. L'« doctrine de Clément sur la présence réelle est difficile à savoir. Les historiens non catholiques, tels que Baur, op. cit., p. 107 ; Harnack, Dogmengeschichte, 6e éd., t. II, p. 436, pensent en général qu'il a méconnu ce dogme. Les catholiques, au contraire, ont généralement soutenu la doctrine de Clément. Déjà en 1826, Doellinger, Die Lehre der Eucharistie im ersten Jahrhundert bis auf Irenäus, Mayence, p. 42 sq., défendait la doctrine de Clément et faisait remarquer, à sa décharge, que les textes les plus importants, du moins les plus sujets à discussion, se trouvent dans le Pédagogue, ouvrage dont le but est moral et pratique plutôt que dogmatique. Citons encore Moehler, Patrologie, Ratisbonne, 1840, p. 698 ; Hüllen, de SS. eucharistiae doctrinà, Warendorpii, 1861, p. 4 sq. ; Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mayence, 1881, t. I, p. 223, note ; Schanz, Lehre von den heiligen Sacramenten, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 336 sq. ; Renz, Ontercharakter der Eucharistie, Paderborn, 1892, p. 250 ; H. G. Geschichtedes Messopferbegriffes, Freiburg, 1901, t. I, p. 196-198 ; Probst, Die Lehre des Cl. von Alexandrien über die Eucharistie als Sacrament und Opfer, dans Theol. Quartalschrift, 1868, p. 7 sq. Il est probable aussi que la discipline du secret nous aiderait à comprendre la position de Clément, son but pratique d'une part, la loi du secret d'autre part, l'autorisaient et même le forçaient à se contenter de rapides et brèves allusions, et pour de plus longs développements, à user du mode d'exposition allégorique, son procédé favori d'ailleurs. Il en résulte un ensemble de textes très laborieux à déchiffrer. Ils viennent d'être scrupuleusement étudiés par A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den ältesten Quellen der vornizänischen Zeit, Münster, 1905, dont voici les textes, les remarques et les conclusions les plus importantes à propos de Clément.

I. C. V, P. G., t. VII, col. 267, court passage où la vigne est prise comme symbole du Christ. Comme le vin est breuvage du corps, le sang du Christ est breuvage de l'âme, τὸ αμα τοῦ Κυρίου πότερον ονος τῆς ψυχῆς. Le sacrifice de l'Église, c'est la prière qui s'exhale des âmes saintes, alors que se révele au regard de Dieu tout sacrifice et toute élévation d'esprit. Ibid., col. 444. Toutefois, si le culte extérieur semble réduit à peu de chose, banni des préoccupations de l'auteur, rien ne prouve qu'il ait méconnu le culte extérieur chrétien, en particulier le sacrifice eucharistique. Il faut tenir compte de sa doctrine sur les sacrements de baptême et d'eucharistie, qu'il exprime sous le couvert de mystérieux symboles, tantôt dans de fugitives allusions, tantôt dans des développements abondants. Pour le baptême, voir plus haut, l'ascension gnostique, régénérations et purifications. Pour l'eucharistie, voir plus loin.

Il faut tenir compte aussi de quelque pratique de l'Église sainte : telle est la nourriture d'un peuple nouveau, enfant.

Évidemment, dans ce passage, il est question de la nourriture eucharistique. Suit une autre explication que Clément qualifie plus accessible et plus commune, κοινότερον. Avec la chair, il faut entendre l'esprit, qui en est l'artisan ; avec le sang, il faut entendre le Verbe, qui verse dans notre vie comme un sang généreux. L'union des deux est le Seigneur, la nourriture des enfants, τροφή πνευματική, ρτος ρτου, ρτος θεοῦ. Le Christ y est représenté comme notre nourriture spirituelle, ce dernier adjectif servant à exclure le sens capharnaite ; l'Église nourrit ses enfants de son lait, le Verbe, petit enfant ; les effets produits par la réception de cet aliment consistent surtout dans la répression de la concupiscence. Les expressions d'admiration : Σημεῖον θαυμαστόν, ξιον θαυμασθῆναι, sont inexplicables, s'il s'agit d'un pur symbolisme et non de la présence réelle. Cf. Struckmann, op. cit., p. 115-126. P. G., t. XI, col. 409 sq., à propos de l'usage du vin et de l'eau dans les repas, après l'entrée dans la terre promise, la sainte vigne a porté la grappe prophétique. Tel est le symbole, μυστήριον, pour ceux que le divin pédagogue conduit de l'erreur au repos, la grappe par excellence, πρέπουσα, foulée au pressoir pour nous. Il a voulu que ce sang de la vigne fût mêlé à l'eau, de même que son sang, mêlé au salut, να τὸ αμα αὐτοῦ μεμιγμένον δατι.

La suite de ce texte est fort obscure ; pourtant, on y trouve suffisamment reconnaissables et intelligibles le concept de l'eucharistie, sa désignation même expresse. Le mélange des deux, du breuvage et du Verbe, s'appelle eucharistie, grâce excellente et digne de louange, εὐχαριστία, χάρις ἐξcellentissima. Les effets du sacrement sont d'ailleurs très clairement exprimés : union à la personne divine ; par suite, le Christ agit sur l'homme, ce composé de corps et d'âme, pour le sanctifier ; cette sanctification n'est autre que la participation à l'incorruption du Seigneur, τῆς ἀφθαρσίας τοῦ Κυρίου. Quis dives, c. xxm, P. G., t. ix, col. 627 : Je suis ton nourricier ; je me donne à toi, pain qu'il suffit de goûter, pour échapper à la mort ; je me donne quotidiennement, breuvage d'immortalité. Je suis le maître des enseignements supracélestes. Ce texte désigne, avec une clarté bien suffisante, la réalité de l'aliment divin et ses effets sanctificateurs. Quis dives, c. xxix, col. 634. À l'occasion de la parabole du Samaritain, c'est lui qui verse sur nos âmes blessées le vin, le sang de la vigne de David, τὸ αμα τῆς ἀμπέλου τοῦ Δαυίδ. Pour Clément, on l'a déjà vu, la vigne de David, c'est le Christ. Si le vin de la parabole sert à désigner le sang du Christ, c'est que Clément fait allusion à la présence du Christ sous les apparences du vin.

Dans les Stromates, les allusions à l'eucharistie sont rares et toujours très allégoriques :

S'Iront., I, ci, P. G., t. vin, col. 691, nécessité de s'éprouver et d'être pur avant de recevoir la doctrine, de même que pour recevoir l'aliment eucharistique, lorsque, selon la coutume, on l'a partagé pour laisser chacun en prendre sa part ; citation de I Cor., xi, 27. Il faut remarquer cette comparaison du pain de vie et de la doctrine, rapprochés par l'analogie, pourtant distincts ; Clément ne les confond pas comme si le pain eucharistique était un pur symbole du Verbe et de sa doctrine.

Strom., I, c x, col. 744 : allusion rapide à l'institution de la cène.

Strom., I, c xix, col. 814, à propos de Prov., ix, 16, où Clément veut voir la condamnation de certains hérétiques qui pour le sacrifice, Τροποποιητές, usaient seulement de pain et d'eau, contrairement à la règle ecclésiastique.

Simm., IV, c xxv, col. 1370. Le sacrifice de Melchisédech est présenté comme type du sacrifice eucharistique.

Strom., V, c xi, P. G., t'ix, col. 101-105, analogie de la doctrine et de l'eucharistie : recevoir pour aliment « et pour breuvage le divin Verbe ; c'est avoir la grâce de la divine substance. La gnose nous est une nourriture spirituelle.

Ibid., col. 384, 385. La charité est vraiment une nourriture supercéleste, un festin spirituel ; elle supporte tout, elle souffre tout, elle espère tout : la charité jamais ne défaille.

A la charité se rattachent entièrement la loi et le Verbe, allusions à Matth., xxii, 37, 30, 40.

Ibid., col. 388. La cène se fait pour l'agape ; mais la cène n'est pas l'agape elle-même, elle n'est que la représentation de la charité qui se communique et se donne.

Par la communauté du repas, ces fêtes nous donnent comme une étincelle d'amour, qui nous familiarise aux délices éternelles. L'agape ne consiste pas dans la cène, mais la cène doit tenir de l'agape son existence et son sens.

Ibid.

Il faut encore signaler Strom., VII, c vu, P. G., t'ix, col. 466. Le gnostique prie toute sa vie, s'efforçant de s'unir à Dieu dans la prière, d'employer tous les moyens qui conduisent à cette vie plus haute, comme ayant déjà atteint ici-bas la perfection du mystère qui s'accomplit dans l'agape.

De ces passages, rapprochés de ceux où il est question de l'eucharistie, ressort la pensée générale et la tendance de Clément : mettre en rapport étroit l'idée de repas et l'idée de charité, unissant l'une et l'autre au mystère de l'eucharistie et à la charité qu'elle produit dans l'âme.

Relativement à l'identification ou dissociation de l'agape et de l'eucharistie, Hort., loc cit., après examen de nombreux passages, conclut : « Il ne me semble pas que nous puissions affirmer positivement l'une ou l'autre hypothèse - que dans le milieu où vivait Clément, l'eucharistie fut célébrée le matin, sans l'agape, comme Keating semble incliner à le croire - ni qu'elle fut toujours associée à l'agape vespérale, comme le veut Bigg. »

Hort s'appuie pourtant sur Strom., VII, c vu, P. G., t'ix, col. 456, pour admettre que l'eucharistie a pu quelque temps faire partie de l'agape.

En résumé, Clément professe que, dans l'eucharistie, le chrétien reçoit le corps et le sang, l'âme et la divinité du Sauveur ; c'est le Christ lui-même qui se donne comme aliment à l'âme fidèle. Les effets de cette nourriture divine sont l'union au Christ, la sanctification du corps et de l'âme, la maîtrise des passions, l'immortalité du corps lui-même.

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE. - N. I.c Nourry, Dissertations de omnibus dogmatibus Alexandrini operibus, P. G., t'ix, col. 796-1486 ; II. E. F. Guerike, De semla quae Alexandriæ floruit catechetica commentatio historica et theologica, Halle, 1824 ; A. F. D.xline, De vita et scriptis Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicis philosophiae (nuper ubiuis commentatio), 1857 ; L. Thomas, dans rheot. Literaturzeitung, 1871, p. 156 ; W. Wagner, Ueber Clementinismum und die Wett nach Clemens von Alexandrien, Fribourg-en-Brisgau, 1884-1900, t'i, p. 8-13 ; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin, 1903, p. 557-562 ; W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin, 1952.

CLÉMENT D'ALEXANDRIE

CLÉMENT L'ÉCOSSAIS

18 CLÉMENT DE BOISSY

CLÉMENT L'ÉCOSSAIS - CLÉMENTINS (APOCRYPHES) 202

Une telle conduite et de tels enseignements consignaient un danger pour la foi et pour les mœurs. Saint Boniface essaya par la parole de le réduire au silence et d'en débarrasser la Gaule chrétienne. Ne pouvant y parvenir, il soumit son cas à l'assemblée des évêques. De même qu'il avait fait condamner Adalbert au concile de Soissons de 744, il fit condamner Clément au concile germanique de 745, convoqué par Carloman et présidé par lui comme légat du pape. P. L., t. lxxxix, col. 829-830 ; Ilardouin, t. iii, p. 1933.

Notification de cette condamnation avec pièces à l'appui fut envoyée à Rome, et le pape Zacharie réunit cette même année un concile au Latran, qui ratifia la condamnation de cet hérétique scandaleux. P. L., ibid., col. 831-837 ; Hardouin, ibid., p. 1935-1936. Cf. S. Zacharie, Epist., ix, x, P. L., t. lxxxix, col. 939, 942.

Depuis lors on n'entendit plus parler de Clément ; on ignore comment il acheva sa vie. En tout cas, son influence fut définitivement ruinée, et saint Boniface put poursuivre sa féconde mission.

Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, Londres, 1877, t. i, p. 533 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1884, t. iii, p. 517 ; Hardouin, Acta conc., t. iii, p. 1933 sq. ; P. L., t. lxxxix, col. 751-753, 829-837.

CLÉMENTIEVSKY

Irénée, théologien russe, évêque de Tver en 1792, et archevêque de Pskov en 1798, mort en 1818. Il a publié plusieurs commentaires de livres des saintes Écritures, et deux traités théologiques :

1° Le triomphe de notre foi sur les infidèles et les esprits forts (Torjestvo nachea viery nad nevieruiuchtchimi i volnodumtzami), Saint-Pétersbourg, 1794 ;

2° La mort, le jugement, l'enfer et le ciel, Saint-Pétersbourg, 1795.

G. Bareille.

Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 422.

A. Pauieri.

CLÉMENTINS (APOCRYPHES).

Nous traiterons sous ce titre des ouvrages apocryphes attribués à saint Clément de Rome et non compris dans l'article Canons des apôtres, à savoir :

2. Actes et prédications ; de saint Pierre. - Pendant que se déroule le roman précédent, saint Pierre prêche et lutte, de ville en ville, surtout contre Simon le Magicien qu'il est venu chercher à Césarée l, 22 ; III, 2 !'.r>7, et qu'il poursuit ensuite à Tyr, m,.« >S ; à Sidon, lv, (i ; à Beyrout, vu, r> ; à Byblos, à Tripoli, vu. 12 ; a Laodicée, XIII, 1 ; XVI-X1X. 24. A \. 1 1 1 1 île discuter avec Simon il arrive aussi à saint Pierre de prémunir ses amis contre les objections, n, 4-53j m, 2-28. D'ailleurs, quelques-unes de ses instructions sont adi Cli ii.ei.i lui-nu me i. 18-22 ; m, 25-33 ; xm i austus, w l-l l'habitants de'1 w. mi. ]-. »,. de Sid< ■'« ut.

9-12 ; de l ri poli, vm-xi. I ou il passe, saint Pi« rre oi donne un i et des diacres. Il n'a pas du reste le m, i controvi i mit Clément aussi d • longuement avec Appion au Bujet d,->. idoles, iv-vi, 2 nous annonce par deux foie qu'il discuti annubion à Antioche au sujet de l'astrologie, XIV, 12 ; XX, Il 21, discussion qui ne li^m des Homélies.

2« Récognition*. - Cette rédaction, ainsi nomma reconnaissani parents d ment, est conservée seulement dans la traduction : de Rufin. La lettre de •-aint Pierre à saint Jai recommandation u de saint Jacques manquent. La lettre de saint Clément figurait dans les mss possédait Rufin, mais il ne la mit pas en I version latine, parce qu'il l'avait déjà traduite aille'qu'il la jugeait postérieure à saint Clément qui véritable auteur, selon lui, des Récognitions. Cf i t'i, col. 1207.

L'ouvrage est divisé en dix 1 i \ r- /'. G., t'i. col. 1171-1178. Le roman de Clément est le même que dans les Homélies ; cependant son père se nomme ici Faustinianus (et non Faustus i tandis que Faustus devient le nom de l'un de ses freres. De plus Clément ne va plus à Alexandrie, mais rencontre nabé à Rome même. Enfin les derniers chapitres ajoutent le récit de l'arrivée de saint Pierre à Antioche et de la conversion de Faustinianus, père de Clément, x, 66-72.

Ce texte grec, qui ne contient pas « la transformation de Simon », cf. Recog., x, 56, 60, nous parait être mentionné par Rufin, aussi bien que les Homélies, dans un passage de sa Préface à Gaudcntius, P. G., t'i, col. 1205, que nous pouvons traduire de la manière suivante : « Tu n'ignores pas, je pense, que de ce Clément [titre de l'ouvrage en syriaque] il y a en grec deux éditions [Homélies et Récognitions] du même ouvrage, ντιγράφοι, c'est-à-dire des Récognitions, et deux groupements de livres [Homélies-Récognitions et version syriaque], qui different assez mais présentent souvent le même récit. Enfin la dernière partie de cet ouvrage, où est rapportée la transformation de Simon, se trouve dans un groupement [Homélies-Récognitions] et ne se trouve aucunement dans l'autre [version syriaque]. » Nous n'aurons plus à nous occuper de la version syriaque, puisque tout son contenu se retrouve dans les Homélies ou les Récognitions.

5° Les résumés arabes. - M. M. Dunlop Gibson a édité deux abrégés arabes des Clémentines, Studia Sinaitica, Londres, 1896, t v ; le premier d'après un ms du Sinai, le second d'après un ms de Londres. Le premier a pour titre : « Voici l'histoire de Clément qui reconnut ses parents grâce à Pierre ; » il résume en une page les trois premiers livres des Récognitions et raconte ensuite les « reconnaissances ». Le dernier paragraphe seul n'a pas son correspondant dans le syriaque et correspond à Recog., ix, 38. Paustus est aussi le nom d'un frère de Clément. Ce résumé nous semble donc provenir sinon du latin, du moins d'un texte grec apparenté aux Récognitions et non aux Homélies. Le second, au contraire, est une traduction d'un texte qui dérive de l'Epitome n, c'est-à-dire des Homélies, traduction faite par Macarius d'Antioche dans la ville de Sinope en 1659. Comme dans l'édition de Turnébe, la 207

CLÉMENTINS (APOCRYPHES). Il est à noter que Cotélier éditait « Mnitiut » pour « connaître les erreurs des premiers apocryphes non indignes quod ederet, utpote utile cum ad alia, i, ad cognoscendi primorum hæreticorum errores ». Cf. Préface, non paginée. Ces « erreurs » sont surtout celles des judéo-chrétiens ou ébionites. L'école de Tubingue cherchait dans cet ouvrage le christianisme primitif. Aujourd'hui on voit une synthèse, très mal digérée, du christianisme avec diverses théories philosophiques (gnostiques et judéo-chrétiennes).

L'auteur a juxtaposé des théories très divergentes et arrive à les fondre dans un seul tout. Aussi M. Hilgenfeld n'a-t-il cru devoir distinguer deux courants, l'un panthéistique et l'autre moral, lorsqu'il a voulu résumer l'enseignement des Homélies relatif à Dieu. Realencyclopädie, 3e édit., t. iv, p. 173-174. Ces résumés généraux, semble-t-il, ne sont jamais exempts de l'esprit de système qui manquait par contre à l'auteur des Homélies. Cet auteur se préoccupe constamment de réfuter ses adversaires et saisit donc l'argument ou la définition qu'il trouve à sa portée sans l'harmoniser avec l'ensemble de son ouvrage. Nous aurons donc, peut-être, une idée plus juste de sa doctrine en exposant son but et les moyens choisis pour y arriver, plutôt qu'en dressant sous les lieux communs philosophiques et théologiques de très courts extraits recueillis dans tout son long ouvrage.

L'auteur se propose d'enseigner la vérité à Clément - et, en sa personne, à tous les néophytes - mais il le fait surtout en réfutant des objections, par exemple celles d'un thaumaturge, Simon le Magicien, qui opère aussi des prodiges et attaque le Dieu de la Bible au nom de la raison. Le Dieu des Juifs n'est pas le Dieu souverain, car il est à courte vue, ignorant, jaloux, il se repent, il a besoin de sacrifices, etc. ; il y a donc plusieurs dieux, comme le montrent d'ailleurs divers passages de la Bible, xvi, 6-11. Pierre répond en citant d'autres passages de l'Écriture, m, 55-57 ; xvi, 7, et doit convenir que son raisonnement n'est pas convaincant, puisque la Bible fournit des textes pour et contre, ni, 9-10 ; xvi, 9. Pour convaincre ses auditeurs - du moins ses auditeurs de choix, car il est des raisons qu'on ne peut donner à tous - il expose les théories du vrai prophète, des fausses péricopes et des syzygies.

Les philosophes ne sont pas arrivés à la certitude. I, 3-4 ; il, 7-8 ; l'Écriture sainte fournit des raisons à tous, m, 10, et présuppose donc que l'on sait distinguer le vrai du faux, par suite le seul critérium de la certitude sera l'autorité du vrai prophète. Lorsqu'une maison est remplie de fumée, il faut un homme pour ouvrir les fenêtres, chasser la fumée et faire entrer le soleil. C'est le vrai prophète qui nous rendra ce service, i, 18-19. Pierre expose ensuite ses marques, I, 20 ; II, 6 ; III, 11-15. Si l'une des choses prédites est arrivée, on reconnaîtra là le vrai prophète et l'on devra croire ensuite tous les enseignements que ses disciples donnent en son nom, n, 9-12. Quel est ce vrai prophète ? La pensée de l'auteur est ici un peu flottante. Pour lui, le vrai prophète est presque toujours Jésus-Christ, m, 18-19 ; XII, 29 ; xv, 7 ; xvn, 6 ; mais - comme il ne peut dire que la vérité a été ignorée jusqu'à l'arrivée du Christ, puisqu'il rattache étroitement et même trop étroitement, vil, 4 ; vin, 0-7, l'ancienne loi à la nouvelle - il doit admettre des sortes d'incarnations du vrai prophète, qui parcourt le monde depuis le commencement, en changeant de forme comme de nom, ni, 20. Adam semble avoir été le vrai prophète, ni, 21-25, peut-être aussi [Énoch, Noé, Abraham, Isaac et Moïse, xvn, 1 : xvm].

Il échafaude une théorie, nouvelle alors, qu'il a bonne droit ne peut mouvoir l'auteur introduits postérieurement par le démon, pour tromper les hommes, m, 5 ; mi, 10, 13-14. Il est honteux que Dieu mente, tente les hommes, etc., soit que l'Écriture « ontii » ni jaloux, aime la graisse des victimes, u, il n'y a pas. Adam n'a pas transgressé ; Noé n'a pas eu trois femmes à la fois ; Jacob n'en a pas quatre dont deux mineures ; Moïse n'a pas été... n. 52. C'est, bien entendu, l'enseignement du prophète, et, pour le prouver, l'auteur n'a qu'à modifier légèrement un texte de l'Écriture, φοβῶν, n. 54 ; m. 50 : xviii, 20. Cf. Marc, in. Il arrive ainsi à faire dire à Notre-Seigneur qu'il faut distinguer le vrai du faux dans l'Écriture. Déplus le Pentateuque n'est pas de Moïse, puisqu'il raconte sa mort, III, 47. Cette théorie, si elle n'a aucun autre avantage, atteint du moins le but visé par l'auteur et ferme la bouche à Simon le Magicien : « Lorsque je ne connaissais pas ton sentiment sur l'Écriture, je résistais et je discutais ; maintenant je m'éloigne ».

Il reste cependant encore un point faible : Pierre parle, dit-il, au nom de Jésus-Christ, le vrai prophète, et opère des prodiges, mais Simon prétend être lui de Dieu et il opère aussi des prodiges. Pierre - c'est-à-dire l'auteur des Homélies - est assez embarrassé pour trouver un critérium, et la preuve en est qu'il en apporte plusieurs : on ne doit pas croire celui qui parle contre le Dieu créateur, m, 42 : xix, 21-22 ; on doit chercher à quoi servent les prodiges, ceux de Simon sont inutiles n. 33-35 ; d'ailleurs, Simon n'est qu'un imposteur et un magicien, deux de ses anciens disciples se chargent de nous en convaincre, n, 18-32 ; enfin Pierre imagine la théorie des couples ou des syzygies sur laquelle il revient souvent : Dieu a tout créé par couples, d'abord le meilleur et ensuite le plus mauvais, comme le ciel puis la terre, Adam puis ve, mais parmi les hommes, c'est l'inverse, les mauvais naissent avant les bons : Caïn avant Abel, Ismaël avant Isaac, Ésaü avant Jacob, Jean-Baptiste avant Notre-Seigneur, et à la fin des temps l'Antéchrist avant le Christ. Or Simon a précédé Pierre, car il est disciple de Jean-Baptiste et il a précédé Pierre à Césarée, c'est donc Simon qui est le séducteur, II, 15-18. Beaucoup tombent dans l'erreur faute de connaître cette loi des syzygies ; aussi Pierre y reviendra-t-il fréquemment, in, 10. Il y a même deux genres de prophéties : la prophétie mâle créée la première, mais qui ne vient qu'en second lieu dans ce monde, et la prophétie femelle. La première procède d'Adam et la seconde d'Ève, m. 22-28. Simon, bien entendu, n'a hérité que de la seconde.

CLÉMENTINS (APOCRYPHES) 210 Dieu et à la nature de l'âme, xvi, 16 ; à la dépendance de la nouvelle loi vis-à-vis de l'ancienne (passages judéo-chrétiens). II, 19 ; IV, 7, 13, 22, 24 ; v, 26-28 ; VIII, 7, 22 ; xi, 35 ; xx, 22 ; à l'enfer où les âmes des pécheurs seraient entièrement anéanties, m, 6, et à la possibilité de suppléer le baptême, xm, 20. Enfin les démons ont pouvoir sur les hommes qui mangent avec eux ou qui se soumettent une fois à eux, vi, 3 ; vin, 20 ; ix, 15, 23 ; cf xx, 16-17 ; la vraie religion les met en fuite, ix, 8-11 ; le mal se rattache à la perversité des premiers hommes et aux anges déchus, vm, 11-20. À côté de ces théories qui justifient amplement le jugement sévere de Cotelier se trouvent aussi de nombreux passages irréprochables contre l'incrédulité, ni, 31 ; le polythéisme et les idoles, iv-vi ; x, 7-18 ; sur les œuvres de Dieu, m, 32-36 ; l'immortalité de l'âme, m, 37 ; xv, 1-2 ; la foi et les œuvres, vin, 5 ; la grandeur et les devoirs de l'homme, x, 3-6 ; xi, 22-24 ; le baptême, xi, 25-27 ; la pureté, xi, 28-33 ; la philanthropie, la charité et le portrait du juste, XII, 25-33 ; xv, 5-9 ; la providence, xv, 3-4, et l'origine du mal, xix-xx, 9. Il règne d'ailleurs partout l'ouvrage un naturel et une simplicité joints à une élévation constante de la pensée qui charment le lecteur et l'amènent à être indulgent pour les taches d'un si ancien écrit.

2° Récognitions. - Les Récognitions sont de beaucoup supérieures aux Homélies pour l'éloquence et la rigueur déployées dans les discussions, la cohérence et le fini des détails et l'orthodoxie des théories. Ici, sans aucun hésitation de la pensée, le vrai prophète est le Christ éternel, i, 43, 63, 69 ; v, 10 ; cf vin, 37 ; il est supérieur à Moïse, i, 59 ; il est le Fils de Dieu et le commencement de tout, I, 45 ; il est le Dieu des princes et le juge de tous, ii, 42 ; il apparut à Abraham et à Moïse, i, 33, 34. La théorie des fausses péricopes n'a pas place dans cette rédaction. Les textes qui nous paraissent contraires sont en réalité concordants, mais nous ne les comprenons pas, il, 34 ; « c'est en étudiant la loi sans maîtres et en s'érigeant en docteurs que l'on est conduit à proférer des absurdités contre Dieu, » il, 55 ; x, 42. La doctrine des syzygies (Rulin traduit paria) est conservée, m, 59, 61, mais l'auteur en tire peu de conséquences et ne la rappelle pas à tout propos comme l'auteur des Homélies. C'est à la nature de ses prodiges que l'on reconnaît le véritable envoyé de Dieu. Lui seul opère des prodiges utiles au salut des hommes ou qui leur confèrent du bien, m, 60. L'auteur attache le plus grand prix à la méthode. Simon demande : « Puisque Dieu a tout fait, d'où vient le mal ? » et Pierre lui répond : « Cette manière d'interroger n'est pas d'un adversaire, mais d'un élève. Si donc tu veux apprendre, avoue-le, et je t'enseignerai d'abord comment tu dois apprendre, puis, lorsque tu auras appris à écouter, je commencerai à t'instruire. » Lorsque Simon a accepté d'être instruit, Pierre ajoute : « Si tu veux l'instruire, apprends d'abord que tu as interrogé de manière bien malhabile, car tu dis : Puisque Dieu a tout fait, d'où vient le mal ? mais avant cette question il y avait (à faire) trois sortes d'interrogations : 1° le mal existe-t-il ? 2° qu'est-ce que le mal ? 3° pour qui et d'où ? » m, 15-16. Toute la discussion avec Simon est régie par la même rigueur scolastique. Le problème de l'origine du mal qui fait déjà l'objet du Livre, des lois des pays de Bardesane, voir t. n, col. 395, préoccupe beaucoup notre auteur, car il y revient encore plus tard, iv, 8-24. Il n'y a pas lieu d'accuser la providence qui avait créé l'homme avec un esprit pur et un corps à l'abri des maladies et de la vieillesse. L'oisiveté a conduit l'homme à des pensées impies, à nier la providence et la nécessité « de la vertu, puisqu'il se trouvait bienheureux sans avoir rien fait pour cela. Dieu dut donc introduire dans le monde les labeurs, les afflictions et la nécessité du travail, afin d'amener les hommes qui avaient abandonné Dieu dans la prospérité, à le rechercher dans l'adversité. Il n'y eut pas le déluge pour purifier la terre, mais bien des hommes inventèrent de fausses religions pour y trouver un prétexte à des festins et à des débauches, et Dieu dut envoyer ses apôtres au monde pour faire connaître le vrai culte de Dieu révélé aux patriarches et conservé par eux. Ceux qui ne les écouteront pas seront soumis dès cette vie à divers démons et à diverses maladies, puis après leur mort, leur âme sera suppliciée éternellement (in perpetuum), car Dieu n'est pas seulement bon, mais il est encore juste et il ne le serait plus s'il ne rendait pas à chacun selon ses œuvres, iv, 8-14. Rien n'est mal en substance, on ne peut donc pas accuser le créateur des substances, mais seulement notre libre arbitre, IV, 23-24. Les livres V et VI sont consacrés à la réfutation d'objections contre la providence et contre le gouvernement divin. L'auteur revient encore sur le même sujet dans le livre VIII : « On demande si le monde a été fait ou non ; s'il n'a pas été fait, il sera cet être inné d'où tout dérive. S'il a été fait, on divisera encore cette question en deux : A-t-il été fait de lui-même ou par un autre ? S'il a été fait de lui-même, la providence est exclue sans aucun doute. Si la providence n'est pas admise, c'est en vain que l'âme est excitée à la vertu ; c'est en vain que la justice est observée, puisqu'il n'y aurait personne qui récompenserait le juste selon ses mérites ; l'âme même ne semblera pas immortelle si la dispensation d'aucune providence ne la reçoit après la mort du corps, » vin, 10. Les chapitres suivants xx-xxxiii, où l'auteur établit l'existence de la providence d'après les harmonies de la nature et du corps humain, peuvent être rapprochés, sans désavantage, des Études de la nature de Bernardin de Saint-Pierre. La réfutation de l'astrologie qui occupe le livre IX et une partie du livre X est aussi fort bien conduite et était d'un intérêt capital pour les chrétiens des premiers siècles qui vivaient en Orient parmi les adorateurs des astres.

III. THÉORIES LITTÉRAIRES RELATIVES AUX CLÉMENTINES. - Nous résumons rapidement les travaux plus anciens, cf. Realeneyclopàdie, 3e édit., t. iv, p. 176-179, pour développer seulement les derniers travaux de Waitz et de A. Harnack. Baur et son école, 1835 sq., ont cherché dans les Clémentines le christianisme primitif très apparenté encore au judaïsme, et opposés tous deux au paganisme ; l'ouvrage aurait été écrit dans la communauté romaine et serait une preuve que le judaïsme y dominait. Schliemann (1844) écrivit contre Baur un ouvrage savant et bien ordonné dans lequel il s'efforça de démontrer que les Récognitions dépendaient des Homélies. Schwegler (1846) adopta aussi cette thèse tout en conservant les idées a priori de Baur. Jusqu'ici on n'avait pas cherché à retrouver sous les Clémentines un ou plusieurs ouvrages disparus. Hilgenfeld le premier (1848), après avoir supposé que les Homélies dépendaient des Récognitions, leur donna pour source un Krèj-fU-a llfxpou, ancien écrit d'origine romaine et de caractère judaïque écrit peu après la destruction de Jérusalem, compilé dans les trois premiers livres des Récognitions et que l'on peut reconstruire d'après son analyse donnée, Recog., ni, 75. Hilgenfeld échafaude ensuite toute une série de revisions et de remaniements à partir des temps apostoliques pour aboutir aux Homélies à Rome, sous le pontificat d'Anicet (151-161). Simon est un personnage fictif, c'est en réalité saint Paul qui est visé sous ses traits. Notons aussitôt que, d'après M. A. Harnack, regarder Simon comme un personnage fictif fut une grande erreur de la critique. » Dogmengeschichte, 3e édit., t. i, p. 2 ; ; ; !, note I. M. Uhlhorn (1854) défendit la priorité des Homélies, mais reconnut qu'en certains points, les Récognitions semblaient pourtant être antérieures. Il fut donc conduit aussi à un écrit fondamental remanié dans les Homélies ; l'auteur des Récognitions avait simultanément les Homélies et l'écrit fondamental. Lehmann (1868), un point de vue intermédiaire entre Hilgenfeld et Uhlhorn, il partagea les notions actuelles - • à • « I u\ parties, 1 ui el iv-x. Pour la seconde partie, il reconnut avec Uhlhorn, que les Homélies ont la priorité, mais la première partie est la plus ancienne et a comme les Homélies, l'écrit fondamental. Il place unit tout le Kry.--<n rjerpou dont on a le sommaire, Recog., ni, 75. Celui ouvrage remanié donna les I. I, \i\-lll des Récognitions. Il n'y était pas fait mention de Clément. Le rédacteur des Homélies ajouta à l'écrit précédent, Recog., I. I, i-xni et Recog., I. 1V-X et forma la présente édition des Récognitions. Lipsius (1872) va encore plus loin dans cette voie. Il suppose que l'écrit le plus ancien aurait été les Acta Petri, composés longtemps avant 150 avec une tendance antipauliniste ; ils racontaient les luttes du véritable apôtre des nations, Pierre, avec Simon, c'est-à-dire l'apôtre saint Paul. Ils se terminèrent à Rome par la chute mortelle de Simon et la mort de Pierre sur la croix. Les restes de ces Actes furent conservés en rédaction orthodoxe dans les Acta Petri et Pauli, édités par Tischendorf. Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1851, p. 1-39. Un fragment de cet ancien ouvrage fut remanié dans un sens antignostique et intitulé Kv-pvfiJ-a Tiéxpo'j de 140 à 145 ; à ce K^purua se rapporte la lettre de Pierre et la Statjiaprjpia. Ce dernier ouvrage remanié et interpolé - en particulier on y introduisit Clément de Rome - conduisit aux llepi ocoi KXqucvtoc, dont il nous reste deux rédactions, l'une, celle des Homélies, à tendance antimarcionite, l'autre, celle des Récognitions, à tendance plutôt morale que dogmatique. Frommherger (1886) rejeta au second plan toutes les préoccupations religieuses et vit surtout dans les Clémentines le roman de Clément ; pour lui, les passages ébionites et judéo-chrétiens ne sont que des traits accessoires et accidentels, d'ailleurs les passages ethniques sont nombreux. Langen (1890) vit dans les Clémentines un écrit destiné à établir l'apostolicité et la primatie de diverses Églises. L'écrit fondamental serait un Ilé-rpcrj, composé à Rome vers 135, pour substituer cette dernière ville à Jérusalem ; peu avant la fin du IIIe, il fut remanié à Césarée dans un sens judéo-chrétien avec l'intention de gagner la primatie pour Césarée, d'où les Homélies ; au commencement du IIe, un nouveau remaniement fut fait en faveur d'Antioche, ce sont les Récognitions. Toute cette construction est artificielle, car, dit Uhlhorn, la question du primat, au IIe et au IIIe, n'eut pas la signification que Langen lui donne. Bigg (1890) suppose que l'écrit fondamental n'était pas hérétique, mais catholique, p. 185 ; il fut écrit vers l'an 200, p. 188, puis fut altéré et remanié par un ébionite, p. 188, ou par un chrétien arien de nationalité syrienne qui aurait cru trouver dans la doctrine ébionite une théorie historique et quasi philosophique d'un sauveur arien, p. 192. Les Homélies n'ont pu être écrites par un Grec, ni par un Grec romain, mais par un Grec oriental, p. 160-161 ; on peut rapprocher cet ouvrage d'Apamée et du livre d'Elxaï apporté à Rome, vers 220, par Alcibiade d'Apamée, p. 182 ; il a cependant des points de contact avec Alexandrie, p. 190-191.

Pour Waitz (1901), il y a un écrit fondamental qui n'est pas différent des Clémentines, mais en est simplement une plus ancienne rédaction, p. 48 ; les citations des Pères nous montrent son existence, p. 3918 ; c'était une apologie du christianisme et une polémique contre les hérétiques et les païens, écrite sous forme de roman et destinée à convertir les païens et les juifs des sphères élevées et cultivées aussi bien qu'à fortifier les néophytes, p. 50 ; il fut composé à Rome, p. 60, de 220 à 332, p. 75 di i nitioi ii lui-même sur deux 1 ■ ni fondamental, qni est la source dei Homélii'i plus anciens ■, zta W'.--.-. H u i II' :-.'/> que l'oi constituer grâce a l'analyse qui en estdonné« m. 75, sont eux-méraet an remaniement d'un ouvi plus ancien judéo-chrétien gnostique écrit vers l'an 135, irée, p loi. 160. La lettre de Piei 1 1 rapporte.ï ce dernier ouvrage qui était donc un li'. p. 125.

Aux tlpâliii \\i-. :<,j'appartiennent l'histoire de Simon le Magicien el les luttes de ville en ville de saint Pi et de Simon. Ces Actes, conservés dans les Clémenti ont d'ailleurs de nombreux pointde contact an • autreActes de Pierre el de Simon, ou de Pien Paul etc. édités par ailleurs, >. 189-194 ; on admettre qu'ils sont une partie des Acti re el de Simon, lesquels sont une source des Actes di I et de Paul conservés dans di rsions, 1 L'auteur des \\c :j ». : : Il ; :-,', serait un derc d'Antioche, qui écrivait de 150 à 220, p. 255, probablement de 211-217, p. 2i8, d'après d'anciennes traditions.

A côté de ces deux sources principales on peut encore placer deux sources secondaires au nioin- : le A :v/ EUrpou /.ai'Anxfuvoc mentionné par Eusebe, //. E., m, 38, P. G., t xx, col. 296, qui a servi d« dialogue de Clément et d'Appion, et le dialogue de desane avec ses disciples r.iy elixapiiivr, ; cité déjà par Eus » l>e. Nous avons donné plusieurs raisons tendant à prouver que les Récognilions n'ont pas puisé directement dans le dialogue de l ;ardesane ruais seulement dans la citation qu'en fait Eusebe. Nau. Une biographie inédite de liardesane l'astrologue, Paris.,s ;i7, p,',-,. M. Waitz suppose que les Récognitions et Eusebe ont puisé à une source commune p. 257, qui est la traduction grecque de l'original syriaque, p. 2'8 ce qui n • -t pas impossible non plus M. Ilarnack croit cependant qu'il est plus facile de tirer le texte des Récognitions du texte d'Eusebe. Die Chronologie, Leipzig, 1904, t. 11, p. 535. Telles sont les quatre principales sources de l'écrit fondamental des Clémentines. Plus tard, les Homélies remanierent l'écrit londamental, rejeterent à la lin tlom., xvi-xx, 10 divers traits du commencement, s'attacherent surtout aux passages philosophiques au détriment des passages historiques et anecdotiques, apiconcile de Nicée, mais avant la lin du i\ - Syrie, p. 368-370. L'n'autre remaniement de l'écrit fondamental produisit les Récognitions. Le rédacteur oriental préoccupé surtout des questions morales, est postnicénien et semble être arien, p. 370. Il ne peut pas avoir écrit avant 350 ni après 411, du moins pour Hecog., i-iv, l.p. 372. L'n grand nombre de. rthodoxes figuraient déjà dans l'original grec qui a été traduit fidelement par Rulin car plusieurs passages que M. Waitz croit avoir été modifiés par Rufin p. 371 ; cf p n. 3, se trouvent tels quels dans la traduction syriaque. On peut admettre aussi l'existence d'une rédaction orthodoxe citée par Maxime le Confesseur au vif siècle, puis par Jean Damascene le jeune. Nicon, Cédrénns, Michel Glycas, Nicéphore Calliste, p. 372-373. H : du moins deux Epi/orne orthodoxes ; l'un qui port appendice le martyre de Clément (E) d'après Siméon le Métaphraste ne serait pas antérieur au x« siècle et pourrait même être attribué à Siméon le Métaphraste comme l'a dit Cotelier c'est le texte dos Menées ; l'antre Epitome est encore plus récent.

Enfin, M. A. Ilarnack. Die Chronologie der aU Lit bis Eusebius, Leipzig, 1901, t. Il, p. 518-540, admet la plupart des conclusions de M. Waitz. 11 distingue aussi trois couches superpo » es 1 un écrit judéo-chrétien d'un caractere syncrétique (K antignostique sur Pierre et Simon le Magicien (QpâCm 21 :

CLÉMENTINS (APOCRYPHES) 214 IlÉTpov) ; 2° une compilation des deux sources précédentes sous la forme d'un roman de Clément pour les rapprocher de la communauté chrétienne et du monde liellénique (écrit fondamental) ; 3« deux rédactions faites toutes deux sur le précédent travail par des rédacteurs catholiques pour édifier et amuser (Homélies et Récognitions). Les Homélies se ressentent davantage de l'écrit judéo-chrétien primitif. L'écrit fondamental (\e2*) aurait été compilé à Rome vers 2G0, p. 532 ; par suite, les Homélies et les Récognitions seraient au plus tôt de la iin du IIIe ; on peut les placer de 290 à 360. Quant au Kr,puYfa Ilérpou que Wailz place vers l'an 135, on ne le saisit qu'au commencement du IIIe, il faut donc rester autour de l'an 200, p. 537-538. Il n'est pas sûr que leur lieu d'origine soit Césarée. Les Ilpâhi ; fléxpou étaient un écrit catholique, antignostique, du commencement du ine siècle iv conclusion. - Les Clémentines prêtent, comme on vient de le voir, aux théories littéraires les plus diverses. Il semble certain que les Homélies et les Récognitions ne proviennent pas l'un de l'autre, mais dérivent tous deux d'un écrit de même famille ou écrit fondamental que l'on peut reconstituer. Il est plus difficile de définir et de reconstituer les sources de l'écrit fondamental, car ici les hypotheses se superposent aux hypotheses précédentes et augmentent donc les chances d'erreur ; on ne peut que les choisir de manière à satisfaire au plus grand nombre possible de difficultés. Dans cet ordre d'idées, la décomposition adoptée par Waitz en Kr,pûyjj.aTa et en HpâÇetç Ilérpou est digne de crédit. On n'oubliera pas cependant que M. Paul de Lagarde s'est trompé, lorsqu'il a voulu rétablir l'écrit fondamental de la Didascalie et des six premiers livres des Constitutions apostoliques, il a supprimé comme interpolations bien des passages originaux, cf. Altchrist. Lilleratur. Die Ueberlief., p. 515, car c'est la Didascalie tout entiere qui semble constituer l'écrit fondamental. Il est donc toujours possible que l'on se trompe en quelque point, lorsqu'on veut reconstituer l'écrit fondamental des Homélies et des Récognitions et surtout les sources de cet écrit. - Il est certain aussi que l'ouvrage présente des éléments syriens aussi bien que des éléments romains. Waifz leve cette difficulté en plaçant en Syrie la rédaction des sources et à Rome la rédaction de l'écrit fondamental. - Il est certain que les Homélies contiennent de nombreux passages judéo-chrétiens ou ébionites et que certain passage des Récognitions semble être arien ; mais il est difficile de décider dans quelle mesure ces passages doivent être imputés aux sources ou aux auteurs des Homélies et des Récognitions, car ces derniers ont pu reproduire quelques passages hérétiques qu'ils n'approuvaient pas, ou bien ils ont pu modilier dans un sens hérétique ou orthodoxe, selon leurs propres idées, divers passages de l'écrit fondamental. L'écrit a été beaucoup rajeuni. Au milieu du siècle précédent, on plaçait les sources et les remaniements de la lin du Ier siècle au milieu du H », Harnack, Die Chronologie, t n, p. 519, en tout cas on ne descendait pas au-dessous de 180 ; actuellement on tend à placer les sources seules au IIe, l'écrit fondamental aurait été rédigé vers le milieu du me, et les derniers écrits, les Homélies et les Récognitions, ne l'auraient été qu'à la fin du ine siècle ou même au commencement du IVe. Ces diverses dates sont plus ou moins vraisemblables, mais toutes sont hypothétiques et dépendent de postulais ou de conclusions précédentes, hypothétiques elles aussi. Par exemple, si l'on admet qnr les Récognitions citent Bardesane d'après la Préparation évangélique d'Eusebe, il s'ensuit que leur dernière rédaction ne peut être placée qu'après la Pré/•million évangélique, c'est-à-dire,'ismv loin dans le iv siècle, mais si l'on suppose qu'elles ont utilise''directement la source citée par Kusebe, le terminus a quo se trouve reporté avant la mort de Rardesane (f 222). Nous tenons la première hypothese pour plus probable, mais la seconde a aussi des chances d'être exacte ; on peut donc éloigner ou rapprocher la composition des Récognitions en se ralliant à l'une ou à l'autre. De même, la Philocalie d'Origene et son commentaire sur saint Matthieu contiennent un tres long fragment des Récognitions et une citation de Clément qui ne se retrouve pas textuellement dans les Homélies et les Récognitions. Cf. Harnack, Altchi. LUI. Die Ueberlief., p. 219-221 ; Waitz, p. 40-41. Aussi longtemps que ces citations ont été attribuées à Origene, on a obtenu pour terminus ad quem des Clémentines en général et des Récognitions en particulier l'année 232. Waitz, p. 70. Les Récognitions auraient donc été composées entre la rédaction (ou la traduction grecque) du Dialogue des lois du pays par Rardesane (vers 200 ?) et l'an 232. Mais si l'on admet, avec M. Robinson, que la citation des Récognitions n'a pas été faite par Origene, mais a été introduite par Basile et Grégoire de Nazianze, compilateurs de la Philocalie, si l'on admet aussi avec dom Chapman que la citation de Clément dans le commentaire sur saint Matthieu n'est pas d'Origene, mais a été prise dans YOpusimperfeclum in Mat thseum, ouvrage de date incertaine, et introduite postérieurement dans le commentaire d'Origene sur saint Matthieu, le terminus ad quem descend jusqu'à Eusebe. Cf. Waitz, p. 7071 ; Harnack, Altchr. Litt. Die Chronologie, t'il, p. 532. Ces deux exemples montrent bien ce qu'ont d'hypothétique les dates proposées. En somme, on peut, suivant le point de départ choisi, placer la rédaction actuelle des Récognitions ou bien au commencement du Me, ou bien au commencement du ive ; la critique interne montre aussi que les Homélies semblent présenter plus de passages archaïques que les Récognitions et ne doivent pas être placées à une date postérieure. - La critique moderne, qui rajeunit les Clémentines, diminue autant qu'elle le peut leur importance ; « après avoir été trop louées, dit M. Uhlhorn, elles sont maintenant trop méprisées. » Realenci/dopàdie, 3e édit., t'iv, p. 179. C'est peut-être une simple réaclion qui fera place de nouveau à plus d'égards. « Un siècle qui se préoccupe avec autant de chaleur que le nôtre de la littérature apocryphe ne pourra manquer de les retirer du coin où on veut les reléguer pour les produire à nouveau, » écrit M. G. Kriiger, Kritische Bermerkungen zuA. Harnacks Chronologie, dans Gott. Gel. A nzeigen, janvier 1905. En réalité, ces anciens écrits si nombreux et si apparentés présentent aux chercheurs une mine de longtemps inépuisable pour rechercher leurs relations mutuelles, leur provenance et leurs sources, les croyances de leurs auteurs immédiats ou médiats et celles du milieu où ils ont pris naissance, l'organisation de l'Église à cette époque et le mode de polémique mi-scripturaire et mirationnel adopté par l'auteur ; un grand nombre de fragments peuvent être étudiés à part et comparés aux restes de la plus ancienne littérature chrétienne :à saint Justin, à Bardesane, à Eusebe, etc. M. Harnack réclame avant tout une édition critique annotée des Récognitions, car les manuscrits dirent ici de grandes divergences. Cette édition est préparée par M. Bichardson, Altchr. Lill. Die Ueberlief. p. 229-230. Nous ne doutons pas que des monographies soignées, dans le genre des études ou recueils de Waitz, p. 259-3(51, de l'an Nés et de Preuschen sur les citations bibliques, ne rendent aux Clémeni Unes une partie de l'importance qu'elles ont perdue.

I. Textes. - Le texte des Homélies a été cité pour la première fois par Turrianus (Torres). Adversus Magdeburgenses centuriares pro canonibus apostolorum libri quinque, Florence, 1572. La plupart de ses citations ont été reproduites par Preuschen, dans Die Überlieferung de Harnack, p. 215-219. Nous avons trouvé des citations faites par Torrés, II, c. 1, xi ; II, v, c. ix, qui n'ont pas été relevées par Preuschen.

Il publia une nouvelle édition complète avec traduction latine, Ci Ni Romani quae feruntur Clementis viginti, nunc primum in Göttingue, 1853. Cette édition fut reproduite, P. G., t. 1, col. 494-468. Paul de Lagarde donna une nouvelle édition en 1865, Clementina, Leipzig, avec traduction ; il passa cinquante-six manuscrits en revue et collationna les deux dernières homélies d'après le manuscrit de Rome.

Le texte des Reconnaissances a été édité pour la première fois par Le Fevre d'Étaples, Paris, 1504, puis par Jean Sichard, Bâle, 1526, qui ne suivit pas l'édition de son devancier. Celle-ci fut reproduite souvent, cf. P. G., 1. 1, col. 1203 ; citons en particulier la petite édition de Cologne, 1547, D. Clementis omnia, quae quidem in hunc usque diem extare comperimus, una cum apostolorum canonibus per eumdem Clementem congestis, nunc primum in hanc enchiridii formam redacta, qui comprend les Reconnaissances, la traduction latine des 84 canons des apôtres et de cinq lettres attribuées à saint Clément.

Enfin, Cotelier, loc. cit., p. 390-624, publia une nouvelle édition à l'aide de bons manuscrits, qui lui permirent en particulier de combler la lacune laissée par Ruin au commencement du I, III, 2-11. Cf. P. G., t. 1, col. 1281, note 84. Cette édition fut reproduite comme celle des Homélies par Le Clerc et Gallandi, op. cit. En 1838, E. G. Gersdorf publia à Leipzig une nouvelle édition avec indication de manuscrits incomplets conservés à Leipzig. Cette édition a été reproduite P. G., t. 1, col. 1201-1455.

Le texte grec de l'Épitomé n'a été édité pour la première fois que par Turnébe, Paris, 1555 ; sous le titre : Clementis Romani episcopi de rebus gestis, peregrinationibus, utque concionibus sancti Petri epitome ad Jacobum Hierosolymorum episcopum, ejusdem Clementis vita. Turnébe ne divise ni en chapitres ni même en paragraphes, mais après le c. cxlvii, P. G., t. 1, col. 580, il ajoute le titre Kλ. ; tfo ; avant les c. cxlvm-CLXxix ; vient ensuite une traduction latine par Joachim Perionius ; les deux ouvrages sont dédiés à Nicolas Mallar, théologien de l'Église de Paris.

Cotelier publia une nouvelle édition d'après les manuscrits de Paris, et ajouta le Martyre de saint Clément. Il récit d'Éphrem sur un miracle opéré par saint Clément, loc. cit., p. 747-844. L'édition des Pères apostoliques de Cotelier fut plusieurs fois reproduite, en particulier P. G., t. 1, col. 469-645. A. H. M. Dressel publia enfin une nouvelle édition de l'Épitomé, d'après des manuscrits de Rome, et y ajouta pour la première fois l'Épitomé I, utilisé par Cotelier, en particulier d'après le manuscrit de Paris 804 (aujourd'hui 1463), mais non publié en entier : Clementinorum epitome dux altera edita correctior ineilita altera, Leipzig, 1851 ; à la fin de cet ouvrage, p. 247-331, on trouve de nombreuses notes critiques de Fr. Wieseler sur le texte avec les Homélies.

CLÉMENTINS (APOCRYPHES)

218 Buclt Clementinischer Schriften, dans Nachrichten von der Georg. Augusts-Universilât und der Kônigl. GcseU der ^\'iss. :u Gôtlingen, 1858, p. 185-226.

La première parlie de l'ouvrage est une traduction, pour une part littérale, de la Spelunca (die Schatzhôhle) syriaque, écrit M. Bezold. Il s'ensuit que pour cette première partie, seule publiée, les deux ouvrages : 1° arabe en huit livres et éthiopien ; 2° arabe en 91 chapitres, distingués par M. Harnack, loc cit., sous les n. 33, 35, semblent ne former qu'un seul ouvrage.

Il n'en est peut-être pas de même de la suite, car M. Bezold, p.ix, indique de manière plus particuliere, comme source du « Clément » éthiopien, le ms arabe n xxxix du l'atican.

1° D'après M. Dillmann, l'ouvrage éthiopien, qui comprend sept livres, se divise en deux parties.

Dans la Ire (1. I, II). Pierre raconte à Clément la création et la naissance de la sainte l'ierge avec l'histoire du monde jusqu'à Joram, tandis que la Spelunca et l'ouvrage arabe divisé en 91 chapitres vont jusqu'à la naissance de la sainte l'ierge.

Pierre raconte ensuite à Clément ce que le Christ lui a appris sur les secrets du ciel et l'avenir, sur la création du ciel et de la terre, la Trinité, les ordres des anges, la Jérusalem céleste, le paradis, la création des anges, leur aspect, la chute de Satan, l'avenir du christianisme sur la terre ; il remet à plus tard de raconter ce qui arrivera à la résurrection ; il énumére 70 hérésies de Simon le Magicien à Apollinaire.

II y a une relation entre les matieres de cette première partie et les Récognitions, I, 22, 27 sq.

Il lettre. - L'auteur apprend à ses correspondants comment on agit dans le pays où il est : on n'habite pas avec les vierges, on ne mange pas avec elles ; si l'on se trouve dans un pays où il y a des frères, on entre chez l'un d'eux, on y convoque les autres et on les instruit (i) ; S'il est trop tard pour rentrer chez soi et si les frères insistent, on veille avec eux puis on se retire chez un homme saint (consacré à Dieu ?) et on n'admet là aucune femme, ni vierge, ni mariée, ni vieille, ni consacrée à Dieu ; dans un endroit où il n'y a que des chrétiens, on peut y dormir (m) ; dans un endroit où il n'y a que des chrétiens, ou il n'y a que des hommes mariés, on peut y dormir ; dans un endroit où il n'y a qu'une femme chrétienne, on ne doit pas lui lire les saintes Écritures ; dans un endroit où il n'y a que des païens, on conduira de manière à les édifier, mais on ne chantera pas et on ne lira pas les saintes Écritures (vi), l'auteur tient en exemple des patriarches : de Joseph (vii), de Samson, de David, d'Ammon et Thamar (xi) ; de Salomon (xii) ; de Suzanne et du prophète de N. S. Jésus-Christ (xv). L'auteur conclut : « Nous vous demandons, à vous qui êtes nos frères dans le Seigneur, d'observer cela chez vous comme nous le faisons chez nous. Celui qui veut vraiment conserver la chasteté nous écoute, et la vierge qui veut vraiment conserver la virginité nous écoute, mais celle qui ne conserve pas en vérité la chasteté ne nous écoute pas. »

3° Théories littéraires. - Nous trouvons encore ici les théories opposées défendues avec une grande conviction. Le premier éditeur, Wetstein, puis M. l'illecourt et Beelen regardent ces lettres comme un écrit authentique de saint Clément de Rome ; ils réfutent les adversaires et abondent en arguments extrinsèques et intrinsèques en faveur de leur opinion. D'autres, bien plus nombreux, n'admettent pas l'authenticité des lettres, mais ne s'accordent pas d'ailleurs sur l'époque et le lieu de leur composition. Citons parmi les derniers et les principaux MM. Funk, Cotterill, Harnack, Krüger, Uhlhorn et Harnack. M. Funk fait remarquer que l'auteur des lettres introduit, sans en faire mention expresse, les passages de l'Écriture, et utilise tout le Nouveau Testament, tandis que saint Clément mentionne les livres qu'il cite et ne cite que quelques livres du Nouveau Testament ; d'ailleurs, leur style est différent, les ressemblances signalées par Beelen ne portent que sur des lieux communs ; enfin les désordres signalés supposent un relâchement et une époque assez tardive. Les lettres n'ont pas été écrites avant le IIIe et sont peut-être du commencement du IVe. M. Cotterill a imaginé qu'elles avaient pu être composées au moyen âge pour correspondre aux mentions de saint Épiphane et de saint Jérôme ; cette théorie qui renverse le problème ne mérite pas de retenir l'attention. M. Harnack suppose que les deux lettres n'ont pas pu être écrites avant le commencement du IIIe ni longtemps après. D'après lui, leur date de composition pourrait être portée avec grande vraisemblance dans les dix premières années du IIIe. De plus, à l'origine, les deux lettres n'en formaient qu'une, car la première n'a pas de finale et la seconde manque d'incipit. Maruta mentionne aussi « la lettre » et non « les lettres » de Clément ; d'ailleurs, elles ne portaient pas le nom de Clément, car rien dans le contenu n'indique qu'on ait voulu le faire passer pour le rédacteur. Mais plus tard, cette lettre fut divisée en deux pour tenir, à la fin des Bibles, la place des deux lettres de saint Clément aux Corinthiens ; c'est sans doute à cette occasion qu'on ajouta le titre : « Lettres du bienheureux Clément, disciple de l'apôtre Pierre ». Cette dernière modification a vraisemblablement été faite après Eusèbe, qui ne mentionne pas ces lettres, et se rattache peut-être aux nombreux faux commis en Palestine vers 300 (pseudo-Ignace, Constitutions pseudo-apostoliques). D'autres tiennent qu'elles ont été attribuées à saint Clément par le compositeur lui-même, car le silence d'Eusèbe prouve qu'il ne connaissait pas cet écrit ou n'en avait plus souvenance au moment où il écrivait son Histoire ecclésiastique. Westcott place leur composition au IIe. Leur lieu d'origine serait la Syrie ou la Palestine, car saint Épiphane, saint Jérôme et Maruta ont pu les connaître dans ces pays ; d'ailleurs c'est dans l'Église syrienne qu'elles ont été ajoutées à la fin de la Bible et utilisées. Nous ferons remarquer ici que ces lettres, écrites en grec, distinguent très nettement le pays d'origine du pays de destination, l'auteur oppose le premier au second ; la Syrie pourrait donc n'être que le pays de destination des lettres. Encore ne faut-il pas confondre le pays qui conserve une traduction d'un écrit avec le pays qui l'a vu naître ou l'a reçu, sinon l'Éthiopie serait le pays d'origine ou de destination du livre d'Hénoch, de la Petite Genèse et de tous les ouvrages conservés seulement dans une traduction éthiopienne. En somme, ces deux lettres, qui pouvaient à l'origine n'en faire qu'une, ont été écrites en grec à une époque très ancienne, car elles supposent qu'il n'existe pas encore de monastère proprement dit, les vierges et les personnes consacrées à Dieu continuant d'habiter leurs propres demeures. Les prédicateurs vont encore de village en village pour prêcher et lire les Écritures. Cf. Didachè, c. xi-xii. Les abus de cohabitation visés par notre auteur sur lesquels on s'appuie en général pour rajeunir son œuvre nous semblent prouver plutôt son antiquité. Car de tels abus dérivent si directement de la nature humaine qu'ils ont existé de tout temps ; c'est assez tard qu'à l'aide de règlements positifs et de pénalités, on a pu les faire disparaître plus ou moins provisoirement. Le c. xv de la Didascalie est déjà consacré aux fausses veuves dont l'unique occupation consiste à interroger, à errer, à mendier et à jalouser leurs voisines. Cf. Épitres aux vierges, i, 10-42. Lucien de Samosate a décrit à la fin du IIe des abus plus criants encore ; des prédicants écrivaient (inventaient) des livres (saints), en imposaient aux veuves et aux orphelins par des dehors pieux et en profitaient pour amasser de l'argent. Cf. Sur la mort de Peregrinos. Enfin saint Paul lui-même, après un passage (II Tim., ii, 2-5) qui semble visé dans la première Épitre aux vierges, c. viii, ajoute : Ex his enim sunt qui penetrant domos et captivas ducunt mulierculas oneratas peccatis quae ducuntur variis desideriis. II Tim., iii, 6. Ailleurs, il réclame pour lui comme pour les autres apôtres la faculté de se faire accompagner d'une « femme sauve ». I Cor., ix, 5-6. C'est donc dès les temps apostoliques qu'il y eut des controverses au sujet des relations entre les prédicateurs et les « sœurs », et la critique interne permet de placer ces lettres au IIe aussi bien qu'au IIIe. Elles furent écrites par un prédicant qui habitait un pays de rigide observance (l'Occident ? l'Égypte ?) pour gagner à son genre de vie les habitants de la Syrie ou de la Palestine, car il oppose en plusieurs endroits, cf. ii, 1, 16, sa manière d'agir à celle de ses correspondants, à moins d'admettre - car le champ des hypothèses est illimité - que ces détails eux-mêmes ne constituent qu'un faux de plus et que l'écrit a été composé en Syrie ou en Palestine par le Peregrinos de Lucien de Samosate ou par un de ses émules pour étonner ses auditeurs et pour capter ainsi plus sûrement leur admiration et leur confiance.

I. Éditions. - La première édition fut publiée avec une traduction latine, par J. Wetstein : Duo epistolae S. Clementis Romani, discipuli Petri apostoli, quas ex codice manuscripto Novi Testamenti syriaci nunc primum erutas, cum versione latina apposita., Leide, 1752. Cette traduction latine fut reproduite par Mansi, Concil., I, col. 144-156, et, avec le texte syriaque, par Gallandi, Bibl. vet. Patrum, I. Elles furent traduites à nouveau par Zingerle, Die zwei Briefe des heiligen Clemens von Rom an die Jungfrauen, Innsbruck, 1827, et par M. Clément l'illecourt, Les deux Épîtres aux vierges de S. Clément Romain, disciple de S. Pierre, avec une dissertation qui en établit l'authenticité, Paris, 1853. Migne réédita le texte syriaque d'après Gallandi avec les dissertations et la traduction latine de M. G. l'illecourt, P. G., t. I, col. 319-452. Enfin J. Th. Beelen publia : Sancti Patris nostri Clementis Romani epistolae duae de virginitate, in-4°, Louvain, 1856. Ce volume forme un véritable monument littéraire. Après de longs prolégomènes, il édite le texte syriaque d'après une collation soignée du manuscrit et y ajoute une nouvelle traduction latine, p. 1-113. Il reproduit ensuite le texte syriaque muni de points voyelles avec de nombreuses notes grammaticales, p. 115-214. Enfin il réimprime sur pages parallèles les traductions de Wetstein et de Zingerle, p. 216-293. Il y a encore quelques fragments exégétiques tirés du ms de la Bible qui a conservé les deux lettres de Clément, des index et un erratum, p. 295-329.

II. Travaux. - Funk, Opéra Patrum apostolorum, Tubingue, 1881, t. II, Introduction, p. i-viii, et traduction latine, p. 1-27 ; Id., Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. II, p. i-viii, lxi-lxviii, 1-27 ; A. Harnack, Sitzungsberichte der Ak der Wiss zu Berlin, phil hist. Classe, Berlin, 1891, p. 301-385 ; Die altchristliche Litteratur. Die Ueberlieferung, Leipzig, 1893, p. 518-519 ; Die Chronologie, Leipzig, 1904, t. II, p. 133-135 ; J.-B. Lightfoot, S. Clément of Rome, t. I, p. 407-414 ; G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten, Fribourg-en-Brisgau, 1895, p. 226-227 ; Uhlhorn, Realencyclopädie für prot. Theol., Leipzig, 1898, t. IV, p. 170-171 ; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 113-118.

On trouvera toute l'ancienne littérature dans Beelen.

II. Les lettres décrétales. - Ces lettres, au nombre de cinq, ont été publiées dans les divers recueils de droit canon et P. G., t. I, col. 459-508. La première, adressée à Jacques, frère du Seigneur, n'est autre que la lettre déjà décrite en tête des Homélies clémentines qui a été interpolée « par Isidore Mercator ou plutôt par un auteur beaucoup plus ancien », P. G., t. I, col. 463, et allongée d'un long appendice, col. 472-484, qui aurait été ajouté vers l'an 800. Ibid., col. 471, note 12. C'est cet appendice, depuis Psenitemini, inquit, et veram agite psenitenliam, col. 472, que Le Fevre d'Étaples a rejeté à la fin de son édition des Récognitions, sous le titre de : Comjilemenlinn epistola (sic) démentis. l'oir col. 204.

La seconde lettre, adressée aussi à Jacques, frère du Seigneur, est intitulée : De sacratis vestibus et vasis, ou encore : De sacramenlis Ecclesise. Elle traite, en effet, dans la première partie, de la conservation et de l'administration de la sainte eucharistie, des soins à donner aux vases sacrés, etc.

La troisième lettre, qui aurait été traduite du grec par Rulin, est adressée aux évêques, aux prêtres, aux diacres, etc., sur l'office du prêtre et des diacres. Dans cette lettre et dans les deux suivantes, on trouve un grand nombre de passages parallèles aux Récognitions, et parfois les mêmes termes. Citons le baptême au nom trinœ beatiludinis, col. 493, la théorie du vrai prophète, col. 491, etc. ; cf col. 495, note 38 ; col. 497, n. 58. Il semble donc que ces trois dernières lettres aient été tirées en partie des Récognitions pour justifier leur titre dans une certaine mesure.

Dans la quatrième lettre adressée à ses disciples Jules et Julien et aux nations, saint Clément est censé exhorter ses correspondants, tombés dans l'erreur, à revenir à la vérité, il leur donne divers enseignements sur la séparation des fidèles et de leurs parents infidèles, sur le baptême, la confirmation, le mariage.

La cinquième lettre adressée à saint Jacques et aux habitants de Jérusalem leur recommande la vie commune et leur rappelle qu'ils doivent demander à la tradition le sens des passages de l'Écriture.

Ces lettres sont donc remplies de préceptes excellents ; on a admis longtemps leur authenticité ; Turrianus en particulier l'a vivement défendue. Cf. Adversus Magdi-b cculurialores pro canonibus apostolorum et epistolis decretalibus libri quinque, Florence, 1572.

À l'exception de la moitié de la première lettre qui existe en grec et qui est relativement ancienne, ce recueil a toute chance d'être apocryphe. Il n'est pas sur que saint Clément ait écrit ces lettres ; on trouve une citation d'une lettre de Clément qui ne se retrouve pas dans celles qui nous restent. Cf. Harnack, Altchr. Litt. Die Überlieferung, p. 778.

Il est encore à signaler deux apocryphes éthiopiens.

DEUX APOCRYPHES ÉTHIOPIENS. - Peut-être trouvera-t-on de nouveaux apocryphes relatifs à saint Clément. Nous pouvons en signaler deux qui sont encore à identifier, l'un figure dans les manuscrits éthiopiens à la fin du Testamentum I). N. J. C. l'oir t. n, col. 1616.

D'après M. l'abbé Guerrier, professeur à Notre-Dame de la Roche (Rhône), le commencement est une apocalypse très voisine de l'apocalypse du Testamentum : puis les apôtres, presque tous nommés, écrivent « à l'Église d'Orient, à l'Arabie et à l'Occident » les révélations et les enseignements de Notre-Seigneur ; le morceau termine ainsi : « Est achevé le Testament de X.-S. J.-C dans sa paix, dans les siècles des siècles. Amen. »

C'est donc aussi un Testament et l'on devra chercher s'il ne dérive pas du Testament donné aux apôtres par Notre-Seigneur sur le mont des Oliviers conservé dans plusieurs manuscrits carthaginois de la Bibliothèque nationale, n. 194, 20u ; n. 232, 3 et 4.

Le second fait suite au précédent dans le ms d'Abbadie, n. 51. Cf. Catalogue raisonné des manuscrits éthiopiens appartenant à Antoine d'Abbadie, Paris, 1859, p. 62, notes 3 et 4.

CLERCK Jean, prêtre catholique anglais, mort à Londres le 10 mai 1552. Il fit ses études à l'université d'Oxford et vint les terminer sur le continent où il acquit une grande connaissance des langues modernes et du français en particulier. Après quelques années de voyages, il revint en Angleterre et fut secrétaire privé de Thomas, duc de Norfolk. Quoique vivant dans les temps difficiles de Henri VIII et d'Edouard VI, Jean Clerk se tint fidèlement attaché à la foi catholique. Pour ce fait, il fut jeté à la Tour de Londres et, le 10 mai 1552, on le trouvait étranglé dans sa prison. Il a publié les ouvrages suivants : Opusculum plane divinum de mortuorum resurrectione et extremo judicio, in quatuor libris succincte conscriptum latine, anglice, italice, gallice, in-4°, Londres, 1545 ; Déclarations of certain articles, with the récital of the capital errors against the same, in-8°, Londres, 1516. A. Palmieri. B. Heurterize.

CLERCS. - I. Nom et situation juridique. II. Obligations. III. Prohibitions spéciales.

I. Nom et situation juridique. - La ligne de démarcation traditionnelle établie dans l'Église divise les fidèles en clercs et laïques. Cette division correspond à la distinction de l'Église enseignante et enseignée, dirigeante et dirigée. Les protestants ont essayé de bouleverser cette notion hiérarchique, comme ils ont voulu dénaturer le caractère du sacrement de l'ordre. Leurs objections à ce sujet ont été réfutées par les théologiens orthodoxes ; voir par exemple Petau, Dogmata theologica, 1. III, De hierarchia, c. vi-vm, Paris, 1867, t. vin, p. 1-51 ; et le concile de Trente a anathématisé leurs audacieuses affirmations, sess. XXIII, soit dans la partie doctrinale, c. ni, iv, soit dans les huit canons promulgués à la suite. On trouvera à l'article Hiérarchie la démonstration de cette distinction hiérarchique. Ici, on expose seulement la signification du nom et la situation juridique des clercs.

1° Nom. - Tandis que le nom de λαϊκός est employé déjà par saint Clément de Rome, 1 Cor., xl, 5, Punk, Paires apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 150, pour désigner les simples fidèles et les distinguer expressément des divers membres de la hiérarchie sacrée, les mots κληρικός et κληρικὸς ne se lisent pas chez les Pères apostoliques. Tertullien distingue dans l'ordre ecclésiastique les évêques des autres clercs. De monogamia, c. xn, P. L., t. n, col. 917. Devenu montaniste, il nie même la distinction entre laïques et clercs. De exhortatione castitatis, c. VII, ibid., col. 922. Origène (hom. xi, in Jer., n. 3, P. G., t. xiii, col. 369) oppose les clercs aux laïques au sens technique de ces mots. Au iv siècle, le nom de clerc est courant. Constantin, dans une lettre au proconsul Analinus, dit expressément que les ecclésiastiques, attachés au service des églises, sont communément nommés « clercs ». Eusèbe, H. E., 1. X, c. vu, P. G., t. xx, col. 893. Dans les canons 11, 12, 11, 15, dits des apôtres, Mansi, t. i, col. 32, ce nom est employé, ainsi que dans les canons 1, 2, 19, du Ier concile de Nicée (325). Mansi, t. ii, col. 668, 669, 677. Le traité De singularitate clericorum, attribué à saint Cyprien, P. L., t. iv, col. 835-870, mais qui est du milieu du IVe, emploie ce nom non seulement dans son titre, mais encore dans son texte. Saint Épiphane, Epist ad Joa. Hierosol., n. 1, P. G., t. xlii, col. 379, parle de la dignité des clercs. Au IVe donc, le nom de clerc était le nom générique des ministres inférieurs, y compris même les fossoyeurs. Toutefois, la qualification de clerc, sans désignation de l'ordre, est très rare dans les anciens monuments. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 549, en cite cependant un exemple. Cf. Thoinassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. I, 1. II, c. xxxiv, édit. André, Bar-le-Duc, 1864, t. I, p. 524-528. Ce nom de κληρικός, qui marquait la préséance des clercs sur les laïques, a été expliqué de deux façons différentes par les Pères de l'Église. Saint Jérôme a déclaré que les clercs étaient ainsi nommés, vel quia de sorte Domini sunt, vel quia ipse Dominus sors est, idest, pars clericorum est. Epist., LI, ad Nepolianum, c. v, P. L., t. xxii, col. 531 ; cf. Epist., lvii, n. 12, col. 578. Le saint docteur comparait ainsi les ministres ecclésiastiques aux prêtres et aux lévites de l'ancienne loi, qui n'avaient pas de part ni de possession en Israël, parce que le Seigneur lui-même était la part de leur héritage. Num., xviii, 20 ; Josué, xiii, 14, 33. Cette explication est devenue dominante, et il en est résulté qu'au pontifical romain, dans la bénédiction des tonsurés, on applique à ces prémices de la cléricature la parole du psalmiste : Dominus pars hereditatis meae et calicis mei ; tu es qui restitues hereditatem meam mihi. Ps. xv, 5. Comme les lévites en Israël, les ministres ecclésiastiques sont spécialement appliqués au service du culte ; ils sont constitués à part et n'ont d'autre partage que le Seigneur lui-même qu'ils servent et qui leur donne part aux fruits de l'autel. Tout en conservant cette interprétation et la comparaison avec l'ordre lévitique, saint Augustin a proposé une autre explication et il a vu dans le nom de clerc une allusion à l'élection de l'apôtre Matthias par le sort, Act., i, 20 : Nam et clerum et clericos hinc appellatos puto, qui sunt in ecclesiastici ministerii gradibus ordinali, quia Matthias sorte electus est. Enar in Ps. LXVII, n. 19, P. L., t. xxxvi, col. 824. Saint Isidore de Séville a reproduit les deux explications, celle de saint Jérôme et celle de saint Augustin. De ecclesiasticis officiis, 1. II, c. i, P. L., t. lxxxiii, col. 777 ; cf. Etym., 1. VII, c. xii, n. 1, 2, P. L., t. lxxxii, col. 290.

2° Situation juridique. - Un texte du Corpus juris, attribué à saint Jérôme, caractérise en quelques traits incisifs la situation juridique des laïques et des clercs : Dis laicis concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virum judicare, causas agere, oblationes super altare apponere, decimas reddere, et illi salvari poterunt, si vitia tam multa benefaciendo evitaverint. Décret, part. II, causa XII, q. i. Laïques. Celle des clercs est ainsi caractérisée au même chapitre du droit ecclésiastique : Unum genus quod mancipatum divino officio et deditum contemplationi et orationi, ab omni strepitu temporalium cessare convertit. Cf. F. Hallier, De sacris electionibus et ordinationibus ex antiquae et novae Ecclesia ; usu, Prolog., c. i, II, 3e édit., Rome, 1749, t. i, p. 1-20. Toutefois le titre de clerc a, dans le droit ecclésiastique, deux acceptions différentes qu'il importe de signaler. - a) Il est pris d'abord dans le sens large, qui indique le nom général de tous ceux qui ont reçu la tonsure, qui ont été admis à la cléricature, parce que la tonsure était seulement une simple cérémonie, une lidature, une préparation aux ordres futurs. Les moines, comme tels, n'ont jamais été comptés parmi les membres du clergé. Sacerdotio, ut clericus » esse merearis, disait l'antique législation, c. m., Generaliter. Plus tard, néanmoins, les tonsurés furent admis aux privilèges de la cléricature ; et les moines, appelés par les évêques à l'exercice du ministère paroissial, participèrent aux mêmes avantages, sous le nom de clercs réguliers, en opposition avec les clercs séculiers, destinés à vivre dans Le, en dehors des monastères. Or, dans sa signification large, le titre de clerc comprit même les tonsurés, et les laissa bénéficier de tous les privilèges de l'ordre ecclésiastique. Les religieux, et même les religieuses, c. De monialibus, 33, De sententia excommunicationis, avec leurs sœurs converses, leurs novices, leurs tertiaires vivant dans certaines conditions prévues, Léon X, constit. Dum intra, furent rangés dans la catégorie des clercs, aux fins de proliter de leurs privilèges. Ainsi, l'Église assurait à toutes ces personnes, l'exemption du for séculier, privilegium fori, le privilège du canon, privilegium canonis, par lequel tous ceux qui les outrageaient encouraient l'excommunication, maintenue par la bulle Apostolicae sedis, l'immunité ecclésiastique ayant pour objet de soustraire à la vindicte légale le clerc qui se réfugiait dans une église. Le principe de cette immunité a été également maintenu par Pie IX, dans la constitution Apostolicas sedis.

S'agit-il, au contraire, de pénalités, de sanctions, la désignation de clerc est prise en un sens restreint. Elle n'ombrasse qu'une catégorie limitée d'ecclésiastiques : Odia restringi el favores convertit ampliari, Reg. xv, in C. In poenis benignior interpretatio est facienda. Reg. xl, in 6« . Par suite, lorsqu'il est question de dispositions restrictives, les cardinaux, les évêques, les chanoines, les abbés des monastères, et tous autres ecclésiastiques constitués en dignité, même les religieux de l'un et l'autre sexe, ne sont pas compris sous la dénomination de clercs, à moins d'indication spéciale. L'enseignement commun excepte toutefois l'excommunication latæ sententiæ, qui s'étendrait même à ces personnages privilégiés par ailleurs, d'après le c. iv, De sententia excommunicationis. Ainsi, un évêque encourrait la censure portée contre les percusseurs des clercs. Cette réserve faite, sous l'appellation de clercs, viennent se ranger, in materia odiosa, les ecclésiastiques séculiers de la hiérarchie inférieure. Cette distinction avait autrefois une importance considérable, même au point de vue civil. Le clergé, étant considéré en France comme le premier corps de l'État, jouissait de privilèges particuliers abolis en 1789. L'appellation d'habile clerc, de grand clerc, attribuée autrefois aux professionnels de la science, n'a jamais eu de portée canonique ou liturgique. C'était là une désignation analogue, conférée à des érudits, à l'époque où les études ne se faisaient que dans les monastères et les écoles du clergé.

II. Obligations des clercs. - 1° Vocation. - Le premier devoir du clerc est de ne pas s'engager au service de Dieu et de l'Église, sans se sentir appelé à ce ministère. Sa faute ne serait pas moins inexcusable, s'il se montrait rebelle à l'invitation formelle du ciel. La présomption, aussi bien que le refus de correspondre à l'appel divin, compromettrait la dignité du clerc.

Heb., il est « cléricale n'a rien de commun au point de vue de Dieu, elle peut être une vocation spéciale de la créature à emplir des inclinations et des aspirations vulgaires. Au fonction déterminée, avec l'adjonction d'ondantes. Au point de vue du sujet élu, aptitude surnaturelle, inclinant l'âme aux autels et à la vie cléricale. Le signe de la vocation ecclésiastique consiste, non seulement dans les qualités de l'aspirant, mais surtout dans l'appel supérieure, juge en dernier ressort de la pureté des intentions, de la science, de la vertu et de l'esprit de désintéressement du candidat. L'ouvrage de Gaspard, Traité canonique de la sacra ordinatione, n. 110-119, Paris, 1883, t. I, p. 64-72 ; S. Mani, De sacra ordinatione, Limite, Paris, 1905, p. 303-221.

2° Science. - Sous peine d'encourir les plus graves responsabilités, les clercs doivent posséder les sciences nécessaires à leur état. La science exigée des clercs a varié suivant les temps. Le concile de Trente, session XXIII, De reform. mat., c. xiii, a déterminé les études qu'il fallait faire dans les séminaires. Pie IX et Léon XIII, dans plusieurs encycliques, ont exposé quelles sciences devaient étudier les clercs de notre temps. La science propre au prêtre, comme introduction, la philosophie scolastique, arsenal de preuves contre toutes les erreurs rationnelles avec son incomparable méthode d'argumentation. L'étude des sciences naturelles, dans la mesure suffisante, pour n'être pas étranger au mouvement du siècle, sauf certains cas exceptionnels où des ecclésiastiques spécialement doués cultivent principalement les connaissances humaines. Comme objet essentiel de l'application du prêtre, se présentent la théologie dogmatique, la théologie morale, l'Écriture sainte, l'histoire ecclésiastique et le droit canon. « Le prêtre devra en poursuivre l'étude tout le reste de sa vie », Léon XIII, Lettre aux évêques et au clergé français. En outre, il y a grande opportunité pour certains ecclésiastiques, appelés à exercer leur ministère dans les milieux ouvriers, à approfondir les questions qui concernent les classes laborieuses. L'encyclique de Léon XIII, Rerum novarum, du 15 mai 1891, donne à ce sujet des indications précises. Dans tous les cas, aucun ecclésiastique ne saurait rester complètement indifférent à ces enseignements prodigués actuellement au peuple chrétien par le Saint-Siège. La doctrine développée sur les questions sociales, politiques, économiques, dans les actes de Léon XIII, Immortale Dei, 1er décembre 1885 ; Sapientiæ christianæ, 10 janvier 1890 ; Divinum illud munus, 9 mai 1897, etc., est l'application des principes évangéliques à la situation présente des sociétés. Le prêtre ne peut que rendre son ministère fructueux, en s'inspirant de ces directions autorisées.

Les moralistes considèrent comme indignes d'absolution les ecclésiastiques qui négligent d'étudier fréquemment la doctrine sacrée qu'ils sont chargés d'enseigner aux autres. « Vous êtes tous des docteurs », Matth., xxiii, 8 ; « Vous êtes la lumière du monde », Matth., v, 14 ; « Les lèvres du prêtre doivent conserver la science et la loi », Malachie, II, 7. Cf. Gaspard, Traité canonique de la sacra ordinatione, n. 556-563, t. I, p. 3.

3° Sainteté. - La science ne suffit pas au clerc ; il faut qu'il y joigne la sainteté de la vie et le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes. Il doit tendre à la perfection. La science, séparée de la piété, ne porte pas de fruits surnaturels ; la piété, découronnée de la science, ne donne pas l'aptitude requise pour la direction des âmes. Ces deux qualités doivent s'associer dans un ecclésiastique. C'est avec raison qu'on applique aux levites du Nouveau Testament le précepte divin : « Ils seront saints pour leur Dieu et ne profaneront pas son nom », Lévitique, xxi, 6. Rien n'attire le peuple à la piété et à la religion envers Dieu, dit le concile de Trente, session XXII, De reform., c. i, plus que la vie sainte et l'exemple des ecclésiastiques. Les laïques adaptent leurs actes à la façon de procéder des prêtres. « Il convient donc aux clercs de composer leurs mœurs de manière à ce qu'ils ne fassent rien qui ne soit grave, modéré et plein de religion », Concile de Trente. Les souverains pontifes, les conciles, les synodes particuliers ont dicté les lois spéciales propres à développer la sainteté des ministres des autels. Les Pères ont souvent déclaré que les ecclésiastiques qui s'adonnent rarement à la prière, à la lecture spirituelle, à la méditation et aux autres exercices de piété, conduisant à la sainteté, ne sont pas en sûreté de conscience, à moins d'une négligence volontaire et habituelle. L'ordination fait le prêtre, la prière et la méditation font le bon prêtre. Aussi, Innocent III posait ce principe : « Deux choses sont nécessaires au prêtre : la splendeur de la vie et la splendeur de la science ».

Saint Grégoire le Grand a tracé, d'une façon précise et complète, le programme de la sainteté du prêtre. « Il faut donc que le prêtre soit, par la pensée, supérieur au monde, par l'action, préoccupé des choses spirituelles, discret dans le silence, utile dans la parole, plein de compassion pour les siens, suspendu à la contemplation de Dieu, uni à tous par l'humilité, sévère envers les délinquants par zèle de justice, sans diminuer les soins intérieurs par les occupations extérieures, ni abandonner les soins extérieurs par les sollicitudes intérieures ». Règle pastorale, livre II, chapitre I, P.L., t. lxxvii, col. 26-27. Cf. Gaspard, Traité canonique de la sacra ordinatione, n. 564-576, t. I, p. 366-376 ; S. Mani, De sacra ordinatione, p. 231-237.

4° Habit ecclésiastique. - Comme indice de leur vocation et témoignage de leur modestie intérieure qui doit reluire au dehors, les clercs sont tenus à porter un costume spécial. Au début de l'ère chrétienne, les clercs ne se distinguaient des laïques ni par la forme ni par la couleur des habits. Une prudence élémentaire leur recommandait de ne point attirer sur eux l'attention des persécuteurs. Ce n'est que peu à peu, à la suite de nombreux décrets des conciles, soit généraux, soit particuliers, que l'uniformité a prévalu, du moins sur ces deux points, la forme et la couleur de l'habit ecclésiastique. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, partie I, livre II, chapitres xliii-xlviii, t. II, p. 30-40, 46-49, 51-58, 63-79 ; cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édition, Paris, 1877, p. 778-780. Le concile de Trente a édicté, au sujet de l'habit ecclésiastique, une règle générale : « Tous les ecclésiastiques, quelque exempts qu'ils puissent être, si, après en avoir été avertis par leur évêque, ou par ordonnance publique, ne portent point l'habit clérical, honnête et convenable à leur ordre et à leur dignité, et conformément à l'ordonnance et au mandement de leur diocésain, pourront et devront y être contraints par la suspension de leur ordre, office et bénéfice ». Session XIV, De reform., c. vi.

À la suite de Sixte V, const. Sacrosanctum, le droit coutumier, les synodes et les évêques ont complété la déclaration du concile de Trente, en adoptant la veste talaris de couleur noire, comme vêtement ordinaire du clergé séculier. D'après la décision du concile de Trente, les évêques ont le droit de déterminer le costume des clercs soumis à leur juridiction, en tenant compte des circonstances, des traditions et des usages en vigueur. Lorsque, à l'encontre des ordonnances épiscopales, les clercs ont voulu réclamer contre l'obligation de porter régulièrement la soutane et adopter la soutanelle, ils ont complètement échoué devant les Congrégations romaines. Benoît XIV, De synodo diœcesana, livre II, chapitre vii, n. I ; in Spoleto, 11 janvier 1701 ; in Bisacciensi, 1er mars 1738 ; in Salemitana, 27 septembre 1732, Thésaurus, t. III, p. 392. C'est ainsi qu'en France, les statuts synodaux de la plupart des diocèses déterminent, au moins, l'obligation de porter la soutane, la ceinture et le rabat. D'une façon générale, le port du costume ecclésiastique est requis, pour qu'un clerc jouisse des privilèges de son état.

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Il lui a été attribué, en même temps que le consentement de l'Église, le droit de propriété sur les biens ecclésiastiques. Si un ecclésiastique, inculpé, est convoqué en justice, il doit comparaître personnellement. - Ce principe est applicable dans tous les cas où l'ecclésiastique, nommé à un bénéfice étranger, l'a accepté conformément à son droit. 3 D'après la jurisprudence actuelle, nul, même non pourvu de bénéfice, se trouve dans le même cas, à moins que, par ailleurs, l'évêque lui offre un honnête moyen de subsistance. Il y a exception pour les clercs qui veulent entrer en religion ; nonobstant même l'opposition de l'évêque, ils peuvent réaliser leur projet. Benoît XIV, Const. Ex quo, et Gasparri, Tractatus de sacra ordinatione, t. II, p. 253 ; P. Claeys-Bonnaert, De canonica derorum obedientia, Louvain, 1904, t. II, p. 8.

Récitation des livres canoniques. - De tout temps la prière a constitué un devoir indispensable des chrétiens. Rien d'étonnant que l'Église se soit préoccupée d'en faire une obligation régulière et spéciale des clercs. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 431-438 ; Batiffol, Histoire du bréviaire romain, Paris, 1893 ; dom Baumer, Geschichte des Breviers, Fribourg-en-Brisgau, 1895 ; trad. franc, par dom Biron, 2 vol. in-8°, Paris, 1905. L'Officium breviarum cuius romaine n'est que le résumé des anciennes prières en usage à Rome et dans les communautés religieuses. D'après la législation ecclésiastique et la coutume de l'Église universelle, tous les clercs, dès leur promotion au sous-diaconat, sont obligés à la récitation du saint office, sous peine de péché mortel, conformément au bréviaire romain édité par saint Pie V. Les clercs autorisés à contracter mariage ne sont pas, par là même, dispensés de cette obligation. Il leur faut une dispense spéciale : ordinairement, on commute l'obligation de l'office divin en celle de prières déterminées. Les clercs condamnés à la dégradation, à la prison, frappés d'excommunication, de suspension, n'en sont nullement exempts, en droit. Toutefois, afin d'éviter toute communication interdite, ceux qui sont dégradés ou excommuniés ne peuvent dire Dominus vobiscum.

Les clercs, nantis d'un bénéfice ecclésiastique, qu'ils soient promus ou non aux ordres sacrés, contractent le même devoir. Ils sont tenus, par motif de religion et de justice, à réciter les heures, sous peine de faute grave et de restitution. Plusieurs conciles ont même précisé les amendes proportionnelles encourues pour les manquements aux diverses parties de l'office. D'après la condamnation de la 20e proposition par Alexandre VII, la restitution est obligatoire, avant aucune sentence déclaratoire. Denzinger, Enchiridion, n. 991.

D'après les prescriptions de l'Église, l'office doit être récité attentivement et avec dévotion : officium nocturnum pariter ac diurnum, studiose celebretur pariter ac devote. Dolentes, de celebratione missae, t. I, col. 2219-2220. Mieux que toute autre prière, l'office qui est récité au nom de l'Église doit être accompagné de l'intention par laquelle on veut honorer Dieu et de l'attention en rapport avec un acte aussi sérieux.

La récitation du saint office doit être complète, toute omission de mots ou de syllabes évitée, sine syncopa, sans précipitation, avec articulation distincte de tous les membres de phrases, avec l'observation des heures admises.

CLERCS 234 liers, le rôle de conseiller et de juge. Ce ministère leur fut interdit par de nombreuses décisions pontificales. La législation canonique les autorisa seulement à plaider dans leurs causes personnelles, dans celles de l'Église, de leurs parents et des pauvres. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. III, 1. III, c. XXIII-XXV, t. VII, p. 308-344. À plus forte raison, il n'a jamais été permis aux clercs d'intervenir dans les causes capitales, de dicter des sentences de mort, d'assister même aux exécutions. À l'époque où les prélats ecclésiastiques jouissaient de la juridiction temporelle, ils devaient remettre au juge laïque l'instruction et le jugement des affaires criminelles pouvant entraîner la sentence capitale. La profession des armes a toujours été considérée comme incompatible avec le caractère ecclésiastique. Sur la situation des clercs durant le service militaire, voir Gaspard, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, n. 540-544, Paris, 1893, t. I, p. 348-355. Il est également défendu aux clercs d'accepter auprès des princes les charges de chanceliers, d'économes, d'hommes d'affaires, de représentants, etc. Lubemus eliam sub interminatione anathematis, ne quis sacerdos officium liabcat vicecomitis aut præpositi sæcularis. C. Clericus, 5, JVe derici vel monachi. Bien moins encore leur est-il permis de remplir, dans les maisons des grands, des fonctions indignes du caractère qu'ils portent. Le concile de Trente, sess. XXII, De reform., c. I, excite vivement les évêques à remettre en vigueur toutes les anciennes sanctions concernant ces points de discipline ecclésiastique. Les théologiens n'hésitent pas à qualifier de graves manquements, les infractions à ces règles générales. Tous les statuts diocésains interdisent aux clercs les fonctions d'agents, de procureurs, de tuteurs, de solliciteurs de procès, d'intendants de maisons particulières, comme indignes de l'honneur ecclésiastique.

3° Fréquentation des femmes. - L'Église a constamment professé que la virginité est en harmonie parfaite avec la dignité et les fonctions du sacerdoce. Afin d'écarter tout danger comme aussi toute suspicion fatale à l'honneur du prêtre, les anciennes décrétâtes interdisaient aux clercs de visiter fréquemment les personnes du sexe, comme aussi de les accueillir. C. Clericus, 20, dist. LXXXI. Elles permettaient au clerc d'habiter avec sa mère, sa tante, sa sœur, sa nièce, pourvu qu'elles ne fussent pas suspectes. Sinon, il fallait les éloigner, tout en leur accordant des secours. Les personnes indispensables au service de la maison, devaient, comme aujourd'hui, réunir les qualités d'âge, de moralité et de bon renom, nécessaires pour ne point éveiller la susceptibilité publique. Dans la discipline actuelle, les évêques ont mission de veiller d'une façon spéciale à la bonne réputation de leur clergé, et de prendre telles mesures qu'ils croiront nécessaires à cet effet, La législation ecclésiastique veut que les clercs écartent avec soin de leur personne tout soupçon danus : ut caste et caule vivant. Sous des menaces d'anathème, le concile de Trente a chargé les évêques d'empêcher les clercs d'entrer dans la clôture des religieuses. Loir Clôture. Les clercs, qui, même sans violer les lois de la clôture, se permettraient des entretiens multipliés avec les religieuses, peuvent être interdits. On n'excepte que les parents très rapprochés.

Philippe de Harveng, De institutiones de Verbum tractât** sc.r, P. /., t ccui, col. 665-1206 ; Bellarmin, Controv., De clericis Ecclesiae, l. I, c'i-vi, Opéra, Milan, 1721, t n, col. 207-219 ; Petau, Dogmata theologica, l m, De hierarchia, ciVI, Opéra, Paris, 1867, (. \m, p. J'.i- :53 ; de Marcs, Dis tio de dise) uni, \e dericorutn et laicorum eoc jure dit édit. Baluze, l'enise, 177n, p. 84-93 ; Ferraris, Prompta bibliotheca v Clericorum, Mont-Cassin, 18'iô, t'il, p. 297-357 ; Philippe, Du droit ecclésiastique, tract. Crouzet, Paris, 1850, t'i, p. 189542 ; Devoti, Institut, canonic.,1. I, lit i, n.'i -1 2, 5 édit., Paris, 18Ô2, t. I, p. 95-100 ; S'i-lia, Institutiones juris privati ecclesiastici,2'édit., Paris, s d., p. 111-121 ; André, Dictionnaire de droit canonique, édit. Wagner. Paris, 18 ! »4, t'i, p. 417-421, CLERMONTTONNERRE duc de), cardinal, né à Paris le 1er janvier 1711 », mort à Toulouse le 21 février 1830. Destiné de bonne heure à l'état ecclésiastique, il avait étudié au séminaire de Saint-Sulpice, puis avait été membre de la maison et de la société de Sorbonne et il était grand-vicaire de Besançon et abbé de Montierender, lorsque, en 1782, il fut nommé évêque de Châlons-sur-Marne il succédait à M de Juigné que Louis XVI appelait à Paris. La même année, il obtenait le titre de docteur en Sorbonne. Devenu l'un des sept pairs ecclésiastiques du royaume, lier de sa naissance, il vécut en évêque ami du faste, en son château de Sarry, jusqu'à la Révolution. Député du clergé aux États-Généraux, où son frère aîné, le comte de Clermont-Tonnerre, représenta la noblesse du Dauphiné, il eut la même attitude que ses collègues députés, guidés par Roisgelin. l'oir t n, col. 942-943. Comme eux, il jura fidélité à la Constitution civique le 4 février 1790 ; toutefois il fut des 11 prélats qui protesterent avec 134 autres députés contre l'acceptation laite par Louis XVI de cette même Constitution revisée après la crise de l'arenne, 15 septembre 1791. Comme eux, il défendit les droits de l'Église, refusa le serment à la Constitution civile, le 4 janvier 1791, et finalement émigra. Son siège épiscopal était d'ailleurs supprimé. Deux écrits de lui firent alors quelque bruit : une Lettre pastorale du 14 janvier 1791, sur la situation faite au clergé, que l'on trouve dans la Collection ecclésiastique, année 1191-1193, de l'abbé Barruel, li in-8°, t'ix, p. 240-241, et une Instruction pastorale sur la Constitution civile, 1791, attribuée par quelques-uns à l'abbé de Roulogne, alors vicaire-général de Châlons. Émigré, l'évêque de Châlons vécut en Belgique, puis en Hollande, enfin en Allemagne ; son diocèse était administré par l'abbé Dubois de Crancé, Le P. A. Tbeiner, Documents inédits relatifs aux affaires religieuses de la France. {790 à 1800,2 in-8°, Home. 1857-1858, t n, p. 72, a publié les lettres (pièce que le prélat avait adressées de Hollande à Rome. En 1797, il autorisa ses prêtres à prêter le fameux serment « de soumission et d'obéissance aux lois politiques de la République », exigé par le décret du II prairial an 111 et par la loi du 7 vendémiaire an IV. En 1798, il signa avec un certain nombre de prélats émigrés, l'Instruction. DOLHAGAP. AY enfin, mi 1801, à la première demande, il mit de côté, il : i i trait jusqu -. la Restauration, il pair de l'i M. i n (817, il fui désbj ; i ■ pi.i>il i ■, ;,i recevait puun nouveau concordat. n pas été exécuté-, Clermont-Tonnerre 1830, archevêque de Toulouse, la2 • ; Pie VII le créa cardinal. L'un des 36 prélats que coïncida la congrégation vers 1830, il lut un défenseur des droits de l'Église. I ».- Rome, ou l'avait a ; l.- conclave qui élut Léon XII il [ml, lia le 13 octobre 1823, une Lettre pastorale sur les intérêts de la religion en France, ou il réclamait l'indépendance pour les ministres de la religion, l'institution des registres de l'état civil à l'Église, la suppression des articles organiques, etc. I.- ministère de l'intérieur traduisit cette lettre pour abus au Conseil d'État ; elle fut blâmée et déclarée supprimée, janvier 1824 I condamnation fut elle-même attaquée, particulièrement, n dans deux brochures intitulées, l'une : Des apîts ne d'abus de l'abbé Clausel de Montais, futur évêque de Chartres, l'autre : Examen impartial de l'arrêt du Conseil d'État de l'abbé Fayet, futur évêque d'Orléans ! Le ministre de l'intérieur, Corbiere, pour calmer l'opinion, ayant ensuite invité les évêques à faire enseigner les doctrines gallicanes et notamment les quatre articles de 1682, Clermont-Tonnerre, dans une lettre publique adressée à quelques-uns de ses collègues, les invita à ne pas obéir à une circulaire inutile, inconvenante et ridicule. La Quotidienne, qui reproduisit cette lettre, eut un procès ; le cardinal ne fut pas inquiété. Survinrent les ordonnances de juin 1828. Un certain nombre d'évêques se réunirent à Paris, et de cette réunion sortit un mémoire de protestation adressé au roi. - • soixante-treize évêques et qui parut dans les journaux catholiques, sous la signature du cardinal de Clermont-Tonnerre. Une lettre du cardinal secrétaire d'État lit metti, sollicitée par le ministère, réduisit les évêques au silence ; mais, dans une lettre fameuse, Clermont-Tonnerre refusa de fournir au ministre des informations ecclésiastiques, Feutrier les informations prescrites par les ordonnances, li janvier l^J. H lui fut défendu de paraître à la cour. Sur ces entrefaites mourait Léon XII, li février. Malgré son grand âge, Clermont-Tonnerre reprit le chemin de Rome. En route, il fut victime d'un accident dont il ne se remit pas. Il n'entra au conclave que vers la fin, le 28 mars. Ce jour-là, l'ambassadeur de Charles X, Chateaubriand, le chargeait « de donner l'exclusive à M le cardinal Albani ». trop favorable à l'Autriche. Mais il ne fut pas question d'Albani et Clermont-Tonnerre n'eut pas à s'acquitter de sa tâche. Au retour de ce conclave, il publia le 1er octobre 1829 un mandement sur le jubilé. 11 mourut, le 21 février i Chateaubriand, Mémoires d'outre-tombe, édit. Biré. Paris. 1898, t n, v ; tlayre. Histoire des évêques et archevêques de Toulouse, in-8\ Toulouse, ls7 ;t p. 524-536 ; Sicard. L'ancien diocèse de France, 3 in-8. Paris. 1894-1908 ; Debidour, Histoire des rapports de l'Église et de l'État en France de 1'tSHO, in-s. Paris, 1898 ; A. Jean, Le » évêque* et les as de France depuis t68S jusqu'à i~ S 321 ; les Histoires de la Restauration.

CLICHTOVE Josse, appelé aussi Clichtoue ou Clithoue (1472-1513), fut l'un des plus fameux docteurs de Sorbonne de la première moitié du xvr siècle. Disciple et ami de Le Fevre d'Étaples dans sa jeunesse, précepteur de Guillaume Briçonnet, il fut de ceux qui accueillirent d'abord avec faveur et propagèrent par leurs écrits la renaissance des lettres antiques et la réforme de la philosophie et de la théologie scolastique. C. Constantin. 237

CLICHTOVE 238 Mais plus tard, lorsque son maître et les protestants français de Meaux eurent attiré les soupçons et les colères des théologiens, surtout lorsque Luther fut condamné par la Sorbonne et par Léon X, il abandonna ses premiers guides et ses premières tendances rénovatrices par peur et par scrupule, et de concert avec le syndic de la faculté, Noël Beda, se tourna tout entier contre les erreurs luthériennes et mérita d'être appelé le maillet de Luther. - I. vie. IL uvres. III. Influence.

I. vie. - Il naquit à Niewport, en 1472 ou 1473, d'une famille noble et riche et fit ses premières études à Louvain, au collège du Lys, puis à Paris au collège de Boncourt, où il eut pour maître de latin Charles Frenand. De là, il passa (vers 1490) au collège du cardinal Lemoine, pour y entendre Le Fevre d'Étaples, son compatriote, qui, revenu naguère d'Italie, était considéré comme le chef des humanistes en France. C'est sous sa direction, et en collaborant à ses ouvrages, qu'il prit ses grades de maître ès arts en 1492, et de bachelier en théologie en 1498. À partir de 1499, il fut socius Sorbonnicus, tout en demeurant au collège de Navarre, avec le célèbre Guillaume Briçonnet, alors évêque de Lodeve, dont il était précepteur. C'est là que jusqu'en 1506 il conquit ses grades théologiques. Comme bachelier biblique, il expliqua un livre de l'Ancien Testament et un livre du Nouveau de 1498 à 1501 ; comme bachelier sententiaire, il commenta les Sentences de Pierre Lombard, pendant toute l'année 1501 ; de 1502 à 1506, il soutint ses différents actes théologiques (Tentativae, Magna, Ordinaria, etc., dont les manuscrits furent vus par Chevillier et Launoy au xvne siècle) et fut admis le sixième à la licence en mars 1506. Le 3 décembre de la même année, il passa son doctorat de théologie, en Sorbonne, sous la présidence de Pierre de l'alle, proviseur du collège de Navarre, et en présence de ses compagnons d'études, dont plusieurs devinrent célèbres, tels que Jean Lemaire, Martial Mazurier, Jacques Merlin, Jacques Almain, Nicolas Raulin, etc. Le Fevre d'Étaples, son maître, et Guillaume Briçonnet, son ancien élève, n'étaient pas là, parce qu'ils avaient suivi le roi à Bourges ; mais dans son discours à Notre-Dame de Paris et dans son premier cours magistral, il les remercia de leurs encouragements. Il remercia de même Jacques d'Amboise, évêque de Clermont, qui, disait-il, lui avait confié l'éducation de ses deux neveux, Georges et Godefroy d'Amboise. Ils avaient remplacé près de lui Guillaume Briçonnet, qui s'était retiré avec Le Fevre d'Étaples, dans sa riche abbaye de Saint-Germain-des-Prés.

Dans cette même période, Clichtove s'était conquis une grande place parmi ceux qui enseignaient les arts libéraux. À côté de Georges Hermonyme, d'Érasme, de Fauste Andrelin, on le citait avec Le Fevre d'Étaples pour les leçons de dialectique et de physique qu'il donnait au collège du cardinal Lemoine. Elles attiraient des élèves de tout pays, tels que Jean Solidus, de Cracovie, l'olgatius Pratensis, les deux Amerbach, fils de l'imprimeur de Bâle, Beatus Rhenanus, d'Alsace, Aventin dit Turmaïr, de Bavière, Michel Suther d'Allemagne, Alvarus d'Espagne. Elles lui valaient la faveur de Germain de Gansy, évêque de Cahors, d'Étienne Poncher, chancelier du roi, d'Étienne Ferrerius, évêque de l'erceil, de Jean Molinari et de Philippe Prévost d'Arras.

De 1506 à 1512, l'activité de Clichtove ne se ralentit pas. Au lieu des arts, il professa la théologie en Sorbonne, où il fonda en 1510 un office de saint Josse et de sainte Cécile, et, toujours sous la direction de Le Fevre, publia des ouvrages de philosophie, de théologie et d'Écriture sainte.

Il en composa aussi de spéciaux pour ses deux élèves, Godefroy et Georges d'Amboise, dont il poursuivait l'éducation ascétique et théologique, soit au collège de Navarre, soit à l'abbaye de Cluny, qui était destinée au premier d'entre eux. C'était l'époque où le cardinal d'Amboise avait la charge de réformer les ordres religieux, et Clichtove l'aidait en éditant des Pères à l'usage soit des clarisses, soit du monastère de Lérins, soit d'autres encore. Il était, en ce même temps, en relations avec G. Petit, dominicain, et Grimaldi, évêque de Grasse, avec Boville, qui lui dédiait son De mathematica rosa (1510), avec le vieux Wimpheling, qui lui adressait son De integritate (1506) et son Dogma mirabilium philosophorum (1512), avec Beatus Rhenanus, qui lui soumettait ses lettres de Grégoire de Nysse et son édition de Marsile Ficin, et le rangeait avec les Italiens Pic de la Mirandole, Baptiste de Mantoue, Zenobius Acciolus, et les Français, Jacques Le Fevre d'Étaples, Boville et Fortunat, parmi les gloires littéraires de ce temps (1507).

De 1512 à 1515, ayant achevé l'éducation des d'Amboise, il professa de préférence au collège du cardinal Lemoine. Là se trouvaient alors autour de Briçonnet et de Le Fevre, qui en 1510 avait fait un voyage en Allemagne, un groupe de théologiens, dont plusieurs compterent parmi les premiers réformateurs français, dont les autres se jetterent dans le luthéranisme : c'était Gérard Roussel, Guillaume Farel, l'atable et Jérôme Clichtove. Ce groupe excitait déjà l'animosité et les soupçons des docteurs de Sorbonne. Clichtove jusqu'alors ne leur avait pas trop donné prise malgré sa constante collaboration avec Le Fevre ; sans doute dans un journal resté inédit (de 1512 à 1518), il élaborait des apologies soit de son maître, soit de Reuchlin ; il prouvait même qu'il était permis de corriger la Vulgate ; mais il ne publiait que des œuvres orthodoxes de Pères, tels que saint Cyrille et Denys l'Aréopagite. Guillaume Petit lui confiait la révision du traité de Cl. Seyssel, évêque de Marseille, De triplici statu viatoris (1514). Boville lui dédiait son De invasionibus barbarorum (1514). G. Steenstrati lui adressait des vers, dans son Arithmetices practica. Louis Guillard, évêque de Tournay, le demanda comme précepteur en 1515, et se retira avec lui au collège de Navarre. En 1517, Charles V pensa un moment le prendre pour confesseur et le fit venir à sa cour ; mais Clichtove n'accepta pas plus cette lourde charge que l'honneur d'être chanoine de Thérouanne et pénitencier d'Albi. Il resta près de son élève, soit dans son cher collège de Navarre, soit à Tournay où il fut quelque temps curé de Saint-Jacques, 1519-1520. Mais la publication de son Elucidatorium en 1516, où il avait supprimé des versets de l'Évangile et embrassé l'opinion de Le Fevre d'Étaples sur les trois Madeleine, lui valut de vives attaques des théologiens, de Marc de Grandval, de Fisher, évêque de Rochester, et de Noel Beda. Il dut composer son apologie et défendre aussi son maître Le Fevre d'Étaples. Cette querelle qui dura jusqu'en 1520, et fut envenimée par les progrès du luthéranisme, impressionna beaucoup Clichtove, qui, par crainte soit de s'être trompé, soit d'être condamné avec Le Fevre d'Étaples, soit d'être taxé de sympathies pour l'hérésie, se rétracta, se rapprocha de la Sorbonne et se détermina désormais à rejeter ses principes novateurs pour combattre presque exclusivement Luther. À ce moment, il se sépara de son maître qui, à la fin de 1520, suivit Guillaume Briçonnet à Meaux avec Gérard Roussel, Farel et l'atable, tandis que lui s'installait de nouveau au collège de Navarre avec Louis Guillard. Jusqu'en 1526, il demeura à Paris et prit part à la plupart des actes de la Sorbonne contre Luther. Il poussa la faculté à condamner ses erreurs et rédigea lui-même la fameuse Determinatio facultatis théologiques, qui devait susciter la colère des hérétiques allemands. En 1523, il fut nommé de la commission qui conféra pendant 5 heures avec Berquin. Le 17 août, il fut le seul à faire des réserves en faveur des traductions de 230 CLICHTOVE I e l b\ re il'j ta] I ptembre, parut tionesanctorum, le 13 octobre 1524, ion AntiluUu le IK mai 1526, ion Proj uovuuulunt. Le 1 : »>nt 1526, H fut chargé avec Leelerc, Beda el Merlin de faire une lettre au i« i pour le prier de retirer la défense qu'il :i\ ;iit portée contre Érasme et Le l'evn, Le I » di cembre, on le chargea d'aller avec Lizet, du parlement, et trois :n'il ris docteurs conférer avec Briçonnet, évêque de Meaux. Le 15 décembre, il fut envoyé ;m'c Beda et I vers le chancelier Antoine Duprat, pour l'exhorter i soutenir pres du roi les mesures prises en Sorbonne contre Caroli, Megret, Berquin, Le Fevre, Érasme ! Gérard Roussel. Le (.i mars 1527, il publiait son De sacramento eucharisties contra Œcolampadium. Louis Guillard avait enfin fait son entrée solennelle ! Chartres, le 2 juillet 1525. Clichtove ne vint l'y rejoindre définitivement qu'en 1527. Il fut investi de la prébende de Georges Cheminart, le 17 juin, et nommé théologal, le 12 juillet 1528 ; il le demeura jusqu'à s ;, mort ; il fut aussi prévôt d'Ingré, le 11 mars 1529, d'Auvers, du'il décembre 1538 au 10 avril loi-.', archidiacre de Blois, du 11 octobre 1533 au'21 avril 1535 : il assista aux synodes diocésains de 1526, 1532 et 1538 et collabora à la rédaction de leurs statuts. Son principal acte dans cette période fut sa collaboration à la célébration du concile de la province de Sens, réuni à Paris par le cardinal Duprat, et à la confection et à l'impression des statuts. On sait que ce concile fut considéré comme la préface du concile de Trente. Clichtove écrivit encore un traité contre un certain Georges Halluin qui soutenait des doctrines semblables à celles de Luther, un livre sur des questions d'Écriture sainte, et se donna tout entier à sa charge de théologal. Elle consistait à expliquer trois fois par semaine dans le grand choeur l'Écriture sainte au dergé, et à prêcher dans la grand nef tous les dimanches à une heure. Il nous a laissé lui-même le programme de ses cours. Ses fonctions lui donnerent sans doute la pensée de prendre des notes sur l'Ecriture sainte, de composer un traité sur Joseph, David et Tobie, et de faire publier ses sermons par Lasserre, proviseur de Navarre. Après avoir fait son testament, que nous avons encore, le 17 septembre 1513, il mourut le 22 suivant à 6 heures du matin dans l'évêché. Selon son désir, il fut inhumé dans le chœur de l'église Saint-André. Il avait fondé divers offices en l'honneur de ses saints favoris, saint.lossc et sainte Gécile à Navarre, à l'église Saint-André, à la cathédrale ; on dit même qu'il fut représenté sur un vitrail de l'église de la Sorbonne.

II. Œuvres. - Clichtove est un des plus féconds humanistes et théologiens de son temps. Ses œuvres sont nombreuses, et quelques-unes ont eu de multiples éditions, en France et à l'étranger, pendant le XVIe. M. l'an Der Haghen, dans sa Bibliotheca belgica, et surtout M l'abbé Clerval, dans sa these De Judoci Clichlovei vila et operibus (1895), en ont donné une liste aussi complete que possible.

1« Sur les arts libéraux. - Clichtove fit ces écrits sous la direction de Le Fevre d'Etaples pendant ses propres études ou plus tard à l'usage de ses propres éleves. D'abord, il se contenta de présenter au public dans des pieces de vers de sa façon les introductions de Le Fevre sur les six premiers livres métaphysiques d'Aristote, parus en 1490, et sur ses livres physiques, édités par Hygman, en 1492. Clichtove n'avait alors que is ;i 20 ans et n'avait donné qu'un concours matériel à ces éditions. Mais il prit une part plus personnelle aux œuvres qui suivirent et par lesquelles il voulait, ainsi que son maître, ramener les études aux sources antiques. Commençant par la grammaire, il édita, avec quelques annotations : De eloquentia Gasparini Pergamensis, Paiis. 1498 ; l'rxcepia eloquentia AugustiniDathi, familiari commentario declarala ; Regutœ elegantarum Frandsci Nigrl, adfecta faciii ucidata ; Somina dignitatun ratuumqut brevi déclarations etiam esplicata, i 108. 11 aborda ensuite, toujours en collaboration avec L'i d'Etaples, la publication dont mt la logique, la philosophie naturelle, la morale, l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie, la politique. Tous ouvrages n'étaient autres que les introduction dans lesquelles Le Fevre avait résumé, mais d'une 1 nouvelle et affranchie de la tradil itique, les doctrines d'Aristote. Cliéhlove y ajoutait un commentaire explicatif, conçu dans le même esprit Ain rurent coup sur coup, pour la logique : Jac. Fabri Stapulentu Introductione m tuppoiiti Judoci Clichtovei commentario, Paris, 1500 ; ]n te nom/ni cognitioneni introductio familiari annotati exposita ; /Je artium divisione introductio ; daraiione explanata, Paris, \~AA) ; pour la philosophie naturelle d'Aristote : Totius philosophise naturalis paraphrasée adjecto ad litteram familiari commentario declaratœ, dédié au chancelier Etienne l'oncle -r. P 1502 ; pour la morale aristotélicienne : Jac. Fabri & pulensis artificialis introductio per modum epitontatii in X libroi Ethicorum Aristotelis, adjecti elucidata commentants, dédié à Pierre Briçonnet, Paris, 1 » pour l'arithmétique et la géométrie : Epitome « pendiosaqne introductio [Jac. Fabri Slapulensis) in libros arithnieticos divi Severini Iioetii, adjecto familiari [CliclUovei) commentario dilucidata. Praxis numerandi certis quibusdam regulis. Introduit geometriam Caroli Bovilli, Paris, 1503. Cette publication de traités classiques, interrompue par les études théologiques de Clichtove, fut reprise plus tard par lui, sur le même plan et dans le même esprit : pour l'astronomie : Jac. Fabri Slapulensis intrvductorium aslronomicum adjecto Clichtovei i mentario declarala, dédié à Pierre Gorres, médecin, Paris, 1517 ; pour le droit politique : Jac. Fabri Stapulensis in J'olitica Aristolelis introductio Clichtovei commentario declarala, dédié à Charles Guillard. Paris, 1516 ; il termina ce cycle par : Opus magnorum nwralium Aristotelis, Gerardo Ruffo Yaccuariensi interprete, cum annotationibus Clichtovei, Paris. 1520. On conservait autrefois en manuscrit dans la bibliotheque du collège de Navarre, d'après les catalogues de Davolé (1721 j'et de Masson (1743), sous len. 409, Judoci Clichtovei Logica. Ibidem collecta qusedam in librtim geometriœ Euclidis ; sous len. 422, E jusdem collectanea in Ethicam et Dialecticam Aristotelis ; ces manuscrits sont aujourd'hui perdus.

2° Sur la théologie. - L'influence de Le Fevre d'Etaples, qui voulait arracher cette science, comme il avait l'ait pour la philosophie et les arts, à la routine du moyen âge, celle de Guillaume Briçonnet qui voulait la restaurer dans un sens mystique, celle du cardinal d'Amboise, qui travaillait à la réforme des ordres religieux, celle de Louis Guillard qui s'efforçait de ramener la piété et la régularité dans le dergé séculier, toutes ces influences amenerent Clichtove à négliger, sans toutefois la mépriser absolument, la scolastique traditionnelle, et à chercher une rénovation de la théologie dans les Pères et les écrivains sacrés. Ce fut du moins sa première tendance, celle qu'il conserva depuis son doctorat en 1506 jusqu'à la condamnation de Luther et jusqu'à la fuite de Briçonnet à Meaux en 1520. C'est dans cet esprit qu'il publia les œuvres suivantes de théologie dogmatique, de théologie morale, d'ascétisme : Opui insigne B. Pntris Ci/rilli patriarrhm Alexandrini in Evangelium Johannis,a Géorgie Trapezuntino traductum, dédié au cardinal légat Ge* d'Amboise, Paris. 1509 ; Epis toise B. Iyauli a ; neenon />'. Jacobi, Pétri, Johanniset Judrn, Paris. 1509 ; Iheologia Damasceni 1 \'libris explicata et adjecto ad CLICHTOVE 242 li Itérant (éditée par Le Fevre en 1507) contmentario ducidala, dédiée à Jacques d'Amboise, éveque de Clermont, Paris, 1513. Il compléta ensuite ces deux premières publications des Épitres et de saint Cyrille, par les suivantes : Apostolorum et apostolicorum virorum epislolee, 2e édit., où il ajoutait des lettres des saints Martial, Ignace, Polycarpe, Denis et Antoine, Paris, 1513 ; Cyrilli Alcxandrini opus quod Thésaurus nuncupalur, dédié à Guillaume Briçonnet, évêque de Lodéve, Paris, 1514 ; Cyrilli Alexandrini commentaria in Levilicum, dédié à Guillaume Petit, 1514 ; Quatuor libres intermedios in commentariis Cyrilli supra Johannem restitult Clichtoveus, dédié à Jacques d'Amboise, évêque de Clermonl, 1514 ; il avait composé lui-même ces quatre livres. Parurent ensuite : Thcologia vivi/icans Dionysii Areopagitse, interprete Antbrosio camaldulensi, cum scholiis Fabri et commentariis Clichtovei, dédié à Guillaume Briçonnet, évêque de Lodeve, Paris, 1514 ; Hugonis de S. l'ictore Allegortarum in utrumque Testamentum, Paris, 1517 ; De myslica numerorum significatione, dédié à Germain Ganay, évêque de Cahors, Paris, 1513. Ce dernier ouvrage était tout de sa composition.

l'oulant coopérer à la réforme des ordres religieux, il publia pour eux, pour ses éleves et pour Guillaume Briçonnet, les œuvres mystiques de différents Pères et théologiens. Ainsi, pour les dominiciens, à l'occasion de son élève, Jacques d'Amboise, il publia les traités suivants : Hugonis de S. Victore, De institutione novitiorum, 1506 ; Guillelmi Parisiensis, De daustro animae ; Hugonis de S. Victore, De daustro animae, Paris, 1507. Pour les religieux de Lérins : Césarii Arelatensis, opus insigne sermonum, dédié à Grimaldi, évêque de Grasse, Paris, 1511. Pour ceux de Citeaux : D. Bernardi opera, avec une préface, Lyon, 1515. Pour les darisses : Brevis legenda B. Virginis sororis Clare, reformatrix ord. S. Clare, Paris, 1510.

Dans le même but d'édification mystique, il composa lui-même des traités moraux pour ses éleves : De vera nobilitate opusculum, dédié à Jacques d'Amboise, Paris, 1512 ; De laude monasticae religionis opusculum, dédié à Godefroy d'Amboise, Paris, 1513. Pour tous les prêtres : Elucidatorium ecclesiasticum, dédié à J. Gozthon de Zeleslh, 1516 ; De vita et moribus sacerdotum, dédié à Louis Guillard, Paris, 1519. Pour les princes : De regis officia, dédié à Louis, roi de Pannonie et de Bohême ; De bello et pace ad principes christianos, Paris, 1523 ; De doctrina bene moriendi, Paris, 1521.

A ces grands traités il en joignit de plus petits et de plus spéciaux, sur la sainte Vierge, saint Louis et sainte Cécile : De puritate conceptionis B. M. Virginis, de dolore ejusdem et assumptione, Paris, 1513 ; De dignitate et excellentia annunciationis et visitationis B. Mariae, dédié à Louis Guillard, Paris, 1520 ; Liber de laudibus S. Ludovici et S. Ceciliae virginis et martyris, dédié à Louis Guillard, évêque de Tournay, Paris, 1517.

Pendant qu'il imprimait ces divers ouvrages, il inscrivait dans un registre, conservé à la Mazarine, sous le n. 912, ses notes, puis ses écrits, et ses réponses à divers directeurs ; le registre qui va de 1512 à 1518 a été analysé par M. Clerval, dans sa thèse, c. XVIII.

A partir de 1517, Clichtove fut entraîné à des œuvres de théologie polémique, dont son Elucidatorium fut l'occasion. Ayant déclaré dans ce livre qu'il supprimait de l'Exultet les versets : O necessarium Adæ peccatum. O felix culpa, comme entachés d'erreur, de plus qu'il embrassait l'opinion de Le Fevre d'Étaples sur les trois Madeleines, puis qu'il était disposé à accepter le triple mariage de sainte Anne, il fut vivement attaqué, surtoul pour les deux premières opinions. Pour la première, il répondit, en publiant une dissertation qu'il avait faite dans son registre, des 1516 : De necessitate peccati Adæ et felicitate culpae ejusdem, dédié à Gozthon, évêque de Zelesth, Paris, 1520. Pour le second, il écrivit sa Disceptationis de Magdalena defensio, Apologise Marci Grandivallis respondens, dédiée à Etienne Poncher, archevêque de Sens, Paris, 1519 ; Epistola Clichtovei ad Fr. Molinseum, abbatem, régis consiliarium, en tête de la 2e édit de la Disceptalio Fabri, 1518. Mais cette controverse, où intervinrent Marc de Grandval, Fisher, évêque de Rochester, et Noël Beda, dans un sens hostile à Le Fevre et à Clichtove, et où la Sorbonne menaça de les condamner l'un et l'autre, comme novateurs en exégèse et fauteurs des principes luthériens, amena notre docteur à se rapprocher des théologiens et spécialement de Noël Beda, et à se tourner tout entier contre Luther.

Ses autres œuvres de 1520 à 1533 sont toutes des œuvres de polémique contre Luther : Determinatio facultatis theologicæ Parisiensis super doctrina Lutheranâ hactenus per eam visâ, Paris, 1521 ; De veneratione sanctorum, dédié à L. Guillard, Paris, 1523 ; Antilutherus, dédié à Ch. Guillard, Paris, 1524 ; Propugnaculum Ecclesiæ, dédié à Louis Guillard, 1526 ; De sacramento eucharistiæ contra colampadium, Paris, 1527 ; Compendium veritatum ad eadem pertinentium. ex dictis et actis in concilio Senonensi, Paris, 1528 ; Improbatio quorundam articulorum Martini Lutheri a veritate catholica dissidentium et in quodam libro gallico (G. Halluini) non satis exacte et recte impugnatorum, dédié à Louis Guillard, 1533.

Dans sa retraite à Chartres, il publia encore : De laudibus trium antiquorum Patrum, Joseph patriarchæ, David regis, et Tobie, opus trifidum, Paris, 1533 ; Sermones, Paris, 1534.

Outre ces livres publiés, il y a encore à la Mazarine, n. 184, un volume intitulé : Explicationes sacræ Scripturæ, 1536, fait pour son cours de théologie, et à la Bibliothèque nationale, fonds latin, 525 : Epitome compendiariaque collectio in libris V. T. et N. T. per ordinem capitum cujusque libri desumpta, 2 vol., dédié à Guillard ; c'est une sorte d'histoire sainte.

On conservait encore au collège de Navarre divers ouvrages de théologie manuscrits qui sont actuellement perdus.

III. Influence. - En résumé, Clichtove, sans occuper le premier rang parmi tant de personnages illustres de son temps, fait bonne figure entre les théologiens et les lettrés qui assistèrent au début de la Renaissance et de la Réforme. La tentative qu'il entreprit de concert avec Le Fevre d'Étaples ne réussit pas, à cause du mouvement protestant. Et c'est pourquoi la postérité, qui juge surtout d'après le succès, n'a pas conservé de lui un souvenir égal à ses mérites.

Mais ses contemporains et la génération qui suivit, surtout les docteurs de Sorbonne, l'eurent en grand honneur. Bonvot, Filesac, Launoy, Chevillier en ont fait de grands éloges. Ils étaient l'écho des théologiens et historiens du xvi siècle, tels que Claude d'Espence, Sixte de Sienne, Philippe de Bergame et le continuateur de Trithème. De son vivant, ou peu après sa mort, l'atelier Chéradame, Lasserre, Despautère, Jérôme de Pavie, Pierre des Groux, Champier, Rhenanus, Bade, et spécialement Erasme, en ont fait l'éloge. Érasme l'appelle : uberrimum rerum fontem, sæcularibus disciplinis et divina disciplina instructissimum.

Nous ne signalons que les sources les plus importantes et ayant trait directement à Clichtove : Brunet, Manuel, 1861, t. II, p. 107 ; Chevillier, Origine de l'imprimerie de Paris, Paris, 1694, p. 122, 361, 410-424 ; D. Colomb, Journal de l'érudition, 1765 ; Jean Cousin, Histoire de Tournay, Douay, 1619, p. 270, 271, 273, 279 ; D'Arrè, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1728, t. II ; Du Nouy, Historia universitatis Parisiensis, t. VI ; Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, xvi siècle, Paris, 1701, p. 276 ; Fobricius, Bibliotheca ecclesiastica, t. IV, p. 607-608 ; Feret, La faculté de théologie de Paris, Paris, 1909, p. 38 ; Panier, Annales typographiques ; Renouard, Annales de l'imprimerie de Paris, 1831, t. II, p. L.-L. Soucli ; Histoire du diocèse et de la ville de Chartres, 1889, t. III ; Vanderhaeghen, Bibliotheca Belgica, p. 590-592 ; Lande, Bibliographie des œuvres de Jomard, 1895 ; Registres de la faculté de théologie, t. XXXVI, 1re partie.

CLINGE Conrad, né à Nordhausen en Thuringe, entra chez les mineurs conventuels d'Erfurth, dont il fut supérieur. Il y prit ses grades en théologie (1590) et ne cessa de combattre les protestants qui se vengerent en l'insultant, et pendant une maladie qui le forçait au repos, en répandant le bruit de sa défection de la religion catholique. Durant trente-six ans il prêcha sans relâche, ramena beaucoup d'hérétiques et sauvegarda de nombreux catholiques. Clinge mourut en 1556, laissant plusieurs ouvrages qui furent publiés après sa mort : Loci communes theologici pro Ecclesia catholica, in-8°, Cologne, 1559 ; ex ipsius auctoris monumentis dupla accessione supra priorem editionem locupletati et in libros quinque digesti, in-8°, Cologne, 1562, 1565 ; Paris, 1567, 1574 ; Catechismus catholicus summam christianæ institutionis IV libris complectens, item ejusdem auctoris. Summa theologica hoc est epitome seu compendium doctrinæ christianæ catholicæ, in-fol., Cologne, 1562, 1570 ; De securitate conscientiæ catholicorum in rebus fidei et de periculo atque errore sectariorum hujus sæculi, libri duo., item confutatio mendaciorum a lutheranis adversus librum Imperd seu Intérim editorum cum acri defensione confessionis catholicæ fidei, in-fol., Cologne, 1563. Ces ouvrages, dont la doctrine n'était pas assez sûre, furent insérés dans l'Appendix librorum prohibitorum, donec corrigantur ; ils ont été effacés de l'édition de 1900. A. Clerval.

Wadding, Scriptores ord. minorum, Rome, 1650 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. min., Rome, 1806 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1884, t. III, col. 551 : Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1219.

CLINIQUES (BAPTÊME DES). Voir Baptême, t. II, col. 209-211. P. Edouard d'Alençon.

CLIQUET Joseph, théologien espagnol né à Madrid en 1673. Dès son jeune âge, il entra dans l'ordre de Saint-Augustin, et pendant de longues années enseigna la théologie morale. Il mourut en 1760. On a de lui : La flor del moral o recopilacion légal, firme y opulenta de la mas florido y selecto, que se halle en el jardin ameno, y dilatado campo de la theologia moral, con un facily daro estilo para la resolucion de los casas, Madrid, 1733-1734 ; la 12e édition de cet ouvrage parut à Madrid en 1791 ; 3e édition de l'Appendix à la flor de moral, 10e édit., Madrid, 1796 ; 3e Tyrocinio moral. Explicacion de los casos reservados en los Obispados del Reyno de Galicia y otros adherentes, Astorga, León y Toledo, con catorce quæstiones morales que hizo un discipulo a su maestro. Madrid, 1787.

Hurter, Nomenclator literarius, t. II, col. L552.

A. Palmieri.

CLORIVIÈRE (Pierre-Joseph Picot de). Voir le tome IV, article supprimé à la suppression de la Compagnie de Jésus, le 20 juin 1735, attira au supérieur du collège de Dinan. La Révolution ayant partout détruit la vie religieuse, il s'efforça de la faire renaître et fonda, au milieu de périls et de difficultés, les sociétés du Sacré-Cœur de Jésus et du Cœur Immaculé de Marie. C'est à ces deux sociétés qu'il publia en 1809 un ouvrage déjà composé en 1778, intitulé : Considérations sur l'exercice de la charité par la douceur et la solidité d'une doctrine toute pratique et vécue, qui a été plusieurs fois réimprimé. La police impériale prit ombrage de ces fondations et le P. de Clorivière dans la prison du Temple, en 1801. Cette captivité dura cinq ans, durant lesquels il composa une Explication des Épîtres de saint Pierre, in-12, 1809 ; en outre, des Commentaires sur le Cantique des cantiques, restés inédits. Lorsque, en 1814, la Compagnie de Jésus, conservée en Russie, ressuscita en France, le P. de Clorivière fut le principal artisan de cette restauration et le premier supérieur provincial de la Société. Il mourut à Paris, le 9 janvier 1820, tandis qu'il était prosterné en adoration au pied du tabernacle.

Ami de la religion, t. XII, n. 57 ; P. Jacques Terrien, Histoire du P. de Clorivière, Paris, 1891 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 1291 ; Guiddé, S. J. Notices historiques, t. II, p. 231.

H. Di Torci.

CLÔTURE. - I. Notions générales. II. Clôture des religieux. III. Clôture des religieuses.

1. Notions générales. - 1° Prise en sa signification objective, la clôture est l'enceinte fermée, interdisant aux personnes du dehors l'entrée d'un monastère. Le mot « clôture », inscrit sur les murs, indique fréquemment aux étrangers les limites qu'ils ne sauraient franchir, sans s'exposer aux sanctions ecclésiastiques. Au point de vue juridique, la clôture comprend l'ensemble des dispositions concernant l'établissement de la clôture et les violations des régies qui garantissent cette institution. Toutefois, dans la violation de la clôture, nous ne voulons pas comprendre la sortie définitive du monastère ; ce fait constitue l'apostasie religieuse ; voir L'apostasie, col. 1602 ; nous ne nous occuperons que des infractions momentanées à l'obligation de demeurer dans le cloître. 2° Sous une forme ou sous une autre, dans des conditions plus ou moins strictes, les réguliers ont toujours pratiqué les lois de la clôture. Le cœur des moines dont le titre est significatif, l'indique clairement : Secundum etymologiam nominis, solitariam vitam ducant monachi. Eugène IV explique ce principe : Nullus monachorum, pro lucro terreno de monasterio exire nefandissimo ausu præsumat, sit ductu suo contemptus, quia sicut piscis sine aqua caret vita, ita sine monasterio monachus. Sedcat itaque solitarius et laeat quia mundo mortuus est ; Deo autem vivit. C. Placuit, c. xvi. 2. K. Toutefois la défense de sortir du monastère n'est pas absolue. Les religieux peuvent faire des absences, avec l'autorisation de leur légitime supérieur. De licentia legitimi prælati eximunt omnes regulae religiosorum, et jus commune confirmat. Suarez, De religione, tr. VIII, 1. I, c. v. n. 4. Mais les moralistes enseignent communément que d'ordinaire, le congé du supérieur est requis sous peine de plus ou moins grave, selon les circonstances. Ainsi, ne serait pas répréhensible le religieux qui sortirait, même en toute hâte, un moment, pour porter secours à quelqu'un qui se trouverait en danger, ou pour donner l'absolution à un mourant, etc. Voir plus loin. 30. Les canonistes ont voulu explorer la source même d'où dérive l'obligation de la clôture. Ils se sont demandé si elle naissait des vœux émis par les religieux ? On peut répondre à l'affirmative que d'ordinaire, à l'entrée en religion, on prononce seulement les trois vœux essentiels de chasteté, de pauvreté et d'obéissance. Quelques rares instituts seulement, les religieuses de Notre-Dame, les ursulines et quelques autres émettent le quatrième vœu : Je voue aussi, et promets garder perpétuelle clôture, etc. Et cependant les religieuses qui ne prononcent pas ce quatrième vœu sont pareillement astreintes à la clôture. Par ailleurs, si le vœu d'obéissance semble impliquer la clôture, ce n'est non plus que par voie de conséquence et indirectement. Le supérieur devrait stipuler ce précepte comme toute autre prescription particulière, qu'il impose en vertu de la sainte obéissance.

L'obligation de la clôture proviendrait-elle d'une prescription du droit commun ? Mais dans la Décrétale citée d'Eugène IV, on trouve une affirmation de fait, une direction ; on ne lit pas un précepte formel, une prescription catégorique imposant aux religieux la loi de clôture. On n'y rencontre, au plus, comme dans d'autres dispositions de ce genre, que la défense de sortir du couvent pour des motifs humains ; aucune prohibition absolue n'y est formulée.

Serait-ce la règle monastique qui aurait établi la clôture ? Suarez, loc. cit., énumère les règles rédigées par les fondateurs d'ordre. Il résulte de l'examen des constitutions de saint Augustin, de saint Basile, de saint Benoît, de saint François d'Assise, de saint Pacôme, de l'ordre du Carmel, qu'aucun article n'impose formellement la clôture. Cette obligation serait-elle expressément imposée dans ces règles, qu'on n'en pourrait déduire une conclusion en faveur de l'opinion dont il s'agit. Ces règles n'obligent pas sous peine de péché ; par conséquent, la loi de clôture ne pourrait pas être plus rigoureuse que les autres prescriptions. Or, comme nous le verrons dans la suite de cet article, cette dernière conséquence ne saurait être admise ; la loi de la clôture constitue une obligation grave. C'est pourquoi l'opinion commune, exposée par Suarez, attribue l'origine de l'obligation de la clôture à l'autorité des supérieurs qui ont le droit d'administration, de surveillance et de sauvegarde des monastères. Le supérieur possède certainement ces pouvoirs. L'inférieur est donc obligé de les reconnaître et de s'y soumettre. Les violations de la clôture par les religieux placeraient le prélat dans l'impossibilité d'exercer ses droits. Il en résulte qu'une fois la profession religieuse établie, le principe de la clôture repose en dernière analyse, non sur le droit positif, mais sur le droit naturel et divin, source de l'autorité ecclésiastique. On s'explique ainsi la gravité des paroles du concile de Trente, sess. XXV, De regularibus, c. V : « Le saint concile ordonne à tous les évêques, sous la menace du jugement de Dieu qu'il prend à témoin, et de la malédiction éternelle, que, par l'autorité ordinaire qu'ils ont sur tous les monastères qui leur sont soumis, et à l'égard des autres par autorité du siège apostolique, ils aient un soin tout particulier de faire rétablir la clôture des religieuses aux lieux où elle se trouvera avoir été violée, et qu'ils tiennent la main à la conserver en son entier dans les maisons où elle sera maintenue, réprimant par censures ecclésiastiques et par d'autres peines, sans égard à aucun appel, toutes personnes qui pourraient y apporter opposition ou contradiction, appelant même pour cela, s'il en est besoin, le secours du bras séculier ; en quoi le saint concile exhorte tous les princes chrétiens de leur prêter assistance et enjoint à tous magistrats séculiers de le faire sous peine d'excommunication. » Mais l'Église applique la loi de la clôture de façon différente aux religieux et aux religieuses. Les obligations résultant de cette prescription varient selon qu'elles visent les hommes et les femmes.

II. Clôture des religieux. - Les règles de la clôture des hommes concernent la sortie du religieux du monastère et l'introduction des étrangers dans l'intérieur du couvent. De là, la double dénomination : clôture active, pour la sortie du monastère ; clôture passive, pour l'introduction des étrangers.

1. SORTIE DU COUVENT. - 1° Diversité d'application. - Rappelons qu'il s'agit seulement de la sortie momentanée, de cette absence, qui, par ailleurs, serait licite, si le droit ne l'interdisait pas. Conformément à l'esprit de la législation ecclésiastique, et aussi, selon les exigences des situations, les règles de la clôture peuvent et doivent être interprétées et appliquées diversement. Il existe des corps religieux fondés en grande partie pour le ministère extérieur, pour la vie active, ou du moins, la vie mixte. Ce sont les bénédictins, les jésuites, les dominicains, les carmes, les capucins, etc., qui se consacrent aux travaux des missions, aux prédications des retraites, des carêmes. Le but même de ces ordres oblige les religieux à s'absenter parfois du couvent, afin d'exercer leur ministère. Pour eux, les exigences de la clôture se bornent à ne pas quitter le couvent sans autorisation. La durée de leur absence est proportionnée aux nécessités des cas particuliers. D'autres réguliers remplissent un rôle beaucoup plus circonscrit, renfermé dans les limites du monastère, par exemple, ceux qui sont chargés de l'enseignement, de la direction des novices, de la préparation des cours scientifiques, de l'administration intérieure. Les sorties qu'ils ont à faire sont plus rares, leurs absences moins prolongées et la règle de la clôture est, par conséquent, plus stricte en ce qui les concerne. Enfin, les ordres contemplatifs, comme ceux des chartreux, des trappistes, etc., ont conservé la clôture dans toute son austérité primitive. Le silence rigoureux, la prière, la méditation, le travail manuel, au sein d'une solitude absolue, se partagent leur existence. Des circonstances très rares, tout-à-fait exceptionnelles, leur permettent seulement de franchir le seuil du monastère.

En principe, le religieux ne peut quitter le monastère que pour un motif raisonnable. Il ne doit jamais le faire seul et sans l'assentiment de son supérieur ; et l'autorisation doit être renouvelée chaque fois.

2° Gravité de la violation de la clôture par les religieux. - On s'est demandé si la sortie du couvent, sans autorisation régulière, constituait une faute grave. Quelques auteurs ont soutenu la négative, pour le motif suivant. La clôture religieuse est imposée par la règle ; or la règle n'oblige pas sous peine de péché mortel. Par conséquent, une absence temporaire du couvent ne saurait entraîner une grave culpabilité. On répond à cette argumentation que les traditions générales des corps monastiques ont tellement confirmé l'usage de la clôture, que celle-ci fait partie aujourd'hui de la vie religieuse. L'observation de cette prescription générale est une obligation de conscience, ayant une portée considérable pour le maintien de la discipline régulière. Cette coutume s'est développée sous l'impulsion des décrets des souverains pontifes et des conciles. Ainsi Alexandre II, voulant réprimer la pérégrination des religieux, s'exprimait ainsi : Monachis quamvis religiosis ad iitinerarium sancti Benedicti intra claustrum monari præcipimus ; vicos, castella, civitates peragrare prohibemus. Decr., c. II. Déjà, le concile de Chalcédoine (451) avait édicté le principe général suivant : Ut loris in quibus se semel Deo dedicaverunt, permanentes, can. i. Mansi, t. vii, col. 385. Aussi, on conclut généralement de ces considérations, que le religieux qui quitte son couvent sans autorisation, pour un temps notable, pèche mortellement. Le concile de Trente interdit aux moines les exodes, même pour aller trouver leurs supérieurs généraux : Nisi licet regularibus a suis conventibus recedere, etiam propter accessum ad superiores suos, c. 217. Cependant, de gi en lu, ni con di n'al cette interdiction comme absolue. Il trouvent lien à iii, dans le cas suivant : si un religieux était victime de procédés notoirement injustes, de vexations iniques, humiliantes, de la part de son supérieur, il peut, même sans autorisation, aller présenter sa doléance au provincial, au général, ou au souverain pontife. En effet, le droit de défense est sacré et le religieux peut s'en prévaloir comme tout autre. Sans doute, il devrait s'y munir à cet effet d'une autorisation, s'il peut, ou s'il croit pouvoir l'obtenir ; mais, autrement, d'après la déclaration de Sixte V, il ne parait pas compris dans la prohibition du concile de Trente : Quod si dicerent te ad apostolicam sedem confugere, ob gravamina a superioribus sibi illata, et ideo ab iis superioribus licentiam et litteras obtinere non potuerint, non propterea ullo modo recipi debet, nisi fide dignorum testimonio, de petita eis licentia et per vim superiores illi negata constiterit. Cette déclaration pontificale confère une très grande probabilité au sentiment des canonistes dont nous parlons.

Une sortie furtive exécutée de nuit, lors même qu'elle ne serait inspirée par aucune mauvaise intention, présente un caractère de grave culpabilité. Elle est contraire à la décence religieuse, elle viole la loi de clôture, et elle est de nature à scandaliser, elle aussi, au dedans et au-dehors du monastère. C'est une des infractions que Clément VIII permet aux supérieurs de réserver. Or l'on n'ignore pas que la réserve ne s'applique qu'aux fautes mortelles. Suarez, loc. cit., en déduit qu'une sortie irrégulière de jour, effectuée avec l'intention de passer la nuit hors du monastère, sans y être autorisé, réunit les éléments d'une faute mortelle. Car, dit-il, ce n'est pas seulement la sortie furtive du monastère qui entraîne les graves inconvénients précités, mais bien aussi les circonstances d'une absence prolongée pendant la nuit.

Quitter le couvent sans permission, une fois ou deux, mais pendant le jour, en sortant par la porte ordinaire et pour un instant, peut n'avoir pas de gravité. Il peut même n'y avoir en cela aucune faute, si un motif raisonnable ou une nécessité urgente se présente. Toutefois, si cette sortie avait lieu, au mépris de l'ordre formel des supérieurs, par des issues non usitées, au risque de provoquer un scandale, il serait difficile de n'y pas trouver matière à faute mortelle, d'après les théologiens.

Les supérieurs réguliers, qui franchissent la clôture sans permission, ne violent aucune loi. On ne peut même pas dire qu'ils sortent sans permission ; car la faculté de sortie, qu'ils concèdent aux autres, ils peuvent se l'octroyer à eux-mêmes. La loi s'adresse aux inférieurs, laissant le chef aux inspirations de sa conscience.

11. INTRODUCTION DES ÉTRANGERS. - 1° Ancienne législation. - 1. Pas plus que pour la clôture active, il n'existe pour la clôture passive des religieux des textes du droit commun, interdisant formellement l'entrée des hommes, ni même celle des femmes, dans le monastère des réguliers. Jusqu'aux dispositions édictées par saint Pie X, les législateurs du public imposaient des mesures de prudence dans les monastères. Allaient jusqu'à admettre à la table commune culinaire, commandale, la maxime Ambrosiae, on pensait qu'il valait mieux, en tant que possible, recevoir les étrangers à l'extérieur que d'aller à eux.

Néanmoins, les abus d'hommes étaient le rapport de la clôture passive, peu prés aux mêmes sévérités que les couvents de femmes. Le monastère avait son portier pour, on peut le dire, pour arrêter, au seuil de la maison, tout étranger. Un asile construit à côté des murs de l'enceinte servait à exercer l'hospitalité envers les personnes du dehors. Ainsi, dès l'origine, les ordres monastiques, raison même des prescriptions générales des Livres concernant le danger des rapports fréquents et de la familiarité des hommes et des femmes, la législation particulière a interdit aux religieux de recevoir les personnes du sexe à l'intérieur de leur monastère. L'esprit de prière, de recueillement, de silence, de mortification, d'édification publique, qui constitue le fond de la vie monastique, n'a jamais pu se concilier avec des visites de ce genre de personnes dans les monastères. Les précautions, prises sous ce rapport par l'Église, allaient jusqu'à interdire le séjour des femmes faisant vœu de virginité, dans les maisons habitées par des personnes étrangères à la famille. Plus tard, les conciles défendirent de bâtir des monastères de religieuses dans le voisinage des couvents de religieux.

L'usage des monastères mixtes s'était établi en Orient. Le IIe concile de Nicée, en 787, défendit, dans son 20e canon, d'en ériger de nouveaux. Il déclara vouloir tolérer ceux qui étaient ainsi fondés suivant la règle de saint Basile ; mais pour l'avenir, ils restaient abolis. Mansi, t. un, col. 755.

En Occident, les prohibitions des conciles s'étendirent jusqu'à interdire de donner l'hospitalité continuelle à n'importe quelle personne séculière. Une seule exception était faite en faveur des indigents, que l'on pouvait recevoir dans des locaux aménagés à cet effet.

À la suite de ces interdits de séjour dans les couvents de religieux, commença l'abus des visites dans les monastères, pour motifs de curiosité et même de dévotion. Les défenses particulières furent édictées afin de couper court à cet usage. Cependant, on écarta les personnes qui ne pouvaient être considérées comme pieuses, discrètement vouées aux pratiques religieuses et aux bonnes œuvres. Les portes des monastères continuèrent à rester ouvertes à celles qu'on qualifiait de mères en religion.

Toutefois, comme ce privilège des personnes pieuses pouvait aussi présenter des inconvénients sérieux, il fut décrété au XVIIe, qu'aucune religieuse ne pourrait pénétrer dans l'enceinte d'un monastère de religieux. Il ne fut pas aisé de faire respecter ce point de règlement.

Des personnes de haut rang parvinrent à s'arroger le droit de s'introduire dans les couvents des religieux, sous prétexte de permission du saint-siège. Au mépris des ordres des supérieurs, elles franchissaient le seuil des monastères dont elles troublaient le recueillement. En présence d'un abus criant, saint Pie V prit, le 21 octobre 1566, une mesure radicale. Dans sa constitution Regularium personarum, il révoqua toutes les facultés dont pouvaient se prévaloir ces personnages. Il fulmina l'excommunication majeure contre toutes les femmes qui pénétreraient dans les couvents d'hommes ; il décréta de privation perpétuelle de leur charge et frappa de suspension les supérieurs qui les admettraient. Leurs titres de comtesse, de marquise, de duchesse ne suffiraient pas, disait le souverain pontife, à les mettre à couvert des censures ecclésiastiques, sauf à l'article de la mort. Dans sa constitution Decet romanum pontificem, du 15 juillet 1570, le même pontife expliqua sa pensée et déclara que sa prohibition s'étendait à toutes les femmes sans distinction, excepté pour l'assistance aux offices divins, les processions et les sermons. Bullar., Turin, 1862, t. VII, p. 487-489.

Grégoire XIII renouvela les mêmes sanctions dans sa constitution Ubi primum du 13 juin 1575. Ibid., t. VIII, p. 113-114. Plus tard, Benoît XIV régla définitivement les conditions de la clôture des religieux, dans sa bulle Regularis disciplina, du 3 janvier 1742. Il y renouvelle d'abord toutes les sanctions précédentes, il révoque toutes permissions, même pontificales, accordées à n'importe quelle femme, de pénétrer dans les monastères d'hommes ; frappant d'excommunication, spécialement réservée au saint-siège, tous ceux qui accorderaient une permission de ce genre, et celles qui auraient la présomption d'user de ces facultés ; à moins que des dispositions testamentaires des fondateurs, acceptées par le saint-siège, n'établissent un privilège ; ou qu'il ne soit question des parentes et des alliées de seigneurs du territoire sur lequel le monastère est situé. Dispense était concédée à cette catégorie de personnes, afin qu'elles pussent seulement remplir leurs devoirs religieux, entendre la messe, se confesser, assister aux offices. Benedicti XIV Bullar., Rome, 1745, t. I, p. 125-128.

2° Nouvelle législation. - 1. Personnes à qui l'entrée des monastères est interdite. - Bien que la discipline régulière se soit départie, sur certains points, de la rigueur des prescriptions primitives, elle a cependant conservé et même confirmé, dans la constitution Apostolicæ sedis, les sanctions concernant l'admission des femmes dans la clôture des couvents d'hommes. Ainsi : a) Comme autrefois, pour motifs de convenance, faciles à comprendre, les hommes de guerre ne doivent pas être logés dans l'enceinte des monastères. Néanmoins, les séculiers, en général, peuvent y être reçus sans difficulté, b) Sous quelque prétexte que ce soit, les personnes du sexe ne doivent pas pénétrer dans la clôture des religieux. Ni le motif de satisfaire la piété, ni celui d'accompagner une procession, d'assister au saint sacrifice, à une instruction, ne saurait les y autoriser. La législation actuelle résumée par Pie IX, const. Apostolicæ sedis, part. II, § 7, frappe d'une excommunication, réservée au souverain pontife, les femmes qui violeraient cette clôture, et les supérieurs ou autres qui les y introduiraient. Mulieres violantes regularium virorum clausuram et superiores aliosve cas admittentes.

c) Il résulte de là, que l'usage de laisser les femmes s'introduire dans l'intérieur des couvents, par exemple, pour suivre les processions de la Purification, du dimanche des Rameaux, des Rogations, du Corpus Christi, est condamné définitivement ; que ce ne sont pas seulement les personnes qui pénètrent dans la clôture sous prétexte de privilèges, qui sont atteintes comme autrefois par la censure, mais même celles qui la franchissent avec les intentions les plus droites. Les théologiens discutent pour savoir si l'excommunication, fulminée par Pie IX, ne remplace pas la privation de toute dignité, bénéfice et office, édictée par l'ancienne législation contre les introducteurs des femmes dans les monastères, d) Cependant, à raison des graves inconvénients que des exclusions absolues pouvaient présenter, le législateur a admis certaines exceptions. D'après la doctrine commune, n'encourent pas la censure indiquée, les reines, les impératrices, les personnes de sang royal - nous en dirons autant pour les femmes des chefs d'État - quand elles pénètrent dans la clôture des religieux établis dans le royaume. Saint Pie V et Grégoire XIII avaient interdit l'entrée du couvent des religieux à toutes les femmes, de quelque nom, de quelque dignité qu'elles fussent revêtues. Benoît XIV, comme nous l'avons vu, a réglementé le cas, et adouci cette législation. Il a renouvelé les anciennes concessions en faveur des femmes nobles, des parentes et des alliées des familles de fondateurs, ou insignes bienfaiteurs du monastère, qui se seraient réservé ce privilège, dans les statuts de fondation. Toutefois, même dans ce cas, il y avait des réserves légales, dont il fallait tenir compte. Des lettres apostoliques devaient faire foi de cette concession privilégiée ; l'ordinaire du lieu devait authentiquer les documents officiels ; l'introduction dans les monastères devait avoir lieu, non pour un motif de curiosité, de promenade, de repas à faire à l'intérieur, mais pour l'audition de la sainte messe, d'une instruction ou pour assistance à d'autres exercices de piété.

2. Lieux enfermés dans la clôture. - En général tout monastère de réguliers comprend l'habitation commune, la clôture, l'oratoire ou la chapelle située soit en dehors, soit à l'intérieur de l'enclos. Dans le couvent il y a des parties qui, de droit, en vertu des décrets du Saint-Siège, sont soumises à la clôture : par exemple, le dortoir des religieux, le jardin compris dans l'enceinte du monastère, etc. La volonté des supérieurs ne peut exempter ces endroits de la loi de la clôture. Mais ces mêmes supérieurs peuvent déclarer enclos interdit d'autres parties du monastère et des annexes du monastère, non désignées par le droit commun ou laissées à la libre décision des chefs religieux.

Généralement les défenses faites aux femmes d'entrer dans la clôture s'appliquent à tout l'espace compris dans les murs du monastère, à l'exception de l'église et des parloirs affectés à la réception des étrangers. Ainsi restent fermés pour les femmes, le dortoir, la cave, les ateliers, le réfectoire, l'infirmerie, la cuisine, les jardins, les prairies enclavées dans le monastère, lors même qu'une porte distincte y donnerait entrée. Si ces jardins et prairies étaient séparés des bâtiments claustrés par un mur et par une porte fermée à clef, ils ne seraient pas compris dans la clôture, à moins d'une loi particulière, puisque les supérieurs locaux peuvent, à cet effet, prendre telles dispositions qu'ils jugent convenables, pour prévenir les dangers et les scandales.

L'église des religieux ne fait pas partie des bâtiments dont l'entrée est interdite aux femmes. Toutefois on s'est demandé à ce sujet, si le chœur de l'église où les religieux font leurs exercices de piété était compris dans la clôture. Il est certain que si les étrangers ne peuvent pénétrer dans le chœur qu'en passant par la clôture ordinaire, les femmes ne peuvent s'y introduire sans encourir l'excommunication. Non pas que cette partie de l'église soit, elle-même et de fait, dans l'enceinte réservée, mais parce qu'il est impossible d'y parvenir sans franchir un passage interdit. Par conséquent, lorsque le chœur possède une entrée située hors de la clôture, les femmes peuvent y pénétrer sans encourir l'excommunication. Le chœur fait partie de l'église ouverte au public. Cela est vrai, lors même qu'il est l'habitude de revêtir dans le chœur les ornements sacerdotaux. Il en est de même au sujet de la sacristie, si elle est réservée, la sacristie reste fermée ; elle ne peut être ouverte qu'aux femmes par les supérieurs. Elles n'y peuvent pénétrer qu'en violant la loi de la clôture. Au contraire, si la sacristie est située de telle sorte que l'unique entrée donne dans la partie de l'église ouverte au public, elle n'est plus réservée. Dans ces conditions, elle est une dépendance de l'église et non de la clôture.

Le point qui reste sujet à controverse est celui-ci : lorsque deux issues existent, l'une vers l'intérieur du monastère, l'autre vers l'église, la sacristie est-elle interdite aux femmes ? La question peut être envisagée au point de vue spéculatif et au point de vue pratique. Sous le premier aspect, bien des auteurs affirment que les sacristies placées dans ces conditions sont soumises à la clôture. Ils basent leurs conclusions sur l'esprit de la loi et certains textes des Congrégations romaines. Ils établissent que la loi de clôture a pour but de soustraire les religieux aux importunités des femmes, de leur assurer le calme requis pour les exercices de la vie religieuse et de prévenir le scandale prompt à se produire parmi les personnes témoins des colloques fréquents, quoique publics, dans les sacristies. Toutefois, ce motif est d'un caractère si général, d'une application si constante, qu'il devrait avoir pour résultat d'étendre la loi de clôture à toutes les sacristies des réguliers, et non seulement à celles qui auraient la double communication dont il s'agit en ce moment. Par suite, l'argument ne nous paraît pas décisif, dans l'absence d'une disposition législative émanée de l'autorité suprême. Les deux décisions de la S. C des Évêques et Réguliers citées en ce sens, l'une (28 avril 1605), Sacristia comprehenditur sub clausura ; l'autre (10 août 1615), Sacristia dioecesis contigua alicuius monasterii religiosorum, est sub clausura comprehensa, s'appliquent à des cas particuliers distincts de celui qui est en discussion. Elles ne tranchent donc pas la question. Mais une décision de la même Congrégation, du 1er juin 1685, est très formelle à ce sujet. Elle déclare l'interdiction de la pratique des capucins et nomme les sacristies parmi les lieux interdits aux femmes.

Au point de vue pratique, on peut affirmer qu'à moins d'une disposition particulière du saint-siège, la loi de la clôture pour les sacristies placées dans les conditions précitées, n'existe pas ; si elle a jamais existé, elle est tombée en désuétude. Déjà Ferraris, qui toutefois soutenait en principe le sentiment contraire, constatait que, même de son temps, la pratique générale était contraire à cet enseignement : praxis ferme ubique videtur in contrarium. Prompta bibliotheca, v° Conventus. A Rome, sous les yeux des souverains pontifes et des Congrégations romaines, dont plusieurs membres sont protecteurs et titulaires de ces églises, les sacristies ayant double issue ne sont pas considérées comme interdites aux femmes. Un ordre, défendant aux femmes de s'y rendre le matin et le soir, aux heures où le service de l'église appelle les religieux à la sacristie, suffit à sauvegarder l'esprit des saints canons. S'il en était besoin, cette conclusion se trouverait corroborée par la démarche que firent les capucins, pour faire déclarer par le saint-siège que leurs sacristies étaient placées sans la clôture. Ces religieux n'auraient pas eu besoin de s'adresser à Rome, si la doctrine, dont ils demandaient une application spéciale pour leurs maisons, eût été certaine par ailleurs.

3° Religieux dont les monastères sont claustrés. - Les dispositions précitées ne visent qu'à prévenir la violation de la clôture diurne, mais l'établir la clôture nocturne et la renforcer par des sanctions diverses. Mais le droit commun ne vise qu'eux dits, surtout en matière odieuse. Il en est ainsi des conclusions dévoilées par les bénédictins, des trappistes, des dominicains, chartreux, etc.

Au contraire, les congrégations, celles du Très-Saint-Rédempteur, de la Mission, les Lazaristes diocésains, les tertiaires, même vivant en communauté, et tous les simples, sont régies par des dispositions particulières. Cf. Bouix, Tractatus de paupertate, part. II, sect. I, c. III, Paris, 1857, p. 218-321.

III. CLÔTURE DES RELIGIEUSES. - Les inscriptions concernant cette discipline tutélaire sont plus étendues et plus strictes pour les religieuses que pour les religieux. Sans doute, même pour les religieuses, le principe de la clôture stricte n'est pas non plus un élément essentiel de la vie régulière. Mais afin de mieux garantir la femme contre sa propre mobilité, contre les séductions extérieures, l'Église, à qui elle demande lumière et protection dans ses instituts, lui impose, avec les vœux solennels, la clôture rigoureuse, l'obligation de se tenir, même matériellement, à l'abri des entraînements qui pourraient l'induire à dévier des voies de la perfection.

Avant d'en arriver à une législation précise, l'Église a toujours recommandé la clôture aux monastères des religieuses. Nonobstant l'opinion de quelques auteurs, assignant l'origine de la clôture rigoureuse à la règle de saint François d'Assise, les exemples de cette discipline, spontanément admise antérieurement par de pieuses communautés, ne manquent pas. Ainsi, dès le XIIe, la clôture était observée chez les religieuses de l'ordre de Cîteaux. Les bénédictines, n'appartenant pas à la réforme de Cîteaux, sollicitèrent et obtinrent du saint-siège le privilège d'une clôture absolue. Le premier monastère de religieuses, fondé par saint Dominique, fut établi sous le régime de la clôture perpétuelle. Puis saint François d'Assise prescrivit la clôture active et passive continuelle aux religieuses de sainte Claire. Analecta juris pontificii, 3e série, p. 11.

Enfin Boniface VIII, const. Periculoso, proscrivit les sorties des religieuses hors de leurs couvents. La célèbre constitution imposait la loi de la clôture perpétuelle à toutes les religieuses présentes et futures, dans quelques pays et sous quelques règles qu'elles fussent établies. Interdiction de sortir, sauf pour maladie grave et contagieuse ; défense d'admettre qui que ce soit dans le monastère, sans motifs raisonnables et sans autorisation. Boniface VIII n'ajouta aucune sanction à ces prescriptions et ne fulmina pas de censures. Ce fut le concile de Trente qui, plus tard, entra dans cette voie. Sess. XXV, De regularibus, c. V. Les constitutions de saint Pie V, Circa pastoralis officii, 25 mai 1566, et de Grégoire XIII, l'bi gratiæ, 13 juin 1575 ; Dubia quæ emergunt, 23 décembre 1581 complétèrent les dispositions antérieures ; elles prononcèrent une excommunication, réservée au saint-siège, contre les religieuses qui sortiraient du couvent, sinon pour les trois motifs prévus, ainsi que contre les supérieurs qui les autorisent à franchir la clôture. Depuis les décrets de saint Pie V, la jurisprudence du saint-siège est de n'admettre les vœux solennels qu'aux instituts adoptant la clôture papale. Benoît XIV renouvela les constitutions de ses prédécesseurs, fit disparaître les abus qui s'étaient introduits au sujet de la clôture des monastères.

Socratismi virginum, 1er juin 1741 ; Cum virgines, 5 janvier 1742 ; Gravissimo animi mœrore, 31 octobre 1749.

Aujourd'hui, toute la question est réglée par la constitution Apostolicæ sedis, part. II, a. 6, qui sanctionne les violations de la clôture des religieuses : violantes clausuram monialium, cujuscumque generis aut conditionis, aut sexus aut ætatis fuerint, in earum monasteria absque legitima licentia ingrediendo ; pariterque eos introducentes vel admittentes, itemque moniales ab illa exeuntes, extra casus ac formam a S. Pio V in const. Decori præscriptam. Sont frappés d'excommunication majeure réservée au souverain pontife, tous ceux qui pénètrent, sans autorisation légitime, dans les couvents claustrés des religieuses, à quelque classe, condition, sexe ou âge qu'ils appartiennent. En suivant l'ordre indiqué dans cette disposition légale, nous traiterons de la violation de la clôture des religieuses : 1° par l'entrée des étrangers ; 2° par la sortie des religieuses.

1° Violation de la clôture des religieuses par l'entrée des étrangers dans le dortoir. - 1. Les termes absolus de la déclaration pontificale n'admettent aucune exception dans la défense générale de franchir la clôture des religieuses. Nul ne peut se prévaloir de son origine, de sa condition, de son sexe, de son âge. Néanmoins, dans ce cas, comme dans bien d'autres circonstances, le temps, les mœurs, les événements ont tempéré le caractère absolu de la lettre de la loi. Nombre d'auteurs embrassèrent l'opinion qui autorisait les rois, les empereurs et les chefs d'État à pénétrer dans les monastères des professes. Leur motif était que ces personnages doivent être mentionnés spécialement, lorsqu'il est question de censures, voir t'il, col. 2127-2128, de suppression de privilèges consacrés par le droit ancien. Néanmoins, depuis la révocation catégorique de tous ces privilèges dans la constitution Salutare in catholica Ecclesia de Benoît XIV, révocation que semble confirmer le silence de la constitution de Pie IX, ce sentiment nous paraît peu défendable.

2. A raison du caractère général de cette défense et de la sanction qui la corrobore, on s'est demandé si les enfants n'ayant pas encore sept ans étaient visés dans ces prohibitions. Quelques canonistes ont voulu les y comprendre. Les autres ont fait observer avec raison, que les enfants de cet âge ne sont pas tenus à l'observation des lois positives de l'Église. Par conséquent, un enfant n'ayant pas sept ans, qui franchirait la limite de la clôture, doit être considéré comme irresponsable.

Ce qu'il importe d'éclaircir, c'est de savoir si les professes doctrières peuvent, sans encourir l'excommunication, introduire dans le couvent des enfants des deux sexes n'ayant pas atteint l'âge de raison ?

La question doit être envisagée au point de vue du droit général ; car si des règles, approuvées par le saint-siège ou par les évêques, interdisent de pareilles admissions, sous quelque censure que ce soit, ces dispositions font loi. Avant la promulgation de la constitution de Pie IX, renseignement de l'École, basé sur le texte du concile de Trente et les déclarations multiples des Congrégations romaines, tenait que les religieuses étaient passibles d'excommunication, si elles introduisaient les enfants de cette catégorie dans l'enceinte du monastère. La nouvelle disposition pontificale paraît également catégorique : l'iolante dausuram monialium cujusvel admittenles. Les mots : cujuscumque œtatis, s'appliquent-ils aux enfants qui n'ont pas sept ans ? La jurisprudence ancienne se prononçait pour l'affirmative. Ceux qui aujourd'hui s'y opposent, affirment que les enfants étant incapables de violer la clôture, les personnes qui les admettent ne peuvent encourir la censure, puisqu'elles n'admettent pas des violateurs de la clôture. On répond à cette argumentation que le discernement, qui manque à l'enfance et l'exempte de l'excommunication, est suppléé par la malice de celles qui l'introduisent ou l'admettent. Car dans le cas présent, ce qui l'emporte, ce n'est pas autant la circonstance de l'enfant qui se laisse faire et conduire passivement, que l'acte de la personne qui l'admet. Les enfants que l'on mène dans la clôture, en violation de la règle, fournissent matière et occasion de l'application de la censure aux introducteurs.

Ajoutons que la constitution de Pie IX frappe de censure toute personne cujuscumque œtatis, qui pénètre dans la clôture, sans permission. Or un enfant qui entrerait dans le couvent, afin de voir une parente, une bienfaitrice mourante, est parfaitement susceptible de recevoir une autorisation régulière. Par conséquent, les religieuses, qui l'accueilleraient sans cette permission, violeraient certainement la loi de la clôture : admittenles absque legitima licentia ingredientes.

Enfin, l'esprit de la loi ne milite pas moins en faveur de cette conclusion. Le but, poursuivi par le législateur dans l'imposition de la clôture, est de soustraire les religieuses aux émotions extérieures, de garantir leurs cœurs des affections sensibles, propres à les jeter dans l'agitation. Or, comme le font remarquer les canonistes, l'entrée des enfants de tout sexe dans la clôture est de nature à en troubler la quiétude et à provoquer de nombreuses fautes.

3. Par suite de cette même disposition, les religieuses doctrières ne peuvent recevoir comme pensionnaires des jeunes filles à qui elles donneraient l'éducation et l'instruction. On a voulu arguer de l'incontestable utilité de ces pensionnats pour en autoriser l'établissement. Mais cette considération, qui peut valoir pour déterminer l'autorité ecclésiastique à entrer dans la voie des dispenses, ne suffit pas pour proclamer la légitimité du procédé. Le concile de Trente et la constitution de Pie IX sont formels sur l'exclusion de toute personne des limites claustrales.

Sans doute le saint-siège se montre aujourd'hui plus facile dans la concession des dispenses ; néanmoins, il continue à imposer des conditions qui indiquent le maintien du principe. Ainsi les classes doivent être séparées de l'habitation des religieuses, de façon que les jeunes filles y pénètrent par une porte extérieure. Les maîtresses passent par une porte intérieure, déterminée, pour se rendre dans leurs classes respectives. Tous les canonistes affirment la nécessité d'une permission du saint-siège, pour que les religieuses doctrières puissent accepter des pensionnaires. Cf. Revue des sciences ecclésiastiques, t. lxxv, p. 415 ; Bouix, Tractatus de jure regularium, part. IV, sect. m, c. v, q. i, n. Paris, 1857, p. 668-671.

4. Cependant le droit commun a dû prévoir les cas d'exceptions, de force majeure, où l'introduction des étrangers dans la clôture des religieuses s'impose. En général, le souverain pontife se réserve de donner cette autorisation. Les évêques peuvent aussi l'octroyer, dans le cas de nécessité ; de même, le vicaire général, muni d'un mandat spécial ; le chapitre pendant la vacance du siège ; l'abbé régulier, qui aurait le couvent sous sa juridiction immédiate, pourvu que l'évêque agrée son permis. Les auteurs ramenent à trois catégories de faits, les causes légitimes, urgentes, de l'admission des étrangers dans les couvents. Nécessités corporelles des religieuses. - Pour ce motif, les médecins, les charpentiers, les maçons, les serruriers, etc., dont les services quotidiens sont nécessaires dans la maison, restent autorisés à y pénétrer. Les personnes choisies pour ces services doivent être autant que possible irréprochables ; elles ne pourront se trouver dans le couvent, ni avant le lever, ni après le coucher du soleil, sauf le médecin et le confesseur ; elles ne peuvent déléguer des suppléants et doivent prévenir de n'user de leur permission qu'en cas réelle nécessité, di réel besoin, et ne doivent pas séjourner dans l'intérieur plus que le temps requis pour l'accomplissement de leur tâche.

Nécessité spirituelles des religieuses. - Le confesseur des religieuses pourra pénétrer dans la clôture, pour administrer aux infirmes et aux invalides les sacrements de pénitence, de l'eucharistie et d'extrême-onction. Pour prêter assistance à l'heure de la mort, le confesseur, après avoir administré le viatique, est autorisé à rentrer dans la clôture, revêtu du surplis et de l'étole. Les personnes ainsi admises par le droit à franchir la clôture doivent être accompagnées. Les confesseurs ne doivent pas, sous peine de censure, entrer dans le monastère, ni pour accompagner les médecins, les chirurgiens, les ouvriers ; ni franchir la grille pour les honneurs funèbres à rendre aux religieuses ; ni sous prétexte de bénir les cellules ou d'exorciser les lieux ou les personnes. Les évêques ont le droit de visiter les monastères ; les supérieurs réguliers jouissent de ce même privilège, pour les maisons ressortissant à leur juridiction.

Nécessités concernant le monastère. - Les réparations intérieures à faire dans le monastère, les déplacements ou l'enlèvement d'objets mobiliers, présentant trop de difficultés pour les femmes, sont des causes suffisantes pour légitimer l'entrée des architectes, des entrepreneurs et autres ouvriers. Lorsque les intérêts de la maison réclament qu'un homme d'affaires en compulse les archives, les documents qu'il ne serait pas prudent de transporter au dehors, on peut autoriser l'homme de loi à faire le travail dans l'intérieur de la maison. Il en serait de même pour les hommes nécessaires à l'expulsion des malfaiteurs que les religieuses ne pourraient refouler ; pour les ouvriers qui doivent ranger les fûts de vin, d'huile et autres objets de consommation ; bien qu'ils ne puissent franchir la clôture pour décharger les fruits dont doivent être extraits le vin, l'huile ; c'est un travail qui doit se faire dehors.

L'extrême nécessité fait taire la loi et ses sanctions. Dans ces cas, on peut et on doit pénétrer dans la clôture : si un incendie éclate dans l'intérieur du monastère, si un prêtre est appelé en toute hâte à l'occasion d'un grave accident qui a fait des victimes, ou d'un mal foudroyant qui a atteint un membre de la communauté, on doit sans hésiter passer outre aux prohibitions. On peut en faire autant, de droit naturel, quand il s'agit de se dérober soi-même à un grave danger. En dehors des exceptions énoncées, toute personne de l'intérieur, coopérant physiquement ou moralement à l'introduction des étrangers dans la clôture des religieuses, tombe sous les censures ecclésiastiques.

2. En dehors de ces cas, les théologiens n'admettent guère de légèreté de matière dans la violation active de la clôture par les professes. Ils déclarent que la religieuse, qui s'éloignerait de vingt centimètres en dehors de la porte, encourrait la censure ; celle qui pénétrerait dans l'espace situé entre la clôture et le local aux étrangers ; dans le tour qu'elle dirigerait vers le parloir ; dans l'église ouverte aux séculiers ; dans les locaux réservés aux personnes de service : qui monterait sur le toit, sur les arbres de l'intérieur dominant la clôture, sur les fenêtres, etc., serait passible des peines ecclésiastiques. Le Saint-Siège n'admet pas qu'on transfère d'un couvent à un autre les religieuses incorrigibles. Il préfère qu'on les sécularise. Il ne veut pas qu'une religieuse quitte le monastère, afin de fonder une autre maison, ni qu'elle se rende à l'appel des membres d'une autre communauté qui l'auraient élue comme supérieure.

Afin d'éviter toute occasion dangereuse, il est interdit, sous peine de faute mortelle, à tous les séculiers de pénétrer habituellement dans les parloirs des couvents sans permission et sans raison légitime. Les religieuses qui recevraient ces personnes, à moins que ce ne soient des parents du premier ou du second degré, commettraient la même faute. On cherche quelquefois à se dédommager, par les conversations que l'on a avec les personnes du dehors, de la solitude et du silence que l'on trouve au-dedans. « Gautrelet, Traité de l'état religieux, t. i, p. 336.

Les religieux ne peuvent converser avec les religieuses, même leurs parentes, sans la permission de l'ordinaire, même un instant, sous peine de faute grave. L'évêque peut leur accorder cette permission que pour les parents du premier ou second degré ; et cela, quatre fois l'an seulement, à heures et jours fixes ; en dehors de l'avent, du carême, du vendredi, du samedi, des vigiles et des fêtes. La communication par intermédiaire, par signes, est également interdite, pour les mêmes motifs. Pour les correspondances écrites, il est nécessaire d'observer les lois particulières des diverses maisons ou les traditions en vigueur.

3. Enfin rappelons qu'il y a deux sortes de clôture : la clôture papale et la clôture épiscopale. La première est établie comme règle de droit commun, par le chef de l'Église. C'est à elle et à elle seule que s'appliquent les prohibitions et les censures dont nous venons de parler. Nul autre que le souverain pontife ne peut la modifier, l'abroger, ou en dispenser. La clôture épiscopale est établie par le chef du diocèse ; il en dicte les conditions, règle les exceptions et les sanctions.

Régulièrement, les communautés à vœux simples, comme le sont celles des religieuses en France, depuis la grande Révolution, ne sont pas soumises à la clôture papale, mais à la clôture épiscopale. Cette jurisprudence différente appliquée par la cour de Rome aux instituts religieux de notre pays, selon qu'ils se composent d'hommes ou de femmes, s'explique par des raisons de haute convenance et aussi par la différence naturelle existant entre la situation d'un religieux et celle d'une religieuse.

Néanmoins, il arrive que le souverain pontife modifie, quand il le juge opportun, l'application de ce principe. Ainsi : a) en France, depuis l'annexion de la Savoie et du comté de Nice, les religieuses de ces pays conservent les vœux solennels, avec toutes leurs conséquences ; b) les religieuses du couvent de Saint-François de Sales à Reggio en Sicile et les religieuses du Saint-Rédempteur à Policastro sont autorisées, malgré leurs vœux simples, à conserver le privilège de la clôture papale.

En dehors des cas où l'autorité pontificale intervient, les religieuses à vœux simples doivent se soumettre aux règles particulières qui les concernent, aux traditions de leurs maisons et surtout aux décisions des ordinaires. Les évêques sont les supérieurs-nés de ces congrégations et le Saint-Siège leur laisse beaucoup de latitude pour régler leur administration spirituelle et résoudre les cas douteux ou difficiles.

Bonacina, Tractatus de clausura et de poenis eam violantibus impositis, dans Opéra omnia, Lyon, 1654, 1. 1, p. 591-660 ; Thiers, De la clôture des religieuses, in-12, Paris, 1681 ; Petitdidier, Traité de la clôture des maisons religieuses de l'un et de l'autre sexe, in-12, Nancy, 1762 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, Mont-Cassin, 1845, t. II, V Conventus, a. 3, p. 785-791 ; 1853, t. V, v* Moniales, a. 3, p. 530-545 ; André, Dictionnaire de droit canonique, édit. Wagner, Paris, 1894, t. I, p. 428-435 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 443-447 ; I. Pennacchi, Commentaria in const. Apostolicæ sedis, Rome, 1883, t. I, p. 701-804 ; t. II, p. 264-265, et tous les commentaires de la bulle Apostolicæ sedis, voir t. I col. 1617-1618.

R. DOLHAGARAY.

CLOYSEAULT Charles-Edme, oratorien, né à Clamecy en 1645, mort en 1728 à Chalon-sur-Saône, grand-vicaire et supérieur du séminaire de cette ville pendant 50 ans. Théologien et biographe. Il fit imprimer en 1682 des Règlements pour le séminaire, des Sujets de conférences ecclésiastiques, en 1685 une traduction de la Vie de S. Charles Borromée de Juissiano toujours rééditée depuis, et plus tard du Pastoral de S. Charles de Modène ; en 1651 des Méditations pour se disposer à célébrer dignement la sainte messe, qui ont eu plus de dix éditions (encore en 1881 et 1896), enfin en 1721 des Méditations d'une retraite ecclésiastique. Le P. Cloyseaull laissa plusieurs manuscrits dont le précieux livre de vies de quelques prêtres de l'Oratoire (il en fit imprimer de son vivant, en 1656, celle du P. de Sainte-Marie), qui forment les trois premiers volumes de la Bibliothèque oratorienne.

Ingold, notice en tête de la Bibliothèque oratorienne, 1. 1, p. xix-iv ; Essai de bibliographie oratorienne, p. 38.

A. I. NGOUÏ.

COACTION (LIBERTÉ DE). - I. Définitions et distinctions. II. Erreurs. III. Si l'absence de coaction constitue la liberté. IV. Si la présence de la coaction supprime la liberté. V. La notion de coaction faussée. VI. Coaction et volonté.

I. Définitions et distinctions. - La coaction et la liberté de coaction doivent nécessairement trouver place dans l'histoire de la théologie comme dans l'explication de la doctrine de la liberté et du dogme de la grâce. La coaction suppose une action première. Elle est une action seconde, une intervention, venant du dehors et d'un agent étranger, pour - non pas seconder l'agent premier, ce qui serait une collaboration - mais pour le violenter et le contraindre à agir malgré lui. Elle se distingue de la violence, comme l'espèce se distingue du genre ou le particulier du général. La violence est une force hostile qui s'exerce indifféremment sur toute créature, pour désagréger son être, paralyser ou contraindre son action. La coaction vise plus particulièrement les êtres conscients dans leur action. Nous la définirons donc : « Une violence exercée du dehors sur un être conscient pour lui faire faire ou subir quelque chose malgré lui. » Cf. Suarez, De gratia, proleg. I, c. I, n. 4, Paris, 1857, t. VII, p. 2 ; Ripalda, Adversus Baium et baianos, 1. II, disp. XIV, sect. i, Cologne, 1648, p. 242.

La coaction est morale ou physique, ou les deux à la fois. Elle est morale, quand on use de menaces, d'injures, etc., pour amener quelqu'un à consentir à ce qu'il ne voudrait pas. Elle est physique, quand on met en jeu la force matérielle pour contraindre le prochain. Elle est simplement physique, quand la violence fait exécuter l'acte involontaire sans fléchir la volonté, par exemple quand on traîne quelqu'un en prison ou au supplice malgré sa résistance. Elle est physique et morale à la fois, quand l'emploi de la force matérielle engendre la crainte et fait consentir, quoique à regret, la volonté, par exemple quand des parents amènent par sévices leur enfant à consentir à un mariage qui ne lui agrée pas. La coaction simplement morale est souvent appelée coaction improprement dite ou relative, parce qu'elle est plutôt une tentative d'action qu'une action nécessairement efficace. La coaction physique est appelée coaction proprement dite ou absolue, parce qu'il y a là une force et une action réellement et matériellement exercée et efficace.

II. Erreurs. - La liberté de coaction est donc l'absence de coaction, c'est-à-dire de toute intervention violente externe. Il est certain que la coaction est une atteinte à la liberté des êtres intelligents, et que liberté et coaction sont deux ennemis : nous dirons plus loin dans quelle mesure. Mais l'absence de la coaction est-elle suffisante pour constituer la liberté, en d'autres termes, la liberté de coaction peut-elle être identifiée avec la liberté tout court ? Martin Rucer, Luther, Calvin, Raius, Jansénius l'ont pensé. Martin Rucer avait préparé la voie. Cf. Bellarmin, 1. III, De gratia et libera arbitrio, c. iv, Milan, 1862, t. IV, p. 1132. Luther s'éleva contre le libre arbitre qu'il appelait le serf arbitre, et une pure chose nominale ou plutôt un concept sans réalité, et s'attira cet anathème du concile de Trente : Si quis liberum hominis arbitrium post peccatum Adæ amissum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, imo titulum sine re, figmentum denique a Satana inventum in Ecclesiam, anathema sit. Sess. VI, de justificatione, can. 4. Mais, il n'est pas facile de supprimer l'idée de libre arbitre si répandue dans l'Église et si fidèlement conservée par la tradition, et il fallait bien chercher à concilier ce fait avec les exigences de l'hérésie. La meilleure solution était de garder le mot et de travestir la chose. Calvin y mit tous ses efforts. Tout en s'élevant contre le mot de libre ou

BICT. UL THLOL. CATIIOU in. - y 259 COACTION [LIBERTÉ DE] /« tin.h bitre, il le t'en mo I ( herche pliquei el mainlii ni fi i mi mi ni i'.'inli in'- de i nt » i i h i pron •■ que l'homme est point libre d'avoir le libre arbitre, pource qu'il n'est point sujet à contrainte : laquelle liberté n'est point empêchée combien que nous soyons mauvais »t serfs de péché et que nous ne puissions autre chose que mal faire. Nous voyons donc qu'ils (les docteurs scolastiques) confessent l'homme n'estre point libre d'avoir le libre arbitre, pource qu'il ait libre élection tant de bien comme de mal : mais pource qu'il ait de volonté et non par contrainte : laquelle sentence est bien vraie. Mais quelle moquerie est-ce, d'orner une chose si petite d'un titre tant superbe ? l'oilà une belle liberté, de dire que l'homme ne soit point contraint de servir à péché : mais que tellement il soit en servitude volontaire, que sa volonté soit tenue captive des liens de péché. Certes j'ay en horreur toutes contentions de paroles, desquelles l'Église est troublée en vain : mais je seroye d'avis qu'on évitas ! tous vocables esquels il va quelque absurdité, et principalement là où il y a danger d'errer. <>r, quand on assigne libre arbitre à l'homme, combien j'en a-t-il qui ne conçoivent incontinent qu'il est maître et de son jugement et de sa volonté', pour se pouvoir tourner de sa propre vertu et d'une part et d'autre ? Mais on pourra dire que ce danger sera osté, moyennant qu'on advertisse bien le peuple que signifie le mot de franc arbitre. » Institution de la religion chrétienne, 1. II, c. i, n. 6, 7, Genève, 1609, p. 116. Baius et Jansénius reprirent à leur compte la distinction entre la nécessité et la coaction et en firent un des points essentiels de leur doctrine religieuse. Les propositions suivantes condamnées par l'Église l'attestent.

Ce qui se fait volontairement, se fit-il d'ailleurs nécessairement, se fait néanmoins librement.

Ce genre de liberté qui exclut la nécessité ne se trouve point dans les saintes Écritures sous le nom de liberté ; on y trouve seulement le nom de liberté opposée à la servitude du péché.

La violence seule répugne à la liberté naturelle de l'homme.

Pour mériter et démériter dans l'état de nature déchue, il n'est pas requis que l'homme ne soit pas nécessité, il suffit qu'il ne soit pas contraint.

30. Quod voluntarie fit, etiamsi necessario fiat, libere tamen fit. Baius, Denzinger, Enchiridion, n. 919.

41. Is libertatis modus qui est a necessitate, solum libertatis nomine reperitur in Scripturis, sed solum nomen libertatis a peccato. Baius, Denzinger, n. 921.

66. Sola violentia répugnât libertati hominis naturali. Baius, Denzinger, n. 946 ; voir t. n, col. 81-83.

3. Ad mercendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Jansénius, Denzinger, n. 968.

Toute la doctrine de ces hérétiques sur la liberté de coaction peut se réduire aux affirmations suivantes :

IV. Si la présence de la coaction supprime la liberté. - La présence de la coaction n'est pas non plus, du moins dans la mesure affirmée par les hérétiques, la négation de la liberté. 1° D'abord, il y a des actes de coaction qui n'ébranlent en rien l'exercice de la liberté. Que l'on prenne la main d'un confesseur de la foi et qu'on lui fasse jeter de l'encens sur le brasier au pied d'une idole, qu'on traîne une vierge chrétienne au lupanar, la parole de sainte Lucie se réalisera, et l'auréole de la foi et de la virginité sera doublée autour du front de ces héros, parce que la violence extérieure n'a pas touché leur volonté et qu'aucun consentement n'est donné aux actes produits matériellement sous la contrainte du persécuteur. C'est ce que les philosophes du Portique affirmaient en proclamant avec orgueil la liberté de l'âme stoïcienne qui sait se faire un refuge intérieur où les coups de la fortune, la violence des méchants, les exigences de la nature n'ont pas d'accès, et qui, lorsque les flots de la misère montent trop haut et débordent, peut encore se sauver par le suicide. « C'est un grand mal de vivre en nécessité, écrit Sénéque dans une page aussi libre qu'immorale ; mais il n'y a aucune nécessité de vivre en nécessité. Pourquoi n'y en a-t-il point ? Il y a de toutes parts des chemins courts et aisés qui sont ouverts à la liberté. » Ce sont les chemins du suicide. Malum est necessitale vivere ; sed in necessitale vivere necessitas nulla est. Quidni nila sit ? Patent undique ad libertatem viae multae, breves, faciles. Epist., xii, Paris, 1842, p. 013. Cf. De constantia sapientis, c. xix, p. 279 ; Epist., ii, p. 111 ; lxxv, p. 676 ; cxxx, p. 693 ; Natural. quæst., III, præf., p. 436 ; Diogène Laërte, vii, 121, 122, l'a ris, 1850, p. 185. Les philosophes l'expliquent en distinguant, par rapport à la volonté, les actes élicits et les actes commandés, actus elicitus et actus imperatus. Les premiers sont produits par la volonté elle-même ; ils n'existent que si elle y consent et les met ; étant essentiellement vitaux, il faut qu'ils soient immanents et donc nés de l'activité propre et volontaire. Les seconds sont des opérations d'autres facultés émises sous l'impulsion ou l'ordre de la volonté ; c'est, par exemple, une contemplation intellectuelle provoquée par le libre arbitre, c'est un mouvement des bras ou des jambes commandé par le vouloir. Il est bien évident que la volonté n'a plus ici un domaine aussi immédiat que le champ de sa propre activité ; ses ordres pourront ne pas être exécutés parce que la faculté est empêchée. Ainsi le paralytique commande en vain à ses pieds de le porter ; ou bien les ordres de la volonté pourront être contrariés par une intervention extérieure : le fou enfermé dans la camisole de force commande inutilement à ses membres de se révolter. Cf. t. i, col. 346. Les actus imperati constituent donc le propre champ de la coaction. Celle-ci, désormais, s'exerce principalement sur un terrain plutôt neutre, soumis par nature à l'influence de la volonté et des forces extérieures, où la volonté commande de plein droit, mais où les agents du dehors peuvent physiquement s'imposer. Quand ils le font malgré la volonté, ils exercent la contrainte. Mais celle-ci n'atteint pas nécessairement le libre arbitre et ne l'oblige pas à capituler ni à accepter son intervention. 2° Parfois, sous l'action de la contrainte extérieure, sévices graves ou menaces, la volonté cède et obéit. Mais alors encore : 1. Ce n'est pas l'action extérieure qui plie la volonté et concourt à l'émission de son acte. C'est elle-même qui se décide et par ses énergies se détermine. Que le navigateur en pleine tempête se trouve dans l'alternative de sombrer ou de délester son navire en jetant par-dessus bord des marchandises auxquelles il tient ; il agit sous la contrainte de la tempête, il fait une chose qu'il ne voudrait pas, qui lui déplaît souverainement, mais il la fait librement, et s'il cède à la contrainte, c'est de son propre vouloir. La coaction ici a donc entraîné la volonté, mais loin d'enlever à celle-ci son indépendance, loin de la plier directement, elle lui fait une fois de plus exercer son libre arbitre. - 2. Même quand la violence est si forte que l'esprit qui la subit se trouble et que la volonté se détermine nécessairement, sans délibération suffisante, ni liberté, ni responsabilité, la coaction ne force pas immédiatement la volonté. Elle n'agit sur celle-ci que par intermédiaire, en frappant l'esprit, lequel, troublé et surexcité, entraîne après lui la volonté. - 3. Les psychologues font observer à ce propos qu'il faut, dans la volonté, distinguer deux choses, deux aspects de son activité, fondus certes en une même tendance, mais d'origine et de signification diverses. Il y a dans la volonté appétition et choix : l'appétition est l'élément générique, la tendance consciente vers le bien : tendance nécessaire ou non, déterminée ou non, l'appétition est commune à l'homme et à l'animal. Cf. t. i, col. 1692. L'élection est une forme spécifique de l'appétition ; c'est une appétition particulière, résultant de l'indétermination originelle et permettant à la volonté de délibérer, de se renseigner, de juger en toute indépendance et de se déterminer par soi-même. Le pouvoir de choisir est propre à la volonté humaine, il constitue la liberté. L'appétition est donc plus générale, l'élection est le caractère spécifique de l'activité libre humaine. L'appétition peut aller sans la liberté, l'élection l'exige. Or, remarquent les psychologues, la coaction va droit à rencontre de l'appétition et non de l'élection. Elle cherche à imposer un acte, une chose qui déplaît, contre laquelle l'appétition actuelle proteste ; elle n'impose pas de soi un choix, et la volonté, contredite dans sa tendance par la coaction, peut cependant maintenir sa décision et refuser son consentement. Ce qui contredit directement la liberté comme pouvoir électif, c'est la nécessité ; celle-ci, en effet, enveloppe une détermination qui détruit l'indifférence essentielle à la liberté. En résumé, il y a dans la volonté libre une appétition qui est générique, une faculté d'élection qui est spécifique : l'appétition est combattue par la coaction, l'élection par la nécessité ; et ainsi il apparaît combien les hérétiques susdits sont dans l'erreur, puisque la liberté est annihilée précisément par la nécessité qu'ils déclarent compatible avec elle, et que la coaction dont ils avaient l'air de faire la négation directe de la liberté peut la laisser subsister. Libero arbitrio, sive voluntati libertas, aui appetitui libero, contrarium est violentum, non eo quod liber est, sed quod appetitus est, ejus proprium est spontaneum. Simplicem necessitas, sive ad unum aliquod affigens ac determinans, sine potestate contrarii, liberae voluntati qua libera est, directe proprieque est opposita. Petau, op. cit., l. III, c. xi, n. 0, dans Migne, ibid., col. 1101, 1102.

COACTION [LIBERTÉ DE - COCHLÉE]. - La notion de coaction, elle pervertit jusqu'aux notions elles-mêmes de la liberté ; nous l'avons montré plus haut et on le comprendra mieux dans l'article Liberté. Quant à la notion de coaction, il la fait résider dans ce qui impose une contrainte, à-dire une extension injustifiée du concept. Que la coaction cherche à contraindre la volonté actuelle, nous l'acceptons. Qu'il y ait encore coaction quand la force s'impose des faits antérieurs à la volonté ou en dehors d'elle, c'est ce qui ne peut être admis. Et pourtant les ennemis de la liberté l'affirment en propres termes, puisqu'ils rangent sous la nécessité de coaction les événements personnels que la volonté ne peut empêcher quand elle le voudrait, et ils citent comme exemples : naître, vivre, se nourrir, croître, dormir, mourir, autant de choses qui s'imposent à nous, en nous, malgré nous. Il est bien évident que ces faits ne peuvent être attribués à la nécessité de coaction, parce qu'ils procèdent d'un principe intérieur qui évolue spontanément et naturellement, indépendamment de la volonté. La coaction, au contraire, procède de principes violents extérieurs. Elle vient essentiellement du dehors. Cf. Petau, ibid.

VI. COACTION ET VOLONTÉ. - Terminons par la comparaison de la volonté et de la coaction. - 1 Si nous suivons la métaphysique de saint Thomas, nous admettrons qu'il y a impossibilité radicale à introduire la coaction dans la volonté. Ces deux choses impliquent contradiction et appartiennent à la catégorie du cercle carré. En effet, qui dit « volontaire », dit « mouvement conforme à l'inclination de la volonté » ; qui dit « coaction », dit « mouvement contraire à l'inclination de la volonté ». Le même mouvement ne pouvant en même temps être conforme et opposé à l'inclination de la volonté, il s'ensuit que ce qui est volontaire ne peut être contraint, que ce qui est contraint ne peut être volontaire. Saint Thomas a donc eu raison de dire : Coactionis necessitas omnino repugnat voluntati. Nam hoc dicimus esse violentum quod est contra inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est inclinatio quædam in aliquid et ideo sicut dicitur aliquid naturale, quia est secundum inclinationem naturæ, ita dicitur aliquid voluntarium, quia est secundum inclinationem voluntatis. Sicut ergo impossibile est quod aliquid simul sit violentum et naturale, ita impossibile est quod aliquid simpliciter sit coactum sive violentum et voluntarium. Sum. theol., Ia, q. lxxxii, a. 1. 2° Cette opposition entre la coaction et le volontaire résulte encore de la notion de la vie. Parce qu'elle est vivante, la volonté ne pourra subir la contrainte, la nécessité de coaction. Cette nécessité, en effet, vient du dehors et impose à sa victime un acte, une situation, une qualité qu'elle n'a pas choisie et qu'elle ne s'est point faite. En face d'elle, l'être est purement passif. Or, la volonté est essentiellement active, ses actes jaillissent de son sein et de sa vitalité ; ils sont par nature immanents. Imposés par le dehors, ils cesseraient d'être vitaux et immanents ; ce seraient des actes de volonté que la volonté n'aurait pas produits ; ils envelopperaient contradiction. Du reste, aucune faculté vitale ne peut subir la coaction ; aucune cause extérieure ne peut lui infliger telle ou telle action ; cette action venant de l'extérieur cesserait par le fait même d'être vitale et d'être l'action de cette faculté. Cf. Chollet, La notion d'ordre, c. vi, Paris, s. d., p. 245.

Pour la bibliographie, outre les ouvrages cités dans l'article, lire les traités de philosophie morale et les manuels de théologie morale fondamentale.

A. COCHELET, né en 1551, à Marennes, devint docteur de Paris, il remplit à Paris les fonctions de prédicateur et de professeur dans la province de Limoges. Il mit en lumière la damnation pour avoir soutenu la thèse du roi de Navarre, laquelle était contraire à la doctrine catholique. Le lieutenant lui fit dire qu'il avait à se comporter ainsi sous peine d'être condamné à la prison et au bannissement ; il le menaça même de le faire mettre à l'ombre. À la suite de la reddition de Paris, P. Cochelet dut se réfugier au couvent d'Anvers, d'où il ne revint qu'en 1617. Durant son exil, il dirigea toute son ardeur contre les doctrines calvinistes, sans cesse occupé à combattre l'hérésie par la parole et par la plume. Dès 1604, il publiait un livre sur l'abjuration de la vraie foi que les calvinistes font en apostasiant de la foi catholique, apostolique romaine, in-8°, Anvers. Puis, prenant à partie le calviniste Jean Polyandre, il écrivit successivement contre lui : 1° L'enfer de Calvin, in-8°, Anvers.

I618 ; 2° Le cimetière de Calvin, in-8°, Anvers, 1612. Il avait fait paraître auparavant les Répétitions du saint sacrifice de la messe en forme d'homélies, « Plessis Montai/, in-8°, Anvers, 1601. On a en outre du P. Cochelet : Paxstrita honoris D. Virginis Hall pro Juste Lipso, in-8°, Amer-, 1607 : et un intéressant commentaire catholique en forme de discours, l'un du comte palatin, l'autre de très illustre prince de Bourbon, duc de Montpensier, sur la fuite de l'abbesse du monastère des religieuses à Jouarre, lettres missives, l'une de Frédéric électeur et Anvers, 1610.

Cosme de l'Illiers, Bibliothèque, Orléans, t. I, col. 14 : Richard et Giraud, Bibliothèque, 1825, t. II, p. 288 ; Michaud, Biographie universelle, 2e édit., Lyon, p. 508 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1866, t. X, c. I ; Paquot, Mémoires à l'histoire littéraire des Pays-Bas, Louvain, 1703, t. II, p. 37-40.

P. Sévais.

COCHET Jean-Baptiste, philosophe français, né à Faverges, en Savoie, mort à Paris, le 8 juillet 1771. Venu à Paris pour achever ses études de théologie, il prit la licence en Sorbonne et fut successivement professeur de philosophie au collège Mazarin, principal du collège du cardinal Lemoine, ensuite recteur de l'Académie de Paris. Il s'était lié avec Fontenelle qui l'engagea à mettre en français et à publier les cours de mathématiques du célèbre géomètre Varignon rédigés en latin. L'ouvrage parut sous le titre d'Éléments de mathématiques de M. Varignon, in-4°, Paris, 1731. Les autres publications de l'auteur ont toutes trait à la philosophie, hormis son traité des Preuves sommaires de la possibilité de la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie, contre les protestants, in-12, Paris, 1711.

Michaud, Biographie, t. V, p. 504 : Feller, Biographie universelle, Paris, 1837, t. II, C. 77 ; L'armée, France littéraire ; Dictionnaire historique, t. VII, p. 34-35 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. X, p. 900.

C. Toussaint.

COCHLÉE Jean, célèbre controversiste allemand du XVIe, l'un des plus ardents adversaires du protestantisme, naquit, le 10 janvier 1470, à Wendelstein, près de Nuremberg, et mourut à Breslau, le 10 janvier 1552. Son nom de famille était Dohueck. Reçu docteur en théologie à Ferrare, en 1520, il fut chanoine de Mayence en 1526, de Breslau en 1530. De bonne heure il s'exerça à la controverse,

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Il avait des qualités particulières : connaissance assez étendue, peut-être trop peu approfondie, des points en litige entre catholiques et protestants, grande facilité de parole, don de persuasion des plus remarquables. Seulement la fougue de son zèle, certaines audaces excessives, trop d'aigreur dans la discussion nuisirent parfois au succès de son éloquence. Il reste, à cet égard, bien au-dessous d'Eckius, dans l'estime des catholiques. On raconte qu'étant à Worms il défia Luther et lui proposa une conférence publique, à la suite de laquelle le vaincu devait être brûlé. Luther accepta ces conditions. Mais les amis des deux antagonistes empêchèrent l'exécution de ce projet insensé. Ce fut vers cette époque que Cochlée commença à écrire. Le nombre des ouvrages qu'on lui attribue suffirait à remplir plusieurs colonnes (on en compte 190). On les trouve énumérés dans la Bibliothèque de Doissard, Icones virorum illustrium. Citons, parmi les principaux : Musica activa, in-8°, Cologne, 1507 ; Tetrachordum musices, in-4°, Nuremberg, 1512 ; De Christi natura, pro et contra, in-8°, 1527, livre très curieux où, par un ensemble de textes pris un peu partout dans l'Écriture, il prouve que Jésus-Christ n'est pas Dieu. Il en lit un autre, en 1528, où, par le même procédé, il démontrait qu'on doit obéir au diable et que la sainte Vierge avait perdu sa virginité. C'était une façon originale de montrer le singulier abus qu'on pouvait faire de l'Écriture quand on voulait se passer de l'autorité de l'Église. On a encore de lui Concilium delectorum cardinalium et aliorum prælatorum, de emendanda Ecclesia, Paulo III jubente, etc., accessit J. Cochlæi discussio æquitalis super concilio, etc., ad tollendam per generale concilium inter Germanos in religione discordiam, in-8°, 1539 ; Vita Theodorici, regis quondam Ostrogotthorum et Halisæ, in-4°, Ingolstadt, 1544 ; Stockholm, 1699 ; la première édition est la plus rare, mais la seconde est plus estimée à cause des additions de Peringskiold ; Speculum antiquæ devotionis circa missam, in-fol., 1549 ; Historiæ Hussitarum libri XII, in-fol., Mayence, 1549, livre rare et curieux, l'un des meilleurs de l'auteur, mais entaché, pourtant, de quelque partialité ; Commentaria de actis et scriptis M. Lutheri, ab anno 1517 ad 1546, in-fol., 1549. Ces trois derniers ouvrages furent imprimés à l'abbaye de Saint-Victor, près de Mayence. Le feu ayant pris à cette imprimerie en 1552, on rejette, d'ordinaire, sur cet accident, la rareté de ce dernier livre. La vie de Luther a été rééditée, in-8°, Paris, 1565, avec un traité de Boniface Brilannus. Cochlée avait été trop personnellement mêlé à ces événements et il était, d'autre part, trop passionné contre ses adversaires, pour qu'on puisse, de tous points, accorder confiance à son récit. On sent trop souvent percer, dans les disputes contre les Pères de la Réforme, Luther, Mélanchthon, Calvin, un ton d'invective qui choque et qui met le lecteur en soupçon. M. Friedensburg a publié une partie de la correspondance de Cochlée dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1897, t. XVIII, p. 106 sq., 233 sq., 420 sq. Quelques-uns de ses écrits ont été mis à l'Index librorum prohibitorum.

Dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, 2e édit., t. I, p. 385 ; t. V, p. 148 ; t. XIII, p. 110 ; t. XIV, p. 292 ; U. de Wedelg-Cremer, De Joannis Cochlæi vita et scriptis, Munich, 1860 ; Johann Cochlaus der Humanist, Breslau, 1874 ; T. Hess, Johannes Cochlaus der erste Lutherfeind, Leipzig, 1887 ; Realencyclopädie, Leipzig, 1898, t. IV, p. 194-200 ; Psalms, Johannes Cochlaus, etc., 1898 ; O. Clemen, Zur Biographie der Joh. Cochlæi, Archiv für sächsische Geschichte, 1903, t. XXIV, p. 335-337 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1411.

C. Toussaint.

COCQ (Florent de), né à Anvers le 13 décembre, mourut dans sa ville natale et sa philosophie à Louvain. Devenu religieux prémontré de l'abbaye Saint-Michel d'Anvers, il fit profession le 8 avril, ordonné prêtre le 17 décembre 1672, il fut d'abord vicaire à Meir. Dès 1675, il fut professeur de théologie à Saint-Michel d'Anvers. Ses ouvrages et les thèses qu'il fit soutenir par ses élèves lui donnerent du renom. Après quinze années d'enseignement, ses supérieurs le nommèrent président du collège des norbertins à Louvain. Il tint cette charge deux ans jusqu'à sa mort survenue le 2 juillet 1693. On a de lui, outre un ouvrage en flamand au sujet d'une conférence sur la cène avec les réformés, in-12, Amsterdam, 1676, et des Theses de sacra poenitentia ejusque ritu, Anvers, 1676 ; De statu hominis integri, lapsi, reparati et beati, Anvers, 1677 ; De regulis theologicis moralis et præceptis fidei, spei et caritatis, Anvers, 1677 : 1° Principia totius theologiæ moralis et speculativæ ex sacra Scriptura, sanctis Patribus, maxime sancto Augustino et aliis probatis auctoribus compendiose deprompta, 3°, Cologne, 1682 ; 4° in-12, 1689 ; ouvrage dédié au cardinal Azzolini ; 2° Conversio vera et apostolica in qua tota justificationis œconomia ex admirabili conversione apostoli Pauli exhibetur et SS. Ecclesiæ Patrum ac doctorum placitis theologice confirmatur, in-12, Liège, 1685 ; 3° De jure, justitia et annexis tractatus quatuor theologico-canonice expositi, in-4°, Bruxelles, 1687 ; 1708 ; 3e édit., 2 in-12, Malines, 1741 ; les principes généraux de la théologie y sont adaptés au droit flamand et à la pratique française ; 4° Responsio ad accusationes quibus de mala doctrina accusatur apud S. Sedem, in libello Propositiones per Belgiam disseminatæ, in-4°, Louvain, 1693. Il s'y justifie des accusations portées au Saint-Office contre sa doctrine.

Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. V, p. 271-274 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 584 ; Acta eruditorum Lips., 1688, p. 270 ; Bibliographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1873, t. IV, col. 889-890.

E. Mangenot.

COCQUELIN Nicolas, chancelier de l'Église et de l'université de Paris, né à Corberie, près de Lassay (Orne), en 1640, mort à Paris en 1693, a laissé : Interprétation des Psaumes de David et des cantiques qui se disent tous les jours de la semaine dans l'office de l'Église, in-12 et in-8°, Paris, 1686 ; Bordeaux, 1731 ; Limoges, s. d. ; Manuel d'Épictète, avec des réflexions tirées de la morale de l'Évangile, in-12, Paris, 1688 : la plupart de ces réflexions sont en vers ; Orationem percelebris habita X calend. martii, dans le Journal des savants, 1686, p. 172-179 ; Traité de ce qui est dû aux puissances et de la manière de s'acquitter de ce devoir, pour servir de réponse générale aux égarements du ministre Jurieu, in-12, Paris, 1690. On lui attribue aussi un Recueil de pièces sur la dignité et les droits du chancelier de Paris.

Hauréau, Histoire littéraire du Maine, t. III.

COCQUELINES Charles se lit remarquer, dans le milieu du XVIIe, par son ardeur à rechercher les bulles et autres documents pontificaux qui avaient échappé aux précédents compilateurs des bullaires. Voit Cinelli, t. II, col. 2302 ; BULLAIRE, t. II, col. 1243-1245. Il eut la bonne fortune d'en retrouver un nombre assez considérable, et publia à Rome, à partir de 1739, en 10 in-fol., une nouvelle édition très augmentée du grand bullaire romain, sous ce titre : Bullarum, privilegiorum ac diplomatum romanorum pontificum amplissima collectio, cum accessere pontificum omnium vitæ, notæ et indices opportuni. Il poursuivit avec un zèle infatigable la continuation de ce recueil déjà si vaste. Ce complément de la série des documents pontificaux parut, quelques années plus tard, également à Rome, sous ce titre, un peu différent du précédent ; Bullarium romanum, seu novissima et accuratissima bibliotheca apostolicarum constitutionum, ex autographis quæ in secretiori archivio Vaticano aliisque conservantur, una cum notis et indice locupletissimo. Il forma un ensemble de 28 in-fol., Benoît XIV (1758) en fit la louange, mais la mort de Cocquelines, survenue en 1758, l'empêcha de rédiger de sa main le dernier volume de cette continuation, qui va jusqu'à la fin du pontificat de Benoît XIV, 1758, p. 374 ; Richard et Giraud, Bibliothèque, t. II, col. 1633 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1633.

T. Ortolan.

I. Vie. - 1° Jeunesse et professorats. - Nicolas Coeffeteau naquit à Château-du-Loir (Sarthe), en 1574. En 1588, il prit l'habit dominicain au couvent du Mans. Peu de temps après sa profession, en 1590, il fut envoyé au Studium générale de Saint-Jacques, à Paris, pour y poursuivre ses études. En 1595, Coeffeteau est maître ès arts, il obtient dispense du stage nécessaire pour l'enseignement et commence à professer la philosophie au couvent de Saint-Jacques, il n'avait pas encore vingt et un ans. En 1598, il fait son cours de licence dans la faculté de théologie, il soutient ses thèses en 1599, et en 1600, le titre de licencié lui est conféré. Le 4 mai de la même année, Coeffeteau est reçu docteur. Aussitôt après son doctorat, le couvent de Saint-Jacques le choisit comme régent principal, primarius regens. Il occupa cette charge jusqu'en 1606, puis de 1609 au mois de mai 1612. En même temps que régent dans son couvent, il prend part comme docteur aux délibérations de la faculté de théologie, pour les censures ou approbations d'ouvrages. Parmi les livres approuvés par Coeffeteau, citons : l'Institution catholique, du P. Coton, S. J., in-4°, Paris, 1610 ; Discours des marques de l'Église, d'André Frémyot, archevêque de Bourges, in-12, Paris, 1610, etc. Comme prédicateur, Coeffeteau se fait entendre à Blois, à Angers, à Chartres, mais c'est à Paris qu'il prêche le plus souvent. Ses succès de prédicateur le font choisir comme aumônier par la reine Marguerite de Valois (1602). En 1608, il est nommé prédicateur ordinaire du roi Henri IV.

2° Coeffeteau aux charges de l'ordre. - Définiteur au chapitre de la Congrégation gallicane, tenu à Clermont en 1602, Nicolas Coeffeteau fut élu prieur par les religieux du couvent de Saint-Jacques, à Paris (1602). Son élection ayant souffert quelques difficultés, ce ne fut que dans le courant de l'été suivant qu'il put recevoir, grâce à l'intervention du roi, ses lettres de confirmation. En 1606, il remplit au chapitre général de Paris l'office de vicaire-général de la Congrégation gallicane. Cette charge lui fut confirmée pour trois ans, à ce même chapitre. Par privilège spécial, il participa à l'élection du maître-général de l'ordre, Augustin Galamini (Rome, 1608). Son office de vicaire-général ayant pris fin au mois de mai 1609, Coeffeteau fut élu pour la seconde fois prieur du couvent de Saint-Jacques.

3° Coeffeteau évêque. - Grâce à la protection de la régente, Marie de Médicis, Nicolas Coeffeteau perçut pendant un temps les annales des évêchés de Lombez, puis de Saintes, mais sans avoir encore le titre d'évêque. Ce n'est que le 2 juin 1617 que Paul V, à la demande de Louis XIII, le nomma évêque in partibus de Dardanie ; en même temps il était investi des fonctions de coadjuteur de l'évêque de Metz, Henri, duc de Loreuil et frère naturel de Louis XIII. Coeffeteau s'appliqua à rétablir la discipline dans les abbayes et les monastères de son diocèse. Avec beaucoup de difficultés, il travailla à la réforme des abbayes de Sainte-Glossinde, de Saint-Pierre et Sainte-Marie, de Saint-Amoul, à Metz. Il essaya aussi de rétablir l'ordre dans le chapitre noble de Remiremont. En même temps, il défendait avec zèle, dans la pureté de la foi, contre l'hérésie, mais il ne réussit pas.

Coeffeteau se distingue dans les polémiques par une modération relative dans un temps où l'invective le plus souvent tenait lieu de réponse. Dans la discussion, il s'attache uniquement à ce qui est essentiel, à l'exposition pure et simple du dogme. Très érudit, Coeffeteau dans ses discussions avec les ministres protestants fait preuve d'un véritable esprit critique, recourt aux manuscrits, discute les différentes leçons, compare la Vulgate avec le texte grec du Nouveau Testament, rapproche les versions des Pères des originaux, rétablit les textes tronqués ou mal interprétés, etc. Lire ses uvres de polémique avec le ministre du Moulin.

2° Théologie non polémique. - 1. Premier essai des questions théologiques traitées en notre langue selon le style de S. Thomas et des autres scolastiques, par le commandement de la reine Marguerite, duchesse de l'Alençon, in-4°, Paris, 1607, 1608, 1632. La faculté s'émut de cette tentative et demanda à Coeffeteau d'abandonner son entreprise. La raison donnée était la crainte « que la doctrine de saint Thomas ne perdit son prix, si on la soumettait au jugement des femmes ou des gens mal disposés ». Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, t. II, p. 547, donne la date du 1er août 1607. Le ms latin 15445 de la Bibliothèque nationale, p. 82, porte la date du 30 août et le Registre M. 71 des Archives, celle du 3 août. Coeffeteau ne traduisit que les 26 premières questions de la Somme (traité De Deo uno). - 2. Tableau des passions humaines, de leurs causes et de leurs effets, in-8°, Paris, 1620. Jusqu'en 1661, ce livre compta 16 éditions ; il y a de plus une traduction anglaise, par Edw. Grimeston, Table of humane passions, in-12, Londres, 1621. - 3. Tableau de l'innocence et des grâces de la bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, reine des hommes et des anges, in-12, Paris, 1621, 1623 ; in-8°, Lyon, 1628 ; in-12, Lyon, 1637.

3° Histoire. - 1. Histoire romaine de L. Annius Florus, depuis la fondation de la ville de Rome jusqu'à l'empire de Tibère, traduction française, in-8°, Paris, 1615, 1618, 1625, 1628 ; in-16, 1629 ; in-8°, Lyon, 1613 ; in-32, Paris, 1626 ; Rouen, 1627. - 2. Histoire romaine contenant tout ce qui s'est passé de plus mémorable depuis le commencement de l'empire d'Auguste, jusqu'à celui de Constantin le Grand, avec l'Épitomé de Florus depuis la fondation de Rome jusques à la fin de l'empire d'Auguste, in-fol., Paris, 1621. Ce livre n'a pas eu moins de 50 éditions jusqu'en 1680.

4° Exégèse. - Un certain nombre d'ouvrages inédits de Coeffeteau se rapportent à l'exégèse. Ce sont surtout des traductions en français du Nouveau Testament : 1. Évangile selon saint Matthieu, c. 1-XIII, traduit en français, bibliothèque Mazarine, n. 2119. - 2. Les Actes des apôtres, traduits en français, Mazarine, n. 2119, 707, 3053. - 3. Les Épîtres de saint Paul, traduites en français, Mazarine, n. 724, autographe. - 4. L'Épître de saint Paul aux Romains, et la première aux Corinthiens, traduction française, Mazarine, n. 707, 1053. Cf. Molinier, Catalogue des manuscrits de la bibliothèque Mazarine, t. I, p. 23-25.

On ne doit point oublier que Coeffeteau fut un des maîtres de la langue française. Le XVIIe tout entier a été à son école. L'augelas s'était formé à la lecture de ses ouvrages : « Ces deux grands maîtres de notre langue, Amyot et Coeffeteau, » disait-il. Remarques, t. II, p. 372. Malgré son excessive vanité, Balzac a été contraint de rendre hommage à Coeffeteau. Cf. Lettres, édit. Cassagne, t. I, p. 388 ; t. III, p. 605. En 1638, l'Académie met Coeffeteau au nombre des écrivains dont on doit dépouiller les œuvres pour composer le Dictionnaire. Cf. Pélisson et d'Olivet, Histoire de l'Académie française, édit. Livet, 2 in-8°, Paris, 1858. La Bruyère, Caractères, c. I, en quelques mois faisait l'éloge de l'écrivain : « Un lit Amiot et Coeffeteau. Lequel lit-on ?

271 COEFFETEAU CUR SACRÉ DE JÉSUS 272

(le II. teau, le père, lit mi t'ir la im, i jii-ii dea que lion théolof iqui COELO DE AMARAL Nicolas, théologien portugais, I inné li enti a dam i ordre dea trinit R. Coi ; 11,1 • i ii1 i ndea Orientales el mourul à l'alladolid le 6 juillet 1568. I iKlui : !■ Lia a ratio tetnporum maxime in il', atque bonarum litlerarum ttudiosorum gratia, Coïmbre, 1553 ; 2°Oratiode hominii au- ■ t dignitate, Coïmbre, 1554. Altuna, Pi imera pai te de la i,i eantissima Trinita 1637, p. (J27 ; Card. Agi - lusitano, i.i bonne, lu^i, t m, p. 192. I Chronicon ordinie Trinitatis, Véi ne, 1645, i 243-241 ; Baih theca Lus, hum, Lisbonne, 1752, t m, p vu ; Antonio, Bibliotheca Hispana nova, M t n, p. 151 ; Antonin di a, Dicionai ritoret trait pana y Portugal, Rome, is'.is.t.i, p. 151-158.

1. CUR SACRÉ DE JÉSUS (Dévotion au). La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus est à la fois du ressort de l'histoire et du ressort de la théologie. Telle qu'elle s'est propagée parmi les fidèles et qu'elle a été admise officiellement par l'Église comme culte public, elle dépend principalement des révélations faites à la B. Marguerite-Marie. Non pas que le culte s'appuie, à proprement parler, sur ces révélations ; il a ses fondements théologiques et il a été admis par l'Église en lui-même et pour lui-même ; mais le culte demandé par les fidèles qui ont obtenu la fête et l'office du Sacré-Cœur, le culte admis enfin dans l'Église est celui que de saintes âmes avaient entrevu, que la B. Marguerite-Marie a propagé de toutes ses forces comme une dévotion très chère à Notre-Seigneur et qu'elle a cru être telle. Cette étude comporte deux parties, la théologie de la dévotion au Sacré-Cœur, le développement de la dévotion au Sacré-Cœur. Ces deux parties ne sont pas indépendantes. Car ce qu'étudie la théologie, ce n'est pas le culte du Sacré-Cœur dans l'abstrait, c'est celui qui existe en fait. Il faut cependant les séparer pour être clair. Il semblerait meilleur, dès lors, de commencer par l'histoire de la dévotion, pour l'examiner ensuite en elle-même. Mais il est plus facile en pratique d'étudier d'abord la dévotion en elle-même, quitte à se servir, pour cette étude, des documents fournis par l'histoire, et après seulement, d'en raconter le développement. D'où : I. Théologie de la dévotion au Sacré-Cœur. II. Développement de cette dévotion. A. Palhieri.

I. THÉOLOGIE DE LA DÉVOTION AU SACRÉ-CUR. - NOUS connaîtrons la dévotion, quand nous saurons quel en est l'objet, quel en est le fondement, quel en est l'acte propre. Les auteurs ajoutent généralement des chapitres sur l'excellence, sur la fin et sur la pratique de cette dévotion ; mais ce qui est théologique dans ces chapitres se rattache naturellement à l'un des points indiqués. Il parait utile, en revanche, pour la clarté, de rapprocher cette dévotion des dévotions analogues pour voir en quoi elle leur ressemble, en quoi elle en diffère. Nous ajouterons quelques mots dans ce sens.

I. OBJET PROPRE DE LA DÉVOTION AU SACRÉ-CUR.- La question est complexe en elle-même. Elle a été compliquée encore par des difficultés de terminologie. Nous laisserons de côté les termes trop techniques et nous essayerons d'étudier les notions en elles-mêmes et de les exprimer dans le langage courant. Il faut d'abord, pour s'orienter, se rappeler les différents sens dont nous employons le mot cœur dans le parler de tous les jours.

1. Sens et emplois du mot cœur, - Nous l'entendons, avant tout, du cœur de chair, du cœur matériel. Nous le prenons ensuite en un sens figuré, où il n'y a qu'une idée morale. Le latin :

Ai /n'ou comme celle-ci du poète français : Au cœur aimable.

On le voit par les milliers : donc rien qui batte là dans votre poitrine donc une pierre au lieu de tous ces cas ce n'est pas au cœur matériel que la pensée, la clarté : la phrase peut d'ordre moral. Quel est ce sens moral et de quelle nature est le rapport conçu entre le cœur matériel et l'idée morale que l'on exprime ? La question est longue à traiter, d'autant que ce sens est compliqué et diffère souvent d'une langue à l'autre, diffère même dans la même langue, et que ce rapport, confusément perçu, se ressent des idées que l'on se fait de la physiologie du cœur et de son rôle dans l'animal et notamment dans l'homme.

Qui ne sait que cordatus homo en latin est plutôt un homme de sens qu'un homme de cœur : tandis que le mot cœur, en français, répond tantôt à l'idée d'amour, tantôt à celle de courage, tantôt à celle de sentiments nobles, de vie affective intense et profonde ? Qui ne sait qu'une physiologie peu exercée a donné au cœur un rôle, peu défini, mais excessif, comme organe de toute notre vie intime ?

La dévotion au Sacré-Cœur n'exige pas la solution de toutes ces questions. Quelques notions courantes suffisent pour en voir l'objet et les fondements. L'Église, nous aidera à choisir, parmi ces notions un peu confuses, celles qui peuvent être utiles pour s'en faire une idée claire et exacte. Dégageons, en attendant, ce que nous montre, après un regard rapide sur les faits, le langage courant.

1. Le mot cœur (veille, comme première idée, celle de l'organe matériel dont tout le monde a une notion confuse, qu'on représente de la façon convenue qui nous est familière, que nous sentons battre en notre poitrine, et que nous percevons vaguement comme en rapport intime avec notre vie physique, qui cesse avec le battement du cœur, et avec notre vie intime, affective et morale, dont nous sentons comme un écho dans les états et les battements de ce cœur.

6. Enfin nous constatons que, dans le langage courant, on passe sans cesse de la partie au tout, du cœur à la personne : C'est un grand cœur ! Non pas que l'expression soit indifférente, comme si c'était une même chose de dire : Jésus, ou de dire en ce sens : Le Sacré-Cœur. L'emploi du mot cœur signifie toujours que l'on regarde la personne comme aimante, la personne dans sa vie affective et morale. Est-ce le cœur de chair qui est ainsi pris pour la personne ? est-ce le cœur symbolique ? est-ce le cœur métaphorique ? Il ne parait pas que ce soit le cœur de chair en lui-même. C'est plutôt le cœur symbolique ou le cœur métaphorique : tantôt l'un, tantôt l'autre, suivant que la pensée voit le symbole, ou ne voit que la chose signifiée.

2° Le cœur de Jésus objet de la dévotion au Sacré-Cœur. - Quel est l'objet propre de la dévotion au Sacré-Cœur ? C'est le Cœur de Jésus. Mais est-ce le cœur de chair tout seul et en lui-même ? est-ce l'amour, tout seul ? est-ce le cœur de chair comme emblème de l'amour ? Les trois réponses ont été données ; la troisième seule est la bonne. L'opinion du cœur métaphorique ou de l'amour seul a été mise en avant par quelques ennemis de la dévotion, soucieux, d'ailleurs, en bons jansénistes qu'ils étaient, de ne pas rompre ouvertement avec l'Église, tout en gardant leurs idées à eux. Quand Clément XIII, en 1765, eut approuvé la dévotion qu'ils avaient combattue de toutes leurs forces, ils essayerent de triompher jusque dans leur défaite. Le décret disait : « La S. C. des Rites voyant le culte du Sacré-Cœur déjà répandu dans presque toutes les parties du monde catholique, comprenant que la concession d'une messe et d'un office n'a pas d'autre effet que d'amplifier le culte déjà établi, et de renouveler symboliquement le souvenir du divin amour, par lequel le Fils unique de Dieu a pris la nature humaine et, obéissant jusqu'à la mort, a donné en exemple aux hommes, suivant sa propre parole, la douceur et l'humilité de son cœur, intelligens Imjiis mitsa el officiî cflcbralioncnon aliud agi quam ampliari cullum jam instilutum, et symbolicr renoOi « l'ilius humanam suscepit uaturam, et factus obediens usque ad mortem, prœbere su dixit exemplum hominibus, quod essri mitis et humilis corde. » Cité par Mlles, I. I, part. I, c m, g 4, l'i, p. 152. On n'pouvait plus soutenir que l'Église rejetait le culte. Mais on s'appuyait sur le mot symbolice pour maintenir qu'elle n'admettait pas la dévotion au cœur de chair, ■ ■ ! qu'elle substituait la dévotion au cœur symbolique. Coin si le cœur symbolique s'opposait an m'illius divini amoris, quo unigenitus cœur de chair et se confondait avec l'amour ou cœur métaphorique ! l'oir les fausses interprétations de Fleury, de Scipion Ricci, etc., dans Nilles, t'i, p. 161, 162, 353, 354, 362, 368 sq et passim. D'autres, d'ailleurs excellents catholiques, effrayés des dameurs du jansénisme ou de la libre-pensée, ont donné dans la même erreur. Ainsi Feller au XVMe ; ainsi quelques autres au XIXe. Cette opinion ne tient pas devant les textes. Une chose est évidente en effet : la dévotion au Sacré-Cœur s'adresse au cœur de chair. Ainsi l'entendait la B. Marguerite-Marie. C'est en lui montrant son cœur de chair que Jésus lui dit : « l'oilà ce Cœur qui a tant aimé les hommes, qu'il n'a rien épargné jusqu'à s'épuiser et se consommer pour leur témoigner son amour. « Ainsi l'expliquent le P. Croiset, le P de Galliffet, tous ceux qui ont compris la dévotion comme la Bienheureuse. Ainsi, les postulateurs de la cause en 1697, en 1727 (c'était le P de Galliffet lui-même), en 1765. Ainsi l'entendaient les ennemis, et c'est contre la dévotion au cœur de chair qu'ils déblatéraient en termes dignes de ceux dont se servaient les protestants contre la présence réelle de Jésus dans l'eucharistie. Ils disaient, il est vrai, que la concession de Clément XIII, en 1765, avait changé l'état des choses, substituant le cœur symbolique au cœur réel. Ils ne voyaient pas que l'approbation de Rome en 1765 portait sur cela même qui avait été rejeté en 1729 : les évêques polonais, dans leur supplique, s'en expliquaient on ne peut plus clairement, el c'est à cette supplique que la S. C des Rites accéda, annuendum censuit, mentionnant expressément qu'elle s'écartait des décisions de 1729, prœvio recessu a decisis sub die 10 julii 11-29. Nilles, t'i, p. 153. Pie VI allait se charger de remettre les choses au point. Relevant dans la bulle Auctorem fidei, en 1794, les insinuations malveillantes du synode de Pistoie contre ceux qui oublient, en honorant le Sacré-Cœur, « que la chair tres sainte du Christ, ou toute partie d'icelle, ou même l'humanité tout entiere, si on la sépare, ou si l'on fait abstraction de la divinité, ne peut être adorée du culte de latrie, » il reprenait : « Comme si les fideles adoraient le Cœur de Jésus en le séparant ou faisant abstraction de la divinité, tandis qu'ils l'adorent comme le Cœur de Jésus, c'est-à-dire le Cœur de la personne du Verbe, à laquelle il est inséparablement uni, tout comme le corps inanimé du Christ, durant les trois jours de sa mort, sans séparation ni précision de la divinité, a été adorable dans le sépulcre. » Dans Nilles, t'i, p. 353-354. Aux insinuations du pseudo-synode, le pape ne répond pas en niant que les fideles adorent le cœur de chair ; mais il maintient qu'ils ont raison de l'adorer comme ils font. A défaut d'autre argument, il suffirait de se rappeler que dans l'office du Sacré-Cœur comme dans les documents qui regardent la B. Marguerite-Marie, il est sans cesse question du cœur percé par la lance. Le culte va donc bien au cœur de chair. L'oir dans Nilles, 1. I, part. II, c m, t'i, p. 350 sq., les textes auxquels il vient d'être fait allusion, ainsi que beaucoup d'autres.

3° Le cœur de Jésus objet de la dévotion, comme emblème d'amour. - Le culte va au cœur de chair, mais il ne s'y arrête pas. Tout dans la sainte humanité de Jésus est adorable. Mais l'Église ne sépare jamais une partie de ce tout divin, si noble soit-elle, pour en faire, en elle-même et en vue d'elle-même, l'objet d'un culte spécial. Elle pourrait le faire, nous ne voyons pas qu'elle l'ait fait. Elle craint, comme d'instinct, la ferveur indiscrete qui, après ceci, voudrait honorer cela, sans mesure ni limite. C'était une des difficultés qu'on opposait toujours aux promoteurs de la dévotion ; et ils avaient à la résoudre. Ils le faisaient, et très bien, en montrant qu'il y avait, pour honorer le Sacré-Cœur, des raisons spéciales. Ils montraient la noblesse et la dignité de ce cœur, l'importance de cet organe vital du corps de Jésus, cœur sacré. L'oir, par exemple, GollifTet, l. III, Mlles, i. I part. II, c m, p. 372 et suiv. Il montrait que le cœur de Jésus était l'emblème de son amour, de ses excellences, de tout ce qu'il avait fait et souffert pour nous. Car tout cela n'est pas autre chose que le peint d'ordinaire et qu'on le prétende à l'adoration des fideles), on l'y voit comme dessiné et sculpté. Hmc enim omnia •• [prout / et adorandum exhiberi, <- t'il expliqué dans Mémoire des évêques polonais, qui reproduit ci-dessus, Mlles, p. 121), non contenta solum a< : reprie* tata, sed descripta quodammodo et quasi insculpta cernuntur. Mlles, 1. I, part. I, c. H, t'i, p. 75-76.

Ainsi la dévotion au Cœur de Jésus, tout en allant à ce Cœur, n'y va pas pour s'y arrêter : elle y va comme au symbole de son amour, comme au signe expressif de ce qu'il a été, de ce qu'il a fait et souffert pour notre amour. N'est-ce pas ce que disait Jésus à Marguerite-Marie : « l'oilà ce Cœur qui a tant aimé les hommes, qu'il n'a rien épargné jusqu'à s'épuiser et se consommer pour eux. » C'est le cœur aimant que nous honorons. Ce n'est ni l'amour en lui-même, ni le cœur en lui-même ; c'est l'amour de Jésus « sous la figure de son cœur de chair », comme parle la Bienheureuse ; c'est le cœur de chair, mais comme emblème. L'objet propre de la dévotion, c'est le cœur symbolique, lequel - on ne saurait trop le répéter - est le cœur réel, non le cœur métaphorique, ici encore les documents sont très clairs et c'est merveille que, dès les origines, on ait expliqué avec une telle précision un culte si complexe. Dès les temps d'Innocent XII (1695), nous voyons des confréries érigées sous le titre du Cœur de Jésus et de son perpétuel amour. Nilles, 1. II, part. II, c. Il, S 1, p. 338. Et le P de Galliffet ne cesse de répéter que l'objet de la dévotion est « le Cœur adorable de Jésus-Christ embrasé d'amour pour les hommes ». I« partie, c. IV, p. 48. Dès 1691, le P. Croiset écrivait : « (La dévotion au Sacré-Cœur) ne se réduit pas à aimer seulement et à honorer d'un culte singulier ce cœur de chair semblable au nôtre, qui fait partie du corps adorable de Jésus-Christ. Ce n'est pas que ce Cœur adorable ne mérite nos adorations. Ce qu'on prétend est de faire voir qu'on ne prend ici ce mot de cœur que dans le sens figuré, et que ce divin Cœur, considéré comme une partie du corps adorable de Jésus-Christ, n'est proprement que l'objet sensible de la dévotion et que ce n'est que l'amour immense que Jésus-Christ nous porte, qui en est le motif principal. Or, cet amour étant tout spirituel, on ne pouvait pas le rendre sensible ; il a donc fallu trouver un symbole ; et quel symbole plus propre et plus naturel de l'amour que le cœur ? » I » partie, c'i, p i, 5. :l dO P''en I« -•'■''''''''''que de Cracovie, il est dit i II n'est rien dans le monde le et corporel qui p •. ivec plus de rai ié au culte di s Qdëli s que i e Ce ni aimant et si affligé. Car il n'est rien qui contienne des mystères plus aublin a dont la \ ne. soit capable d'éveiller dans le cœur des hommes l'affection ! plut ainti s ; rien qui exprime mieux aux yeux du corps tout ensemble et à ceui de l'âme l'amour immense de Notre-Seigneur Jésus-Christ. rien qui rappelle mieux tous les bienfaits du très aimant rédempteur qui montre plus sensiblement à l'intime qu'il a contenu). I repri sente dan I œur {tel oi pour nous. Car tout cela n'est pas autre chose que le peint d'ordinaire et qu'on le prétende à l'adoration des fideles), on l'y voit comme dessiné et sculpté.

Le Mémoire, présenté par les évêques polonais à la Sacrée Congrégation des Rites sous Clément XIII en 1765, exprime la même idée, en termes un peu différents : « On honore le Sacré-Cœur non seulement comme symbole de tous les sentiments intérieurs, mais tel qu'il est en lui-même, » non tantum ut est symbolon omnium interiorum affectuum, sed ut

Memoriale, n. - Mlles, 1. I, part. I, c. III, § 3, p. 116. Ils ont peur, qu'on n'entende le cœur au sens purement métaphorique ; mais ils veulent, d'autre part, qu'on regarde ce cœur de chair comme un vivant et sentant, comme plein d'amour pour les hommes ». Memoriale, n. 32, 33 ; Nilles, p. 116-117.

Il y a dans la Réplique aux Exceptions du promoteur de la foi, des textes plus clairs encore, si c'est possible, t'il existe une confusion chez plus d'un. Ils regardent l'objet propre de la fête, le cœur de Jésus, d'une façon toute matérielle, comme serait une relique d'un corps saint, religieusement conservé dans un reliquaire. C'est une grosse erreur. Ce n'est pas du tout ainsi qu'il faut comprendre la fête du Sacré-Cœur. Comment faut-il donc l'entendre ? Nous allons le dire en quelques articles. Il faut considérer le Cœur de Jésus : 1 comme ne faisant qu'un (à cause de l'union étroite) avec son âme et sa divine personne ; 2 comme le siège naturel de toutes les vertus et de tous les sentiments intérieurs du Christ, et en particulier de l'immense amour qu'il a eu pour son Père et pour les hommes ; 3 comme le centre de toutes les intimes souffrances que le très aimant rédempteur a subies, toute sa vie et surtout dans sa passion, pour notre amour ; 4. sans oublier la blessure qu'il a reçue sur la croix, blessure causée non pas tant par la lance du soldat, que par l'amour qui dirigeait le coup. Tout cela est propre au Cœur de Jésus, tout cela s'unit pour faire avec le Cœur lui-même l'objet de cette fête ; d'où il suit, et c'est là un point très digne de considération, que cet objet ainsi conçu embrasse vraiment et réellement tout l'intime de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Memoriale, n. 17, 18 ; Nilles p. 145-146. Cf n. 19 ibid. Ce texte en dit plus qu'il ne le faudrait présentement, et nous le retrouverons bientôt. On y voit, pour le moment, que la dévotion ne s'arrête pas au cœur de chair ; mais elle s'étend à tout ce qu'il rappelle, à tout ce qu'il sente.

Les documents officiels sont plus brefs ; ils n'en sont que plus clairs en faveur du cœur symbolique. Quelques-uns insistent tant, qu'on a vu à tort, du côté de la négation du cœur physique. Nous avons déjà cité le symbolice renovari du décret de 1765. L'hymne 277

CUR SACRÉ DE JÉSUS (DÉVOTION AU ; 278 Laudes, dans l'office de la fête, nous dit la même chose :

Te vulneratum caritas Iesu patenti voluit, Amoris invisibilis Ut veneremur vulnera.

Hoc sub amoris symbole Passus cruenta et mystica Utrumque sacrificium Christus sacerdos immolât.

Même doctrine dans la sixième leçon : Ut fideles sub sacralissimi Cordis symbolo devotius ac ferventius racolant caritatem Christi. Pie VI, en 1781, repoussant les attaques injurieuses de Ricci, écrivait que la dévotion consiste, en substance, à méditer, dans l'image symbolique du Cœur, la charité immense et l'amour si libéral de notre divin rédempteur ; ut in symbolica Cordis imagine immensam caritatem effusumque amorem divini redemptoris nostri meditemur atque veneremur. Nilles, 1. I, part. II, c'i, § 2, t'i, p. 315.

4° Caractère symbolique des images du Sacré-Cœur. - Voilà qui doit être acquis. C'est bien le cœur de chair que nous honorons dans la dévotion au Sacré-Cœur, mais en tant qu'il nous rappelle et nous représente, dans un symbole parlant, l'amour et les bienfaits du Dieu fait homme ; c'est le cœur de chair, mais comme symbole, comme représentation vivante.

On comprend dès lors que dans les images du Sacré-Cœur on se préoccupe peu d'exactitude physiologique. (C'est le cœur emblème qu'il faut présenter aux fidèles. Or, il y a dans les signes, même naturels, une part de convention, qu'il faut respecter, sous peine de perdre en expression ce qu'on gagnerait en réalité matérielle. Dans une image du Sacré-Cœur, exacte comme une planche d'anatomie, les fidèles auraient peine à voir le symbolisme du cœur. On arriverait peut-être par une longue éducation à n'être plus aussi dérouté. Mais nul doute qu'il n'y ait avantage dans une certaine distinction entre le cœur emblème et le cœur anatomique : le convenu de l'image est favorable au symbolisme. Aussi bien n'est-ce pas des leçons d'anatomie que la B. Marguerite-Marie recevait dans ses visions. C'est toujours sous des formes factices que le Sacré-Cœur lui était montré, et les accessoires mêmes de l'image sont destinés à écarter les idées d'un réalisme grossier pour faire valoir d'autant l'expression symbolique. Les témoignages de la Bienheureuse sont très instructifs en ce sens. « Ce Sacré-Cœur, dit-elle dans son Mémoire, m'était représenté comme un soleil brillant d'une éclatante lumière, dont les rayons tout ardents donnaient à plomb sur mon cœur. » Vie et œuvres, 2e édit., t. II, p. 381 (1re édit., p. 327). « Une fois entre les autres, mon doux Maître se présenta à moi tout éclatant de gloire avec ses cinq plaies, brillantes comme cinq soleils. Et de cette sacrée humanité sortaient des flammes de toutes parts, mais surtout de son adorable poitrine qui ressemblait à une fournaise, et, s'étant ouverte, me découvrit son tout aimant et tout aimable Cœur, qui était la vive source de ces flammes. » Loc cit. Mais rien ne vaut à cet égard ce qu'elle écrit au P. Croiset, le 3 novembre 1689, lui décrivant une des principales manifestations du Sacré-Cœur. « Ce divin Cœur me fut présenté comme dans un trône de flammes, plus rayonnant qu'un soleil et transparent comme un cristal, avec sa plaie adorable. Il était environné d'une couronne d'épines, qui signifiait les piqûres que nos péchés lui faisaient, et une croix au-dessus signifiait que dès les premiers instants de son incarnation, la croix y lui était plantée. » Lettres inédites, lettre IV, p. 141. C'est bien le cœur de Jésus, son cœur de chair, qui lui est montré ; mais toujours, on le voit, de façon à faire valoir l'expression symbolique.

5° Les éléments de la dévotion au Sacré-Cœur ; leur subordination : l'amour, objet principal. - Il y a donc deux éléments dans la dévotion au Sacré-Cœur : un élément sensible, le cœur de chair, un élément spirituel, ce que rappelle et représente ce cœur de chair. Et les deux éléments ne font qu'un, comme ne font qu'un le signe et la chose signifiée. Les auteurs disent couramment qu'il y a deux objets dans la dévotion : l'un principal qu'ils ramènent à l'amour, l'autre secondaire qui est le cœur. Et cela est vrai. Mais ce n'est pas à dire - ils en font tous la remarque - qu'il y ait là deux objets distincts, purement coordonnés ; ou que l'un des deux soit un accessoire dans la dévotion, comme l'idée leur en a parfois été prêtée. Voit Nilles, 1. I part. II, c'i, § 7, t'i, p. 333, note. Les deux éléments sont essentiels dans la dévotion, comme l'âme et le corps dans l'homme ; et ils ne font qu'un, comme l'âme et le corps font l'homme. Mais comme l'âme l'emporte sur le corps, et est le principal dans l'homme, ainsi le principal dans la dévotion au Sacré-Cœur est l'amour du Dieu fait homme. C'est, je crois, la pensée de tous ceux qui l'ont étudiée de près. C'est en tout cas la pensée de la B. Marguerite-Marie ; c'est celle des principaux théologiens de la dévotion et c'est celle de l'Église. C'est comme « tout aimant et tout aimable » que Marguerite-Marie voit le Sacré-Cœur ; le cœur que Jésus lui découvre, c'est « ce Cœur qui a tant aimé les hommes ».

Les théologiens de la dévotion s'en expliquent dans le même sens. Le P. Croiset commence ainsi son ouvrage sur La dévotion au Sacré-Cœur : « L'objet particulier de cette dévotion est l'amour immense du Fils de Dieu, qui l'a porté à se livrer pour nous à la mort et à se donner tout à nous dans le très saint sacrement de l'autel. » 1re part., c'i, p. 1. Et après quelques explications : « Il est aisé de voir que l'objet et le motif principal de cette dévotion est l'amour immense que Jésus-Christ a pour les hommes, qui n'ont la plupart que du mépris ou de l'indifférence pour lui. » Loc cit., p. 2.

Le P. de Galliffet, à ceux qui prétendaient que la fête nouvelle ne se distinguait pas des autres fêtes comme de la passion, du saint-sacrement, etc., répondait : « L'objet immédiat de ces fêtes n'est pas proprement l'amour du Christ. Dans celle du Cœur de Jésus, au contraire, l'amour dont brûle ce Cœur très saint est l'objet immédiat de la fête, en union avec son Cœur : de sorte qu'on peut le dire en vérité, l'amour du Christ envers les hommes est proprement et immédiatement visé dans cette fête. » Cité par Nilles, 1. I, part. II, c'il, § 1 p. 340. Il disait un peu plus tard : « Personne ne peut examiner avec un peu d'attention la nature de cette fête sans voir aussitôt que, sous le nom et le titre du Cœur de Jésus, il s'agit en réalité de la fête de l'amour de Jésus. Car c'est là l'essence du Cœur de Jésus. » Cité par Nilles, loc cit., p. 330. Le P. Ferdinand Tetamo disait dans son ouvrage sur le Sacré-Cœur, publié en 1779 : « La fête du Sacré-Cœur a pour objet l'amour de N.-S. J.-C symboliquement représenté dans le cœur matériel. » Et le maître des cérémonies du palais apostolique, en 1810, citait ces paroles comme exprimant la doctrine admise de tous. Voit Nilles, loc cit., p. 332.

Mais quelques-unes semblent porter sur le fond des choses. Pour le P. de Galliffet et pour ceux qui ont été sous son influence plus immédiate, l'idée du cœur emblème s'efface, pour ainsi dire, devant l'idée du cœur organe vivant. Il voit dans le cœur non seulement le symbole de cet amour qui a poussé Jésus à s'épuiser et se consommer pour nous ; il voit l'organe qui a aimé, qui a souffert, en qui toute la vie du Christ a eu son contre-coup intime. De nos jours, au contraire, sous l'influence d'une physiologie plus exacte, on parle surtout du cœur emblème, on évite d'insister sur le cœur organe. A Rome même, on est entré dans cette voie. Il y a quelques années, le concile provincial de Québec représentait le cœur de Jésus comme « la source et l'origine de l'amour du Christ », Christi caritalis fontem et originem in corde existere. La S. C. du Concile remplaça les mots fontem et originem par le mot symbolum, pour n'avoir pas l'air, en approuvant le concile, de prononcer sur une question de physiologie, ou, comme on disait autrefois, de philosophie. Voit Nilles, t. I, part. I, c. ii, § 1, p. 155. Quelques-uns continuent à parler du cœur organe d'amour ; ainsi le P. Billot écrit carrément : « Le cœur est le symbole de l'amour, parce qu'il en est l'organe. » Mais on les traite de retardataires, comme les tenants attardés d'une physiologie surannée ; ce sont, à coup sûr, de hardis champions de l'idée traditionnelle. Beaucoup ont adopté un autre mot : ils disent que le cœur est le siège de l'amour. L'expression a été employée dans quelques documents pontificaux, et notamment dans le bref de béatification de la vénérable Marguerite-Marie : Cor illud sanetissimum, divinae caritatis sedem. Nilles, t. I, part. II, c. vi, § 2, p. 347. Elle a l'avantage de montrer le rapport naturel et effectif du cœur à l'amour sans prononcer sur la nature de ce rapport. Nous sentons l'amour dans le cœur : il en est donc le siège.

Il y a là deux écueils à éviter : celui de rattacher la dévotion au Sacré-Cœur à une physiologie inexacte ou incertaine ; celui de ne plus voir dans le Cœur de Jésus qu'un emblème, un pur symbole sans rapport vital avec la vie réelle de Jésus. Le premier écueil a été celui du passé ; le second serait celui de l'avenir, si l'on n'y prend garde. Sans chercher, pour le moment, à déterminer d'une façon précise les fondements de la dévotion au Sacré-Cœur et le rapport physiologique du cœur à l'amour, nous devons constater que la dévotion suppose un rapport naturel entre le cœur et l'amour, constater aussi que le cœur est objet de culte autrement que comme un pur symbole, qui ne serait pas lui-même, si je puis dire, intéressé dans le culte. Je m'explique.

On distingue, comme tout le monde sait, le signe naturel et le signe conventionnel ; la fumée est un signe naturel du feu, le drapeau est un symbole conventionnel de la patrie. Acceptons cette distinction. Dans notre dévotion, le cœur est-il regardé comme signe naturel ou comme signe conventionnel ? On est d'accord pour répondre : Comme signe naturel. Mais pourquoi comme signe naturel ? À cause d'un rapport réel entre le cœur et l'amour. Et de quelle nature est ce rapport réel ? Je n'ai pas à le dire en physiologue. Ce n'est pas comme un rapport d'union ; il y a un rapport de communion, un rapport de même temps qu'il y a quelques explications qui sont de bataille, ou une inscription, me rappelle une bataille ; une image me la représente. Mais ni le récit, ni l'inscription, ni l'image ne sont la bataille ; une pierre où j'ai marché ou il aurait bu pendant la bataille, ou un vêtement qu'il aurait porté, ne rappellent pas seulement : ce sont des reliques. Que serait-ce si le général victorieux était là, si c'était lui-même qui me contait la glorieuse journée, ce qu'il a vu et ce qu'il a ressenti, les faits et les émotions intimes ? C'est comme reliques que l'Église honore la vraie croix, la sainte croix, tandis que les autres croix, ou les représentations de la sainte lance, n'ont pas de valeur propre, au sens qui nous occupe. L'image dite de la Véronique, si elle était l'empreinte même de la sainte face de Jésus, serait infiniment précieuse et comme document, et comme représentation des traits de Jésus à un moment donné, comme relique ; si elle n'est qu'une image byzantine, sa valeur artistique, documentaire, religieuse, n'est plus du même ordre. Or, dans la dévotion au Sacré-Cœur, nous n'honorons pas le cœur de Jésus comme une simple représentation, comme un pur souvenir ; nous l'honorons comme organe vital de Jésus, ayant vécu pour sa part la vie de Jésus et la vivant encore, comme ayant aimé et aimant encore, comme ayant souffert, et s'il ne peut plus souffrir à cause des conditions de sa vie glorieuse, comme continuant sa vie terrestre, et battant d'amour aujourd'hui, comme il battait d'amour il y a dix-neuf siècles.

Prenons donc garde, quand nous parlons du cœur de chair de Jésus, de n'y voir qu'une pièce d'anatomie, la plus insigne des reliques, mais une relique. Mais prenons garde aussi quand nous en parlons comme d'un emblème, d'un symbole, d'oublier la réalité vivante du signe pour ne songer qu'à la chose signifiée, de distinguer l'amour et le cœur aimant comme si c'étaient deux réalités complètement distinctes, sans autre rapport que celui de signe et de chose signifiée. Sans aller jusqu'à faire du cœur de Jésus l'organe, au sens technique du mot, de la vie affective et des sentiments intimes, il ne faut pas oublier que l'amour que nous honorons est l'amour du cœur aimant et qu'en honorant le Sacré-Cœur nous honorons le cœur vivant qui nous a aimés. Ceux qui vivent la dévotion, ceux qui la comprennent comme étant le culte au cœur d'une personne divine, mais à un cœur pleinement et parfaitement humain, ne s'y méprennent pas. Mais il arrive facilement que l'analyse oublie quelques éléments de la réalité totale qu'elle mette les uns en relief aux dépens des autres. Il faut toujours y veiller ; il faut y veiller davantage quand l'objet est complexe comme dans la dévotion au Sacré-Cœur.

Une première série de divergences dans les explications des auteurs nous ont permis de mieux nous expliquer les deux éléments essentiels de la dévotion au Sacré-Cœur, l'amour et le cœur, le cœur aimant et l'amour du cœur. 7° Le Cœur de Jésus emblème de son amour nous rappelle en même temps tant l'intime de Jésus, ses vertus, etc. - Mais la question se pose sous une autre forme : Est-ce bien l'amour, ou du moins est-ce uniquement l'amour du Sacré-Cœur que nous prétendons honorer ? La question est résolue, du moins en partie. Une chose est certaine, en effet, les documents le disent : la dévotion au Sacré-Cœur se présente avant tout comme la dévotion au cœur aimant de Jésus, à l'amour du Sacré-Cœur. Les textes déjà cités le disent aussi nettement qu'il est possible et l'on pourrait en accumuler sans fin, qui rediraient tous la même chose. Mais il en est d'autres - ce sont souvent les mêmes pièces - qui indiquent aussi autre chose comme objet de la dévotion ; qui tendent à tout l'intime de Jésus, quelquefois à toute sa personne, à ses travaux et à ses souffrances, à ses vertus et à ses sentiments, à sa présence eucharistique, à Jésus tout entier désigné personnellement sous le nom du Sacré-Cœur. Il suffit de lire un traité sur le Sacré-Cœur pour s'en rendre compte, il suffit d'examiner quelques-unes des pratiques en l'honneur du Sacré-Cœur.

Nul mieux que le P. de Galliffet n'a donné l'idée vraie et précise de la dévotion. Examinons ce qu'il dit sur l'excellence de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus. « On en doit juger, dit-il, par son objet, par sa fin, par les actes et pratiques de vertu qu'elle renferme et par le fruit qu'elle produit. » Et il développe ces quatre points. Que dit-il de l'objet ? « C'est principalement de l'objet qu'une dévotion tire son excellence, comme elle en tire son vrai caractère. L'objet de celle-ci c'est le Cœur de Jésus. » Il considère donc ce cœur d'abord en lui-même, t. I, c. i, p. 66. Et il en « tire l'excellence » : 1) « des propriétés naturelles du cœur ; » 2) « de son union avec l'âme la plus parfaite et la plus excellente qui fut jamais ; » 3) « de son union avec le Verbe éternel ; » 4) « de la fonction divine pour laquelle il fut formé et qui n'est autre que de brûler sans cesse des flammes les plus pures et les plus ardentes de l'amour divin ; » 5) « de la sainteté qui lui est propre ; » 6) « des vertus dont il est la source. » Que de choses, on le voit, qui sont sans doute en rapport avec le cœur (et l'on entrevoit que le P. de Galliffet fausse quelque peu ce rapport en présentant le cœur comme « la source » des vertus et des sentiments), mais qui ne sont pas en rapport direct avec l'amour ! L'auteur étudie ensuite le cœur de Jésus par rapport aux hommes. « Considérez, dit-il, qu'on vous présente ce cœur divin encore tout ardent de l'amour qu'il vous porte et tout plein de ces généreux sentiments de bonté et de miséricorde auxquels vous devez votre rédemption ; souvenez-vous que c'est ce même cœur qui a ressenti si vivement toutes vos misères, qui a été si cruellement affligé pour vos péchés, et dans lequel se sont formés tant de désirs ardents de votre bonheur. Mais considérez-le surtout souffrant pour l'amour de vous dans sa passion. » L. II, c. i, passim. Sans doute ici l'amour est bien en première ligne - l'auteur d'ailleurs se trompe en voyant moins le symbole que le principe - mais il n'est pas seul en vue.

Il y a plus clair encore peut-être. Résumant à la fin du c. iv, l. I, sa doctrine sur l'objet de la dévotion au Sacré-Cœur pour en donner une idée « nette et parfaite » : « Plusieurs s'y trompent, dit-il : en entendant prononcer ce nom sacré, le Cœur de Jésus, ils bornent toutes leurs pensées au Cœur matériel de Jésus-Christ ; ils n'envisagent ce Cœur divin que comme une pièce de chair sans vie et sans sentiment, à peu près comme ils feraient d'une relique sainte toute matérielle. Ah ! que l'idée qu'on doit avoir de ce sacré Cœur est bien différente et bien autrement magnifique ! » Il veut donc qu'on le considère d'abord « comme uni intimement et indissolublement à l'âme et à la personne adorable de Jésus-Christ, plein de vie, de sentiment et d'intelligence » ; en second lieu, « comme le plus noble et le principal organe des affections sensibles de Jésus-Christ, de son amour, de son zèle, de son obéissance, de ses désirs, de ses douleurs, de ses joies, de ses tristesses ; comme le principe et le siège de ces mêmes affections et de toutes les vertus de l'Homme-Dieu ; » en troisième lieu, « comme le centre de toutes les souffrances intérieures que notre salut lui a coûtées ; et de plus comme blessé cruellement par le coup de lance qu'il reçut sur la croix ; s'enfin « comme sanctifié par les dons les plus précieux du Saint-Esprit et par l'infusion de tous les trésors de grâce dont il est capable ». - « Tout cela, continue l'auteur, appartient réellement à ce Cœur divin, tout cela entre dans l'objet de la dévotion au Cœur de Jésus. » Et comme si ce n'était pas assez clair, il conclut : « Qu'on envisage donc ce composé admirable qui résulte du Cœur de Jésus ; de l'âme et de la divinité qui lui sont unies ; des dons et des grâces qu'il renferme ; des vertus et des affections dont il est le principe et le siège ; des douleurs intérieures dont il est le centre ; de la plaie qu'il reçut sur la croix : voilà l'objet complet, pour m'exprimer ainsi, qu'on propose à l'adoration et à l'amour des fidèles. » Loc. cit., p. 59-61.

Qu'on fasse si grande qu'on veut la part d'une physiologie inexacte, qui, nous le verrons, ne fait rien à la dévotion, n'est-il pas vrai que cet objet si ample et si étendu déborde la définition reçue, le « culte du cœur de chair comme emblème de l'amour de Jésus pour nous » ? Et ce que dit le P. de Galliffet est répété presque mot pour mot par les postulateurs de 1765, dans un passage dont nous avons déjà cité un extrait ; répété par beaucoup d'autres en des termes équivalents. Les auteurs modernes sont plus circonspects dans le choix de leurs expressions quand ils définissent l'objet propre de la dévotion. Mais dans leurs développements, quand ils se surveillent moins, ils arrivent à en dire autant. Et il faut reconnaître que l'idée vivante de la dévotion déborde de toute part cette idée du cœur comme emblème d'amour, pour aller chercher dans le Cœur de Jésus toute la vie intime du Dieu fait homme, toutes les richesses cachées dans son humanité, et pour parler comme les sulpiciens, tout « l'intérieur de Jésus ». Qu'on lise seulement les litanies du Sacré-Cœur : on verra qu'il en est ainsi. Et il en a été ainsi des les commencements.

L'où comment s'exprime le P. de la Colombière, en expliquant le sens de « l'offrande au Cœur sacré de Jésus-Christ » : « Celle offrande, dit-il, se fait pour honorer ce divin Cœur, le siège de toutes les vertus, la source de toutes les bénédictions, et la retraite de toutes les âmes saintes. Les principales vertus qu'on prétend honorer en lui sont : premièrement, un amour très ardent de Dieu son Père joint à un respect très profond et à la plus grande humilité qui fut jamais ; secondement, une patience infinie, etc. ; troisièmement, une compassion très sensible pour nos misères, etc. Ce Cœur est encore, autant qu'il le peut être, dans les mêmes sentiments, et surtout toujours brûlant d'amour pour les hommes. » À la fin des Retraites spirituelles, uvres complètes, t. VI, p. 124. On pourrait trouver mainte page du même genre dans la B. Marguerite-Marie.

Comment expliquer cette anomalie, cette sorte de disproportion entre la définition et l'usage, entre la théorie et la réalité ? Sans se poser explicitement la question, les auteurs la résolvent pratiquement en deux sens. En essayant de ramener à l'amour tout l'intime de Jésus. Sa vie affective n'est-elle pas tout amour ; et les variétés de cette vie affective que sont-elles sinon un même amour diversifié suivant la condition de l'objet ? C'est ce que saint Augustin avait dit ; ce qu'ont répété saint Thomas, Bossuet, tous les disciples des maîtres. Ce qui n'est pas amour, en Jésus, est sous l'influence de l'amour. Pourquoi ses douleurs ? Il a aimé. Que sont ses miracles ? Des effets d'amour et de bonté. Si saint Thomas conçoit tous les actes bons de l'homme de bien comme produits sous l'empire de l'amour - il entend, il est vrai, l'amour de Dieu - ne pourra-t-on pas dire que toute la vie de Jésus se ramène à l'amour de Dieu et du prochain ? Toute sa vie n'est-elle pas pour le prochain, comme elle est pour Dieu ? Et certes, c'est là une belle idée de la dévotion au Sacré-Cœur.

Il faut le reconnaître pourtant, elle n'épuise pas toute la richesse de la dévotion, telle que nous la trouvons 283 (SACRÉ-CUR DE JÉSUS DÉVOTION AU) dans l'œuvre du P. de Galliffet, dire tout, et il en est de même pour ceux de la B. Marguerite-Marie, telle que nous la voyons dans la piété des fidèles, il est essentiellement ce que nous avons défini, voici, du Sacré-Cœur. Bref, elle s'étend plus loin. On peut et on doit le dire : la dévotion au Sacré-Cœur pour nous. Car il en est bien là la substance. Mais il va ni le mot de Pie IX que nous avons cité : dévotion au Cœur vivant de Jésus, réel et vivant, de qui elle est issue, et cela parce qu'elle est la dévotion au Cœur de Jésus suivant les conditions où nous nous trouvons à l'égard du cœur humain.

Le cœur est avant tout emblème d'amour. Mais le réel et vivant n'est pas que cela. Et de là vient que la dévotion au Cœur vivant et réel de Jésus n'honore pas seulement l'amour. Toute notre vie intime et profonde a des attaches avec le cœur : nos sentiments s'y répercutent, toute notre vie affective y a comme un centre de résonance par lequel elle se manifeste sensiblement à nous. Or, notre vie morale et notre vie affective sont étroitement unies, je ne sais si même on peut dire qu'elles sont distinctes. Aussi le langage courant, expression de réalités profondément senties, rattache-t-il au cœur toute la vie morale et affective de l'homme : les vertus comme les sentiments, les principes d'action et les mobiles intimes. Ne va-t-on pas jusqu'à dire que les grandes pensées viennent du cœur, et que le cœur a des raisons que la raison ne connaît pas ? Ne comprenons-nous pas que quand Pascal parle de « Dieu sensible au cœur », il traduit une réalité profonde, et que « Dieu sensible au cœur », c'est autre chose que la connaissance purement abstraite et froide du philosophe ? Jésus lui-même ne s'est-il pas présenté à nous comme « doux et humble de cœur » et ne voyons-nous pas là une manifestation de son Sacré-Cœur ? Mais n'est-ce point là le « cœur métaphorique » contre lequel on nous met en garde, quand on définit la dévotion au Sacré-Cœur ? Non. C'est bien au cœur réel que va notre pensée ; non plus seulement en tant qu'il est symbole d'amour, écho intime qui nous traduit par ses battements notre vie affective ; mais en tant que l'usage courant, fondé sur une expérience vague mais réelle, rattache au cœur notre vie intime : elle voit en lui le symbole et l'expression, en même temps qu'elle y perçoit la résonnance de nos états affectifs, de nos dispositions morales.

Première extension de notre dévotion. Extension, on le voit, toute légitime et naturelle, dès que l'on conçoit la dévotion comme allant au cœur réel et vivant de Jésus pour y honorer tout ce qu'il est, tout ce qu'il fait, tout ce qu'il rappelle et représente à l'esprit. De ce chef, la dévotion au Sacré-Cœur n'est plus seulement la dévotion à l'amour du Cœur de Jésus ; elle devient la dévotion à tout l'intime du Sauveur, en tant que cet intime a dans le cœur vivant un centre de résonance, un symbole ou un signe de rappel. Il en est une autre, tout aussi naturelle, consacrée par l'usage, et fondée sur le langage courant. C'est le passage du cœur à la personne tout entière.

8° Le cœur pris pour la personne. - Sans doute, c'est toujours la personne qu'on honore quand on honore le cœur ; comme c'est la personne qu'on honore quand on lui baise respectueusement la main. C'est la condition du culte et nul n'est besoin d'y insister ici. Pie VI a fait justice des accusations formulées à cet égard par les jansénistes, comme si les fidèles, en honorant le Sacré-Cœur de Jésus, l'honoraient en dehors de la personne sacrée du Verbe incarné. Dès les premiers jours de la dévotion, la doctrine fut très nette à cet égard, et nous avons vu le P. de Galliffet insister encore et encore sur l'union du cœur à la personne divine dans le culte du Sacré-Cœur. « On peut, disait-il, adresser à ce Cœur divin des prières, des actes, des affections, des louanges, en un mot, à la personne même. » p. 50. De là, la netteté partout. Que Jésus soit honoré pour lui-même, et non pour un attribut, n'est pas d'ailleurs purement relatif, comme celui qu'on rend à une image, comme celui qu'on rend à une personne en qui l'on voit la dignité d'une autre dont il fut le représentant. Et il subit de rappeler cette notion. Car il n'y a en cela rien qui soit propre au culte du Sacré-Cœur. La même chose notamment s'applique au culte des cinq plaies : l'une d'ailleurs nous amène au cœur. Qu'est-ce, en effet, que la blessure du cœur, sinon le cœur blessé ? Mais il y a, dans la dévotion au Cœur, un pas spécial du cœur à la personne, qui mérite attention. Faute de le remarquer, on brouille parfois les notions et on ne sait comment expliquer ni le langage de la B. Marguerite-Marie, ni le mouvement de la dévotion.

Dans le langage courant, le mot cœur est souvent employé, par une figure que les grammairiens ont appelée synecdoque, pour désigner la personne : C'est un grand cœur, c'est un bon cœur ; comme on dit : C'est une grande âme, c'est une belle âme. Et quand nous disons : Quel cœur ! c'est la personne que nous daignons directement ; ce n'est pas son cœur. Cela se fait tout naturellement dans la dévotion au Sacré-Cœur. Marguerite-Marie dit : Ce Sacré-Cœur, comme elle dirait : Jésus. Dans les deux cas, elle vise directement la personne. Et l'usage est devenu courant de désigner Jésus par le nom du Sacré-Cœur. Non pas, qu'on le note bien, que les deux mots soient synonymes. On ne peut dire indifféremment Jésus ou Sacré-Cœur : on ne désigne pas toujours la personne par son cœur. Il faut, pour le faire, qu'on ait en vue la personne dans son affective et morale, dans son intime, dans son caractère et ses principes de conduite. L'idée du cœur ne disparait pas ; elle domine la phrase : le cœur ne désigne la personne que sous les aspects où le cœur domine. Mais ce passage du cœur à la personne, celle visée de la personne dans le cœur donne à la dévotion au Sacré-Cœur une allure plus libre et une portée plus ample. Par là, le Sacré-Cœur me rappelle Jésus dans toute sa vie affective et morale, Jésus intime, Jésus tout aimant et tout aimable, Jésus modèle de toutes les vertus. Toute la vie de Notre-Seigneur peut ainsi se concentrer dans son cœur, dans tous ses états : je puis étudier ce qu'ils ont de plus profond, de plus intime, de plus personnel. Tout Jésus se résume et s'exprime dans le Sacré-Cœur, attirant, sous ce symbole, notre regard et notre cœur sur son amour et sur ses amabilités.

Déjà nous étions arrivés là par une autre voie, par celle du symbole et de la coopération du cœur à la vie intime de Jésus. Nous sommes plus à l'aise encore dans la dévotion, grâce à cette sorte de communication d'idiomes entre ce qui convient au cœur et ce qui convient à la personne même de Jésus visée dans ce qu'elle a de plus intime et de plus personnel. Qu'est-ce pour nous qu'une statue du Sacré-Cœur ? Une statue où Jésus, nous montrant son Cœur, essaye de traduire à nos regards toute sa vie intime, son amour surtout et ses amabilités.

Grâce à cette extension nouvelle, nous pouvons décrire la dévotion au Sacré-Cœur comme la dévotion à Jésus se montrant à nous, en nous montrant son cœur, dans sa vie intime et ses sentiments les plus personnels, lesquels d'ailleurs ne disent qu'amour et amabilité. Elle nous ouvre, si je puis dire, le fond de Jésus. Le cœur ne disparaît pas dans cette acception nouvelle. Mais c'est la personne elle-même en nous disant, comme à la B. Marguerite-Marie : « Voilà ce Cœur », et en regardant le cœur qui nous est ainsi montré, nous apprenons à connaître la personne dans son fond.

Après avoir dit : « l'œil, voilà ce Cœur qui a tant aimé les hommes ; » il ajouta : « Et pour reconnaissance, je ne reçois de la plupart que des ingratitudes par leurs irrévérences et leurs sacrilèges, et par les froideurs et les mépris qu'ils ont pour moi dans ce sacrement d'amour. Mais ce qui m'est encore le plus sensible est que ce sont des cœurs qui me sont consacrés qui en usent ainsi. » Mémoire, dans l'œuvre et Œuvres, t. II, p. 355 (2e édit., p. 414). Commençant ces paroles, le P. de Gallifet écrit : « Il faut encore observer ici un point essentiel à la nature de notre dévotion, c'est que cet amour dont son divin Cœur est embrasé, doit être considéré comme un amour méprisé et offensé par l'ingratitude des hommes. Le Cœur de Jésus-Christ doit donc être ici considéré sous deux rapports : d'une part, comme embrasé d'amour pour les hommes ; et de l'autre, comme offensé cruellement par l'ingratitude de ces mêmes hommes. Ces deux motifs, unis ensemble, doivent produire en nous deux sentiments également essentiels à la dévotion envers ce Sacré-Cœur : savoir, un amour qui répond au sien, et une douleur qui nous porte à réparer les injures qu'il souffre de la dureté des hommes. » L. I, c. IV, p. 47. Le premier cri de la dévotion au Sacré-Cœur est : L'amour n'est pas aimé ! C'est aussi ce qu'expliquent tout au long les postulateurs de 1765 : « Il faut remarquer, disent-ils, que le Sacré-Cœur doit être regardé ici sous deux aspects : D'abord comme débordant d'amour pour les hommes. Il faut le regarder aussi comme cruellement blessé par l'ingratitude des hommes, accablé d'outrages, et par là digne non seulement de notre amour, mais aussi de notre compassion. » Memoriale, n. 34, 38 ; Nilles, t. I, p. 117, 120. Sans doute, Jésus ne souffre plus ; mais l'outrage, de la part des hommes, n'en est pas moins réel : ils l'ont, de leur côté, tout ce qu'il faut pour le faire souffrir. Il faut dire que tous ces outrages ont retenti un jour dans son Cœur. Il en a souffert, quand il pouvait encore souffrir. Dans sa passion, il n'a pas ressenti seulement les outrages des Juifs et des Romains ; il n'a pas souffert seulement des ingratitudes de ses concitoyens et de l'abandon de ses amis. L'avenir et le passé ont eu leur contre-coup dans la passion ; ils s'y sont concentrés. Si donc Jésus ne souffre pas dans le présent, il a souffert présent, et les fidèles n'ont pas tort de se représenter Jésus souffrant, puisqu'il a souffert des outrages d'à présent, sans compter qu'il est toujours permis de se transporter dans le passé pour compatir à Jésus, l'avenir d'alors étant le présent d'aujourd'hui. Possible que parfois la façon de parler en cette matière ne soit pas rigoureusement exacte. Est-il bien sûr que l'exactitude d'expression pourrait se corriger sans enlever d'autant à la vérité profonde des choses et à l'impression qu'elles doivent produire ? Toujours est-il que la P. Marguerite-Marie vit le Sacré-Cœur couronné d'épines et surmonté de la croix ; et elle s'en explique très bien en voyant là le signe d'une grande réalité : « Il était environné d'une couronne d'épines, qui signifiait les piqûres que nos péchés lui faisaient, et une croix au-dessus signifiait que, dès que ce Sacré-Cœur fut formé, la croix y fut plantée. » Lettres inédites, lettre IV, p. 141. L'Église connaît bien ces manières psychologiques de supprimer le temps et l'espace ; sa liturgie est pleine de ces reflets de l'éternité divine jetés sur notre monde changeant et passager. Ces explications étaient nécessaires pour faire entendre comment la dévotion au Sacré-Cœur peut se représenter Jésus outragé. Mais ce rapport du présent avec la passion de Jésus n'est pas la seule, ni probablement la principale raison du rapport étroit que nous voyons entre la dévotion au Sacré-Cœur et le souvenir des souffrances de Jésus.

10° L'idée de la passion et celle de l'eucharistie dans la dévotion. - En fait, la pensée de la passion est très souvent mêlée et très intimement au culte du Sacré-Cœur. La messe Misereor est comme toute pénétrée ; l'Office de la fête, presque autant ; les litanies du Sacré-Cœur nous le rappellent comme propitiation pour nos péchés, comme rassasié d'opprobres, comme broyé à cause de nos crimes, comme fait obéissant jusqu'à la mort, comme percé d'une lance ; et d'autre part, les litanies de la passion et l'heure sainte, passée en union avec Jésus au jardin des Oliviers, étaient pour la B. Marguerite-Marie deux des principaux exercices de la dévotion au Sacré-Cœur. Bref, la dévotion au Sacré-Cœur va comme d'instinct à Jésus souffrant et mourant. On y pourrait voir une délicatesse d'amour : n'est-ce pas quand l'ami souffre et est délaissé, outragé, que l'ami se tient plus près pour lui tenir compagnie, lui dire son amour, lui rendre hommage et compatir à ses peines ? Il y a cela, sans doute, dans l'instinct qui pousse vers le jardin des Oliviers ou le Calvaire les dévots du Sacré-Cœur. Mais il y a autre chose aussi. La dévotion au Sacré-Cœur cherche les traces de l'amour. Et où cet amour brille-t-il autant que dans la passion ? Souffrir et mourir pour ceux que l'on aime, c'est, au témoignage de Jésus, l'effort suprême de l'amour. La dévotion au Sacré-Cœur va donc à la passion, parce que là plus que partout elle trouve ce Sacré-Cœur qui « s'épuise et se consomme pour témoigner son amour ». C'est pour des raisons du même genre que la dévotion au Sacré-Cœur est en rapport étroit avec l'eucharistie. Les postulateurs de 1765 sont très explicites à ce sujet. Voir le Memoriale, n. 38 ; Nilles, t. I, p. 120, et la Réponse aux exceptions du promoteur de la foi, n. 23, 24, Nilles, p. 147. Marguerite-Marie fut l'amante de l'autel, comme elle fut l'amante de la croix. Tout son désir est de communier, tout son secours, dit-elle, « le cœur de mon aimable Jésus au très saint-sacrement. » Lettres inédites, lettre IX, p. 191. Jésus lui demanda la communion réparatrice, comme il lui demanda l'heure sainte ; et il voulait qu'elle communiât toutes les fois qu'elle le pourrait, quoi qu'il pût lui en arriver. La dévotion a toujours marché dans la même voie. À mesure qu'elle grandit dans une âme, elle pousse à communier plus et mieux. La liturgie du Sacré-Cœur porte le même témoignage : la messe et l'office font les parts à peu près égales entre la pensée de la passion et la pensée de l'eucharistie. Le P. Croiset mettait l'eucharistie, comme il mettait la passion, dans sa définition même : « L'objet particulier de cette dévotion, disait-il, dès la première phrase de son traité, est l'amour immense du Fils de Dieu qui l'a porté à se livrer pour nous à la mort, et à se donner tout à nous dans le très saint-sacrement de l'autel. » C'est également ce que dit la sixième leçon du bréviaire au jour de la fête : Quam caritatem Christi patientis et pro generis humani redemptione morientis, atque in suae mortis commemorationem sacramentum corporis et sanguinis sui, ut fideles sub R. S.

DE JÉSUS

Il pour la raison, la note pour expliquer du ciel, l'amour que nous trouvons actuellement le Cœur de Jésus le plus prééminent dans l'eucharistie, qu'il a unie le plus intimement à nous, et que nous nous unissons à lui, l'eucharistie et la dévotion au Sacré-Cœur, c'est que l'eucharistie est, avec la passion, le témoignage le plus expressif de l'amour du Sacré-Cœur pour nous, ainsi que l'entend le P. Croiset, ainsi que l'entend l'Église dans les textes qui viennent d'être cités. La passion et l'eucharistie sont les deux principaux bienfaits de cet amour que l'Église, comme elle s'en explique dans l'oraison de la fête, honore dans le culte du Sacré-Cœur : In tanctissimo cordi gloriantes, præcipua in caritatis ejus beneficia recolimus.

A la première question la réponse est facile. L'amour que nous honorons dans ce culte c'est l'amour de Jésus pour les hommes, l'amour qui demande une réciprocité d'amour : « l'œil, voilà ce Cœur qui a tant aimé les hommes, » disait Jésus à la S. Marguerite-Marie. Quis non amantem redamet ? Quis non redemptus diligat ? chantons-nous dans l'hymne de laudes. Præcipua in nos caritatis ejus beneficia recolimus, disons-nous dans l'oraison. Tous les textes sont dans le même sens, et ce serait perdre son temps de les accumuler ici pour prouver une thèse que personne ne conteste. Il n'y a qu'à donner une explication et à prévenir une difficulté. Une explication. L'amour de Jésus pour les hommes ne va pas sans son amour pour son Père ; il en est tout pénétré, il y prend sa source, il y a son motif. Il savait le grand commandement : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toutes tes forces ; » et il le pratiquait comme personne ne le pratiquera. Il savait que le second commandement est semblable au premier : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même pour Dieu, » et il le pratiquait avec la même perfection idéale. Cela revient à dire que l'amour de Dieu fut un amour qui n'était pas un amour humain, un amour tout divin qui n'était pas un amour créé.

La question est de savoir si l'amour de Jésus pour les hommes est un amour créé ou un amour incréé. La réponse est facile. L'amour de Jésus pour les hommes est un amour créé, mais il est en même temps un amour qui est pénétré de son amour pour son Père, qui est un amour incréé. Il est donc à la fois un amour humain et un amour divin.

Il y a pourtant des exceptions au moins apparentes, et il est présenté ainsi sur notre route. Dans la réplique postulature polonais, il est dit que le cœur de Jésus doit être considéré, en fond lieu, comme le symbole ou le siège naturel de toutes les vertus et de toutes les affections intérieures du Christ, et en particulier de l'amour immense dont il honora son Père. Replicatio, n. 18 ; Nilles, t. i, p. 145. Le P. de la Colombiére parle de deux principales vertus qu'on prétend honorer en lui : premièrement, un amour très ardent de Dieu son Père. /.<cit., p. 124. Et il serait facile de citer des textes analogues chez ceux-là mêmes qui disent le plus explicitement que la dévotion au Sacré-Cœur a pour objet d'honorer l'amour dont Jésus a aimé les hommes, chez le P. Croiset, par exemple, ou chez le P. de Galliffet. N'est-ce pas pour brouiller toutes nos notions et définitions ? Non. Pourvu que nous nous rappelions des deux façons que nous avons signalées d'entendre la dévotion au Sacré-Cœur. Elle est, dans son objet direct et immédiat, la dévotion au cœur aimant de Jésus, au symbole d'amour ; mais elle est aussi, par une extension légitime et naturelle, la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus dans toute sa vie intime, dans ses vertus, par conséquent, particulièrement dans son amour pour Dieu. En tant qu'embleme d'amour, c'est son amour pour nous que Jésus nous découvre en nous découvrant son cœur ; mais en nous découvrant ce Cœur adorable, il nous le montre dans toute sa réalité, comme idéal de notre vie non moins que comme objet de notre amour.

On voit combien est importante cette distinction pour éclaircir les idées. Peut-être y trouverons-nous encore une lumière pour résoudre la seconde question, qui est plus difficile, et où l'accord des auteurs n'est pas aussi unanime. 2° Quel amour honorons-nous : l'amour du Verbe incarné ; amour créé ou amour incréé ? Quel amour de Jésus honorons-nous dans la dévotion au Sacré-Cœur, son amour créé ou son amour incréé, l'amour dont il aime comme homme dans sa nature humaine, ou celui dont il aime comme Dieu dans sa nature divine, et, pour répéter une expression claire et courte, celui qui lit Lazare, ou celui qui pleura sur Lazare ? C'est une question qui peut-être n'a pas été traitée jusqu'à nos jours. Non pas qu'elle ait été ignorée. Beaucoup des théologiens du Sacré-Cœur se la sont posée explicitement. Mais il n'y a pas encore de solution qui s'impose, et plusieurs croient que la question n'a pas été suffisamment discutée même par ceux qui la résolvent. Telle est notamment l'opinion du P. l'ermeersch. L'objet propre de la dévotion au S. Cœur, dans les Études, 20 janvier 1906, t. vi, p. 115-117. « Cet article, dit l'auteur, est dirigé contre une opinion spécieuse et séduisante, qui gagne du terrain, mais où nous ne pouvons nous empêcher de voir une confusion et une méprise plutôt malheureuse. La faveur relative dont elle jouit ne s'explique, à nos yeux, que par un défaut d'attention. Nous avons pensé servir les intérêts de la véritable dévotion au Sacré-Cœur en appelant des réflexions sérieuses sur une question qui, d'ailleurs, nous le savons, est mise à l'étude en Allemagne et en Autriche, et y préoccupe les esprits », p. 116. Le P. l'ermeersch, d'après cela, combat l'opinion qui étend la dévotion au Sacré-Cœur jusqu'à la charité incréée. Sans nous engager à recevoir ses conclusions, suivons-le dans son enquête.

Plusieurs se sont posé la question d'une façon explicite. Mais ils parlent comme s'ils n'avaient en vue que la charité créée du Christ. Marguerite-Marie, suivant l'auteur, ne voit dans le Sacré-Cœur que le cœur de chair qui a tant aimé les hommes. Est-ce à dire qu'elle exclut l'amour incréé ? Cela ne suit pas, nous le verrons. Je me demande même si elle ne l'inclut pas quelquefois, par exemple quand elle parle au P. Croiset des « divins trésors du Cœur de Dieu qui est la source » de tout bien. Lettres inédites, lettre iv, p. 12. Analogue est le cas du P. de la Colombiere, du P. Croiset, du P. de Galliflet, des évêques de Pologne dans leur beau Mémorial : nulle mention explicite de l'amour incréé. Le P. l'ermeersch ramène à la même opinion Muzzarelli et Franzelin ; mais Muzzarelli fait une place à l'amour incréé dans la dévotion, et l'interprétation qui est donnée de Franzelin ne s'impose pas. On peut y ranger, si l'on veut, Gerdil, Zaccaria, Roothaan, Dalgairns ; mais le P. Froment, qui écrivit, comme en concurrence avec le P. Croiset, sur les instances de la B. Marguerite-Marie, li. Tetamo, Marquez, Gautrelet probablement, Martorell et Castella, De San, Leroy, Bucceroni, Chevalier, Terrien, Nilles, Nix, Billot, Baruteil, Thill, ont une place à la charité incréée. Les documents ecclésiastiques, sauf peut-être deux ou trois, semblent viser uniquement la charité créée. Des deux exceptions, l'une est certaine. C'est l'hymne des vêpres du Sacré-Cœur. Nous avons vu les deux vers où « l'amour a forcé Jésus à prendre un corps mortel ». Cet amour est aussitôt décrit comme « l'ouvrier qui a fait la terre, la mer et les astres » : Ille amor almus artifex Terre marisque et siderum. Il s'agit donc de l'amour incréé. L'autre document est le décret même de 1765 : on y donne comme objet du culte « l'amour qui a poussé le Fils unique de Dieu à prendre la nature humaine ». N'est-ce pas désigner clairement l'amour incréé ? Pas si clairement, dit le P. l'ermeersch, et par une exégèse subtile mais sévère, il montre un autre sens comme très plausible, p. 178 sq. Il est vrai, un secrétaire de la S. C. des Rites en 1821, avec beaucoup de théologiens, a vu là l'amour incréé, p. 177. Mais il a bien pu se tromper sur ce point, comme il s'est trompé sur un autre. Et puis, chose curieuse, ce décret n'est pas reproduit dans le recueil officiel. Pourquoi cette omission ? On l'ignore. Mais elle n'est pas pour en augmenter l'autorité, qui d'ailleurs ne s'imposerait pas devant des raisons graves, p. 177.

Un troisième texte me paraît mériter aussi attention. C'est l'invocation des litanies : Cor Jesu, infinité amans et infinité amandum. Je n'oserais pas cependant y appuyer trop. Car il est possible que l'amour dont il est ici question doive se prendre de la dignité infinie de la personne plus que de la nature de l'acte considéré en lui-même. Je dis : il est possible ; mais je ne vois pas que ce soit sûr : je sais des dévots du Sacré-Cœur, d'ailleurs bons théologiens, qui aiment à se redire que le Cœur de Jésus bat pour eux d'un amour infini, sans prétendre évidemment que l'amour infini et spirituel du Verbe ait à proprement parler un écho sensible dans le cœur de chair. Mais on doit reconnaître que les textes ne résolvent pas une question difficile, qui ne se posait pas nettement pour ceux qui les ont écrits. Ils ont un sens très beau et très plein, dans le sens de l'union personnelle de la nature humaine et par là du cœur humain de Jésus avec le Verbe de Dieu.

Néanmoins le P. l'ermeersch s'attaque à forte partie. Sans vouloir le suivre dans ses déductions, voici comment on peut, semble-t-il, résoudre la question.

Une chose est sûre, sans conteste. L'amour que nous honorons directement dans le culte du Sacré-Cœur, c'est l'amour du Verbe incarné, du Dieu fait homme.

Jésus est le Dieu-Homme et les fidèles, qui voient Jésus vivant et concret, ne séparent pas dans leurs hommages l'homme du Dieu. Le rayonnement de la personne divine illumine pour eux tout ce qu'ils voient de Jésus. Même quand ils regardent l'homme, quand ils écoutent les paroles qui tombent de ses lèvres, quand ils compatissent à ses souffrances, ils n'oublient pas qu'il est Dieu, et c'est cette pensée toujours présente qui donne son caractère à tous leurs rapports avec Jésus, de même que la réalité toujours actuelle de l'union donne son caractère et sa valeur à chacun des actes et des souffrances, à chacun des mots de Jésus. Jésus, pour eux, est essentiellement le Dieu-Homme dans l'unité indissoluble de l'union hypostatique : ni leur foi, ni leur amour ne peuvent le concevoir autrement. Dès lors la dévotion au Sacré-Cœur est nécessairement la dévotion au Dieu-Homme, l'amour qu'on y honore est nécessairement l'amour du Dieu-Homme. Voilà qui doit être regardé comme acquis ; en ce sens du moins, il est juste de dire, avec le P. Terrien : Quod Deus conjunxit, humana non separabit.

Mais, pour le P. l'ermeersch, c'est là escamoter la question, non la résoudre. Nul, en effet, ne nie l'union personnelle ; nul ne prétend que l'amour que les fidèles honorent dans la dévotion au Cœur de Jésus soit un amour purement humain. La question est si c'est seulement l'amour humain du Dieu-Homme, ou si c'est aussi son amour divin ; si c'est seulement l'amour dont il nous a aimés avec son cœur humain dans sa nature humaine, ou si c'est aussi l'amour dont il nous aime éternellement dans sa nature divine, par l'acte simple d'amour qui est son essence infinie. Les fidèles ne distinguent pas, si je ne me trompe, quoiqu'ils distinguent fort bien en Jésus la nature divine et la nature humaine, quoiqu'ils sachent reconnaître en lui un amour dont il nous aime comme homme, et un amour dont il nous aime comme Dieu. Et le fait qu'ils ne distinguent pas est en faveur de la non-distinction des deux amours dans leur culte ; c'est tout Jésus qu'ils honorent sous la figure de son cœur de chair ; tout son amour, semble-t-il, comme toute sa personne. Pour distinguer là où ils ne distinguent pas, il faudrait des raisons. Les théologiens cherchent s'il y en a.

On a beaucoup reproché à notre dévotion de favoriser le nestorianisme. Pure calomnie des jansénistes, les théologiens du Sacré-Cœur l'ont réfutée d'avance, et Pie VI en a fait bonne justice dans le texte que nous avons cité. Mais si les fidèles n'honorent pas le Sacré-Cœur en nestoriens, il ne faut pas non plus, en supposant qu'ils confondent dans leur culte les natures et les opérations, le leur faire honorer en eutychiens ou en monothélites. Or n'est-ce pas le danger à craindre en raisonnant comme nous faisons, en passant de la personne à l'amour, en concluant de ce que l'honneur va à la personne qu'il va aussi à l'amour divin ?

Mais nous ne passons pas, sans autre considération, de la personne à l'amour. Nous ne concluons pas de l'unité de personne à la fusion ou à la confusion des deux amours en un seul. Nous disons seulement ceci. Tout en distinguant les natures dans l'objet de leur dévotion, les fidèles y visent tout Jésus, la personne totale, la personne dans ses deux natures ; des lors aussi on doit dire qu'ils la visent dans ses deux amours, à moins que des raisons spéciales ne nous fassent reconnaître qu'ils ont en vue un seul de ces deux amours, l'amour humain.

On dit : Les documents ne parlent que de l'amour créé, le distingue : ils ne parlent que des bienfaits où p, n'ait aussi l'amour créé », je le reconnais (sauf les exceptions dites plus haut), ils attribuent ces bienfaits au seul amour créé, j'attends qu'on le prouve. Et il y a différence, à cet égard, entre l'ordre de l'amour et celui de l'action. C'est Jésus, dans sa nature humaine, qui parle,

III. - 10

CUR SACRÉ DE JÉSUS DÉVOTION AU

qui :, ;i qui souffre, qui meurt, qui aime, dam I ne suit pas qu'il y a seul l'amour créé. Pourquoi ne pas voir, au lieu d'isolation, aussi dans l'œuvre de Jésus, complaisant dans l'amour créé, donnant le branle pour ainsi dire à l'amour incréé, qui est l'amour ?

Si les deux amours étaient regardées en eux-mêmes, je corde ils sont visés à travers le cœur de chair, je bois, pourrai ! en douter ; s'il n'en est pas qui explicitement, je le nie - à moins qu'on ne préfère accorder, ce qui revient au même, qu'en parlant de l'amour du Christ, sans l'avoir explicitement en vue comme créé ni comme incréé, on donne implicitement la première place à l'amour incréé, puisqu'on parle de cet amour tel qu'il est. Ce n'est donc pas dans cette voie non plus qu'il faut chercher la solution de la question : Mais si l'amour d'un cœur humain est censé humain lui-même, si l'on ne dit pas le contraire.

Il est écrit, toc cit., p. 164. On pourrait peut-être hésiter à dire oui, quand il s'agit d'un cas unique comme celui, encore : quand on en parle explicitement, du Dieu-Homme. Il faut dire oui cependant, s'il s'agit de l'amour de ce cœur, de l'amour où ce cœur est intéressé directement. Mais la question est précisément s'il ne s'agit que de celui-là dans la dévotion au Sacré-Cœur. Ceux qui voient surtout le Sacré-Cœur organe, comme fait le P. de Gallifet, doivent être portés à regarder la dévotion comme étant la dévotion à l'amour humain de Jésus. Seul peut-être le P. Billot, qui pose si clairement que « le cœur est le symbole de l'amour parce qu'il en est l'organe », écrit cependant avec la même décision que « dans le Verbe incarné le cœur est le symbole à la fois de la charité incréée qui fit descendre le Verbe sur la terre et de la charité créée qui, éclatant dès le premier instant, le conduisit jusqu'à la croix ». Il entend sans doute que le symbolisme, tout en ayant son fondement dans le rapport vital, n'y a pas ses limites. Car le Sacré-Cœur n'est organe que par rapport à l'amour humain. D'autres y voient tout ce qui a rapport à l'amour, et y retrouvent tout Dieu, lequel, suivant le disciple bien-aimé, est amour. Mais ceux-là sont portés à perdre contact avec le cœur réel, avec le cœur de chair de Jésus. Or n'oublions pas que sans ce contact avec le cœur de chair, il n'y a plus dévotion au Sacré-Cœur. Que de belles pages on a écrites à propos du Sacré-Cœur sur l'amour de Dieu et sur ses opérations dans le monde, où la dévotion n'a pas d'autre part que d'avoir servi d'à-propos !

Avec la notion du Sacré-Cœur emblème, on reprend contact avec le cœur réel et l'on reste libre de faire signifier à l'emblème non seulement l'amour qui retentit dans l'organe, mais aussi l'amour divin qui n'y a aucun écho. La question n'en est pas résolue du coup. Il ne s'agit pas de ce qui peut être, mais de ce qui est dans la pensée de l'Église, puisqu'il s'agit de la dévotion publique et officielle de l'Église, non d'une dévotion privée qui pourrait être différente. Mais n'oublions pas que le cœur emblème, tel que l'Église l'honore, est en même temps le cœur organe, le cœur de chair vivant en Jésus et battant dans sa poitrine le rythme de la vie et de l'amour.

Celle dernière remarque ne nous oblige-t-elle pas à conclure, à défaut de textes précis, que, dans la pensée de l'Église, la dévotion au Sacré-Cœur n'est décidément que la dévotion à l'amour créé, à l'amour humain, puisque seul est l'amour du Sacré-Cœur, l'amour où il a sa part comme organe, en même temps que comme emblème ? N'est-ce point là la raison que nous démontrons pour avoir droit de restreindre à l'amour humain dans le Christ l'amour du Dieu fait homme que l'on conclut ? Pourquoi, à l'amour même du Cœur d'en branle par l'incréé, et pourquoi le cœur, symbole de l'amour créé, ne le serait-il pas de même coup de l'amour incréé uni par un lien si intime de causalité avec l'amour ? L'amour incréé ne retentit pas directement dans le cœur de chair, je veux bien ; mais il s'y retentit en produisant cet écho qui est l'amour du cœur de chair ; et cela suffit pour que le cœur me le rappelle, en même temps qu'il me rappelle l'amour.

Dans un sens analogue, je puis regarder l'amour incréé qui crée le cœur aimant de Jésus. Ce feu d'amour, qui l'a allumé ? Cet emblème vivant de l'amour, qui ne le présente et me le donne ? Si Jésus est manifestation vivante de Dieu dans le monde, comment le Sacré-Cœur ne serait-il pas la manifestation vivante de l'amour et de l'amabilité de Dieu lui-même ? Ainsi, l'amour incréé a sa place dans la dévotion au Sacré-Cœur.

Enfin, la dévotion au Sacré-Cœur nous mène tout naturellement, comme nous l'avons vu, à la personne de Jésus se montrant à nous tout aimante et tout aimable. Le Sacré-Cœur, c'est Jésus, Jésus apparaissant dans sa nature humaine, mais Jésus se présentant du même coup à ma foi comme personne divine. Et de ce chef encore, l'amour incréé a sa place dans la dévotion au Sacré-Cœur.

13° Résumé. Regard sur le cœur vivant ; formules. - Quel vaste champ ouvert au dévot du Sacré-Cœur ! Si sa dévotion est peu profonde ou peu éclairée, il se perdra peut-être à parler de l'amour de Dieu dans le monde, et le Sacré-Cœur n'y sera pour rien, ou sera qu'un synonyme d'amour ; mais si elle comprend et goûte le Sacré-Cœur tel qu'il est dans sa réalité vivante et concrète en même temps que dans son symbolisme si riche et si expressif, elle saura lire tout Jésus dans la totalité de son double amour comme dans la totalité de ses deux natures harmonieusement unies dans la personne divine, dans le Dieu fait homme. Prenons garde de ne pas mesurer la richesse de la réalité à l'étroitesse de nos formules ; tâchons, au contraire, de multiplier ou d'élargir nos formules pour les rendre de moins en moins inadéquates, et de plus en plus proportionnées à la richesse de la réalité. Pour cela, remettons-nous devant le Cœur de Jésus, vivant et concret comme on veut, devant Jésus qui nous montre son cœur. Étudions ce cœur en lui-même, ce qu'il est et ce qu'il signifie. Ainsi nous comprendrons mieux que par l'analyse des formules, si admirables soient-elles d'ampleur et de valeur expressive, ce qu'est la dévotion au Sacré-Cœur et quel en est l'objet propre.

De là, par une transition insensible, et sans perdre de vue le cœur de chair, elle va à la personne de celui qui nous montre ainsi son cœur tout aimant et tout aimable pour le trouver lui-même tout aimant et tout aimable dans le cœur qu'il nous présente, c'est-à-dire qu'il nous montre et qu'il nous offre.

Les fondements de la DÉVOTION. - 1° Fondements historiques. - En fait, la dévotion au Sacré-Cœur, telle qu'elle a été acceptée par l'Église, a reçu le branle de la B. Marguerite-Marie, et de ses révélations. Nous verrons qu'elle était en l'air, qu'elle se cherchait, pour ainsi dire. Mais il reste que, dans la pensée des dévots, la B. Marguerite-Marie a été l'instrument providentiel choisi pour faire éclore la dévotion, pour propager le culte et obtenir la fête. L'Église ne s'est pas appuyée, à proprement parler, sur la vérité des visions pour approuver le culte et instituer la fête. Ce sont choses qui tiennent par elles-mêmes. Mais il reste que la dépendance historique est réelle. Si donc les révélations faites à Marguerite-Marie étaient fausses, la fête, sans manquer d'appui, manquerait de fondements historiques, et l'on pourrait dire que, en fait, nous la devrions aux rêveries d'une visionnaire. L'Église l'entend ainsi. Aussi, dans des cas semblables, s'entoure-t-elle de toutes les garanties humaines pour s'assurer de la vérité des faits. Les visions de la Bienheureuse ont ces garanties ; quels qu'en soient la nature et le comment, que Jésus se soit servi d'un instrument maladif ou d'un instrument parfaitement sain, les faits sont suffisamment prouvés, et suffisamment prouvé leur caractère surnaturel, pour appuyer une certitude humaine, pour qu'on puisse marcher et agir suivant cette certitude. Des faits aussi bien constatés font foi en cas ordinaires ; l'Église n'a pas cru jusqu'ici que leur caractère surnaturel, dûment constaté lui aussi, fût une raison suffisante pour ne pas agir en ce cas comme on agit humainement en cas semblables, et elle va de l'avant. Elle n'y engage pas son infaillibilité ; mais elle y engage son renom de prudence, de discrétion, de sérieux. Les révélations de la Bienheureuse, examinées comme elles doivent l'être, par des juges compétents, supportent la lumière ; et s'il y a quelque part trace de légèreté, d'ignorance et de préjugés, ce n'est pas chez les juges ecclésiastiques qui les ont admises après mûr examen ; c'est chez ceux qui les rejettent sans examen, ou après un examen fait dans des conditions telles qu'il ne saurait fonder une décision sérieuse. Qu'on lise les écrits de la Bienheureuse, sa vie, son procès de béatification et l'on verra si les garanties de sérieux et de science sont avec ceux qui ont dit oui ou avec ceux qui disent non. Nous dirons un mot des faits en étudiant l'histoire de la dévotion.

2° Fondements dogmatiques. - Ils ressortent déjà de ce qui a été dit plus haut. Le Cœur de Jésus est digne d'adoration, comme tout ce qui appartient à l'humanité de Jésus ; non pas, sans doute, si on le considère comme séparé de cette personne, sans rapport avec elle. Mais ce n'est pas ainsi qu'on le considère. Aux objections des jansénistes on avait toujours répondu qu'on regardait le Sacré-Cœur comme uni à la personne du Verbe ; Pie VI l'a expliqué authentiquement dans la Lettre Inter multiplices. Ainsi tombent toutes les préventions de nestorianisme, d'idolâtrie, etc.

Mais la dévotion au Sacré-Cœur n'est pas que le culte du Cœur de Jésus ; elle est le culte de l'amour. Et certes, de ce chef, elle serait une invention de génie, si elle n'était l'effet de l'action du Saint-Esprit toujours vivant et agissant dans l'Église. Quelle idée admirable de dégager ainsi l'amour de Jésus dans chaque acte de sa vie, dans chacune de ses paroles, dans toute sa personne ! Quelles convenances de cette dévotion avec l'idée même de Dieu qui est amour et bonté, avec l'idée de Jésus apparence vivante de la bénignité de Dieu et de son amour paternel, avec l'idée même du christianisme qui se présente dans son fond comme un grand effort de l'amour divin pour nous. Nous aurons peut-être occasion d'y revenir. Mais comment ne pas noter ici, à l'adresse de ceux qui cherchent l'essence du christianisme, que l'essence du christianisme c'est l'amour de Dieu pour l'homme manifesté en Jésus, et que la dévotion au Sacré-Cœur va saisir en Jésus même cet amour pour y rallumer notre amour.

Ces difficultés ne sont pas d'aujourd'hui et on n'a pas attendu le progrès de la physiologie moderne pour les soulever. Quand le P. de Calliffet en 1726 « postula » pour l'établissement de la fête, et remit aux cardinaux et consulteurs de la S. C. des Rites, d'abord son beau livre De cultu sacrosancti cordis Dei ac Domini nostri Jesu Christi, puis des Excerpta du même livre ad pleniorem cognitionem causa necessaria, on trouva son travail, nous dit Benoit XIV, de tous points excellent, omnibus numeris absolutus, De servorum Dei beatificatione, L. IV, part. II, c. XXXI, n. 20, Prato, 1831, t. IV, p. 702. Le promoteur de loi, qui était Prosper Lambertini lui-même, le futur pape Benoît XIV, quoique personnellement favorable à la cause, nous dit le P. de Galliffet, fit consciencieusement ses objections « d'avocat du diable ». L'une d'elles ne fut proposée que de vive voix ; et ce fut elle, semble-t-il, qui émut le plus la S. C. « J'ajoutai de vive voix, écrit le pape, que CUR SACRÉ DE JÉSUS - DÉVOTION AI 200 postulateur - poi nii Dl c'h principe que li < ~i, <-• « m'h ■•- on dit, le compi m./.■ a a ible de loul vertua'-t'affections, el comme le centre de toutes li joiei el des peine intimes ; mai » il y avait là un problème philosophique, puisque les philosophes modernes placent l'amour, la haine, et les autres affections de l'âme (animi), non pas dans le cœur, comme dans leur siège, mais dans le cerveau. Et il renvoie à Muratori, l. cit., II, 2, p. 704. C'est pourquoi, continue le pape, racontant son avis motivé, comme il n'y avait pas encore de décision de l'Église sur la vérité de l'une ou l'autre de ces opinions, et que l'Église s'est toujours très rudement abstenue et s'abstient encore de prononcer sur ces questions, j'insinuai respectueusement qu'il ne fallait pas accorder une demande fondée surtout sur les opinions des anciens philosophes, en contradiction avec les modernes. « Loc cit., p. 705. En conséquence (his cohserenter), la réponse fut ajournée, ce qui était une façon d'épargner un refus (1727). Les postulateurs ayant poussé leur pointe, le refus ne tarda pas à venir (1729). On constate, en effet, que le P. de Galliffet faisait très grande la part du cœur dans la production même des affections. On fut plus prudent plus tard. On distingua les faits tenus pour certains de l'explication incertaine. Voir dans Nilles, l. I, part. I, c. n, g i. 8, n'i, p. 1a ; c m, § 2, p. 150. Même dans l'exposition de ces faits donnés pour certains, il se mêlait, sans qu'on s'en doute, des assertions erronées ; mais le principe était nettement posé que l'Église pouvait prononcer sur la dévotion au Sacré-Cœur sans prononcer sur les opinions contestées. C'est ce qu'elle a fait. Il était difficile cependant que rien ne trahisse, dans les exposés des motifs, qu'elle joint d'ordinaire aux grands actes de son autorité, les flux et reflux de l'opinion scientifique en ces matières. On peut, en effet, en saisir quelque trace légère dans tel mot, dans la préférence donnée à telle expression. En général, elle a évité les expressions contestées comme compi m./.■, comme aussi, je crois, organum ; nous l'avons vue substituer en un cas le mot symbolum, aux mots font et origo, qui lui étaient proposés ; elle a employé le mot sedes comme exprimant un fait d'expérience, le contre-coup de nos affections dans le cœur. Grâce à cette prudence, les opinions nouvelles en physiologie se sont substituées peu à peu aux opinions anciennes, sans que la dévotion au Sacré-Cœur se soit trouvée directement en cause. On a laissé les savants substituer au cœur, pour l'explication de la sensibilité, le cerveau et le système nerveux, l'un tenant fonction de récepteur et de transmetteur, l'autre servant de lieu de transmission ; et l'on a continué de parler comme autrefois « du cœur qui souffre et qui aime, qui s'émeut en battant plus fort, qui se glace en se resserrant, parce que le langage courant ne prétend pas donner des explications scientifiques, mais exprimer de façon intelligible ce que l'on ressent et ce que l'on éprouve. Ainsi la science et la dévotion allaient chacune son chemin sans presque se connaître ; et si elles se rencontraient quelquefois, c'était sans presque jamais se heurter. Quelques médecins matérialistes lançaient bien de temps en temps quelque grossière injure à la dévotion ; mais on était si habitué à l'injure et à l'ignorance de ce côté-là, que l'on n'y faisait pas attention. De temps en temps, quelques théologiens essayaient d'expliquer le culte du Sacré-Cœur, en fonction des données nouvelles de la science. Ainsi le P. Jungmann, professeur à l'université d'Innsbruck, dans ses Fünf Sätze. Ainsi son frère, l'abbé Bernard Jungmann, professeur à l'université de Louvain, dans ses thèses sur le Sacré-Cœur. Ces retouches aux vieilles explications étaient faites de main légère et discrète, et l'ensemble des théologiens en profitaient pour éviter les erreurs d'expression, pour délimiter avec plus de précision le sens et la portée du culte. En février 1870, le P. Digaull l'indiqua entre la piété et la science. C'est presque la conclusion d'un acte durable où chacune apprend à son tour pour laisser à l'autre son domaine et son ton. Voir dans les œuvres de M. Riche, prêtre de Saint-Sulpice, La merveille du cœur, Paris, 1877. L'homme et le Sacré-Cœur de Jésus crut sa chère dévotion compromise et parut en guerre contre M. Riche. Celui-ci répliqua. La polémique, comme il est ordinaire, de regrettables ; les âmes dévotes furent troublées ; on intervint pour qu'on cessât toute polémique sur le Sacré-Cœur, jugeant le moment inopportun pour tenir « entre catholiques des discussions sur ce sujet ». Cité par Riche, Le fonctionnement de l'organe cardiaque, l'aria, 1879, p. XIV. La polémique a eu comme il a des bons résultats. Personne, je pense, n'écrira plus que « le Cœur de Jésus est le principal organe des affections sensibles du Verbe incarné ; qu'il est le co-principe de ses vertus, le foyer et la source de sa charité. La fonction éternelle du cœur, c'est de recevoir les impulsions de cet amour et d'en produire les actes », cité dans Terrien, p. 53 ; ni ceci : « De même que l'âme pense et juge par le cerveau, c'est elle qui sent, qui aime et qui s'émeut par le cœur, comme c'est elle encore qui voit par les yeux. » Ibid. Personne surtout ne s'avise de soutenir que la dévotion au Sacré-Cœur est tellement intéressée à cela : « La divergence des opinions sur ce point n'a servi qu'à retarder le triomphe de la B. Marguerite-Marie et l'établissement du culte social du Sacré-Cœur de Jésus, ni que c'est là « venger la tradition de l'Église et ses docteurs. Jésus-Christ lui-même et la Bienheureuse, Pie IX et les théologiens qui ont enseigné cette vérité ». Ibid., p. 54.

A ces affirmations peu mesurées, il suffit d'opposer les textes. C'est comme symbole d'amour, non comme organe d'amour, que la dévotion a été approuvée et a fait son chemin. Le cardinal Gerdil, qui combattit d'ailleurs les explications du P. Feller, d'accord sur ce point avec les jansénistes, sur le sens purement métaphorique à donner au mot cœur dans la dévotion, écrivait : « Et l'unique raison pour laquelle la S. C. a cru devoir accorder l'office et la messe propres du Sacré-Cœur, c'est qu'il est le symbole de l'amour de Jésus-Christ, » cité par Terrien, p. 61. Les tenants mêmes des vieilles opinions en conviennent. Ainsi le P. Emmanuel Marquez, Defensio cultus SS. Cordis : « La fête du Sacré-Cœur nous le présente comme un symbole d'amour ; car, à vrai dire, elle n'est pas autre chose qu'une fête où la charité du Christ envers les hommes est honorée sous le symbole de son divin Cœur. Or une fête où la charité du Christ envers les hommes est honorée sous le symbole de son cœur ne suppose rien de faux ni d'incertain. En effet, pour la justifier, qu'il faut-il ? Une seule chose, à savoir que ce Cœur symbolise réellement la charité de Jésus. » Cité par Terrien, p. 62. Et répondant directement à l'objection que le cœur pourrait bien n'être pas l'organe de l'amour sensible, il écrit : « La réponse est aisée. Ni la fête, ni la dévotion du Cœur de Jésus ne reposent sur l'opinion qui donne au cœur le rôle d'organe dans la production de nos sentiments. En effet, et la fête et le culte supposent comme unique condition le symbolisme du Cœur de Jésus. Or c'est là ce qui n'est aucunement contestable, quelque opinion d'ailleurs qu'on embrasse sur le rôle du cœur. Que celui-ci soit ou ne soit pas l'organe d'amour, il en demeure le naturel symbole, en vertu de l'étroite affinité qui l'y attache. » Ibid.

Il ne s'agit pas ici de recul, d'apocope, devant la science. L'Église a si bien tenu compte, des hypothèses, des hypothèses de la science - ce n'étaient que des hypothèses d'ailleurs peu exactes elles-mêmes, aux temps de Galliffet et de Lambertini - qu'elle n'a voulu se prononcer pour le culte que quand elle a bien vu qu'elle pouvait le faire sans s'inféoder à des opinions variables et incertaines. Que les premiers théologiens de la dévotion - et encore plusieurs d'entre eux, comme le P. Croiset, sont-ils fort réservés sur ce point - aient trop donné au cœur, soit ; mais ils l'ont fait beaucoup plus dans leurs développements sur l'excellence de la dévotion que dans leurs explications sur l'objet propre de la dévotion.

Il reste que la dévotion au Sacré-Cœur est suffisamment fondée, si le cœur est vraiment l'embleme de l'amour. Et qui peut nier qu'il le soit ?

J'ai peur cependant que quelques-uns ne soient amenés par cette idée d'embleme à sacrifier le rapport réel du cœur de chair à l'amour, fondement du symbolisme, ou à ne plus donner à la dévotion toute son ampleur et toute sa portée, en restreignant par trop le champ du symbolisme et la valeur représentative du cœur. N'oublions jamais que la dévotion au Sacré-Cœur ne serait plus ce qu'elle est, si elle perdait contact avec le cœur réel, et si le cœur de Jésus n'était pas conçu comme en rapport réel avec la vie effective de Jésus, et par là avec tout l'intime de Jésus.

Voici donc, si je ne me trompe, comment à peu près on peut formuler les rapports de la dévotion au Sacré-Cœur avec la science du cœur.

Le cœur de Jésus est un cœur humain parfait ; le cœur est chez lui ce qu'il est normalement chez nous. Or nous sentons notre cœur intéressé dans nos états affectifs et jusque dans nos dispositions morales ; nous sentons nos états affectifs et jusqu'à nos dispositions morales reliés avec certains états et certains mouvements de notre cœur. Ce n'est pas seulement par métaphore que nous disons : Le cœur me battait fort ; j'avais le cœur gros ; j'en ai encore le cœur serré ; mon cœur se dilatait ; il était comme liquéfié ; il a le cœur chaud. Ces expressions traduisent pour nous une réalité physiologique en même temps qu'une réalité psychique. En quoi consiste cette réalité physiologique, nous ne saurions le dire, et nous laissons aux physiologistes le soin de l'expliquer. Mais cette correspondance est pour nous un fait d'expérience, et c'est sur ce fait d'expérience que repose le symbolisme du cœur, que repose toute la dévotion au Sacré-Cœur pour nous rendre compte des choses en elles-mêmes, nous recourons aux philosophes et aux savants. Les philosophes nous disent que le cœur ne saurait être l'organe d'un amour spirituel ; ils ajoutent qu'un amour vraiment humain a naturellement quelque chose de sensible en même temps que de spirituel, l'homme étant un animal raisonnable, et qu'un amour sensible doit être en rapport avec un organe corporel. Ici la physiologie intervient, et tout en nous disant que l'organe propre de nos émotions sensibles n'est pas le cœur, mais que « le cœur, organe principal de la circulation du sang, est encore un centre où viennent retentir toutes les impressions nerveuses sensitives ». Claude Bernard, cité par Terrien, p. 137. Et certes, il est intéressant d'entendre les savants nous expliquer ce que nous éprouvons, et nous redire, ce que nous savions bien, que « l'amour qui fait palpiter le cœur n'est pas seulement une formule poétique, c'est aussi une réalité physiologique ». Claude Bernard, cité par Riche, op. cit., p. 105. Nous les écoutons avec intérêt, quand ils nous diront que la vie végétative, dont la circulation du sang, dont le cœur est l'organe principal, est en rapport étroit de cause et d'effet avec la vie affective, Mais nous n'oublierons pas que notre dévotion repose sur des expériences immédiates antérieures à la science ; qu'elle n'est donc pas solidaire des découvertes de la science, moins encore de ses tâtonnements et de ses hypothèses changeantes. Elle se meut dans un autre domaine, quelques faits d'expérience quotidienne suffisent pour fonder le symbolisme du cœur et pour établir qu'il est en rapport réel avec notre vie affective. Avec cela la dévotion au Sacré-Cœur est suffisamment fondée en physiologie. La science vient après et vient à côté. Les théologiens du Sacré-Cœur l'ont oublié parfois. Espérons qu'ils ne l'oublieront plus.

L'acte propre de la dévotion au Sacré-Cœur. - Une dévotion se spécifie surtout par son objet ; mais elle est, en elle-même, un ensemble d'idées, de sentiments, de pratiques, en rapport avec cet objet. Pour achever de la connaître, il faut donc l'étudier aussi de ce côté, en nous demandant quel est l'acte propre de la dévotion au Sacré-Cœur. La réponse peut se déduire de l'objet et de la fin de la dévotion, cette fin étant elle-même déterminée par la nature de l'objet. Mais pour ne pas procéder uniquement a priori, nous devrons examiner aussi les textes et les faits. La question de l'acte propre pourrait tout aussi bien s'exprimer ainsi : Quel est l'esprit et le caractère propre de la dévotion au Sacré-Cœur, quelles en sont les pratiques spéciales suivant cet esprit et ce caractère ? On peut tout ramener à ces deux chefs : fin et acte propre de la dévotion, en expliquant l'esprit, les pratiques, le caractère.

1° Fin de la dévotion au Sacré-Cœur. - Quand Jésus montrait à la Vénérable Marguerite-Marie son cœur brûlant d'amour pour les hommes, et ne pouvant plus contenir les flammes qui le dévoraient, voulant faire part à tous des richesses infinies de son Cœur, que voulait-il ? Attirer l'attention des hommes sur cet amour, les amener à lui rendre hommage, les inviter à puiser dans ce Cœur infiniment riche. Si, suivant les paroles de la Bienheureuse, « il prend un singulier plaisir à être honoré sous la figure de son Cœur de chair, » quel but veut-il que nous nous proposions en lui rendant cet honneur ? Il s'agit de la fin précise et prochaine de la dévotion, non pas de la fin dernière et générale, qui est évidemment la gloire de Dieu et la sanctification des âmes. Il veut que nous nous proposions d'honorer son amour, et d'y répondre en lui rendant amour pour amour. La manifestation du Sacré-Cœur à la Vénérable Marguerite-Marie est la manifestation de l'amour. La réponse qu'elle demande est évidemment une réponse d'amour. On peut donc ramener toute la dévotion à ceci. D'un côté, un amour qui appelle l'amour, un amour tendre et débordant qui appelle un amour proportionné ; de l'autre côté, l'amour qui répond à l'appel de l'amour, l'amour soucieux de n'être pas trop en reste avec l'amour immense qui l'a prévenu et qui le provoque. Si la dévotion au Sacré-Cœur se ramène, suivant le mot de Pie VI, à vénérer l'immense charité et l'amour prodigue de Notre-Seigneur pour nous, il est clair que c'est pour allumer notre amour à ce foyer d'amour. La chose va de soi. Quelques textes seulement pour montrer qu'il en est bien ainsi. La Bienheureuse écrit au P. Croiset : « Il m'était montré un Cœur toujours présent, jetant des flammes de toute part avec ces paroles : Si tu savais combien je suis altéré de me faire aimer des hommes, tu ne négligerais rien pour cela. J'ai soif, je brûle d'être aimé. » Lettres inédites, lettre VI, p. 150. Elle avait écrit précédemment à la Mère de Saumaise : « Il régnera malgré ses ennemis, et se rendra le maître et le possesseur de nos cœurs ; car c'est sa principale fin dans cette dévotion que de convertir les âmes à son amour. » Lettre LIV, œuvres, t. II, p. 115 ; 2e éd., lettre LVIII, p. 152. Et encore au P. Croiset : « Il me laissait voir que l'ardent Cœur Sacré de Jésus avait un désir de nous aimer, et qu'il avait formellement ce dessein de manifester aux hommes tous les trésors d'amour et de sanctification qu'il contenait, pour tous ceux qui voudraient lui rendre tout l'amour, l'honneur et la gloire qui seraient en leur pouvoir, il les enrichirait avec abondance et profusion de ces divins trésors du Cœur de Dieu, qui en était le maître. Pour cela il fallait l'honorer sous la figure de ce Cœur de chair. Cette dévotion était comme un dernier effort de son amour qui voulait favoriser les hommes en ces derniers temps d'une telle rédemption amoureuse, pour nous mettre sous l'empire de l'amour, qu'il voulait rétablir dans le cœur de tous ceux qui voudraient embrasser cette dévotion ». Lettre IV, p. 142. C'est bien ainsi que l'entendaient les promoteurs de la dévotion : « La fin de la nouvelle dévotion, disait le postulateur de 1607, est de payer un tribut d'amour à la source même de l'amour. » Memoriale. « La première fin qu'on ait en vue, disait le postulateur de 1727, le P. de Galliffet, est de répondre à l'amour du Christ. » Et le P. Croiset : « Ce n'est ici proprement qu'un exercice d'amour : l'amour en est l'objet, l'amour en est le motif principal, et c'est l'amour qui doit en être la fin. » 1re partie, chap. I, p. 3-4. C'est bien ainsi que l'entend l'Église. Elle dit, par exemple, dans l'hymne de laudes, Quia non amantem redamet ? Quis non redemptus diligat ? Elle dit dans la secrète de la messe Egredimini : « Nous vous supplions, Seigneur, que le Saint-Esprit nous enflamme de l'amour que Notre-Seigneur Jésus-Christ a fait jaillir de son Cœur sur la terre, et dont il a voulu qu'elle s'enflamme. » Quand Pie IX, en 1850, étendait la fête du Sacré-Cœur à l'Église entière, c'était pour « fournir aux fidèles des stimulants pour aimer et payer d'amour le Cœur de Celui qui nous a aimés et lavés de nos péchés dans son sang ». Dans Nilles, t. I, partie I, chap. IV, § I, t. I, p. 167. Quand il élève la fête à un rite supérieur, c'est pour que « la dévotion d'amour au Cœur de notre rédempteur se propage toujours plus, et descende plus avant dans le cœur des fidèles, et qu'ainsi la charité, qui chez plusieurs s'est refroidie, se ranime aux feux du divin amour ». Ibid., § 4, p. 170. Il dit dans le bref de béatification de la Vénérable Marguerite-Marie : « Jésus n'a rien de plus à cœur que d'allumer dans le cœur des hommes la flamme d'amour dont son propre Cœur était embrasé. Pour y mieux réussir, il a voulu que s'établît et se propageât dans l'Église le culte de son Très-Saint Cœur. » Dans Nilles, t. I, partie II, chap. II, § 2, t. I, p. 3145. La médaille commémorative de la béatification représentait Jésus montrant son Cœur, avec cette légende : Cor ut redamelur exhibet. D'après Terrien, p. 180, note. Léon XIII a répété les mêmes enseignements. Dans son encyclique du 28 juin 1889, il écrit : « Le désir le plus ardent de notre Sauveur, c'est de voir naître et grandir chez les fidèles le feu d'amour dont son propre Cœur est dévoré. Allons donc à Celui qui ne nous demande comme prix de sa charité que la réciprocité de l'amour. » D'après Terrien, p. 180. On peut dire que tous les documents nous ramenent à cette idée. Il n'y a qu'à choisir. Ajoutons que la dévotion étant un retour d'amour à l'amour méconnu et outragé, cet amour se présente naturellement comme un amour de réparation. Aussi, comme nous le verrons, les documents nous parlent-ils de réparation en même temps que d'amour.

2° L'acte propre de la dévotion au Sacré-Cœur ; esprit, caractère, pratiques. - C'est une question sur laquelle on a parfois discuté. Pour nous, elle est résolue parce que ce qui précède : l'acte propre de la dévotion est évidemment l'acte d'amour. Jésus donne son cœur pour avoir le nôtre. La dévotion à l'amour est par essence une dévotion d'amour. Eh bien, comment répondons-nous à l'amour ? Mais par l'amour. Mais pour cela même qu'il se présente comme une réponse à l'amour, cet amour est déterminé pour une bonne part par l'amour qu'il répond. Je ne parle pas de la nuance indescriptible que lui donnera le sentiment toujours présent de la distance entre lui et nous, de ce que nous sommes, qui nous met dans une attitude analogue à celle de la résurrection, au matin de la pêche miraculeuse, mangeant sous son regard le petit déjeuner qu'il nous a préparé lui-même, et n'osant lui demander qui il est, bien que c'était Jésus ; qui déteint sur les relations entre lui et nous pour fondre en condescendance infinie, qui sans déchoir des plus intimes familiarités, et le respect affectueux qui aime simplement sans oublier l'audace qu'il a de nous aimer hautement. Il faut indiquer certains traits spéciaux de cet amour tel que le demande le Sacré-Cœur. C'est un amour réciproque et qui n'oublie jamais qu'il est aimé. S'il était tenté de l'oublier, un regard sur le Sacré-Cœur le lui rappelle aussitôt. Cet amour réciproque est, malgré les distances, un amour d'anéantissement, un amour de familiarité, avec la nuance que nous avons dite. Cela tient en partie, sans doute, à ce que l'amour du Sacré-Cœur pour nous se présente comme un amour humain, sous des formes sensibles, à la mesure, ainsi dire, de notre cœur. Mais cela tient surtout à ce que cet amour étant celui de Jésus, du Verbe incarné, nous ne pouvons oublier qu'il a voulu être de notre famille pour nous faire de la sienne, qu'il a voulu, étant Dieu, se faire homme, pour faire de l'homme un Dieu.

Cet amour réciproque n'oublie pas qu'il a été venu ; que Jésus a fait toutes les avances et que lui n'a qu'à répondre. Il s'arrête donc à étudier cet amour prévenant et tout ce qu'il a fait et il essaie, tout en sachant bien qu'il n'y arrivera jamais, de répondre aux tendresses et aux ardeurs de cet amour par tout ce qu'il a de tendresse et d'ardeur, à sa générosité par tout ce qu'il a de dévouement désintéressé, etc. Bref, il s'efforce, dans une lutte inégale, de répondre par la perfection de l'amour à l'amour parfait qui l'a prévenu.

Mais l'amour de Jésus, tel qu'il s'est montré à la Bienheureuse, est un amour méconnu et outragé. C'est ce qui donne son importance à l'acte de réparation dans le culte du Sacré-Cœur. Celle-ci y tient une place telle que parfois on semble la considérer comme l'acte premier et essentiel de la dévotion. Il n'en est rien cependant. Elle d'abord, la réparation telle qu'elle nous apparaît ici est une réparation d'amour, non une réparation de justice ou d'expiation ; elle se traduit par l'amende honorable, qui s'adresse à l'amour méconnu et outragé. L'amour vient donc en première ligne. Ajoutons que la réparation est mise au second rang dans les textes. Il est dit que la ligne principale de la dévotion est l'amour ; la réparation ne vient qu'après et comme acte spécial d'amour envers l'amour méconnu et outragé. L'amour, la consécration ou don complet de soi au Sacré-Cœur, tient infiniment plus de place dans les écrits et les préoccupations de la bienheureuse Marguerite-Marie que la réparation et l'amende honorable. Il en serait autrement s'il ne fallait pas pour cela mettre celle-ci en premier lieu. Par la force des choses, elle ne vient qu'après, comme acte spécial d'amour.

D'autres actes, d'autres pratiques sont chers aux dévots du Sacré-Cœur : communion réparatrice et dévotion à l'eucharistie, heure sainte et dévotion à la passion, etc. Tout cela découle de la nature propre de cette dévotion. Ce sont des effets de l'amour. Rien ne lui est étranger de ce qui traduit l'amour. Mais tout ce qu'on fait et tout ce qu'on souffre s'y rapporte à l'amour comme à sa source, à l'amour comme à son terme. Lisez ce que saint Paul dit de la charité, I Cor., xiii, 5 sq., vous y trouverez comme une description de la vraie dévotion au Sacré-Cœur, parce que vous y trouverez une description du véritable amour. L'esprit de la dévotion est donc l'esprit d'amour. Toutes les pratiques en sont animées ; toutes en partent. Partout où nous trouvons la dévotion au Sacré-Cœur nous remarquons ce caractère d'amour.

C'est par amour qu'elle s'attache à Jésus pour y étudier son amour depuis la crèche jusqu'au Calvaire, s'arrêtant aux faits extérieurs, mais pour y chercher les traces de l'amour ; c'est pour mieux aimer qu'elle cherche à le mieux connaître. C'est par amour qu'elle compatit à ses peines, qu'elle lui rend hommage en le voyant méconnu, qu'elle jouit de ses joies et de ses triomphes comme si c'étaient les siens, qu'elle vit de lui enfin, et qu'elle s'efforce de lui plaire en l'aimant de plus en plus pour lui montrer son amour, et de se rendre de plus en plus aimable à ses yeux pour contenter cet amour.

C'est aux prédicateurs et aux auteurs ascétiques qu'il appartient de développer toutes ces choses. Il fallait les indiquer ici pour aider à se faire une idée plus juste et plus vivante de la dévotion.

IV. Conclusion. - Cette dévotion comparée à d'autres ; son rapport avec le fond du christianisme en tant que le christianisme est la religion de Jésus et la religion de l'amour. - Toutes les dévotions, qui ont pour objet les mystères de Jésus, s'adressent à la personne de Jésus ; mais elles le visent dans un état spécial ou dans un fait de sa vie. À Noël, nous honorons Jésus naissant ; dans la passion, Jésus souffrant ; à Pâques, Jésus ressuscité, etc. La dévotion au Sacré-Cœur ne s'attache à aucun mystère spécial de Jésus, ni à aucun de ses états. Mais tous sont de son ressort, dans ce qu'ils ont de plus intime, en tant qu'elle y étudie son cœur, son amour, ses sentiments intimes et ses vertus. Elle va donc au fond de chaque mystère pour en chercher l'âme, pour en dégager l'esprit, pour en avoir l'explication dernière. « Ainsi, disait le postulateur de la cause de la bienheureuse Marguerite-Marie, par la fête du Cœur de Jésus - il faut en dire autant de la dévotion - on ne nous représente pas seulement quelque grâce spéciale, on nous ouvre toute grande la source de toutes les grâces. On n'y rappelle pas un mystère particulier ; on propose à méditer et à adorer le principe de tous les mystères. Tout ce qu'il y a de grâces et de mystères dans l'intime de Jésus et dans les secrets de son cœur ; tous les biens qui ont découle pour les hommes de cet amour du très aimant rédempteur ; tout ce que la passion intérieure du Christ offre à notre regard et à notre amour, tout cela nous est représenté par la fête du Sacré-Cœur de Jésus, y est rappelé, y est honoré. » Replicatio, n. 20, dans Nilles, 1. I, part. I, c. m, § 3, t. i, p. 146.

On comprend, d'après cela, ce que nous disent les prédicateurs des convenances liturgiques de la fête et de sa place dans le cycle annuel, après les mystères spéciaux dont elle rappelle le souvenir en en dégageant comme la quintessence. On comprend ce qu'ils nous disent de l'excellence de cette dévotion, soit qu'on en regarde l'objet, soit qu'on en regarde la fin, soit qu'on en regarde l'acte propre. Sans les suivre dans ces développements, contentons-nous de voir un résumé clair et profond, une expression vive et parlante, la formule la plus heureuse de l'essence même du christianisme.

Qu'est-ce en effet que le christianisme dans son fond le plus intime ? C'est la religion de Jésus et c'est la religion de l'amour.

La religion de Jésus. Regardons les choses du côté de Dieu. Il ne nous connaît, pour ainsi dire, et ne nous aime qu'en Jésus, dans le seul médiateur ; il n'agrée nos hommages que présentés par Jésus ; pas d'autre commerce entre lui et nous que par l'intermédiaire de Jésus ; nous n'existons, on peut dire, pour lui, dans l'ordre surnaturel, qu'en Jésus et par Jésus. Regardons-les de notre côté. Nous ne sommes sauvés qu'en Jésus ; nous ne connaissons Dieu que par Jésus ; nous ne pouvons l'aimer que par Jésus ; nous ne vivons de la vie surnaturelle qu'en tant et dans la mesure où nous sommes un avec Jésus. Il est vraiment le tout de notre religion, le tout de la vie chrétienne. Eh bien ! rien ne nous donne Jésus, ne nous le fait connaître et aimer dans son fond, ne nous met en rapport intime et personnel avec lui, ne nous fait vivre de lui et en lui comme la dévotion au Sacré-Cœur. N'est-elle pas entre lui et nous la fusion des cœurs, qui de deux ne fait qu'un ? Avec le Sacré-Cœur nous avons tout Jésus. De ce chef peut-on trouver rien de plus expressif, rien de plus efficace ? Saint Jean Chrysostome résumait saint Paul en disant : Le cœur de Paul, c'est le cœur du Christ. La dévotion au Sacré-Cœur fait du cœur chrétien le cœur de Jésus.

Religion d'amour. On a défini la religion comme la rencontre de deux amours. Comme religion, elle n'est pas proprement cela ; elle est affaire de devoir, reconnaissance des relations essentielles entre Dieu et nous ; et ces relations ne sont pas, à ne regarder que la nature des choses, des relations d'amitié, ce sont des relations de maître à serviteur, de créateur à créature. Pour que soient possibles ces relations d'amitié entre lui et nous, il faut une volonté spéciale de Dieu nous élevant à l'ordre surnaturel, une effusion de l'esprit d'adoption nous permettant de dire mon Père, à celui qui, nous adoptant, veut bien nous appeler ses fils.

Mais si la religion, comme telle, ne peut pas se définir la rencontre de deux amours, le christianisme le peut, et c'est là une des plus belles idées et des plus vraies que l'on en puisse donner. Du côté de Dieu, c'est un grand effort d'amour, pour gagner notre amour. On l'a défini, une grande pitié venant au secours d'une grande misère. Mais cette pitié même d'où vient-elle ? De l'amour. Le premier, comme le dernier mot, des voies de Dieu sur nous, c'est l'amour. À quoi devons-nous Jésus ? À l'amour. Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret. Jo., iii, 16. À quoi la passion et la rédemption ? À l'amour : Dilexit me et tradidit semetipsum pro me. Gal., ii, 20. Tout le mystère de Jésus se présente comme un suprême effort de l'amour : Cum dilexisset suos qui erant in mundo, in finem dilexit eos. Jo., xiii, 1. L'Église tout entière, avec ses sacrements, et sa magnifique organisation pour propager dans le monde la grâce et la vérité, est un don de l'amour, et Dieu a voulu que la première loi de son gouvernement fut la loi d'amour, l'amour de Dieu débordant en amour sur les hommes : Amas me, pasce agnos meos, Jo., xxi, 17 ; que la première loi imposée aux fidèles fût la loi d'amour. C'est le grand commandement. Si l'on accomplit celui-là, tout ira bien : Dilige et fac quod vis.

Du côté des fidèles, tout se ramène également à l'amour. La loi, nous venons de le voir, se résume dans l'amour ; la foi chrétienne, c'est saint Jean qui nous le dit, se caractérise comme la foi en l'amour : Et nos credidimus caritati, Jo., iv, 16 ; toute la vie chrétienne consiste à vivre en Jésus par l'amour ; et la perfection chrétienne se définit par l'union d'amour et la transformation amoureuse en Jésus. Il est donc vrai, la religion chrétienne se résume en l'amour. C'est dire qu'elle se résume dans le Sacré-Cœur, puisque la dévotion au Sacré-Cœur est tout entière dévotion à l'amour, dévotion d'amour.

Enfin, le christianisme n'est pas Jésus et l'amour ; il est l'amour de Dieu pour nous, et notre amour pour Dieu en retour. N'est-ce pas là une formule nécessaire, qui peut nier que ce soit une formule admirable, la plus expressive, parlant à la fois au cœur et à l'esprit, à l'âme et à qui sent !

Il n'a pas lieu de s'étonner, il en est ainsi, des promesses singulières de Notre-Seigneur à la bienheureuse Marguerite-Marie, en faveur des dévots à son Sacré-Cœur ? Qu'est-ce qu'on peut attendre d'un tel amour ? Ni s'étonner des fruits singuliers qu'elle attache à cette dévotion ? Elle ne fera pas dans l'âme, si une fois elle s'y implante, la dévotion de l'amour répondant à un tel amour !

Cela peut nous aider à comprendre le mot singulièrement hardi de la bienheureuse Marguerite-Marie, que le Sacré-Cœur était comme un nouveau médiateur. Comment nouveau médiateur ? Comme manifestation nouvelle de l'éternel et unique médiateur, nous faisant comme un nouveau don de lui-même en nous donnant son Cœur à découvert. Cela peut nous aider à comprendre aussi que Léon XIII ait désigné le Sacré-Cœur comme le labarum des temps nouveaux. Non pas que la croix doive disparaître et s'effacer devant le Cœur. Mais le Cœur nous fera mieux comprendre et connaître la croix ; il nous fera entrer dans le fond même du mystère de la rédemption ; il en fera déborder jusqu'à nous les fruits de salut. Le règne du Sacré-Cœur assure le règne de Dieu sur la terre.

II. Développement historique de la dévotion. - On a débité à ce sujet bien des insanités, le mot n'est pas trop fort. La Realencyklopädie fur protestantische Theologie, si sérieuse d'ordinaire et si bien informée quand il ne s'agit pas de choses spécifiquement catholiques, commence son article sur le Cœur de Jésus en disant que la dévotion au Sacré-Cœur est une invention des jésuites. Dans le courant du XVIIe, le bruit fut répandu que le P. de la Colombière avait pris l'idée de la dévotion en Angleterre près d'un certain Thomas Goodwin, socinien et quaker, et qu'à son retour en France, il avait persuadé Marguerite-Marie de s'en faire la propagatrice. Cf. Nilles, 1. I, part. I, parergon i, § 1, t. i, p. 220, note.

D'autre part, on a beaucoup disputé, parmi les catholiques, si la dévotion était ancienne ou nouvelle, quelle part revenait à la vénérable Marguerite-Marie, quelle à ses « précurseurs », etc. Tel auteur pieux regarde comme un des principaux mérites de son ouvrage d'être remonté dans l'histoire de la dévotion jusqu'à la création du monde et l'éternel amour qui nous a tirés du néant, au lieu de s'arrêter comme on avait fait jusqu'à lui, à Marguerite-Marie ou à ses précurseurs, en tout cas aux origines du christianisme. Nous essayerons de donner quelques idées précises sur les principaux points en disant ce qu'a été la dévotion au Sacré-Cœur avant la vénérable Marguerite-Marie, ce qu'a fait la Bienheureuse et comment s'est développé le culte depuis sa mort jusqu'à nos jours.

Avant Marguerite-Marie. - 1 » Premiers siècles. Éléments de culte : l'amour, la plaie du côté et son symbolisme, le cœur métaphorique, l'os trace de culte, au Sacré-Cœur. - L'amour de Dieu pour l'homme remplit l'histoire de l'humanité et nous avons vu que le christianisme particulièrement est un grand effort d'amour pour appeler l'amour. Mais que Dieu nous aime et que nous l'aimions, ce n'est point là la dévotion au Sacré-Cœur. On s'en rapproche quand on voit Dieu nous dire son amour, et quand on voit l'homme exalter cet amour de Dieu ou de Jésus pour nous, afin de nous exciter à lui rendre amour pour amour. Or de nombreux textes bibliques, qui sont des exhortations à l'amour, la théorie chrétienne de l'amour, qui est l'amour mutuel entre Dieu et l'homme, est fondée sur l'Écriture, que les saints Pères ont magnifiquement exprimée. Il faudrait citer les noms de saint Augustin et de saint Jean, de rappeler telle méditation de saint Anselme ou d'Eckbert de Schônau, le Stimulus amoris, longtemps attribué à saint Bonaventure, ou le De diligendo Deo de Bernard. Mais tout cela n'est pas la dévotion au Sacré-Cœur, puisqu'on n'y voit pas trace de culte rendu au cœur de chair comme symbole d'amour.

Certains passages de l'Écriture, comme ceux-ci du Cantique : Vulnerasti cor meum, iv, 9 ; Hæ foris petræ, in caverna macerix, n, 14 ; Signaculum super cor tuum, vm, 6 ; comme ce d'Isaïe : Haurietis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris, xii, 3 ; en particulier certains passages de l'Évangile, celui notamment où Jésus se présente comme le maître doux et humide de cœur, Matth. xi. 29 ; celui où il parle de l'homme de bien tirant du trésor de son cœur le vieux et le nouveau. Luc, vi, 45 ; ceux où il est parlé du disciple que Jésus aimait et qui reposa sur sa poitrine, Joa., xxi. -20 ; celui surtout où saint Jean nous parle, en termes qui éveillent si bien l'idée du mystère, du côté de Jésus ouvert par la lance. Joa., xix. 34, mettaient les fidèles tout près, si je puis dire, du trésor caché. Mais rien ne montre qu'ils l'aient soupçonné. Ils ont chanté le mystère de l'eau et du sang sortant du côté ouvert, ils ont vu des intentions dans le mot de l'évangéliste : Vigilanti verbo evangelista, nous dit saint Augustin, lu Joa., tr. CXX i P. L., xxxv col. 1953. Mais ils ne semblent pas avoir pensé explicitement à la blessure du cœur. Car le mot qui ils emploient, signifie poitrine plutôt que cœur ; l'organe paraît être désigné surtout par le mot cardia. Mais quoi qu'il en soit du mot pectus, et de la blessure du cœur, on ne voit pas ni qu'ils aient regardé la blessure du côté comme emblème du cœur blessé d'amour, ni songé explicitement à désigner le cœur de chair de Notre-Seigneur comme symbole de son amour pour nous, ni rendu aucun culte à ce cœur de chair.

I Galliffet, Addition au 1. II, a. 2. Les textes précis sur la blessure du cœur sont rares dans les dix premiers siècles du christianisme ; de culte à cette blessure, nulle trace. Le mot cor s'employait à peu près dans les mêmes sens qu'aujourd'hui pour désigner l'intime, les sentiments, l'amour peut-être. Mais on n'a pas jusqu'à présent, que je sache, relevé un seul témoignage précis, dans les dix ou onze premiers siècles du christianisme, du symbolisme du cœur de chair appliqué au cœur de Jésus, ni de la blessure du côté expliquée comme emblème de la blessure d'amour. Peut-être en trouvera-t-on par la suite. Jusqu'ici l'enquête ne paraît pas avoir été faite avec assez de soin pour affirmer qu'il n'y en a pas. Ce que l'on voit, c'est que les textes apportés généralement par les auteurs ne disent pas ce qu'on voudrait voir, ou ne sont pas de ceux auxquels on les attribue. Voir Nilles, I. I, part. III p. 11 sq. ; Baruteil, Pièces justificatives p. 17 sq. Quelques-uns paraissent dégager le symbolisme du cœur, comme celui où le Vénérable Bède expliquant le mot du Cantique : Vulnerasti cor meum, dit qu'on pourrait voir dans cette mention du cœur blessé la grandeur de l'amour que l'époux a pour son épouse. P. L., t xci, col. 1139. Mais rien ne nous autorise à voir là ni un culte, ni une dévotion spéciale au Sacré-Cœur. Concluons avec l'abbé Thomas : « L'élément spirituel de la dévotion au Sacré-Cœur est bien nettement marqué dans la préparation évangélique. Je ne parle pas de l'objet sensible, c'est-à-dire du Cœur sacré. S'il est compris dans le culte primitif, ce n'est que d'une manière purement intellectuelle et par un effort de notre volonté. Or cela ne suffit point pour qu'il ait reçu des anciens une vénération spéciale. Si l'on essayait de faire remonter ce culte, dans sa forme actuelle, à une époque où l'on n'en soupçonnait pas l'existence, la méprise serait grande. » La théorie de la dévotion au Sacré-Cœur, p. 46 sq. M. Thomas ne parle ici que de l'Ancien Testament, mais ce qu'il dit est vrai du Nouveau, vrai aussi des premiers siècles chrétiens. On voyait dans le côté percé d'où sortaient l'eau et le sang une source de grâces ; on semblait y avoir vu un refuge, un lieu de repos et d'union à Jésus. On était donc tout près du Sacré-Cœur ; on ne le distinguait pas encore dans la poitrine ouverte.

2° XIe et XIIes. Passage de la plaie du côté à la plaie du cœur ; symbolisme du cœur percé. - C'est au XIe ou au XIIe que nous trouvons les premières traces du Sacré-Cœur, qui peu à peu se montre à l'âme dévote dans le côté percé, et se montre percé lui-même, comme pour inviter à entrer plus avant, à l'union avec ce Cœur divin. C'est donc par la plaie du côté que la dévotion a trouvé le cœur. Le culte du Sacré-Cœur semble être sorti de la dévotion à la plaie du côté. Le passage nous apparaît comme fait déjà, ou du moins comme en train de se faire, dans un mot de la 10e méditation anselmienne : Dulcis Jésus, in apertione lateris ; apertio siquidem illa revelavit nobis divitias bujus sui, caritalem scilicet cordis sui errja nos. P. L., t clviii, col. 762. Cette méditation est-elle de saint Anselme ? Peut-être, mais on ne peut l'affirmer. L'auteur, en parlant du cœur aimant, caritalem cordis, avait-il distinctement en vue le cœur de chair ? On peut le soutenir, mais ce n'est pas évident. Saint Bernard est-il plus clair, j'entends en ce qui est vraiment de lui, puisque la litis mystica ou traité De passione ne paraît pas en être ? Il me semble qu'il l'est, au moins une fois : « Le fer a transpercé son âme, il a eu accès à son cœur, pour qu'il sache désormais compatir à mes infirmités. Le secret du cœur est découvert par les trous du corps (patet arcanum cordis per foramina corporis) ; découvert ce grand sacrement de miséricorde, les entrailles miséricordieuses de notre Dieu. » In Cant., serm lxi, n. 4, P. L., t clxxxiii, col 107-2. Avec Guillaume de Saint-Thierry († vers 1150), l'ami de saint Bernard, le doute ne paraît plus possible : « Quand je brûle de m'approcher de lui, c'est lui tout entier que (comme Thomas) je désire voir et toucher ; plus encore, m'approcher de la sacro-sainte blessure de son côté, de cette porte de l'arche faite au flanc (ostium arcae quod factum est in latere), non pas seulement pour y mettre mon doigt ou ma main, mais pour entrer tout entier jusqu'au Cœur même de Jésus, dans le Saint des Saints, dans l'arche du Testament ; jusqu'à l'urne d'or, l'âme de notre humanité, contenant en soi la manne de la divinité. » De Contemplando Deo, c. i, n. 3, P. L., t ci xxxiv, col. 368. Mêmes idées et presque mêmes expressions ailleurs : « Ces ineffables richesses de votre gloire, Seigneur, étaient cachées dans le ciel de votre être mystérieux (in celo secreti tui) jusqu'à ce que, la lance du soldat ayant ouvert le côté de votre Fils Notre-Seigneur et Rédempteur sur la croix, il s'en écoula les sacrements de notre rédemption, de façon que nous ne mettions pas seulement dans son côté notre doigt ou notre main, comme Thomas, mais que par la porte ouverte, nous entrions tout entiers jusqu'à votre Cœur, ô Jésus, ce siège assuré de la miséricorde (in aperlum ostiuni toti intremus usque ad Cor tuum, Jesu, certani sedem misericordiae), jusqu'à votre âme sainte, pleine de toute la plénitude de Dieu, pleine de grâce et de vérité, pleine de notre salut et de notre consolation. Ouvrez, Seigneur, la porte latérale de votre arche (ostium lateris arcae tuae), afin qu'y entrent tous vos élus, ouvrez-nous le côté de votre corps (latus corporis tui), afin qu'y entrent ceux qui désirent voir les secrets du Fils ; qu'ils reçoivent les flots mystérieux qui en découlent (profluentia ex eo sacramenta), et le prix de leur rédemption. » Meditativm orationes, vi, P. L., t clxxx, col. 225-226. Le postulateur de 1697 citait, comme une autorité de première valeur, un texte de Gilbert de Holland (Angleterre), sur le cœur de notre divin Salomon, qui est Jésus. In Cant., serm xxi, n. 6, P. L., t clxxxiv, col. 113. Et d'autres l'ont repris. Mais à bien regarder, il ne s'agit pas, au moins directement, du Cœur de chair de Jésus ; ce sont les âmes d'élite, qui, membres plus nobles de ce corps précieux, qui est le corps mystique, peuvent en être regardées comme le cœur. Gilbert cependant a au moins une belle page sur le Cœur de Jésus. C'est à propos du texte, Vulnerasti cor meum, Cant., iv, 9 : « La blessure du cœur marque la vivacité de l'amour. O cœur vraiment doux, qui se laisse émouvoir par notre amour pour nous repayer d'amour. Nous avons beau aimer, ce n'est jamais qu'une réponse (quantumcumque amat, non amat, sed redamat). Vous ne pouvez, épouse, vous acquitter pleinement. Il ne cesse pourtant d'ajouter à son amour. Ce qu'il vous a avancé n'est pas rendu encore ; il veut bien cependant se tenir pour obligé. Ce que vous lui rendez en amour, il ne le prend pas comme son dû ; il le tient pour don gratuit. Il se sent comme provoqué à aimer, quand il dit que son cœur est blessé. Quelle merveille, mes frères, ne la trouvez-vous pas bienheureuse, l'âme qui perce et pénètre le Cœur même de Notre-Seigneur Jésus-Christ par ses tendres affections ? » Serm., xxx, n. 1, 3, P. L., t clxxxiv, col. 155. Tout le passage est très beau dans sa pieuse subtilité. Il faut reconnaître pourtant que rien ne s'y applique directement au Cœur de chair de Jésus. Mais la difficulté même de distinguer si c'est l'amour qui est visé ou si c'est le cœur aimant, montre l'unité intime de la dévotion, et comment l'élément sensible et l'élément spirituel se fondent en un tout dont on ne sait presque plus s'il est sensible ou spirituel.

Avec le H. Guerric d'Igny (f vers 1190), le pieux disciple de saint Bernard, nous nous retrouvons certainement devant le cœur de chair : « Béni soit-il, lui qui, pour que je puisse faire mon nid dans les trous de la pierre, s'est laissé percer les mains, les pieds et le côté ; qui s'est ouvert tout entier à moi, pour que j'entre dans le lieu du tabernacle admirable, et trouve protection dans le secret de sa tente. Ces trous béants de tant de blessures offrent le pardon aux coupables et versent la grâce aux justes. Fuyez de lui à lui-même. Non seulement à lui, mais en lui ; entrez dans les trous de la pierre, cachez-vous dans ses mains percées, dans son côté ouvert. Car la blessure au côté du Christ, qu'est-ce autre chose que la porte au lit de l'arche ? ». In dominica palmarum, serm iv, n. 5, P. L., t ci.xxxv, col. 140. Il semble bien que Guerric donne au cœur le rôle du poumon. Mais le rôle y est, et comme symbole d'amour. Il y est comme ouvert par la blessure, en rapport étroit avec les autres plaies.

Ainsi s'unissent peu à peu les divers éléments qui, par un passage insensible de la plaie du côté à la plaie du cœur, de l'amour à l'amour, nous mènent à ceux du disciple de cœur qui aimait pour qui m'aimait, du livre de l'amour, du Cantique, à l'image du flanc d'Adam, où Dieu reposait dans le fond du tabernacle, dans le sein des Saints, mêlé parfois à celui de Moïse faisant jaillir avec sa verge l'eau du rocher, est venu se fondre avec le symbolisme que les Pères avaient vu dès les premiers siècles dans l'eau et le sang sortant du côté ouvert de Jésus ; cette eau et ce sang, image des deux principaux sacrements autour desquels se groupaient les autres, du baptême et de l'eucharistie, ont rappelé les eaux vives de la grâce cachées dans les sources du Sauveur », et jaillissant de la plaie du côté ; ils ont représenté l'Église sortant de ce côté ouvert, comme Eve avait été tirée autrefois du côté d'Adam endormi.

Quand et par qui s'est faite la synthèse de ces divers éléments de la dévotion au Sacré-Cœur ? Nous ne saurions le dire ; et il est probable que celui qui l'a faite n'a pas eu conscience d'avoir introduit dans l'Église de Dieu aucune idée nouvelle. Peut-on même dire que c'est un tel qui l'a faite ? Elle s'est faite comme d'elle-même dans la conscience sociale de l'Église, sous l'influence du Saint-Esprit qui vit en elle.

Trois choses sont visibles. - 1. Elle s'est faite dans la chaude atmosphère de l'amour. C'est l'amour méditant sur l'amour de Jésus qui a vu dans son cœur le symbole de cet amour, comme l'amour de Jésus avait voulu dire son dernier mot en ouvrant la poitrine de Jésus pour faire jaillir du cœur l'eau et le sang, pour ouvrir les chemins de ce cœur. - 2. Elle s'est faite en méditant sur la plaie du cœur. La dévotion au Sacré-Cœur est née de la dévotion à la plaie du cœur. - 3. Nous la voyons faite vers le milieu du xii siècle, aux temps de saint Bernard, dans ces foyers de vie pieuse et contemplative allumés ou ranimés par le souffle aidant de saint Bernard lui-même. Il semble que nous la voyions se faire en ces mêmes temps, dans ce même milieu. Mais il ne paraît pas possible, pour le moment, de préciser davantage. 3° XIIe et XIIIes. Le culte du Sacré-Cœur : premières traces et développement ; saint Bonaventure et la lignée mystique ; sainte Mechtilde ; sainte Gertrude. Perspectives d'avenir. - À partir du XIIe, les textes se multiplient, qui nous montrent dans le cœur ouvert de Jésus, le refuge des âmes, le trésor des richesses divines, où, comme dira plus tard Marguerite-Marie, « plus on prend, plus il reste à prendre, » le symbole expressif de l'amour appelant l'amour. M. Baruteil en a recueilli un bon nombre : de Richard de Saint-Victor, d'Eckbert de Schönau (à qui on attribue maintenant le sermon sur la passion du Christ qu'on trouve souvent attribué soit à saint Anselme, éd. t. ix, P. L., t. CLvin, col. 718, soit à saint Bernard, éd. t. ci.xxxiv, col. 953) ; de Pierre de Blois, qui redit les pensées et jusqu'aux paroles de saint Bernard, etc.

Ces textes nous présentent le Sacré-Cœur, mais nous n'y voyons pas encore le culte du Sacré-Cœur. Quelques-uns portent trace de dévotion au Sacré-Cœur, ceux de Guerric notamment et ceux de Guillaume de Saint-Thierry ; mais ces traces sont légères encore : ce ne sont guère que des indications fugitives. C'est dans la lignée mystique, c'est aussi avec sainte Mechtilde et sainte Gertrude que la dévotion semble prendre corps, que la piété se nourrit de ce qu'elle a.

De qui est la lignée mystique, et de quand ? On l'a attribuée à Bernard, : il en est au moins pour la partie qui nous intéresse, la nocturne. Il est donné comme l'auteur, dans la belle édition du docteur seraphique publiée à Quaracchi, t. v, p. 159 sq. C'est ce texte qu'on trouve, toc cit., p. 163, 164. Il faudra, d'après cela, mettre saint Bonaventure en première ligne parmi les dévots du Sacré-Cœur. Il aura fourni aux promoteurs de la dévotion un de leurs textes les plus pieux ; et l'on comprend que l'Église l'ait adopté. On indique nettement la blessure du cœur, et on la rapproche de la blessure d'amour : Foderunt ergo et fixerunt, a, il non solum manus, sed et pedes, lati et sanctissimi cordis intima furoris lancea, venait, quod jamdudum amoris lancea fuerat, foratum. Suit le texte du Cantique, iv, : l'ulcere meum, avec développements qui d'ailleurs font perdre un peu de vue le cœur blessé. Mais la dévotion y revient, et c'est là que la dévotion apparaît, puisque nous sommes venus au cœur très doux de Jésus et qu'il est bon d'y rester, ne nous éloignons pas de lui. Nous nous approcherons donc de vous et nous nous réjouirons en vous, en souvenir de votre cœur. Comme il est bon, comme il est doux d'habiter dans le cœur. Le bon trésor, la perle exquise que votre cœur, ô bon Jésus ! Qui ne voudrait de cette perle ? Bien plus, je donnerai tout le reste, je donnerai en échange mes pensées et toutes les affections de mon âme, je donnerai toute ma pensée dans le cœur du bon Jésus : sont-ce pas là des exercices de dévotion au Cœur : y demeurer, se l'approprier, etc ? La suite est plus claire encore en ce sens : « J'irai prier dans ce temple, dans ce Saint des Saints, près de cette arche du Testament, disant avec David : J'ai trouvé mon cœur pour prier mon Dieu. Moi aussi j'ai trouvé le cœur de mon Seigneur, mon roi, mon frère et mon ami, le bon Jésus. Et ne prierai-je pas ? Oui, je prierai. Car son cœur est à moi, je le dis hardiment. » Suit la preuve. Un conclut : « Il est donc bien à moi. Et voici que j'ai un seul cœur avec Jésus. Ayant donc ainsi trouvé votre cœur, ô Jésus, et mon cœur, je vous prierai comme mon Dieu. Accueillez mes prières dans le sanctuaire où vous exaucez, ou plutôt tirez-moi moi-même tout entier en votre cœur. » La prière se poursuit belle et touchante pour que l'âme purifiée par Jésus puisse s'approcher de lui, demeurer toujours dans son cœur, voir et faire toujours sa volonté. Il faut encore citer textuellement la suite car on ne trouvera pas mieux pour exprimer la dévotion : « Votre côté a été percé, c'est pour que, à l'abri de tous les orages du dehors, nous puissions demeurer en cette vigne. Pourquoi encore blessé ? Pour que par la blessure visible nous voyions la blessure invisible de l'amour. Comment mieux montrer cet amour ardent, qu'en laissant blesser non seulement le corps, mais aussi le cœur ? La blessure de la chair montre la blessure spirituelle, l'amour. » Suit le texte : ubierasti cor meum, avec un beau développement sur l'amour de l'Époux, qui se termine ainsi : « Je t'aime à l'extrême, comme une fiancée d'amour chaste, comme une sœur ; voilà pourquoi mon cœur a été blessé pour toi. » La conclusion est celle qu'il fallait attendre, celle de la dévotion au Sacré-Cœur : « Qui n'aimerait ce cœur ainsi blessé ? Qui ne lui rendrait amour pour un tel amour ? Qui n'embrasserait un Époux si chaste ! Nous donc, autant que possible, renions amour pour amour : embrassons notre cher blessé, et prions pour qu'il enlace de lien de son amour notre cœur dur encore, impénitent, pour qu'il le blesse d'une flèche d'amour. »

CUR SACRÉ DE JÉSUS (DÉVOTION AU)

lignée mystica, c m, P. L., t clxxxiv, col. 6il-6ii. Ce texte nous donne bien la dévotion au Sacré-Cœur. Tout y est : le double objet dans l'unité du symbolisme, la fin, l'esprit et l'acte propre de la dévotion, plusieurs des exercices de la dévotion.

Dans la lignée mystique, la dévotion existe ; mais les exercices ne sont qu'indiqués. Dans les œuvres de sainte Mechtilde (f 1298) et de sainte Gertrude (f 1302), nous voyons la dévotion vivante, et, pour ainsi dire, en acte dans une foule d'exercices, et dans les relations les plus familières avec Jésus. Mechtilde, sur l'invitation même de Jésus, entre pour y reposer dans le Sacré-Cœur. Livre de la grâce spéciale, trad. franc., 1. II, c xvn, p. 183. Jésus lui donne son cœur en gage d'alliance éternelle, I. I, c xx, p. 89 ; cf. 1. II, c xix, p. 187 ; elle lui parle comme à l'ami le plus tendre, et il lui semble qu'un jour le Maître lui prend « le cœur de son âme » et le presse contre le sien de sorte qu'ils ne font plus qu'un, I. III, c xxvii, p. 273 ; un autre jour, il lui dit comment il faut demander à son Cœur tout ce dont on a besoin, « comme un enfant qui demande à son père tout ce qu'il désire. » L. IV, c xxvm, p. 339. Elle lui parle ; elle fait des conventions avec lui ; elle le salue le matin, le salue le soir. Un jour qu'elle craint d'avoir été négligente envers la sainte Vierge, Notre-Seigneur lui dit de venir désormais puiser dans son Cœur tout ce qu'elle désirera offrir à Marie. L. I, c xlvi, p. 159.

Dans ces relations intimes, sa dévotion au Sacré-Cœur grandissait sans cesse ; « et presque à chaque fois que le Seigneur se montrait à elle, elle en recevait quelque cadeau. » L. II, c xix, p. 187. Il se faisait lui-même son maître ; admise un jour à reposer sur la poitrine de son bien-aimé, elle entendit dans les profondeurs du Cœur divin comme trois battements sonores. Il veut bien lui en expliquer le symbolisme. L. II, c. XX, p. 189. Bref, elle disait elle-même : « S'il fallait écrire tous les bienfaits que j'ai reçus du Cœur tout aimant de Dieu, il y faudrait un livre plus gros que celui de matines. » L. II, c xix, p. 188. Voir Sanctae Mechtilde liber specialis gratiae, Paris, 1877 ; trad. franc., Les révélations de sainte Mechtilde, Paris, 1878.

Le livre où sont consignées ces choses est vraiment le Héraut de l'amour divin, Legatus divinæ pietatis, ou, pour rendre autant qu'il est possible la nuance indéfinissable du mot pietatis, le Héraut de la bonté de Dieu. Gertrude, comme dit son éditeur bénédictin, « semble constituée la prophétesse de l'amour divin pour les derniers temps. » Révélations de sainte Gertrude, Paris, 1878, préface, p. xv. Et cet amour divin se personnifie pour elle dans le Sacré-Cœur. Elle eut « pour mission de révéler le rôle et l'action du Cœur divin dans l'économie de la gloire divine et de la sanctification des âmes ». Et il faut dire, proportions gardées, la même chose de sainte Mechtilde. On ne peut les comparer, à cet égard, qu'à la B. Marguerite-Marie. Voici comment l'éditeur bénédictin résume les manifestations du Sacré-Cœur à Gertrude ; le résumé conviendrait presque textuellement à sainte Mechtilde : « Tantôt le Cœur divin lui apparaît comme un trésor où sont renfermées toutes les richesses, tantôt c'est une lyre touchée par l'Esprit-Saint, aux sons de laquelle se réjouissent la sainte Trinité et toute la cour céleste. Puis c'est une source abondante dont le courant va porter le rafraîchissement aux âmes du purgatoire, les grâces fortifiantes aux âmes qui militent sur la terre, et ces torrents de délices où s'enivrent les élus de la Jérusalem céleste. C'est un encensoir d'or d'où s'élevent autant de divers parfums d'encens qu'il y a de races d'hommes pour lesquelles le Sauveur a souffert la mort de la croix. Une autre fois, c'est un autel sur lequel les fidèles déposent leurs offrandes, les élus leurs hommages, les anges leurs respects, et le prêtre éternel s'immole lui-même. C'est une lampe suspendue entre ciel et terre ; c'est une coupe où s'abreuvent les saints, mais non les anges, qui néanmoins en reçoivent des délices. En lui la prière du Seigneur, le Pater noster, a été conçu et élaboré. ; par lui est suppléé tout ce que nous avons négligé de rendre d'hommages dus à Dieu, à la sainte Vierge et aux saints. Pour remplir toutes nos obligations, le Cœur divin se fait notre serviteur, notre gage ; en lui seul nos œuvres reçoivent celle perfection, celle noblesse qui les rend agréables aux yeux de la majesté divine ; par lui seul découlent et passent toutes les grâces qui peuvent descendre sur la terre. A la fin, c'est la demeure suave, le sanctuaire sacré qui s'ouvre aux âmes à leur départ de ce monde pour les y conserver dans d'ineffables délices pour l'éternité. » Loc. cit., p. xvii, xviii. Voir la Table des personnes et des choses, au mot Cœur.

Mechtilde et Gertrude ont-elles bien en vue le cœur de chair ? Oui, sans nul doute. Mais il est comme sublimé dans le symbolisme de l'amour, il se perd, pour ainsi dire, dans le rayonnement lumineux de la personne de Jésus. Dans la littérature mystique, la dévotion s'attache encore à la plaie du côté. Ici, elle va au Cœur par tous les chemins ; et elle le trouve toujours vivant et glorieux. C'est même ce rayonnement de gloire et de joie qui me paraît différencier, pour une bonne part, la dévotion telle qu'elle apparaît chez Gertrude ou Mechtilde, d'avec la dévotion telle qu'elle nous est présentée dans Marguerite-Marie. Non pas qu'il n'apparaisse aussi glorieux et rayonnant chez celle-ci ; mais l'idée de l'amour qui n'est pas aimé, de l'amour qui a tant souffert, s'il ne souffre plus, assombrit presque toujours le ciel de la voyante de Paray ; à Helfta, nous sommes presque toujours sous un ciel rayonnant de joie et de gloire : le Sacré-Cœur s'y montre aimant et glorieux, nous l'y voyons délicieusement aimé, le culte du Sacré-Cœur y respire, de part et d'autre, la joie de l'amour heureux. On a remarqué que cette vue du Christ glorieux et triomphant est celle où se complaît l'art du xiiième siècle ; la croix même y est un trône.

Je n'ai rien dit encore de la vision célèbre où Gertrude eut comme l'intuition des destinées futures de la dévotion au Sacré-Cœur. Cette vision mérite une attention spéciale. Elle fait époque dans l'histoire de la dévotion, en dehors et à côté du développement qu'elle a dans la vie de nos deux saintes. Elle eut lieu, comme plus tard la première grande vision de Marguerite-Marie, en la fête de saint Jean l'évangéliste, aux matines. « Comme elle était, selon sa coutume, tout entière à sa dévotion, le disciple que Jésus aimait si bien, et qui pour cela doit être aimé de tous, lui apparut la comblant de mille marques d'amitié. Celle-ci lui dit : « Et quelle grâce pourrai-je obtenir, moi chétive, en votre très douce fête ? » Il répondit : « Viens avec moi ; tu es l'élue de mon Seigneur ; reposons ensemble sur le doux sein du Seigneur, dans lequel sont cachés les trésors de toute béatitude. » Et, la prenant avec lui, il la conduisit auprès de notre tendre Sauveur, la plaça à droite (on n'oublait souvent la plaie au côté), et se retira pour se placer à gauche. Et comme ils reposaient ainsi tous deux avec suavité au sein du Seigneur Jésus, le bienheureux Jean, touchant du doigt avec une respectueuse tendresse la poitrine du Seigneur, dit : « Voici le Saint des Saints, qui attire à soi tout le bien du ciel et de la terre. » L. IV, c. iv, p. 26.

Saint Jean lui explique ensuite pourquoi il l'a mise à droite, du côté de la plaie, tandis que lui a pris la gauche : « Devenu un même esprit avec Dieu, je peux »...

Cœur Sacré de Jésus Dévotion à... 313 pénitence ; mais ni où la chair ni... J'ai donc choisi le côté... pour que tu puisses en tirer la douce consolation que, dans l'union divine, le Cœur divin répand avec impétuosité sur tous ceux qui le désirent. Loc. cit., p. 27. Pouvait-on mieux représenter la nécessité d'un objet sensible à notre dévotion, et le rapport de la dévotion au Sacré-Cœur avec la plaie percée ? Mais ce n'est que la première partie de la scène : « Comme elle vit une ceinture aux pulsations du saint Cœur, qui faisaient battre le Cœur divin sans interruption, elle dit à saint Jean : « Est-ce que vous n'avez pas, bien aimé de Dieu, senti le charme de ces suaves pulsations, qui ont pour moi en ce moment tant de douceur, lorsque vous reposiez à la ceinture sur ce sein bénit ? » Il répondit : « J'avoue que je l'ai senti et ressenti, et que la suavité en a pénétré mon âme, ainsi que le doux hydromel impregne de sa douceur une bouche de miel ; il a, de plus, été aussi échauffé que le devient une chaudière bouillante, au-dessus d'un feu ardent. » Loc. cit., p. 27. C'est la seconde phase de la grande manifestation. Le divin Cœur bat d'amour, et l'âme qui entend ce battement en est toute ravie à la fois et tout échauffée. De plus, la dévotion est rattachée au passé dans la dévotion même de l'évangéliste de l'amour qui, suivant la parole liturgique, « but à la source sacrée du Cœur divin les flots jaillissants de l'Évangile. » La troisième phase de la scène regarde surtout l'avenir. Elle reprit : « Pourquoi donc avez-vous gardé là-dessus un silence si absolu que vous n'avez jamais rien écrit, si peu que ce fut, qui le donnât à entendre, au moins pour le profit de nos âmes ? » Il répondit : « Ma mission était de présenter à l'Église, dans son premier âge, sur le livre incréé de Dieu le Verbe, une simple parole, qui suffirait jusqu'à la fin du monde à satisfaire l'intelligence de la race humaine tout entière, sans toutefois que personne parvint jamais à la pleinement comprendre. Quant à ce qu'expriment de douceur ces pulsations, il est réservé aux derniers temps de le faire connaître, afin que le monde, engourdi par l'âge, reprenne dans l'amour divin quelque chaleur, en entendant ces mystères. » Loc. cit., p. 28. N'est-ce pas que toute la dévotion au Sacré-Cœur est là, dans sa substance et dans son histoire ? Cette page seule suffirait à mettre Gertrude tout près de Marguerite-Marie : elle n'a pas été choisie pour être l'apôtre du Sacré-Cœur, mais elle en a été, en même temps que l'amante radieuse, le poète exquis et le prophète.

XIVe-XVIe. Propagation du culte ; les âmes privilégiées ; pratiques et faveurs. - La littérature mystique, sainte Mechtilde et sainte Gertrude, résument, on peut dire, la dévotion au Sacré-Cœur, telle qu'on la connut et la pratiqua au moyen âge. Cela nous dispense soit de recueillir les textes où il est question du Sacré-Cœur, soit de rappeler les noms des âmes privilégiées qui furent, durant cette période, en communications intimes avec le Cœur de Jésus. On a déjà des listes nombreuses, et tous les jours il s'y ajoute ici des textes, là des noms. Voir Baruteil, Liste chronologique, op. cit., p. 11-17 ; et ci-dessous du culte privé, p. 97-101 ; Galliffet, Addition au livre II, a. I, 3 ; Nilles, I. I, part. III, c. i.

Catherine de Sienne résume bien l'idée dominante de dévotion. Elle lui demandait pourquoi il avait voulu son côté fut ouvert. « Je voulais surtout, lui répondit, révéler aux hommes le secret de mon Cœur, afin qu'ils comprennent que mon amour est infini, comme les signes extérieurs que j'en donne. Les souffrances ont eu un terme ; mon amour n'en a pas. » Cité, par Baruteil, p. 11.

Nouvelle phase : dévotion au Sacré-Cœur comme dévotion ascétique ; l'un des premiers de Blois Lansperge. - Il semble que dans la seconde moitié du XVe et dans la première du XVIe, la dévotion fait un pas nouveau. (On pourrait peut-être chercher traces de ce progrès chez le chartreux Denys le Chartreux, ou chez Pierre Dorland ; 1507). Voir dom Boutrais, Un précurseur, p. 183-181. Mais je les vois surtout chez le dévot Louis de Blois (Ildephonsus), bénédictin, abbé de Liessies, en Hainaut († 1566), et chez le pieux Jean de la chartreuse de Cologne († 1539). Ici la dévotion au Sacré-Cœur n'est plus seulement affaire de relations personnelles entre Jésus et l'âme ; elle s'objective quelque sorte : c'est une dévotion que l'on propose avec des exercices déterminés, dont on préconise la valeur, dont on conseille la pratique. La dévotion au Sacré-Cœur, ou du moins certains exercices de cette dévotion, passe pour ainsi dire du domaine de la mystique dans celui de l'ascétique chrétienne.

Louis de Blois nous conseille de nous réfugier dans le Cœur de Jésus par la plaie ouverte de son côté dans les tentations, les épreuves et les afflictions de la vie pour y trouver force et mitigeur de corde et y puiser la consolation et la joie. Margaritum spiritale, c. xix. Opéra, in-fol., Anvers, 1632, p. 503-507. Il recommande de offrir nos bonnes œuvres au très doux et très sacré Cœur de Jésus-Christ, afin qu'il les purifie et les perfectionne ». Conclave, part. I. Spéculum spirituale, c. vii. 1, cit., p. 568. Il a pour cet usage une formule très belle : « Je vous offre, ô Père céleste, l'amour et les désirs ardents du Cœur de Jésus, Fils bien-aimé, pour suppléer à l'aridité et à la froideur de mon chétif cœur. » Conclave, part. IV, Scriniolum spirituale, loc. cit., p. 641.

Il a pour saluer le cœur divin des mots d'une tendresse exquise : « Salut, cœur très aimant, très bon, très doux (mellitissimum), blessé pour moi. Salut, trésor (gazophylacium), incomparable de tout bien et de toute béatitude. De grâce, soyez pour moi un agréable abri (umbraculum) à la mort et après la mort, ma demeure éternelle. » Institutio spiritualis, Appendix mendologia, p. 341. Il nous recommande de nous approprier les intentions du Sacré-Cœur, et d'offrir toutes nos prières, actions et peines en union avec lui, pour la gloire de Dieu et le salut de son Église. Institutio spiritualis, c. ix, p. 318.

L'apostolat de la prière devait vulgariser, un jour, à travers le monde, la pratique que Lansperge indique des exercices tout semblables. Il a des modèles admirables de prières et d'affectueux au Sacré-Cœur. Le premier, peut-être, il a parlé d'un « en avoir ». Pour le détail, je renvoie à dom Montrais. Mais comment ne pas citer au moins quelques-unes des pieuses aspirations qu'il nous propose : « Ô Jésus tout aimable, quand m'ôterez-vous mon cœur si vil et me donnerez-vous votre Cœur ? Quand mon cœur sera-t-il embaumé de l'odeur de vos vertus, tout enflammé de l'amour des choses célestes ! Ah ! très doux Jésus, enterrez mon cœur dans votre Cœur ; demeurez-y tout seul, soyez-en le seul maître ; de la noblesse de votre Cœur que mon cœur soit ennobli et embelli. Imprimez, de grâce, en mon cœur toutes les blessures de votre Cœur blessé, pour que j'y lise sans cesse l'amour immense de votre Cœur pour moi et ses vives douleurs, » etc.

Recueilli dans Thésaurus larum, Paris, 1823, t. III, p. 150. Je ne pense pas qu'il y ait, maintenant encore, rien de plus pieux en l'honneur du Sacré-Cœur, rien de plus pénétrant que ces prières et ces aspirations de Lansperge. Ce sont vraiment des flèches d'amour.

6° XVIe et XVIIes. Développement du culte privé et ascétique du Sacré-Cœur ; prières et pratiques ; livres et images. Saint François de Sales et la Visitation ; saints et ascètes de la Compagnie de Jésus. Les mystiques, et les âmes pieuses ; Marguerite-Marie préparée. - Avec Lansperge et Louis de Blois, la dévotion était entrée dans l'ascétisme. Elle s'y développa rapidement, il n'y a dans les Exercices de saint Ignace aucune mention explicite du Sacré-Cœur ; mais on peut dire qu'ils y orientent les âmes par la façon humaine de leur présenter Jésus, qui appelle leur dévouement et leur amour ; par l'étude attentive et amoureuse de Jésus dans sa vie et dans sa mort ; par le ressort qui met tout en jeu, l'amour passionné pour Jésus répondant à l'amour de Jésus pour nous.

À chaque instant, nous y sommes tout près du Sacré-Cœur et comme sous sa chaude influence ; la prière Anima Christi (qui n'est pas de saint Ignace, elle est, paraît-il, de Jean XXII, mais qui est si souvent recommandée dans les Exercices) ne contient pas le mot cœur, mais elle est pleine de la chose ; la demande, si souvent, si instamment répétée, « de connaître Jésus intimement, afin de l'aimer davantage, et de le suivre toujours mieux, » est une demande de dévotion au Sacré-Cœur ; la conformité de vie et l'union de cœur avec Jésus, qui sont l'âme des Exercices, préparent le retraitant à entrer en commerce intime avec le Sacré-Cœur, dès que ce Sacré-Cœur lui sera découvert.

Nous avons de saint François de Borgia une admirable invocation à la plaie du côté ; le Cœur de Jésus n'y est pas nommé, mais il n'y manque que le mot. Voir Letierce, Étude sur le Sacré-Cœur, t. I, p. 47. Le B. Canisius est plus explicite. Il écrit dans son Mémorial : « Vous m'avez entr'ouvert votre cœur adorable, et vous m'avez permis d'y plonger mon regard ; vous m'avez invité à puiser en vous les eaux du salut, ordonné de boire à vos fontaines sacrées. Comme je désirais avec ardeur être inondé des flots d'amour, d'espérance et de joie que j'en voyais jaillir ! Enfin, approchant mes lèvres brûlantes de votre cœur très doux, j'osai me désaltérer à cette source divine. »

Sainl François de Sales n'a, que je sache, rien d'explicite sur le Sacré-Cœur dans ses traités ascétiques. Mais il avait grande dévotion au divin Cœur, et nous en avons dans ses lettres maint témoignage exquis. L'oir Nilles, 1. 1 part. I, c'i. S % V1(i^ ljarl 1M>C-'• » •• p i37. Mais en cela il n'a rien qui lui soit personnel, sauf sa manière et son style. _ < 11 suffit donc de citer quelques lignes. Il écrit à sainte Chantai, vers Noël : « l'ous êtes bien auprès de la crèche sacrée. Son petit cœur pantelant d'amour pour nous devrait bien enflammer le nôtre. Mais voyez combien amoureusement il a écrit votre nom dans le fond de son divin cœur, qui palpite là sur la paille pour la passion affectueuse qu'il a de votre avancement : il n'a pas un seul soupir devant son Père auquel vous n'ayez part, ni un seul trait d'esprit que pour votre bonheur. L'aimant attire le fer, l'ambre attire la paille et le foin : ou que nous soyons fer par dureté, ou que nous soyons paille par imbécilité, nous nous devons joindre à ce souverain petit poupon qui est un vrai tire-cœur. » Épistres spirituelles, 1. VII, épistre y,. uvres, Paris, 1637, t'i, p. 631. Et la veille de Sainte Catherine de Sienne : « Que ne nous arrive-t-il comme à ceste bénite saincte, que le Sauveur nous ôte notre cœur et mette le sien en lieu du nôtre. -Mais n'a-t-il pas plus tôt fait de rendre le nôtre tout sien ? qu'il le fasse, ce doux Jésus, je l'en conjure par le sien propre, et par l'amour qu'il y enferme, qui est l'amour des amours, », etc. Luc cit., épistre LXH, p. 662.

Là où il a une place à part, c'est en ce qui regarde la mission et l'esprit de la Visitation. On dirait qu'il a vu d'avance les relations de la congrégation avec le Sacré-Cœur. M'Jr Bougaud a recueilli (il est vrai, en les arrangeant un peu) nombre de textes intéressants à ce sujet : « Ne voulez-vous pas, disait-il à ses religieuses, être filles adoratrices et servantes du Cœur amoureux de ce divin Sauveur ? » Abrégé de l'esprit intérieur des religieuses de la Visitation, recueilli par M »'de Maupas, Rouen, 1644, c. VI, p. 34. Cf. Bougaud, c. VIII, p. 181. Et une autre fois : « Les religieuses de la Visitation qui seront si heureuses que de bien observer leurs règles pourront véritablement porter le nom de filles évangéliques, établies en ce dernier siècle pour être les imitatrices du Cœur de Jésus dans la douceur et humilité, base et fondement de leur ordre, qui leur donnera la grâce incomparable de porter le nom de filles du Sacré-Cœur de Jésus. » Cité par les contemporaines, l'ie el.erres, t'i, p. 229 ; 2éd.t., p. 2o8. Enfin voici ce qu'il écrivait à sainte Chantai le 10 juillet 1611, c'était le vendredi après l'octave du Saint-Sacrement, jour destiné à la future fête du Sacré-Cœur, « Dieu m'a donné cette nuit la pensée que notre maison de la Visitation est par sa grâce assez noble et assez considérable pour avoir ses armes, son blason, sa devise et son cri de guerre. J'ai donc pensé, ma chère Mère, si vous en êtes d'accord, qu'il nous faudrait prendre pour armes, un unique cœur percé de deux flèches, enfermé dans une couronne d'épines ; ce pauvre cœur servira d'enseigne à notre petite congrégation, qui est un ouvrage du Cœur de Dieu et de Marie. Le Sauveur mourant nous a entièrement donné par l'entremise de son Cœur. »

Il semble que les Visitandines eussent connu leur mission longtemps avant Marguerite-Marie. Une petite méditation, souvent attribuée à sainte Chantai, la Mère L'Huillier, qui en est l'auteur, c. Letierce, t'i p. 27, écrivait ce qui suit : « Notre Sauveur nous oblige spécialement nous autres de la Visitation par le don et faveur qu'il a fait à notre ordre de son Cœur, ou pour mieux dire, de son amour, puisqu'il a fondé notre très aimable institution sur ces deux principes : Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur. C'est le partage qui nous est échu de tous ses trésors. Si nous pouvons avoir cette satisfaction, si nous apprenons et pratiquons bien la leçon que cet amoureux Sauveur nous donne, que nous aurons l'honneur de porter le titre de filles du Cœur de Jésus. » Suit ce cri de reconnaissance : « Cela est bien doux à ma chère âme, que ce débonnaire Jésus nous ait choisies pour nous faire les filles de son Cœur. Pourquoi, mon Sauveur, n'en avez-vous point choisi quelqu'une autre dans votre Église ? Qu'avons-nous fait à votre bonté de nous avoir destinées à ce trésor de toute éternité en ces derniers siècles. » Exercices spirituels pour les dix jours de la solitude, selon l'esprit de François de Sales, tirés pour la plupart de ses œuvres, n 1 nu » méditation, De l'amour que Jésus-Christ nous porte, considération 4« . Cf. Bougaud, op cit., c vili, p. 188, qui d'ailleurs se trompe sur l'attribution, n 187'. La Mère L'Huillier mourut en 1655.

On relève dans les Annales de la Visitation le nom de plusieurs religieuses favorisées de grâces insignes du Sacré-Cœur. L'oir Bougaud, op cit., c mm, p. 190sq. ; Leti t'i p 28 s,. Mais il y a plus que cela. La Mère Anne-Marie Clément, morte à Melun, le 3 janvier 1661, eut comme sainte Catherine de Sienne, l'impression que Jésus lui ôtait son cœur et mettait le sien à la place. Ravie en extase elle vit saint François de Sales faire son séjour dans le Sacré-Cœur de Jésus, et y recevoir l'inspiration de dresser un ordre qui n'aurait qu'un but : honorer le divin Cœur de Jésus. l'ie de la Vénérable Marguerite Clément, Paris, 1686, I » partie, c'UV, n 226 cité par les contemporaines, dans l te et œuvres, toc cit. Cf. Lelievce, Le Sacré-Cœur p 9t>-.'-. De tous côtés rayonnait le Sacré-Cœur. Pendant que les ascètes en parlaient, les mystiques en recevaient les communications intimes. En Espagne, ces Manne d'Escohar (t 1633), qui voit « à travers la poitrine entr'ouverte le Cœur (de Jésus) embrasé d'amour pour les créatures ». Elle ajoute : « Les dartres resplendissantes de ses divines flammes me disaient les ardeurs dont il est embrasé. C'était comme s'il m'avait dit : « Voilà l'amour, voilà le cœur que j'ai pour toi ». Bientôt il me communiqua une étincelle de cet amour, et j'en étais embrasée ». L'oir Letierce, Etude, t'i, p. ■■■■ Ne croirait-on pas lire une page de la B. Marguerite-Marie ? À Autun, meurt en 1671 une pauvre servante, vénérée encore aujourd'hui sous le nom de « la bonne Amélie ». Elle vivait dans des relations intimes avec le Sacré-Cœur, y allant et venant comme chez elle, disant à ses amis : « Si vous voulez me trouver, ne me cherchez pas ailleurs qu'au cœur de mon divin amour » Letierte, £tude,1 t'i, p. 74-77. En 1671, mourut une religieuse ursuline, la V. Mère de l'Incarnation, Bossuet la nommée la Thérèse du Nouveau-Monde.

CUR SACRÉ DE JÉSUS (DÉVOTION AU)

Elle a raconté elle-même à son fils comment Dieu lui inspira, vers 1630, une pratique spéciale de dévotion au Sacré-Cœur. Un jour que Dieu semblait sourd à ses prières, elle entendit une voix intérieure qui lui disait : « Demande-moi par le Cœur de mon Fils. » Aussitôt « tout mon intérieur se trouva dans une communication intime avec cet adorable Cœur, en sorte que je ne pouvais plus parler au Père éternel que par lui ». Depuis elle fut toujours fidèle à cette pratique. « Voici, dit-elle, à peu près comme je m'y comporte, lorsque je suis libre, en parlant au Père éternel : C'est par le Cœur de mon Jésus, ma voie, ma vérité et ma vie, que je m'approche de vous, ô Père éternel. Par ce divin Cœur, je vous adore pour tous ceux qui ne vous adorent pas, » etc. Lettre du 16 septembre 1661. Des 1649, elle écrivait à son fils : « Vivons en notre Jésus, que les approches de son Sacré-Cœur fassent découler dans les nôtres la vraie sainteté. » L'oir Letierce, loc cit., t'i, p. »9 sq. En Belgique, la mère Delelot est aussi très dévote au Sacré-Cœur. B. Destrée. Une mystique inconnue du xvii'siècle, Bruges, 1905.

Ainsi la dévotion au Sacré-Cœur est partout. Mais le culte public est dû au P. Eudes.

Le P. Eudes (1601-1680). Le culte public du Cœur de Jésus et de Marie. - On regarde généralement la B. Marguerite-Marie, non pas comme la première dévote du Sacré-Cœur, mais comme l'apôtre et l'évangéliste de la dévotion, choisie spécialement par Notre-Seigneur pour la propager et en obtenir la reconnaissance publique par l'Église. Comment concilier ce fait avec ce que nous savons maintenant du P. Eudes, de ses écrits et de son apostolat ? Il y a là un problème intéressant sur lequel le B. P. Le Doré appelait l'attention des 1870, par son ouvrage sur Le P. Eudes, premier apôtre des SS. Cœurs de Jésus et de Marie, Paris, 1870.

Il reçut, à partir de 1670, un développement intérieur considérable. Jusque-là, le P. Eudes n'avait proposé qu'une fête, n'avait composé qu'un office. Le Cœur de Jésus y était honoré dans et avec le Cœur de Marie, et l'office mentionnait souvent le Cœur de Jésus. À partir de 1660 environ, ces mentions du Cœur de Jésus tiennent moins de place, et l'office est plus exclusivement celui du Cœur de Marie. Le P. Eudes pensait désormais à fêter à part et par un office spécial le Cœur de Jésus. En 1670, il publiait La dévotion au Cœur adorable de Jésus, avec, à la fin, messe et office propres. La même année, les évêques de Bayeux, de Coutances, d'Evreux, approuvent messe et office, et permettent de célébrer la fête. Celle-ci fut d'abord placée au 31 août ; mais à partir de 1672, elle fut fixée au 20 octobre. Les considérants de quelques-uns des actes épiscopaux sont fort intéressants : c'est la première fois que l'Église enseignante parle du Sacré-Cœur. L'évêque de Coutances, Mar de Loménie de Brienne, écrit dans sa lettre du 29 juillet 1670 : « Le Cœur adorable de notre rédempteur étant le premier objet de la dilection et complaisance du Père des miséricordes et étant réciproquement tout embrasé du saint amour vers ce Dieu de consolation, comme aussi étant tout enflammé de charité vers nous, tout brûlant du zèle de notre salut, tout plein de miséricorde vers les pécheurs, tout rempli de compassion vers les misérables, et le principe de toutes les gloires et félicités du ciel et de toutes les grâces et bénédictions de la terre, et une source inépuisable de toutes sortes de faveurs pour ceux qui l'honorent : tous les chrétiens doivent s'efforcer de lui rendre toutes les vénérations et adorations possibles. » Le Doré, op cit., p. 129. L'évêque d'Evreux, Mur de Maupas du Tour, exprime des idées semblables, dans sa lettre du 8 octobre 1670 : « Le Cœur adorable de Notre-Seigneur étant une fournaise d'amour vers son Père et de charité vers nous, et une source d'une infinité de grâces et de faveurs au regard de tout le genre humain, tous les hommes, spécialement tous les chrétiens, ont des obligations infinies de l'honorer, louer et glorifier de toutes les manières possibles. » Op cit., p. 131. En 1671, l'archevêque de Rouen, les évêques de Bayeux et de Lisieux, l'ancien évêque de Bayonne, Abelly, se joignaient aux trois autres pour approuver la fête et l'office. Enfin, le 29 juillet 1672, le P. Eudes adressait aux six maisons de sa Société une circulaire imprimée pour leur enjoindre de célébrer désormais comme fête patronale, le 20 octobre, la solennité du Sacré-Cœur de Jésus, Elle commence ainsi : « C'est une grâce inexplicable que notre très aimable Sauveur nous a faite, de nous avoir donné dans notre congrégation le Cœur admirable de sa très sainte Mère ; mais sa bonté qui est sans bornes, ne s'arrêtant pas là, a passé bien plus outre en nous donnant son propre Cœur, pour être, avec le Cœur de sa glorieuse Mère, le principe et la vie de cette congrégation. Quoique jusqu'ici nous

CUR SACRÉ DE JÉSUS DÉVOTION M 319 adorable de Jésus, un cœur propre et particulier, eu intention de s'unir étroitement en Dieu, c'est-à-dire le Fils de Dieu et celui de sa bénite Mère, n'étant pour lui qu'un seul cœur. Aussi, dit-il de Jésus et de Marie, et non les Cœurs. Il a élément à s'occuper distinctement d'abord du cœur de chair, non pas lui-même et pour lui-même, mais comme symbole et lover d'amour pour Dieu autant que d'amour pour les hommes, symbole de toute la vie intime du Christ.

La dévotion, telle que l'entend le P. Eudes, fore confond dans l'ampleur de son objet plus de choses que n'en comprend celle de la B. Marguerite-Marie : l'objet est moins précis, moins saisissable. C'est un mystère qui devaient l'empêcher de devenir populaire ; la phraséologie de l'auteur et tout un style se ressentent des précieuses qui contribuent aussi.

Mais le P. Eudes a préparé le terrain ; il a créé une agitation, un mouvement d'opinion dans le sens de la dévotion, il en a été le premier théologien et le premier chantre liturgique ; les confréries qu'il a établies ont aidé à en établir d'autres : enfin il a obtenu et propagé la fête, il a été, comme dit le décret du 6 janvier 1901 qui introduit sa cause et le déclare Vénérable, auctor liturgici cultus SS. Cordium Jesu et Maris. Le culte, tel qu'il s'est propagé dans le monde, tel qu'il est approuvé par l'Église universelle, est Celui qui fut révélé à Marguerite-Marie ; et, pour conclure avec le P. Le Doré, B. Marguerite-Marie est, par excellence, l'apôtre du Cœur de Jésus. C'est pour être celui du Cœur de Marie que le P. Eudes a été choisi avant tout ; mais il serait injuste de refuser à l'ardent missionnaire la gloire d'avoir servi de puissant auxiliaire et de digne précurseur à la Bienheureuse visitandine.

Op cit., p. 147. Marguerite-Marie ne sera guère plus explicite, quand elle parlera de la mission confiée à la Visitation et à la Compagnie de Jésus. Sur ce don du Sacré-Cœur à ses congrégations, voir encore le testament du P. Eudes écrit en 1674, art. 10, 11. Op cit., p. 130.

La fête que le P. Eudes promulguait ainsi fut adoptée par quelques congrégations religieuses, notamment, dès 1674, par les Bénédictines du Saint-Sacrement ; l'office composé par lui se répandit également, et c'est celui dont se servaient les Visitandines dans plusieurs de leurs monastères jusqu'à l'approbation de la fête et d'un office propre par Clément XIII (1765).

La ligue venait naturellement avec la confrérie. Or le P. Eudes et les siens profitaient de toutes les occasions pour en établir. C'est ici que le pape intervient. Le P. Eudes obtint en 1674-1675 six brefs de Clément X en faveur de ces confréries. Op cit., p. 165. C'était une approbation, au moins indirecte, de la dévotion au Sacré-Cœur, et les postulateurs qui viendront plus tard le feront remarquer.

Cependant le P. Eudes travaillait à son grand ouvrage où il devait mettre le meilleur de son âme, et résumer l'œuvre de toute sa vie. Moins d'un mois avant de mourir, il écrivait : « Aujourd'hui, 25 juillet 1680, Dieu m'a fait la grâce d'achever mon livre du Cœur admirable de la très sainte Mère de Dieu. » L'auteur mourut le 19 août suivant, et l'ouvrage ne parut qu'en 1682. Il est le premier traité de la dévotion au Sacré-Cœur. Non pas que la dévotion au Sacré-Cœur en fasse l'objet principal. Comme l'indique le titre, il y est question surtout du Cœur de Marie. Mais, des douze livres qui le composent, le douzième est tout consacré au Cœur de Jésus et comprend environ 700 pages. Comme le dit le P. Le Doré, « un traité de dévotion au Cœur de Jésus ».

On voit que pour le P. Eudes, la dévotion au Cœur de Jésus s'épanouit, pour ainsi dire, en dévotion au Cœur admirable de Marie ; elle était, mais dans la morale, dans l'unité d'amour, dans la conformité et d'affection, entre le Cœur de Jésus et celui de Marie, pour lui qu'un seul cœur. Aussi, dit-il de Jésus et de Marie, et non les Cœurs. Il a élément à s'occuper distinctement d'abord du cœur de chair, non pas lui-même et pour lui-même, mais comme symbole et lover d'amour pour Dieu autant que d'amour pour les hommes, symbole de toute la vie intime du Christ.

La dévotion, telle que l'entend le P. Eudes, fore confond dans l'ampleur de son objet plus de choses que n'en comprend celle de la B. Marguerite-Marie : l'objet est moins précis, moins saisissable. C'est un mystère qui devaient l'empêcher de devenir populaire ; la phraséologie de l'auteur et tout un style se ressentent des précieuses qui contribuent aussi.

Mais le P. Eudes a préparé le terrain ; il a créé une agitation, un mouvement d'opinion dans le sens de la dévotion, il en a été le premier théologien et le premier chantre liturgique ; les confréries qu'il a établies ont aidé à en établir d'autres : enfin il a obtenu et propagé la fête, il a été, comme dit le décret du 6 janvier 1901 qui introduit sa cause et le déclare Vénérable, auctor liturgici cultus SS. Cordium Jesu et Maris. Le culte, tel qu'il s'est propagé dans le monde, tel qu'il est approuvé par l'Église universelle, est Celui qui fut révélé à Marguerite-Marie ; et, pour conclure avec le P. Le Doré, B. Marguerite-Marie est, par excellence, l'apôtre du Cœur de Jésus. C'est pour être celui du Cœur de Marie que le P. Eudes a été choisi avant tout ; mais il serait injuste de refuser à l'ardent missionnaire la gloire d'avoir servi de puissant auxiliaire et de digne précurseur à la Bienheureuse visitandine.

En même temps, le souffle du Saint-Esprit et l'action discrète de Jésus préparaient l'éclosion du culte. Les précurseurs s'étaient multipliés. Au moment même où Jésus va se révéler à Paray, beaucoup d'âmes vivaient encore, auxquelles il se communiquait confidentiellement, un peu comme un poète lit à quelques amis la pièce qu'il va donner au public. Dans les mêmes temps, les auteurs en parlent davantage. On ne sait parfois s'il faut voir ici ou là une aurore, ou un rayonnement discret du soleil déjà levé ; une influence du P. Eudes ou un écho de Paray. En Bretagne, le P. Huby, mort à l'âge de 69 ans en 1693, fut un apôtre infatigable du Sacré-Cœur. Il faisait frapper des médailles du Cœur de Jésus et du Cœur de Marie ; il a des prières embrasées au Sacré-Cœur ; il propageait une sorte de chapelet du Sacré-Cœur, admirablement mêlé, comme le chemin de croix, de méditation à la portée des plus humbles et de prière vocale. Eut-il connaissance des apparitions de Paray ? Que dut-il au P. Eudes ? Que dut-il à ses prédécesseurs ? On ne saurait le dire. La dévotion semblait éclore comme spontanément dans les âmes. L'ouvrage de Letierce, t. I, p. 71-74. Lors du même temps, le P. Philippe Jeningen, en Souabe, recevait d'insignes faveurs du Sacré-Cœur et s'en faisait non seulement le disciple dévot, mais l'ardent apôtre. Sut-il quelque chose de Paray ou du mouvement suscité en Normandie par le P. Eudes, en Bretagne par le P. Huby ? On ne saurait le dire. Il mourut en 1704. L'ouvrage de Letierce, Le Sacré-Cœur, p. 211-217. Nous sommes mieux renseignés sur le saint archidiacre d'Évreux, M. Boudon (1624-1702). Disciple du P. Eudes, il arrive, comme lui, par le Cœur de Marie au Cœur de Jésus. Nous avons de lui une consécration aux deux saints Cœurs, qui est de toute beauté. Elle est datée du jour de l'Immaculée-Conception, 1651. Mais il eut connaissance aussi des révélations de Paray, et il devint l'apôtre de la nouvelle dévotion. Il a sur ce sujet quelques-unes des pages les plus belles et les plus enflammées qui en aient été écrites. Cf. Letierce, loc.cit., p. 114-119.

Précurseur aussi en même temps que contemporain de la B. Marguerite-Marie et toute dévouée au Sacré-Cœur, sœur Jeanne Bénigne Goyos (1625-1692), de la Visitation de Turin ; elle semble avoir prédit sa glorieuse sœur et les choses merveilleuses que Dieu devait faire par elle. On ne saurait dire avec certitude si elle sut, avant de mourir, que sa prédiction était accomplie. Cf. Letierce, Le Sacré-Cœur, p. 112-413.

2° Formation de la B. Marguerite-Marie. Quelles influences elle put subir dans le sens de la dévotion au Sacré-Cœur. Elle ne dépend de personne. - Pendant que Notre-Seigneur préparait ainsi les voies à la B. Marguerite-Marie, il se la préparait lui-même dans le secret, la prévenait des sa plus tendre enfance et l'enveloppait de son amour, attentif aux premiers battements de son cœur pour qu'ils fussent à lui tout seul. Le 20 juin 1671, elle entrait à la Visitation de Paray, et Jésus commença bientôt de lui révéler les secrets de son Cœur. Marguerite-Marie eut-elle connaissance du Sacré-Cœur avant les révélations de Paray ? Fut-elle sous l'influence de quelques-uns de ceux que l'on nomme maintenant ses précurseurs ? Connut-elle les révélations faites à sainte Gertrude, lut-elle quelques-unes des pages où il était question du Sacré-Cœur ? Bien ne l'indique ; tout indique le contraire. Avant d'entrer au couvent, elle dut entendre parler du Cœur admirable de Marie, que le P. Eudes avait obtenu, des 1648, de faire honorer dans le diocèse d'Autun. C'est « un jour de la fête du Cœur de la très sainte Vierge », la remarque est d'elle-même, qu'elle vit son propre cœur, tout petit « et presque imperceptible » entre les Cœurs de Jésus et de Marie, et pendant qu'elle entendait ces paroles : C'est ainsi que mon pur amour unit ces trois cœurs pour toujours, « les trois cœurs n'en firent qu'un. » Vie et œuvres, t. I, p. 91 ; 2e édit., p. 121. Il se pourrait qu'il y ait là une influence des idées du P. Eudes. C'est la seule trace que nous en ayons.

Dans les pratiques de dévotion envers le Sacré-Cœur, écrites de sa main, il en est qui sont empruntées à des livres de piété qu'elle lisait au couvent, au P. Saint-Jure, au P. Nouet, au P. Guilloré. L'ouvrage de l'abbé Marcel, Correspondance des associés de la communion réparatrice, t. III, p. 20. Cf. Letierce, Étude, t. I, p. 64, note. Mais cela est postérieur aux révélations. Bien ne l'indique même qu'elle ait connu d'abord les passages de saint François de Sales sur le Sacré-Cœur, ou du moins qu'elle en ait été frappée. Lors de la fin de sa vie, elle eut connaissance de la vie et des prédictions de la Mère Anne-Marguerite Clément et elle en parle dans une lettre au P. Croiset. Lettres inédites, lettre n° 11, p. 125. Mais elle en parle comme d'une découverte qu'elle vient de faire, sans doute en lisant ou entendant lire la vie de la Vénérable Mère qui venait d'être publiée en 1686. On ne risque donc pas de se tromper en affirmant que la Bienheureuse ne dut pas à des influences extérieures sa dévotion du Cœur de Jésus. Elle ne parait pas y avoir songé avant son entrée en religion ; c'est de Notre-Seigneur qu'elle l'apprit.

Il y a en Marguerite-Marie la dévote du Sacré-Cœur et l'apôtre du Sacré-Cœur. De sa dévotion nous n'avons à nous occuper que dans la mesure nécessaire pour éclairer sa mission et son apostolat. C'est pourquoi nous ne dirons rien de ses premières relations avec le Sacré-Cœur, pour arriver d'emblée aux grandes révélations qui lui étaient faites en vue du culte public que Notre-Seigneur voulait établir par son entremise.

3° Première des grandes apparitions, « 21 décembre (très probablement en 1673) ». Les secrets du Sacré-Cœur dévoilés ; la disciple et l'évangéliste du Sacré-Cœur. Marguerite-Marie, dans sa lettre au P. Croiset, datée du 3 novembre 1689, signale comme « première grâce spéciale reçue pour cela », celle du jour de Saint-Jean l'Évangéliste. Elle ne dit pas la date, mais ce dut être en 1673. Comme sainte Gertrude à pareil jour, elle fut admise « à reposer plusieurs heures sur cette sacrée poitrine » et reçut « de cet aimable Cœur des grâces, dont le souvenir, dit-elle, me met hors de moi-même ». Elle ajoute qu'elle ne croit pas « nécessaire de les spécifier ». Lettres inédites, lettre n° 4, p. 141. Elle en parle aussi dans une lettre à la Mère de Saumaise, écrite en janvier 1689 : « Ce divin Époux, dit-elle, me fit la grâce incompréhensible de me faire reposer sur son sein... »

III - il 323

CŒUR SACRÉ DE JÉSUS DÉVOTION AU

32

Elle était devant le saint-sacrement, et Dieu la comblait « des grâces excessives de son amour ». Comme elle désirait « lui rendre amour pour amour », pour le payer de « quelque retour », il lui dit : « Tu ne peux m'en rendre un plus grand qu'en faisant ce que je t'ai déjà tant de fois demandé. » A quoi au juste font allusion ces paroles, rien ne l'indique nettement. On devine qu'il s'agit de répondre aux intentions du Maître, en établissant le culte du Sacré-Cœur ; peut-être est-il question, plus au précis, de s'ouvrir à sa supérieure ou à son directeur des volontés du Sauveur à ce sujet. Notre-Seigneur va, du reste, manifester nettement ce qu'il désire. Lui découvrant son Cœur, il lui dit : « Voilà ce Cœur qui a tant aimé les hommes, qu'il n'a rien épargné jusqu'à s'épuiser et se consommer pour leur témoigner son amour. Et pour reconnaissance, je ne reçois de la plupart que des ingratitudes par leurs irrévérences et leurs sacrilèges, et par les froideurs et les mépris qu'ils ont pour moi dans ce sacrement d'amour. Mais ce qui m'est encore le plus sensible, est que ce sont des cœurs qui me sont consacrés qui en usent ainsi. » Jusqu'à présent, rien de bien nouveau dans cette apparition. Ce qui suit l'est tout à fait. Notre-Seigneur ajoute : « C'est pour cela que je te demande que le premier vendredi d'après l'octave du Saint-Sacrement soit dédié à une fête particulière, pour honorer mon Cœur en communiant ce jour-là, et en lui faisant réparation d'honneur par une amende honorable, pour réparer les indignités qu'il a reçues pendant le temps qu'il a été exposé sur les autels. » Notre-Seigneur demande donc un culte public, qui ait sa fête, et qui ait ses pratiques déterminées. « Je te promets, ajoute-t-il, que mon Cœur s'adoucira pour répandre avec abondance les influences de son divin amour sur ceux qui lui rendront cet honneur, qui procureront qu'il lui soit rendu. » Mémoires, dans l'œuvre et les œuvres, t. II, p. 355 ; 2e édit., p. 413. Mais le moyen d'établir cette fête ? C'est la troisième phase de l'apparition. Dans son Mémoire, la Bienheureuse abrège un peu. Dans le récit écrit pour le P. de la Colombiere, la scène est plus vivante : « Mais, mon Seigneur, à qui vous adressez-vous ? » Elle insiste sur son indignité de « chère créature et pauvre pécheresse ». « Hélas, pauvre innocente que tu es, lui dit Notre-Seigneur, ne sais-tu pas que je me sers des sujets les plus faibles pour confondre les forts ? - Donnez-moi donc, lui dit-elle, le moyen de faire ce que vous me commandez. - Adresse-toi à mon serviteur (Jésus nomma le P. de la Colombiere, qui était alors supérieur de la petite résidence des jésuites à Paray) et lui dis de ma part de faire son possible pour établir cette dévotion et donner ce plaisir à mon divin Cœur. » Notre-Seigneur ajouta que les difficultés ne manqueraient pas ; « mais il doit savoir que celui-là est tout-puissant qui se délie de soi-même, pour se confier uniquement en moi. » Avec cette apparition, la dévotion entre dans une phase nouvelle, et cela de deux façons. D'abord, Notre-Seigneur demande un culte public, en particulier l'établissement d'une fête. Puis, les desseins de Jésus se manifestent. Jusque-là, Marguerite-Marie en disait ou écrivait quelque chose pour sa supérieure et pour ceux que celle-ci voulut consulter, mais très discrètement, comme on le voit par les notes remises à la Mère de Saumaise et conservées par celle-ci. La communication faite au P. de la Colombiere fut pleine et nette. Et dès lors, comme nous allons le voir, les desseins de Notre-Seigneur entrèrent en voie d'exécution, la dévotion commença de se propager.

7° Les commencements de la dévotion nouvelle. Apostolat du P. de la Colombiere et publication de ses retraites spirituelles. Apostolat de Marguerite-Marie ; ses premières conquêtes, 1012-1688. - Elle commença bien petitement, et parmi combien de difficultés ! Le P. de la Colombiere ne se contenta pas de rassurer Marguerite-Marie, et sa supérieure la Mère de Saumaise. Sans tarder il se consacra lui-même au Sacré-Cœur. Les contemporaines nous disent que ce fut le vendredi, 21 juin 1675 : c'était le jour après l'octave du Saint-Sacrement, le jour désigné par Notre-Seigneur pour la fête à établir. uvre et œuvres, t. I, p. 94 ; 2e édit., p. 126. Elles ajoutent que dans le peu de temps qu'il resta à Paray, « il ne laissa pas d'inspirer cette dévotion à toutes ses filles spirituelles. » Loc. cit., p. 95 ; 2e édit., p. 127. Vers la fin de septembre 1676, le P. de la Colombiere quittait Paray : il était nommé prédicateur de la duchesse d'York, future reine d'Angleterre, et le 13 octobre, il arrivait à Londres, où l'appelait son emploi. Là, il fit connaître et aimer le Sacré-Cœur. Et d'abord de la duchesse elle-même que nous verrons intervenir auprès d'Innocent XII, pour l'établissement de la nouvelle dévotion, ensuite des âmes d'élite qui se mirent sous sa direction. Il en parla même dans quelques-uns de ses sermons de carême. Voir Histoire du V. P. de la Colombiere, l. VIII, c. VII, p. 338 sq. Il écrit lui-même à la fin de sa retraite de Londres, 29 janvier (8 février 1677), qu'il l'a déjà inspirée à bien des gens en Angleterre et qu'il en a écrit en France et prié un de ses amis de la faire valoir à l'endroit où il est. uvres complètes, t. VI, p. 117. Banni d'Angleterre, et déjà malade, il passa par Paray, en allant à Lyon ; il y revit Marguerite-Marie, la rassura, la fortifia ; il rassura également la Mère Greylié, qui avait succédé à la Mère de Saumaise. Histoire du V. P. de la Colombiere, l. X, c. I, p. 459 sq. Il continua cet apostolat, discrètement comme il faisait toute chose, mais de façon fort persuasive. Quelques-unes de ses lettres ont pour suscription : « Ma chère sœur dans le Cœur de Jésus-Christ. » Voir par exemple, la lettre xcvii, uvres complètes, t. VI, p. 544. Parfois il termine par une formule comme celle-ci : « Croyez-moi, dans le Cœur de Jésus, tout à vous. » Lettre cxlv, loc. cit., p. 706. Il ne manquait pas une occasion de recommander la communion réparatrice pour le vendredi après l'octave du Saint-Sacrement, et il demandait aux supérieures de l'établir dans leurs communautés, et cela de façon stable. Il assure que de grandes bénédictions sont attachées à cette pratique. Quand la discrétion le permet, il dit que cette pratique lui a été « conseillée par une personne d'une sainteté extraordinaire ». Lettre v, à sa sœur, loc. cit., p. 261. Voir lettre xi à la Mère de Saumaise, loc. cit., p. 397 ; lettre lxxxi à la Mère Caillot, loc. cit., p. 508.

Il y eut un religieux dont il avait la direction, à Lyon, qui fut l'un des premiers à se consacrer au Sacré-Cœur. Il lui donna une petite règle d'oraison, qu'il semble avoir écrite uniquement pour son propre usage. En tout cas, il dut l'expliquer, car son apostolat était fort restreint, car, depuis son retour en France, le Père ne fit que languir. Il était tenu d'être discret ; car on devine que cette dévotion nouvelle ne pouvait être du goût de tous. C'est surtout en mourant que le Père allait remplir sa mission. Dieu voulut qu'il vînt mourir à Paray, et qu'auparavant il pût voir encore et encourager Marguerite-Marie. Sa mort arriva le 15 février 1682.

Deux ans après, on publiait, à Lyon, ses sermons en 4 volumes et, dans un volume à part, le journal de ses retraites spirituelles. On y lisait ceci : « Finissant cette retraite (celle de Londres, 1677), je me suis fait une loi de procurer par toutes les voies possibles l'exécution de ce qui me fut prescrit par mon adorable Maître, à l'égard de son précieux Corps dans le saint-sacrement de l'autel. » Suivent de beaux élans sur la sainte eucharistie. Le Père reprend : « J'ai reconnu que Dieu voulait que je le servisse, en procurant l'accomplissement de ses désirs touchant la dévotion qu'il a suggérée à une personne à qui il se communique fort confidemment, et pour laquelle il a bien voulu se servir de ma faiblesse. Que ne puis-je, ô mon Dieu, être partout et publier ce que vous attendez de vos serviteurs et amis ! Dieu donc s'étant ouvert à la personne qu'on a lieu de croire être selon son Cœur, par les grandes grâces qu'il lui a faites, elle s'en expliqua à moi, et je l'obligeai à mettre par écrit ce qu'elle m'avait dit, que j'ai bien voulu décrire moi-même dans mon journal de mes retraites. » Retraite spirituelle, Lyon, 1684, p. 244. Suivait le récit de la grande apparition. Voir col. 325. Cela fut beaucoup lu, car l'auteur était en grand renom de sainteté : et cela fit valoir ce que jusque-là il avait dit si discrètement en faveur de la nouvelle dévotion.

Mais on ne pouvait qu'entrevoir et deviner. La publication révélait les origines divines de la dévotion et une intention positive de Notre-Seigneur. La Bienheureuse n'était désignée que pour un petit cercle d'initiés, sans trop se compromettre, elle était libre de donner cours à son zèle. Un passage d'une de ses lettres montre très bien comment elle procédait. Elle avait souvent parlé du Sacré-Cœur à la Mère de Soudeilles, supérieure, à Moulins ; elle l'avait liée par énergie à se consacrer tout entière au Cœur, mais sans presque s'expliquer sur la dévotion. Elle n'osait même pas tout écrire à son auteur, la Mère de Saumaise ; car, disait-elle, « le papier ne m'est pas fidèle, et m'a déjà trompée plusieurs fois. » Lettre XXV, l'ie et œuvres, p. 50 ; lettre XXVI, p. HT. Maintenant, elle s'enhardit. À Moulins, le 4 juillet 1680 : « Je ne sais, ma chère Mère, si vous comprendrez ce que c'est que la dévotion au Sacré-Cœur de Notre-Seigneur Jésus-Christ, dont je vous parle, laquelle fait un grand fruit et donne en tous ceux qui s'y consacrent et s'y adonnent véritablement. Je souhaite ardemment que votre communauté soit de ce nombre. Nous avons trouvé cette dévotion dans le livre de la Retraite du R. P. de la Colombière, que l'on vénère comme un saint. Je ne sais si vous en avez connaissance, et si vous avez le livre dont je vous parle ; car je me ferais un grand plaisir de le faire avoir. » Lettre XI, l'ie et œuvres, t. 1, p. 2 ; 2e édit., lettre XIII, p. 125. Ainsi l'action de la Bienheureuse et celle du P. de la Colombière s'unissaient intimement, comme Jésus avait voulu unir intimement leurs cœurs. Ainsi le P. de la Colombière continuait d'être l'apôtre du Sacré-Cœur ; il l'était encore d'une autre façon par un apostolat intérieur de prière et d'intercession dont parle souvent la Bienheureuse. Elle-même le priait et se recommandait à lui. Elle le voyait, faisant des intercessions, ce qui s'opère ici-bas pour la gloire du Sacré-Cœur. Lettre XCV, p. M ; 2e édit., lettre XCVI, p. 220. Elle explique au P. Croiset, 15 septembre 1689, que Notre-Seigneur avait choisi le heureux ami de son Cœur pour l'accomplissement de ce grand dessein, et qu'il faut être fidèle ami, le bon Père de la Colombière, auquel il a donné un grand pouvoir, et remis, pour ainsi dire, ce qui concerne cette dévotion. « J'en rends secours, » ajoutait-elle ; « car cette dévotion l'a rendu bien puissant dans le ciel. » Lettre inédite, lettre m, p. 125-126. Enfin, nous verrons tout à l'heure comment elle relie la mission du P. de la Colombière à celle de la Compagnie de Jésus. C'est à partir de 1685 et 1686 que la dévotion prit son essor. Essor bien modeste d'abord et rabattu par de grands coups de vent. C'est le jour de sainte Marguerite, 20 juillet 1685, que dans la petite communauté de Paray furent rendus au Sacré-Cœur les premiers hommages publics. C'est une date dans l'histoire de la dévotion, et la Bienheureuse en a fait le récit plusieurs fois. D'abord dans son l'été, Marguerite s'étant trouvée un vendredi, je priai nos sœurs novices, et j'avais le soin pour que tous les petits honneurs qu'elles avaient dessein de me rendre en faveur de ma fête, elles les disent à l'honneur de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Ce qu'elles firent de cœur, en faisant un petit autel sur lequel elles mirent une petite image de papier crayonnée avec une plume, à laquelle nous tâchâmes de rendre tous les hommages que ce divin Cœur nous suggéra. » 329 CŒUR SACRÉ DE JÉSUS (DÉVOTION AU) 330 et œuvres, t. II, p. 356 ; 2e édit., p. 415. Elle rappelle le même fait au P. Croiset, sans autres détails précis sur le fait lui-même. Nous savons par les contemporaines ce que fut cette journée de joie intime, la consécration et les prières au Sacré-Cœur, les prières pour les âmes du purgatoire, les effusions de la Bienheureuse. l'ie et œuvres, t. I, p. 206 sq. ; 2e édit., p. 237 sq. Ce fut pour elle « une joie des plus parfaites ». Loc cit., p. 207. Mais la journée finit dans l'orage. La dévotion était nouvelle, et saint François de Sales avait mis ses filles en garde contre les nouveautés en dévotion. Aussi « les plus vertueuses de la communauté parurent d'abord les plus opposées ». « Le Sacré-Cœur les y fera bien rendre, » dit la Bienheureuse. Loc cit., p. 209. Elles se rendirent, et l'année suivante, la sœur des Escures, la première aujourd'hui parmi les opposantes, prendra elle-même l'initiative. Le 20 juin 1686, octave du Saint-Sacrement, elle vint demander à sa sainte amie la petite image du Sacré-Cœur qu'elle avait au noviciat, c'était l'image envoyée par la Mère Greyfié. Celle-ci la donna, ne sachant ce qu'il allait advenir, priant et faisant prier. « Le lendemain, jour destiné à honorer ce divin Cœur, la sœur des Escures ne manqua pas de porter une chaise où elle mit un tapis fort propre, sur quoi elle posa cette petite miniature, qui était dans un cadre doré, qu'elle orna de fleurs. Elle la mit ainsi devant la grille avec un billet de sa main, pour inviter toutes les épouses du Seigneur à venir rendre leurs hommages à son Cœur adorable. » Contemporaines, dans l'ie et œuvres, t. I, p. 241 ; 2e édit., p. 269. Cette fois, la communauté entière fut enlevée ; et l'on ne discuta plus que du meilleur moyen de témoigner sa dévotion. On rêvait un beau tableau, et « il n'y eut pas jusqu'à nos sœurs du petit habit (les pensionnaires) qui ne voulurent y contribuer de l'argent que messieurs leurs parents leur donnaient pour leurs menus plaisirs ». Loc cit., p. 2-1-2. Bientôt, c'est une chapelle qu'il fallut, et la chapelle fut faite. Semur s'était lancé avant Paray. On y prit la dévotion, dit la Bienheureuse, en entendant lire la Retraite du B. P. de la Colombière. Lettre XXXIX ; 2e édit., lettre XL. La Mère Greyfié, si prudente, si réservée jusque-là, avait fait faire une image, et dédié un oratoire. C'est elle qui avait envoyé à la Bienheureuse pour les étrennes de 1686, la miniature qui allait bientôt recevoir les hommages de la communauté, en y joignant une douzaine d'images, pour les ferventes de la dévotion. l'oir dans les contemporaines, l'ie et œuvres, t. I, p. 223, 225 ; 2e édit., p. 252, 253, les lettres de la Mère Greyfié à ce sujet. Moulins était gagné avec la Mère de Soudeilles ; gagnés aussi Charolles et Condrieu. À Dijon ce fut mieux encore. Pendant que la Mère de Saumaise et la Bienheureuse s'occupaient de faire graver une image du Sacré-Cœur, qu'on pût répandre à volonté, sœur Jeanne-Madeleine Joly faisait un petit livret de dévotions au Sacré-Cœur et le soumettait à la Bienheureuse avant de l'imprimer en 1686. Au dehors, la dévotion se répandait. Plusieurs Pères jésuites se mettaient en rapport avec l'ardente apôtre, et prêchaient la dévotion nouvelle. De 1686 à 1688, celle-ci multiplie ses lettres et ses démarches ; elle enregistre les succès de la dévotion comme autant de victoires du Sacré-Cœur ; elle répand l'image, la Retraite du P. de la Colombière, le Livret de la sœur Joly et l'office du P. Gâte sous leurs différentes formes. Paray a déjà sa chapelle du Sacré-Cœur, 1688. Les frères de la Bienheureuse secondent les efforts de leur sainte sœur. Le maire fait bâtir aussi une chapelle et y met un tableau comme à Paray ; le curé fonde à perpétuité une messe tous les vendredis de l'année. Avec quelle joie la Bienheureuse voit et raconte ces succès ! Mais il y avait aussi les oppositions et les cris. On vient d'approuver la messe et l'office dans le diocèse de Langres. On s'est adressé à Rome. Mais la réponse de Rome est dilatoire, et il faut que Marguerite-Marie soutienne et ranime ses amies désappointées. Elle porte toute la chère dévotion dans son cœur, elle en vit.

8° Développement interne, 1675-1688. Les pratiques et les promesses. - Pendant ces années 1675-1688, on ne voit guère de développement interne. La Bienheureuse fait valoir son trésor, dans sa propre vie d'abord, et ensuite pour les autres ; le trésor ne paraît pas s'accroître notablement. Deux choses seulement sont à noter, les pratiques et les promesses, et cela surtout à partir de 1685 et 1686. Avec ses novices, la Bienheureuse a mainte industrie, maint exercice de sa chère dévotion : elle en emprunte de ci de là ou elle en adapte, elle en invente aussi et parfois de fort belles. Voir dans le t. II de l'ie et œuvres, ses avis et instructions, ses défis et écrits divers, le livret autographe de ses prières et exercices en l'honneur du Sacré-Cœur. À tous elle recommande la communion des premiers vendredis, la consécration et l'amende honorable, l'image, les petits billets, les offices, etc. Mais elle veut avant tout allumer dans les âmes l'amour du Sacré-Cœur, et les amener à ne vivre que de lui et pour lui. Que de belles pages il y aurait à recueillir dans ses lettres enflammées !

C'est aussi à partir de 1685 que les promesses faites au nom du Sacré-Cœur pour les dévots deviennent plus précises sinon plus magnifiques. Il y en a pour tous : pour les zélateurs de la dévotion et pour ses adeptes, pour ceux qui feront l'image, pour ceux qui la portent sur eux, pour les maisons où elle sera exposée et honorée, etc. Mère Melin, qui a entrepris de bâtir la chapelle du Sacré-Cœur dans l'enclos de Paray, aura pour récompense de mourir dans l'exercice actuel de l'amour ; la communauté de Semur, qui la première a rendu hommage public au Sacré-Cœur, est devenue par là la bien-aimée de ce Cœur, etc. Ces promesses regardent généralement le bien spirituel, et la Bienheureuse fait remarquer expressément que Jésus ne lui a pas promis que ses bien-aimés n'auraient pas à souffrir. Souvent elles sont faites de la part de Notre-Seigneur ; mais même quand la chose n'est pas dite expressément, on voit qu'elle est toujours sous-entendue. Loci, à titre de spécimen, ce qu'elle a écrit à la Mère de Saumaise, le 24 août 1685 : « Il lui a fait connaître derechef le grand plaisir qu'il prend d'être honoré de ses créatures, et il lui sembla qu'alors il lui promit que tous ceux qui seraient dévoués à ce Sacré-Cœur ne périraient jamais ; et que, comme il est la source de toutes bénédictions, il les répandrait avec abondance dans tous les lieux où serait posée l'image de cet aimable Cœur pour y être aimé et honoré ; et par ce moyen il réunirait les familles divisées ; qu'il protégerait celles qui seraient en quelque nécessité ; qu'il répandrait la suave onction de son ardente charité dans toutes les communautés où serait honorée cette divine image ; qu'il en détournerait les coups de la juste colère de Dieu en les remettant en sa grâce lorsqu'elles en seraient déchues. » Lettre xxxn, l'ie et œuvres, t'il, p. 6't ; 2e édit., lettre xxxiii, p. 101. Choses analogues dans une lettre à la Mère Greyfié. Lettre xxxm, p. 68 ; 2e édit., lettre XXXIV, p. 105. Elle est plus explicite encore dans ses lettres au P. Croiset. Lire celle du 10 août 1689, Lettres inédites, lettre il, p. 87-91 ; celle du 15 septembre, loc cit., lettre m, p. 128-130. Mais nulle part l'ensemble de ces promesses n'est si bien présenté que dans une lettre citée par le P. Croiset : « Que ne puis-je raconter tout ce que je sais de cette aimable dévotion, et découvrir à toute la terre les trésors de grâces que Jésus-Christ renferme dans ce Cœur adorable, et qu'il a dessein de répandre avec profusion sur ceux qui la pratiqueront. Les trésors de bénédictions et de grâces que ce Sacré-Cœur renferme sont infinis. Je ne sache pas qu'il y ait nul exercice de dévotion dans la vie spirituelle qui puisse élever l'âme à une fime plus haute union, et lui faire goûter les véritables délices qu'on trouve au service de Jésus Christ, il faut le recommander aux personnes religieuses. Elles retireront tant de leçourt qu'il ne faudrait pas d'autre moyen pour rétablir la première ferveur et la plus exacte régularité. Il faut la recommander aux personnes séculières : elles y trouveront tous les secours nécessaires à leur état. » Suit le détail. Pour conclure : « C'est proprement dans ce Sacré-Cœur qu'elles trouveront leur refuge pendant toute leur vie, et principalement à l'heure de la mort. Ah ! qu'il est doux de mourir après avoir eu tendre et constante dévotion au Cœur de celui qui doit nous juger ! Il faut la recommander à ceux qui travaillent au salut des âmes : ils travailleront avec succès et auront l'art de toucher les cœurs les plus endurcis, s'ils l'ont pour eux-mêmes, s'ils s'efforcent de l'inspirer aux autres. Lentin, il n'est personne au monde qui ne ressentit toute sorte de secours s'il avait pour Jésus un amour véritablement reconnaissant tel qu'on le lui témoigne par la dévotion à son Sacré-Cœur. » Croiset, Abrégé. Cf. Lettre cxxxu, dans l'ie et œuvres, t. If, p. 285 ; 2e édit. lettre cxxxiv, p. 334. Lire aussi les contemporaines, t. I, p. 289 ; 2e édit., p. 317. Il circule un petit recueil de promesses du Sacré-Cœur. Ce recueil n'est pas tel quel chez la Bienheureuse. Mais c'est partout sa pensée, quoique ce ne soit pas toute sa pensée. Il y manque notamment, au moins dans bien des cas, ce que l'on a nommé « la grande promesse ». Elle a sa place nécessaire dans une vue historique de la dévotion. On la trouve dans une lettre à la Mère de Saumaise, que les éditrices mettent en mai 1688 : « Un jour de vendredi, pendant la sainte communion, il dit ces paroles à son indigne esclave, si elle ne se trompe : « Je te promets, dans l'excessive miséricorde de mon Cœur, que son amour tout-puissant accordera à tous ceux qui communieront les neuf premiers vendredis du mois, tout de suite la grâce finale de la pénitence : ils ne mourront point en sa disgrâce ni sans recevoir leurs sacrements, mon divin Cœur se rendant leur asile assuré en ce dernier moment. » Lettre lxxxii, dans l'ie et œuvres, t'n, p. 159 ; 2e édit., lettre lxxxiii, p. 176. Cf contemporaines, loc cit., t'i, p. 391 ; 2e édit., p. 318. La promesse est absolue, supposant seulement les communions faites, et bien faites évidemment. Ce qui est promis, ce n'est pas la persévérance dans le bien pendant toute la vie ; ce n'est pas non plus la réception des derniers sacrements en toute hypothèse ; c'est la persévérance finale, emportant la pénitence et les derniers sacrements dans la mesure nécessaire. La promesse regarde les pécheurs plus directement que les âmes pieuses ; et elle ne fait que préciser, en l'attachant à une pratique déterminée, ce que la Bienheureuse a dit maintes fois, que les dévots du Sacré-Cœur ne sauraient périr. Ceux-là ne comprennent rien à la dévotion de l'amour, que ces grandes promesses scandalisent, ou qui n'y voient qu'un encouragement à mal faire. Cet arrêt sur les promesses et sur les pratiques était nécessaire pour comprendre comment la dévotion grandit et devait grandir encore. Il faut la suivre maintenant dans un développement nouveau, grandiose et magnifique.

9° Le message pour le roi. Le règne social du Sacré-Cœur ; dévotion nationale. - En 1689 de nouveaux horizons s'ouvrent. Jésus veut que la nouvelle dévotion soit proposée au roi ; que Louis XIV se consacre au Sacré-Cœur ; qu'il l'honore publiquement, qu'il lui bâtisse une chapelle, et qu'il fasse mettre son image dans les armes. Le 17 juin 1689, vendredi après le Saint-Sacrement, aujourd'hui fête du Sacré-Cœur, sous l'influence des lumières : « Il cet aimable Cœur, malgré ses suppôts. Il a après avoir dit la mission et les desseins miséricordieux du s. Cœur pour le salut d'elle ajoute qu'il a encore de plus grandir. Il veut entrer avec pompe et magnificence dans la maison des princes et pour être honoré autant qu'il y a été outragé dans sa passion ». Elle a entendu sur ce sujet des paroles précises, destinées au roi : « Fais savoir au roi que, comme sa naissance corporelle a été obtenue par la dévotion aux merveilles de ma sainte enfance, de même il obtiendra sa naissance de grâce et de gloire éternelle par la consécration qu'il fera de lui-même à mon Cœur adorable, qui veut triompher du sien, et par son entremise de celui des grands de la terre. » Ici le message se précise : « Il veut être peint dans son palais, être peint dans ses étendards, dans ses armes ». Lettre xcvm, l'ie et œuvres, t'u, p. 200 ; 2e édit., lettre xcvn, p. 234. Elle finit en demandant le secret. Mais le secret ne saurait être que relatif, puisqu'il y a un message à transmettre. Elle y revient le 10 août 1689, en précisant quelques points. Dieu veut « un édifice où serait le tableau de ce divin Cœur pour y recevoir la consécration et les hommages du roi et de toute la cour » ; le Sacré-Cœur a choisi le roi « comme son fidèle ami pour faire autoriser la messe en son honneur par le saint-siège apostolique, et en obtenir tous les autres privilèges, qui doivent accompagner la dévotion de ce divin Cœur ». En retour de ce, il fait au monarque de magnifiques promesses de bien temporel et spirituel, pour ici-bas et pour le ciel. Lettre civ. l'ie et œuvres, t'il p. 212 ; 2e édit. p. 260. Mais comment faire arriver le message au roi ? Dieu compte pour cela sur le P. de la Chaise, qui n'aura « jamais fait d'action plus utile à la gloire de Dieu ni plus salutaire à son âme et dont il soit mieux récompensé et toute sa sainte congrégation ». L'entreprise est difficile, mais Dieu est au-dessus de tout. La Mère de Saumaise avait émis l'idée d'en écrire à la supérieure de Chaillot. Celle-ci pouvait facilement amorcer la chose. L'idée est approuvée. Un peu plus tard, le 15 septembre 1689, elle en écrit encore au P. Croiset ; mais comme elle ne s'est pas encore ouverte à lui de ses visions, elle se contente de lancer l'idée, et tout en disant qu'il faut « laisser agir la puissance de cet adorable Cœur », elle essaie de mettre son correspondant en quête de moyens pratiques. Lettres inédites, t m. p. 122. 123, 131.

La démarche, on le sait, ou ne fut pas faite, ou n'eut pas de suite auprès de Louis XIV. Mais l'idée n'est pas morte. Et les dévots du Sacré-Cœur gardent l'espoir qu'un jour se réaliseront les desseins du Cœur de Jésus. La basilique de Montmartre, l'étendard de Paray, la consécration de 1873 à Paray-le-Monial sont pour eux, en même temps qu'un commencement de réalisation, une promesse d'avenir. La demande du Sacré-Cœur à Louis XIV n'est pas pour eux un simple fait historique : ils la regardent comme toujours actuelle, comme toujours à réaliser. Il faut se rappeler cela pour comprendre l'histoire de la dévotion dans le passé ; se le rappeler aussi pour s'expliquer son caractère social dans le présent et ses perspectives d'avenir.

10° La vision du 8 juillet. -

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CUR SACRÉ DE JÉSUS (DÉVOTION AU) 334

Pour réaliser les desseins du Sacré-Cœur, il fallait des instruments. Notre-Seigneur avait choisi pour commencer une visitandine et un jésuite ; il voulut que les visitandines et les jésuites fussent, comme d'office, les apôtres de la nouvelle dévotion. Sans exclure aucune bonne volonté, en faisant appel à tous, il donna commission spéciale à quelques-uns d'y travailler spécialement ; il leur en fit un devoir de vocation, leur promettant, s'ils étaient fidèles à leur mission, une plus large part des trésors renfermés dans le Sacré-Cœur. Le choix divin était comme annoncé d'avance, et l'on en a recueilli après coup mille indices dans le passé. Mais rien n'est clair comme les paroles de la Bienheureuse. Sans nous arrêter aux préliminaires, arrivons au principal. C'est le jour de la visite, 2 juillet 1688. Marguerite-Marie a le bonheur de passer toute la journée devant le saint-sacrement, et son souverain, comme elle dit, « daigna bien gratifier sa chétive esclave de plusieurs grâces particulières de son Cœur amoureux. » Il lui fut représenté « un lieu fort éminent, spacieux et admirable en sa beauté, au centre duquel il y avait un trône de flammes ». Elle y vit « l'aimable Cœur de Jésus avec sa plaie ». Cette plaie « jetait des rayons si ardents et lumineux que tout le lieu en était éclairé et échauffé ». Cette fois-ci, le Sacré-Cœur n'est pas là tout seul. La très sainte Vierge était d'un côté, de l'autre saint François de Sales « avec le saint Père de la Colombière ». Puis les filles de la Visitation, « leurs bons anges à leur côté, qui tenaient chacun un cœur en main, » évidemment le cœur de leur protégée. « La sainte Vierge, dit la voyante, nous invitait par ces paroles maternelles : « Venez, mes filles bien aimées, approchez-vous, car je veux vous rendre dépositaires de ce précieux trésor. » Suivent quelques développements, d'où il ressort nettement que le Cœur de Jésus c'est tout Jésus, et que le don du Cœur c'est le don de Jésus avec tout son amour, tous ses mérites et toutes ses richesses. « Cette reine de bonté, continuant de parler aux filles de la Visitation, leur dit en leur montrant ce divin Cœur : « Voilà ce divin trésor qui vous est particulièrement manifesté. » Jésus aime leur institut « comme son cher Benjamin », et « le veut avantager de cette possession par-dessus les autres ». Mais elles ne l'ont pas pour elles seules ; il faut « qu'elles distribuent cette précieuse monnaie ». Qu'elles tâchent « d'en enrichir le monde, sans craindre qu'il défaille ; car plus elles y prendront, plus il y aura à prendre ». Voilà le lot des visitandines, voilà leur mission nettement indiquée par leur aimable mère et médiatrice.

Cette mère de bonté se tourne ensuite « vers le Père de la Colombière » et lui dit : « Et vous, fidèle serviteur de mon divin Fils, vous avez grande part à ce précieux trésor ; car s'il est donné aux filles de la Visitation de le faire connaître, aimer et distribuer aux autres, il est réservé aux Pères de la Compagnie d'en faire voir et connaître l'utilité et la valeur, afin qu'on profite en le recevant avec le respect et la reconnaissance dus à un si grand bienfait. » Bref, comme les visitandines doivent continuer Marguerite-Marie, les jésuites doivent continuer le Père de la Colombière. Ils seront récompensés comme lui. Car « à mesure qu'ils lui feront ce plaisir, ce divin Cœur, source de bénédictions et de grâces, les répandra abondamment sur les fonctions de leur ministère, qu'ils produiront des fruits au delà de leurs travaux et de leurs espérances, et même pour le salut et la perfection de chacun d'eux en particulier ».

La scène se termine par un discours exquis de saint François de Sales. Il les invite à venir « puiser dans la source de bénédiction les eaux du salut », et il leur explique comment la nouvelle dévotion est loin d'être contraire à leurs constitutions. Idées analogues, mais d'après des lumières nouvelles, dans une autre lettre à la Mère de Saumaise, le 17 juin 1689. C'était le vendredi après l'octave du Saint-Sacrement. Marguerite-Marie a vu la dévotion du divin Cœur « comme un bel arbre destiné de toute éternité » à la Visitation, afin que chaque maison « en pût cueillir les fruits à son gré et selon son goût ». Ce sont « des fruits de vie et de salut éternel ». Mais ces fruits ne sont pas pour les visitandines seules : elles doivent les distribuer « à tous ceux qui désireront en manger sans crainte qu'il leur manque ». Lettre xcviii, t. ii, p. 198 ; 2e édit., lettre xcvii, p. 232.

Suit le message pour le roi, dont il a déjà été question. Marguerite-Marie passe de là aux jésuites, dont la mission se présente toujours à elle comme complétant celle de la Visitation. Elle rattache cette mission aux prières du Père de la Colombière, comme elle rattache celle des visitandines à saint François de Sales. Voire la lettre du 15 septembre 1689 au P. Croiset, Lettres inédites, lettre III, p. 125. Grâce à lui, la Compagnie de Jésus sera gratifiée, avec la Visitation, « de toutes les grâces et privilèges particuliers de la dévotion du Sacré-Cœur. » Ce divin Cœur leur promet de répandre « avec profusion ses saintes bénédictions » sur leurs travaux. Il désire « être connu, aimé et adoré particulièrement de ces bons Pères ». Et s'ils tâchent « de puiser toutes leurs lumières dans la source inépuisable de toute la science et charité des saints », il donnera à leurs paroles « l'onction de son ardente charité » avec des grâces si « fortes et puissantes, qu'ils seront comme des glaives à deux tranchants qui pénétreront les cœurs les plus endurcis des plus obstinés pécheurs ». Lettre xcviii, t. ii, p. 200 ; 2e édit., lettre xcvii, p. 231. Voire encore la lettre civ, t. i, p. 214 ; 2e édit., p. 262 ; la lettre au P. Croiset, 10 août 1689, Lettres inédites, lettre ii, p. 95 ; celle du 15 septembre 1689, loc. cit., lettre iii, p. 130. « S'il est vrai, dit-elle encore dans cette lettre, que cette dévotion tant aimable a pris naissance dans la Visitation, moi je ne puis m'empêcher de croire qu'elle fera son progrès par le moyen des Révérends Pères jésuites. Et je crois que c'est pour cela qu'il avait choisi le bienheureux ami de son cœur (le Père de la Colombière) pour l'accomplissement de ce grand dessein. » Loc. cit., p. 125.

Pourquoi ne peut-elle s'empêcher de le croire ? Parce que Notre-Seigneur lui a « fait connaître, d'une manière à n'en point douter, que c'était principalement par le moyen des Pères de la Compagnie de Jésus qu'il voulait établir partout cette dévotion, et par elle se faire un nombre infini de serviteurs fidèles, de parfaits amis, et d'enfants parfaitements reconnaissants ». Lettre citée par le P. Croiset, Abrégé, p. 57. Cl. Vie et œuvres, lettre cxxxviii, t. II, p. 285 ; 2e édit., lettre cxxxiv, p. 331.

Ces assurances de la Bienheureuse dominent l'histoire de la dévotion. On ne s'explique pas sans cela que les visitandines et les jésuites aient tant pris à cœur de la propager. 11° État de la dévotion au Sacré-Cœur à la mort de Marguerite-Marie, 17 octobre 1690. - Pendant que Marguerite-Marie recevait ces dernières communications, elle se dépensait avec une activité incroyable pour répandre sa chère dévotion. Elle n'était plus en rapport seulement avec ses sœurs en religion. De tout côté, on lui écrivait, on venait la voir, et malgré ses répugnances, elle allait au parloir, elle multipliait ses lettres. Quelle joie en retour, quand elle apprenait quelque nouveau progrès de la dévotion ! Un frère capucin la prêchait à Dijon ; quelques jésuites, amis pour la plupart ou enfants spirituels du Père de la Colombière, se prenaient d'enthousiasme, l'inspiraient à leurs élèves, en parlaient à toute occasion ; à Lyon, à Marseille surtout, c'était presque de l'engouement. Les dernières lettres de la Bienheureuse sont pleines de détails intéressants à ce sujet. On la voit elle-même tout occupée de livres à écrire et à répandre. Celui de la sœur Joly ne fut plus ; il fut réédité avec additions, notamment par la Mère de Saumaise, à Lyon, le P. Croiset l'édita en l'augmentant, et les éditions étaient enlevées comme les images. Sous l'influence de la Bienheureuse, le P. Romillon, qui était à Paray, entreprit un livre sur le Sacré-Cœur ; le P. Croiset s'y mit aussi : ce qui ne fut pas de la jeter en quelque embarras. C'est au P. Croiset et à son livre qu'elle s'intéressa. Nous avons, en bonne partie, sa correspondance avec lui sur ce sujet. Elle suggérait des idées, elle donnait, quoi qu'il lui en coûtât, les détails nécessaires sur les origines de la dévotion ; elle lisait le manuscrit à mesure qu'il avançait. Elle avait trouvé dans le P. Croiset comme un second Père de la Colombière, non plus tant pour la direction de son âme que pour l'apostolat du Sacré-Cœur.

Elle seule, disait-elle, mettait obstacle à la dévotion ; mieux valait qu'elle mourût. C'était vrai, quoique en un sens différent du sien. Elle vivante, on ne pouvait tout dire. Le 17 octobre, sans qu'on se fût décidé à la croire sérieusement malade, elle alla, dans un acte d'amour, « s'abîmer dans le Sacré-Cœur. » Le livre du P. Croiset était presque fini. Il ajouta à la hâte un Abrégé de la vie d'une religieuse de la Visitation de laquelle Dieu s'est servi pour l'établissement de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus-Christ, décédée en odeur de sainteté le 17 octobre de l'année 1690 ; il y inséra de larges extraits des lettres qu'il avait revues d'elle, et l'ouvrage parut à Lyon dès 1691.

On devine ce que la dévotion dut y gagner. Avant d'en suivre l'histoire, voyons rapidement où elle en était quand mourut la Bienheureuse.

La dévotion était constituée dans son intime. Très précise à la loi et très large, elle englobait tous les éléments existants, et les orientait vers un but très net, l'amour réparateur. Elle avait ses pratiques principales : toutes celles du passé s'y incorporaient sans peine, les nouvelles étaient simples et peu nombreuses. De petits livres existaient qui faisaient la fusion, et groupaient, à côté des exercices anciens, des prières nouvelles, litanies, petit office, etc. Mais c'était plus qu'un ensemble de pratiques, plus qu'un recueil d'exercices anciens ou nouveaux, c'était un esprit, toute une spiritualité d'amour tendre et solide pour Jésus tout aimant et tout aimable, toute une vie de relations intimes avec lui, une vie de cœur à cœur.

Elle était acceptée dans plusieurs monastères de la Visitation, et elle rayonnait au dehors dans plusieurs villes de France. Un peu mêlée parfois à la dévotion du P. Eudes, qu'elle était en train d'absorber, elle avait quelques confréries, et si Rome, sollicitée dès 1687, n'avait accordé ni messe, ni office, ni fête, elle avait renvoyé aux ordinaires, et les ordinaires, à Langres, par exemple, lui avaient fait bon accueil.

Quelques chapelles existaient, chez les visitandines ou ailleurs ; les images et tableaux étaient répandus, les petits livrets étaient en vogue. Des prédicateurs en parlaient pour la recommander. Le feu sacré était allumé dans quelques âmes ardentes ; et dans deux instituts religieux, une élite regardait comme un devoir d'état de la propager. Des livres se préparaient qui allaient l'expliquer clairement et dire ses origines célestes. La grâce de Dieu enfin était avec ses apôtres, et la transformation qu'elle faisait, en y entrant, dans les âmes et dans les communautés, portait un vivant témoignage à la parole et au livre. En mourant, Marguerite-Marie laissait la dévotion vivante, viable, pleine d'avenir.

Mais il y avait des obstacles formidables. Ni la l'Isitation comme corps, ni la Compagnie de Jésus n'étaient conquises à la nouvelle dévotion. Les contradictions qu'eurent à subir Marguerite-Marie et le P. de la Colombe ne devaient pas céder di-là. Au dehors les jansénistes, qui avaient déjà tant crié contre l'institution, n'étaient pas prêts à se montrer plus aimables envers Marie Alacoque et les jésuites. Rome enfin attendait, suivant son usage, et observait : elle n'était pas hostile, mais elle hésitait.

Il y eut des développements, premiers et demandes à Rome pour le Sacré-Cœur, la peste de Marseille, 1690-1720, la mort de Marguerite-Marie, et un livre du P. Croiset, qui mit que donner un nouveau élan à la dévotion. Le livre eut une diffusion prodigieuse, et il s'en fit des éditions et des adaptations en plusieurs villes de France ; il fut aussi traduit en plusieurs langues. Partout il allumait le feu sacré, en faisant connaître, avec la valeur et l'utilité de la dévotion, ses origines célestes. Partout où il y avait un monastère de l'Isitation ou un collège de jésuites, il se trouvait quelque âme ardente pour la propager. Ce n'était pas toujours sans difficulté. Car ni l'Isitation ni la Compagnie de Jésus ne s'engagèrent à l'aveugle dans la dévotion nouvelle. Il y eut même des coups d'autorité, destinés à faire réfléchir les téméraires et les novateurs. Cependant les confréries se multipliaient, les pratiques dévotionnelles étaient adoptées ; des chapelles s'ouvraient ; des autels étaient dédiés ; les prédicateurs parlaient. De saints prêtres, comme M. Loudon, s'en faisaient zélés propagateurs : « J'ai connu par mon expérience, écrivait-il, que Notre-Seigneur fera de grandes grâces à ceux qui auront dévotion au Sacré-Cœur. » Et il ne cessait de recommander le livre du P. Croiset. L'orateur Letierce, t. I, p. 116-118. Simon Gourdan, chanoine de Saint-Victor, allait en faire l'éloge dans une consultation célèbre, 1711. Op. cit., p. 120. Des congrégations religieuses lui ouvraient leurs portes toutes grandes : les bénédictines du Saint-Sacrement, les ursulines, les chartreuses.

Les chartreux sont peut-être les premiers qui ont adopté quasi officiellement la nouvelle dévotion. Vers 1692, des moniales de cet ordre demandaient à leur supérieur général, dom Innocent Le Masson, si elles pouvaient adopter les pratiques proposées dans un petit livre de la dévotion au Sacré-Cœur : le rendez-vous quotidien dans ce divin Cœur, des prières spéciales, une consécration, une amende honorable, une sorte de fête réparatrice en l'honneur du Sacré-Cœur, le vendredi d'après l'octave du Saint-Sacrement. Elles lui envoyaient le livre. C'était, semble-t-il, Le divin rendez-vous de sœur Joly. Dom Le Masson répondit : « Je ne consens pas seulement, je vous y exhorte. » Et il voulut écrire lui-même un Exercice de dévotion au Sacré-Cœur pour les religieuses chartreuses, qui parut en 1694. L'orateur dom Doutrais, Mois du Sacré-Cœur de Jésus, 3e édit., Montreuil, 1866, préface, p. 12 sq.

Des livres étaient en préparation. Le P. Froment avait commencé des avant le P. Croiset, mais il ne publia qu'en 1699. L'orateur Letierce, Étude, t. II, p. 21-27. Le P. Rouzonié, à Poitiers, donnait le sien en 1698. Il semble aussi que le P. de Gallifet s'était de bonne heure mis à l'œuvre. Le P. Charrier dit avoir trouvé à Rome un manuscrit de l'ouvrage du P. de Gallifet sur le Sacré-Cœur, composé dès 1696. Histoire du V. P. Cl de la Colombière, p. 482, note. Ce serait lui probablement dont il est question dans Letierce, t. II, p. 11. Si cela est, les réviseurs romains louèrent l'œuvre, mais trouvèrent la publication inopportune, 1697. C'était le temps où Rome s'occupait de la dévotion nouvelle.

C'est sous Innocent XI, en 1697, que la S. Congrégation des Rites fut pour la première fois saisie de la question. Des 1687, sous Innocent XI, les visitandines avaient fait des démarches, qui n'eurent pas de suite. Mais elles intéressèrent à la cause du Sacré-Cœur la reine détrônée d'Angleterre, Marie d'Esté, femme de Jacques II. C'était facile, car elle n'avait pu oublier son prédicateur de 1676, le P. de la Colombière. De son exil royal à Saint-Germain-en-Laye, elle écrivit au pape en 1697, lui demandant d'accorder aux monastères de l'Isitation la fête du Sacré-Cœur, avec messe propre, le vendredi après l'octave de la Fête-Dieu. Le pape, suivant l'usage, renvoya la cause à la S. Congrégation des Rites. Le cardinal de Forbin Janson, évêque de Beauvais, alors ambassadeur de Louis XIV à Rome, s'en fit le promoteur. Il prit pour postulateur ou avocat de la cause, Prigidiano Castagnori ; celui-ci présenta un long mémoire à la S. Congrégation pour exposer la question et obtenir la fête demandée. Le promoteur de la foi, Prosper Bottini, archevêque de Myre, fit les objections suivant l'usage. La principale était la nouveauté, puis aussi les conséquences qu'on en tirerait pour établir d'autres fêtes, notamment celle du Cœur de Marie. Le postulateur répliqua, résolvant les objections et rappelant les mérites de la reine d'Angleterre. La S. Congrégation rendit son décret le 30 mars 1697. Elle accordait aux monastères de l'Isitation la messe des Cinq Plaies pour la fête du Sacré-Cœur. Nilles, loc. cit., p. 23.

Ce n'était qu'une demi-satisfaction. Dix ans plus tard, les visitandines renouvelèrent leurs instances auprès de Clément XI, pour avoir la messe propre. Le pape leur répondit, le 4 juin 1707, en louant leur zèle, leur piété, leur prudence dans la conduite de cette affaire, qu'elles attendissent donc en paix le jugement de l'Église ; par cette soumission sincère elles arriveraient en droite ligne au Cœur même du Seigneur. Nilles, loc. cit., p. 13.

Dans l'intervalle, le livre du P. Croiset avait été mis à l'Index, 1704. Pourquoi ? Le P. de Gallifet l'expliquait ainsi à Mar Languet, 20 ans plus tard : « La nouveauté de la chose, quelques manquements de formalités requises ici, et peut-être un peu de malignité de la part des hommes et beaucoup certainement de la part de l'enfer. » Cité par Letierce, t. II, p. 96. Le livre ne laissa pas de se propager : il fut traduit en italien en y corrigeant les défauts de formalités ; même en France, il recevait de grands éloges de Mar Languet, qui le recommandait, sans faire la moindre allusion à l'Index. Languet, 1re édit. Gauthey, p. 432.

Malgré tous les obstacles, la dévotion continuait de se répandre dans le public. Les confréries se multipliaient avec approbation et indulgences de Rome. Les ursulines de l'Yonne imitaient les visitandines de France ; la Pologne s'ouvrait toute grande au Sacré-Cœur.

La peste de Marseille, en 1720, fut peut-être la première occasion d'une consécration solennelle d'un culte public en dehors des communautés religieuses. On sait comment Marseille avait été chaud pour le Sacré-Cœur dès les temps de Marguerite-Marie. Depuis quelques années, une autre visitandine, Anne-Madeleine Rémusat, y soufflait la même dévotion. Elle avait annoncé le fléau de 1720. Quand il éclata, Notre-Seigneur lui indiqua le remède dans la dévotion à son Sacré-Cœur. Amende honorable et consécration furent faites par M. de Belzunce au milieu des larmes et des sanglots de tout un peuple ; et la fête fut établie pour l'année suivante. Aussitôt la peste cessa. En 1722, elle reparut. Cette fois, les magistrats eux-mêmes firent un vœu solennel de fêter désormais le Sacré-Cœur par messe, communion, hommages et procession solennelle. D'autres villes, frappées ou menacées, recoururent de même au Sacré-Cœur : Aix, Arles, Avignon, Toulon. Ce fut une supplication générale. Ainsi la dévotion devenait populaire.

2° La fête du Sacré-Cœur. Nouvel effort à Rome sous Benoît XIII, 1726-1729. Succès sous Clément XIII, 1765. Extension sous Pie IX, 1856, et sous Léon XIII, 1899. - En 1726, on crut le moment venu de reprendre la cause à Rome. Le roi de Pologne, auquel s'adjoignit plus tard le roi d'Espagne, les évêques de Cracovie et de Marseille, les visitandines adressèrent une supplique à Benoît XIII pour obtenir la fête et l'office propres. On y montrait la dévotion répandue dans toute l'Église, chère aux évêques, chère aux peuples ; on rappelait le désir exprimé par Notre-Seigneur à la B. Marguerite-Marie. L'âme du mouvement était le P. de Gallifet, assistant de France à Rome, postulateur de la cause. Il publia en latin son livre sur le Sacré-Cœur et prépara toutes les pièces à la perfection.

En 1765, Clément XIII reprit la cause. Le Mémoire des évêques polonais fut présenté à la S. C des Rites par J. B. Alegiani. On peut le voir dans Nilles, loc. cit., p. 100-144 ; avec les répliques aux « exceptions » du promoteur de la foi, c'est tout un traité de la dévotion au Sacré-Cœur, largement inspiré de Gallifet. On y explique l'origine, le développement, la nature du culte. On y signale l'existence d'au moins 1090 confréries du Sacré-Cœur érigées dans le monde entier, la diffusion universelle du culte, les approbations épiscopales, l'acceptation par presque toutes les congrégations religieuses, § 3, n. 18-23. Nilles, p. 108-111. Le Mémoire se termine par la demande d'une fête avec messe et office propres. On voudrait bien que ce fût donné pour l'Église universelle ou du moins pour tous les royaumes, provinces ou diocèses qui ont exprimé le même désir. Mais pour être plus sûr d'obtenir, on se contente de la demander pour la Pologne, pour l'Espagne, pour l'archiconfrérie du Sacré-Cœur, établie à Rome et pour toutes les confréries affiliées ; et l'on supplie que la fête soit fixée au vendredi qui suit l'octave du Saint-Sacrement. Memoriale, § 8, n. 73-80. Nilles, p. 139-141. Le 25 janvier 1765, la S. C des Rites donnait enfin le décret tant désiré. Considérant la diffusion universelle du culte, tant de brefs déjà donnés en sa faveur, tant de confréries érigées, on amplifiait le culte déjà existant, en lui donnant une fête, après avoir expressément remarqué qu'on s'écartait du décret de juillet 1729. Le 6 février, Clément XIII approuvait le décret. Texte dans Nilles, loc. cit., p. 152. Cf. Gardellini, Décréta authentica, 1857, n. 4579, t. II, p. 174. Le 11 mai de la même année, la S. C approuvait la messe et l'office pour la Pologne et pour l'archiconfrérie. Le 10 juillet, les visitandines obtenaient la fête pour elles-mêmes, De tout côté, on la demanda, et il suffisait de la demander pour l'obtenir. Bref, en 1856, la S. C pouvait dire qu'il n'y avait pas un coin de l'Église, un coin du monde qui n'eût obtenu le privilège. Nilles, loc. cit., p. 157. Seulement que Pie IX, à la demande des évêques de France, réunis à Paris pour le baptême du prince impérial, étendit la fête à l'Église universelle sous le rite double majeur. Décret du 23 août. Cf. Nilles, loc. cit., p. 157. N'était-ce pour lui qu'un privilège en 1856 ? En 1864, la béatification de Marguerite-Marie donnait une haute sanction au culte tel qu'il s'était propagé. Les documents, dépositions en béatification, oraison de la Bienheureuse, leçons de la fête, affirmaient décidément que Jésus avait choisi l'humble visitandine de Paray pour être l'apôtre de son Sacré-Cœur, nous révéler par elle son immense amour, et nous pousser à y répondre en l'honorant sous le symbole du cœur.

Cependant la dévotion grandissait, et de tous côtés, on demandait une fête plus solennelle. Le pape l'accordait souvent à tel pays, à tel diocèse, à telle congrégation religieuse. Voit Nilles, loc. cit., p. 189. Mais c'est seulement le 28 juin 1889 que la fête a été élevée pour toute l'Église au rite double de première classe. Le 23 juillet 1897, un autre décret permettait de remettre la solennité au dimanche.

Ainsi s'est accompli le désir exprimé par Notre-Seigneur dans la grande apparition. La fête est établie dans le monde entier, établie avec son caractère de réparation et d'amende honorable. La solennité extérieure n'est pas encore partout tout ce qu'elle peut être ; mais peu s'en faut, et il en est peu qui aient tant de prise sur les âmes.

3° Extension du culte public sous Pie IX et Léon XIII. Les consécrations partielles ; la consécration de 1875 ; la consécration du genre humain en 1899. - Avec la fête, les âmes dévouées au Sacré-Cœur ont toujours désiré la consécration et l'amende honorable. L'amende honorable n'a guère d'histoire, au moins en tant qu'elle se distingue de la consécration ; elle s'est naturellement incorporée à la dévotion, elle en est comme partie intégrante, et va avec elle partout où elle s'étend. Il en est de même, en quelque façon, de la consécration. La Bienheureuse la demandait comme un des premiers actes de la dévotion, et lui donnait le sens d'une donation totale et irrévocable aux intérêts du Sacré-Cœur. Dans le message du Sacré-Cœur au roi, l'idée de consécration à sa place. Les échevins de Marseille renouvelaient solennellement depuis 1722 la consécration de la ville. Si le vœu de Louis XVI est authentique, le roi aurait promis de prononcer un acte solennel de consécration de sa personne, de sa famille et de son royaume au Sacré-Cœur de Jésus. Voit Ami de la religion, 1815, t. III, p. 77.

En notre siècle, surtout depuis 1850 environ, cette idée est devenue familière à la piété chrétienne. Les évêques consacrent leurs diocèses ; des États comme l'Équateur, 1873, des congrégations religieuses, etc., se consacrent solennellement au Cœur de Jésus. C'est d'ordinaire dans les grandes calamités que l'on se retourne vers lui : Marguerite-Marie n'avait-elle pas montré là le grand remède à la désolation du royaume ? Lettres inédites, lettre III, p. 131. Marseille n'y avait-il pas trouvé son salut ? Mais la dévotion n'a pas toujours eu ces motifs intéressés. L'amour y pousse. En 1870 et 1871, de grandes pétitions furent faites à Pie IX pour qu'il fit de la fête du Sacré-Cœur une fête de première classe et consacrât l'Église entière à ce Cœur tout aimant. Voit dans Nilles, la lettre des évêques réunis au concile du Vatican, loc. cit., p. 189, celle de l'impératrice d'Autriche, loc. cit., p. 191 ; celle des catholiques allemands, loc. cit., p. 192. Les pétitions continuèrent les années suivantes. En 1874, à l'approche du second centenaire de la grande apparition à Marguerite-Marie, Mgr Desprez, archevêque de Toulouse, comme évêque de tout le monde, rappelait la pétition faite à Pie IX, vers la fin du concile, signée par presque tous les fidèles ; il expliquait comment elle aboutit jusque-là ; il assurait qu'à Rome une pétition d'évêques serait bien reçue, s'il envoyait une formule de pétition soigneusement élaborée, sans ambiguïtés de langage, qui avaient fait difficulté dans le passé. Et par plus d'un million. Au mois d'avril 1875, le P. Ramiere, directeur de l'Apostolat de la prière, qui avait été l'âme du mouvement, offrit au pape la pétition souscrite par 525. On y demandait : 1° que Sa Sainteté daignât choisir un jour, où, dans la basilique vaticane, avec toute la solennité possible, elle consacrerait à jamais au Sacré-Cœur la ville et le monde (urbem et orbem) ; 2° qu'elle ordonnât que le même jour, dans le monde entier, tous les groupements catholiques, diocèses, paroisses, missions, congrégations et communautés, maisons d'éducation, etc., fissent, par la bouche de leurs supérieurs respectifs, la même consécration, avec toute la solennité possible ; 3°-5° qu'elle voulût bien prescrire des exercices préparatoires, donner des indulgences, commander que tous les ans on renouvelât cette consécration. La sixième demande avait pour objet l'élévation de la fête au rite de première classe avec octave, comme fête patronale de toute l'Église.

Le pape ne crut pas devoir intervenir d'autorité. Mais pour donner quelque satisfaction à ces pieux désirs, il chargea la S. C des Rites d'envoyer partout une formule de consécration approuvée par lui et qu'il proposait à tous ceux qui voudraient se consacrer au Sacré-Cœur ; cette unité de formule montre l'unité de l'Église ; il laissait aux évêques le soin de la traduire et de la faire publier s'ils le jugeaient à propos ; il exhortait les fidèles à la réciter en particulier ou en public le 16 juin 1875, second centenaire de l'apparition ; et il accordait indulgence plénière à ceux qui le feraient. Le pape enfin donnait commission au P. Ramiere de communiquer le décret de la S. C avec la formule de consécration, à tous les évêques du monde catholique. Voit les pièces dans Nilles, loc. cit., p. 202 sq.

On voit que le pape avait conscience, comme dit le décret, de la gravité de la chose, gravitatem rei coram Deo animo reputans : il aidait, il encourageait ; mais il ne voulait pas prendre l'initiative, encore moins commander. L'élan des fidèles n'en fut que plus admirable. Le 16 juin 1875 fut une des plus grandes solennités qu'ait vues le monde catholique, un beau triomphe du Sacré-Cœur.

Léon XIII devait lui en préparer un plus magnifique encore, la consécration du genre humain au Sacré-Cœur, à la fin du XIXe. Le 25 mai 1899, l'encyclique Annum sacrum annonçait au peuple chrétien un grand dessein du pape, dont il attendait, si l'on s'y prêtait avec ensemble et de tout cœur, de grands et durables fruits, d'abord pour la chrétienté, et ensuite pour l'humanité tout entière, auctore et suasore sumus praedicare cujusdam rei, ex qua gigent, si modo omnes ex animo, si consentientibus libentibusque voluntatibus paruerint, primum quidem non minus christiano, deinde societati hominum universae, insignes non sine causa expectamus eosdemque maturos. Il rappelait ce qu'avaient fait ses prédécesseurs pour le Cœur de Jésus, ce qu'il avait fait lui-même. « Et maintenant, ajoutait-il, nous avons en vue un acte de dévotion, qui sera comme le couronnement de tous les honneurs que l'on a jamais rendus au Sacré-Cœur, et nous avons confiance que le sus-dit Christ Notre Sauveur l'aura pour très agréable : potissima quaedam obsequii forma obversatur animo, quae scilicet honorum omnium, quorum sacralissimo Cordi libari consueverunt, valde absolutio perfcctioque sit. » Il rappelait les pétitions faites à Pie IX et la consécration de 1875. Le temps lui semblait venu de consacrer enfin au Sacré-Cœur le genre humain tout entier, communitatem generis humani devovere augustissimo Cordi Jesu. Il motivait sa décision en montrant que Jésus est le roi suprême, le roi non seulement des catholiques ou des baptisés, mais de tout le genre humain ; et il indiquait les titres de sa royauté. Mais ce qu'il veut, c'est la reconnaissance spontanée de cette royauté ; et la consécration est précisément cela : « Comme d'ailleurs nous avons dans le Sacré-Cœur le symbole et la vive image de l'amour infini de Jésus, nous stimulant à l'aimer en retour, il est juste que cette consécration se fasse au Sacré-Cœur, ce qui, aussi bien, n'est pas autre chose que se consacrer à Jésus-Christ. » Mais ceux qui ignorent Jésus, pouvons-nous les oublier ? Nous leur envoyons partout des apôtres ; mais aujourd'hui, « touchés de leur malheur, nous les recommandons instamment à Jésus, et, autant qu'il est en nous, nous les lui consacrons. Et ainsi cette consécration (hujusmodi devotio), que nous recommandons à tous, sera utile à tous, » augmentant chez les uns la foi et l'amour, attirant aux autres des grâces de sanctification et de salut. Le pape montre ensuite que le salut est là pour les sociétés malades. Autrefois, dit-il, la croix apparut à Constantin, gage à la fois et cause de victoire. « Voici qu'aujourd'hui un nouveau signe s'offre à nos yeux, signe d'espoir, signe tout divin, auspicalissimum divinissimumque signum : c'est le Sacré-Cœur tout rayonnant au milieu des flammes. C'est là qu'il faut mettre toutes ses espérances, là qu'il faut demander, de là qu'il faut attendre le salut. » Le pape ajoutait qu'à ces grandes raisons d'ordre général s'en joignait pour lui une autre, d'ordre personnel : Dieu l'avait gardé, en le guérissant d'un mal dangereux ; il voulait, de son côté, par de plus grands hommages au Sacré-Cœur, en conserver le souvenir reconnaissant. Il ordonnait donc un triduum, avec prières et litanies au Sacré-Cœur ; et il envoyait la formule de consécration à réciter le dernier jour.

L'encyclique était datée du 25 mai 1899. Il n'y avait donc pas de temps à perdre. Mais depuis bientôt deux mois, elle était déjà annoncée. Par décret du 2 avril, la S. C des Rites avait autorisé l'usage public des litanies du Sacré-Cœur. Parmi les considérants, il y avait celui-ci : « De plus, Sa Sainteté se propose de consacrer le monde entier au Sacré-Cœur. Or, pour donner à cette consécration plus de solennité, Sa Sainteté a décidé de prescrire prochainement un triduum, dans lequel on chantera ces litanies. » Cette annonce ne pouvait guère venir plus tôt, car la décision n'avait été prise que le 25 mars. Le pape y pensait pour 1900. Il est probable que le danger de mort auquel il venait d'échapper, et dont il parle dans l'encyclique, hâta l'événement : malgré la hâte, le monde catholique se trouva prêt, et l'on sait avec quelle solennité grandiose à la fois et intime s'accomplit cet acte que Léon XIII appelait « le plus grand acte » de son pontificat.

Aux premières vêpres de cette fête du Sacré-Cœur, dont la solennité, remise au dimanche, allait être marquée par ce grand acte, mourait dans un monastère de Portugal, inconnue du monde, la religieuse d'où était parti cet immense mouvement, qui mettait le monde aux pieds du Sacré-Cœur. Il y a là un de ces faits, qui éclairent d'un jour singulier l'histoire de l'Église ; et s'il y a plaisir à chercher les dessous des événements humains, quitte à ne trouver souvent que politesses ou violences, combien plus dans les choses religieuses où l'on voit, quand on sait voir, le doigt de Dieu !

Le 10 juin 1898, partait du Bon-Pasteur de Porto (Portugal) une lettre pour Léon XIII. La religieuse, qui la signait au crayon d'une main défaillante, disait au pape avoir reçu de Notre-Seigneur l'ordre de lui écrire qu'il voulait que son vicaire consacrât le monde entier à son divin Cœur ; il promettait en retour une effusion de grâces. On dit que Léon XIII fut ému ; mais il ne fit rien. N'y a-t-il pas des têtes folles pour lui suggérer souvent leurs idées comme tombées du ciel ? Le 6 janvier 1899, nouvelle lettre, écrite en français, « par ordre expressif (sic) de Notre-Seigneur et avec le consentement de mon confesseur. » On y lisait ceci : « Lorsque l'été dernier, Votre Sainteté souffrait d'une indisposition, qui, vu votre âge avancé, remplit de soucis les cœurs de vos enfants, Notre-Seigneur me donna la douce consolation qu'il prolongerait les jours de Votre Sainteté, afin de réaliser la consécration du monde entier à son divin Cœur. » Suivaient d'autres détails dans le même sens. On continuait : « La veille de l'Immaculée-Conception, Notre-Seigneur me fit connaître que par ce nouvel élan que doit prendre le culte de son divin Cœur, il ferait briller une lumière nouvelle sur le monde entier. Il me semblait voir (intérieurement) cette lumière, le Cœur de Jésus, ce soleil adorable, qui faisait descendre ses rayons sur la terre, d'abord plus étroitement, puis s'élargissant et enfin illuminant le monde entier. Et il dit : « De l'éclat de cette lumière, les peuples et les nations seront éclairés, et de son ardeur ils seront réchauffés. » La lettre disait ensuite le désir qu'a Jésus de voir son Cœur adorable de plus en plus glorifié et connu, et de répandre ses dons et ses bénédictions sur le monde entier, le choix fait de Léon XIII et la prolongation de ses jours dans cette vue, les grâces qu'il s'attirerait par là. « Je me sens indigne, disait-on, de communiquer tout cela à Votre Sainteté. » Mais on s'excusait sur « l'ordre strict » de Notre-Seigneur. On expliquait ensuite pourquoi il demandait la consécration du monde entier et non seulement de l'Église catholique. « Son désir de régner, d'être aimé et glorifié, est si ardent qu'il veut que Votre Sainteté lui offre les cœurs de tous ceux qui par le saint baptême lui appartiennent pour leur faciliter le retour à la vraie Église, et les cœurs de ceux qui n'ont pas encore reçu la vie spirituelle par le saint baptême, mais pour lesquels il a donné sa vie et son sang, et qui sont appelés également à être un jour les fils de la sainte Église, pour hâter par ce moyen leur naissance spirituelle. » Suivaient des instances pressantes au pape pour qu'il développât le culte du divin Cœur : « Notre-Seigneur ne m'a parlé directement que de la consécration, mais il me semble qu'il lui serait agréable que la dévotion des premiers vendredis du mois s'augmente par une exhortation de Votre Sainteté au clergé et aux fidèles, ainsi que la concession de nouvelles indulgences. » « Notre-Seigneur, répétait-elle, ne me l'a pas dit expressément, comme lorsqu'il parla de la consécration, mais je crois deviner cet ardent désir de son Cœur, sans cependant pouvoir l'affirmer. » La lettre était signée : « Sœur Marie du Divin Cœur Droste zu Vischering, supérieure du monastère du Bon-Pasteur, à Porto. » Cette lettre arriva au Vatican le 15 janvier. Le pape en fut ému. Il chargea le cardinal Jacobini de prendre des renseignements. Celui-ci s'adressa au vice-recteur du grand séminaire. C'était précisément le directeur de la religieuse, celui qui lui avait servi de secrétaire pour la première lettre au pape. La réponse fut que partout on la regardait comme une sainte, et qu'il y avait de bonnes raisons pour croire à des communications surnaturelles. L'idée d'ailleurs avait souri à Léon XIII, et le 12 février, il disait à Mgr Isoard sa pensée de consacrer au Sacré-Cœur tous les diocèses, l'Église, l'humanité. Mais il ne voulut pas que l'acte pontifical reposât sur des bases contestables. Le cardinal lui dit que la lettre était bien touchante, et paraissait bien dictée par Notre-Seigneur. - Monsieur le cardinal, dit Léon XIII, prenez-la et mettez-la là-bas, elle ne doit pas compter en ce moment. Le cardinal fut chargé d'examiner la question en elle-même. Il avait une difficulté. Comment consacrer les infidèles qui ne sont ni de l'Église, ni à l'Église ? Un texte de saint Thomas allait résoudre la difficulté, un théologien, III, q. XXIV, a. 1. On explique que si tous ne sont à Jésus et à l'Église quantum ad potestatis, tous sont à lui quantum ad potestatem. C'était à peu près ce qu'avait dit la religieuse. Mais le passage de saint Thomas était topique, et il trouva place dans l'encyclique. Quand parut, le dimanche de Pâques, 14 avril, le décret de la S. C. des Rites autorisant les litanies du Sacré-Cœur et annonçant la consécration, le pape eut la délicate attention d'en faire parvenir deux exemplaires, de sa part, à la Mère Marie du Divin Cœur.

Trois jours avant la consécration, elle alla, comme Marguerite-Marie, « s'abîmer dans le Sacré-Cœur. » Voilà Louis Chasle, Sœur Marie du Divin Cœur, née Droste zu Vischering, religieuse du Bon-Pasteur, 1863-1899, Paris, l.c., p. 11, où on trouve tout ce qui regarde la consécration du genre humain au Sacré-Cœur.

Le second désir de la Mère Marie du Divin-Cœur fut accompli dans le mois qui suivait sa mort. Le 21 juillet, le préfet de la S. C. des Rites adressait à tous les évêques, au nom du souverain pontife, une pressante invitation à développer le culte du Sacré-Cœur par les confréries, par le mois du Sacré-Cœur, par les exercices des premiers vendredis. 4° L'extension et le développement intime de la dévotion. Pratiques et dévotions connexes. uvres et associations en l'honneur du Sacré-Cœur. Interventions de l'Église. - Ici, comme partout dans la vie de l'Église, les actes de l'autorité ont été préparés par les désirs intimes des âmes, par l'amour et par les œuvres. La dévotion au Sacré-Cœur s'est épanouie en une foule de pratiques et d'institutions, toutes animées du même principe, rendre au Sacré-Cœur l'amour et l'honneur qui lui est dû, l'aimer et le faire aimer. Elle-même n'est pas tant une pratique ou un ensemble de pratiques, qu'un principe de vie, une âme pour les pratiques les plus diverses. Beaucoup de ces pratiques sont déjà en germe dans les écrits de la B. Marguerite-Marie ; beaucoup sont indiquées dans les premiers traités, comme exercices propres de la dévotion. Souvent elles s'organisent en institutions stables : uvre de l'adoration perpétuelle, Archiconfréries du Sacré-Cœur, Apostolat de la prière, Archiconfrérie de la Garde d'honneur, Archiconfrérie de prière et de pénitence, Communion réparatrice, Cœur agonisant, Mois du Sacré-Cœur, les pèlerinages, les neuf vendredis et pratiques des premiers vendredis, images et scapulaires du Sacré-Cœur, etc. La plupart de ces pratiques et de ces institutions ont une histoire, quelquefois fort intéressante, comme le mois du Sacré-Cœur ; il en est qui se réclament d'une origine surnaturelle, comme l'archiconfrérie de prière et de pénitence. Voilà Le règne du Sacré-Cœur, t. I ; la plupart y sont passées en revue.

Parfois ce sont des dévotions nouvelles qui se développent à côté de la grande dévotion ou qui essayent de s'y rattacher. Ainsi la dévotion au Cœur agonisant de Jésus, au Cœur eucharistique, à Notre-Dame du Sacré-Cœur. Ce sont des œuvres ou des institutions qui en sortent comme la fleur, ou qui viennent se ranger autour d'elle comme à l'abri d'un grand arbre. Celles-là aussi sont presque sans nombre. Et pour se borner aux Congrégations religieuses, la liste serait longue de celles qui se réclament du Sacré-Cœur, que leur objet principal suit d'assez près, ou que la dévotion au Sacré-Cœur soit pour elles un des grands moyens d'atteindre leur but spécial.

Un grand nombre en ont même pris leur nom. Je trouve les noms suivants dans le Kirchenlexikon : Au commencement du XIXe, la Société du Cœur de Jésus (trappistes) ; les Pères du Sacré-Cœur d'Issoudun, 1821 ; les Prêtres auxiliaires du Sacré-Cœur de Bétharram, 1844 ; les Pères du Sacré-Cœur de Jésus, dits de Saint-Quentin ; les Dames du Sacré-Cœur, 1801 ; les Filles du Sacré-Cœur, 1886 ; les Sœurs des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie, dites du Saint-Esprit ; les Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus et de Marie (Amiens et de Marie-Auxiliatrice) ; les Filles du Sacré-Cœur de Jésus et de Marie (Portrieux). Et je ne prétends pas que la liste soit complète. Il y manque notamment : les Sociétés du Cœur de Jésus et du Cœur de Marie, fondées par le P. de Gallifet ; les prêtres du Cœur de Jésus, de Pontigny, et les Bénédictins prêcheurs des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie de la Pierre-qui-Vire ; les Pères du Sacré-Cœur, de Saint-Quentin, les Oblates du Sacré-Cœur, la Sainte-Famille du Sacré-Cœur, et combien d'autres ! Tout cela nous montre combien la dévotion est vivante, et combien riche. Il y a même ici comme partout danger d'excès. Et l'Église est intervenue souvent pour mettre en garde contre la démangeaison d'inventer une dévotion nouvelle.

Mais elle a encouragé plus souvent encore qu'elle n'a réprimé. Quand une pratique a fait ses preuves, elle intervient pour l'approuver, pour l'enrichir d'indulgences, etc. Ce qui, pour le dire en passant, doit nous mettre en garde contre la tendance à n'étudier la dévotion que dans les documents officiels ou même uniquement dans les documents liturgiques.

Sans vouloir énumérer tous ces documents - il y en a pour toutes les œuvres organisées, pour beaucoup de prières et de pratiques - un coup d'œil sur ceux qui servent à mieux comprendre quelque aspect de la dévotion. On verra que les documents restrictifs ou explicatifs y sont pour une bonne part.

1. Images et scapulaires du Sacré-Cœur. - La B. Marguerite-Marie voyait tantôt le cœur tout seul, tantôt le cœur dans la poitrine du Sauveur ou un peu en dehors. Les images ont eu la même diversité. Les premières furent des cœurs séparés ; et c'est à une image de ce genre que furent rendus les premiers honneurs, à Paray, en 1685. Marguerite-Marie portait une sur son cœur, et elle recommandait la même pratique comme très agréable au Sacré-Cœur. À la peste de Marseille, en 1720, Madeleine Rémusat fut inspirée de répandre une petite image portant un cœur avec l'inscription : Arrête ! le Cœur de Jésus est là. Cette image fut appelée la sauvegarde. Depuis, elle a été répandue dans des circonstances semblables, par exemple, à Amiens, durant la peste de 1766. Peu à peu, elle a pris grande extension, et Pie IX y attacha des indulgences, le 28 octobre 1872. Depuis que Léon XIII a montré dans le Sacré-Cœur un nouveau labarum, il y a une combinaison de la croix et du Cœur, avec l'inscription : In hoc signo vinces. On appelle souvent l'ancienne image Petit scapulaire du Sacré-Cœur. Mais ce n'est pas le scapulaire proprement dit. Celui-ci, appelé quelquefois scapulaire de Pellevoisin, date de 1875 ou de 1876. Il a été enrichi d'indulgences, mais Rome a expliqué que les indulgences données au scapulaire n'emportent pas approbation des faits naturels auxquels on le rattache. Décret du Saint-Office, le 9 septembre 1900. Depuis 1900, ce sont les oblats de Marie-Immaculée qui ont le pouvoir de donner ce scapulaire, légèrement modifié, et il est devenu, je crois, connu sous le nom de scapulaire de Montmartre.

On voit que l'Église continue d'admettre l'image du Cœur séparé. Mais elle a expliqué, en 1891, que cette image, permise à la dévotion privée, ne doit pas être exposée à la vénération publique sur les autels. Il va de soi, d'ailleurs, et ce point aussi a été expliqué, qu'il n'y a pas d'image du Sacré-Cœur, si le cœur n'est pas visible. Le Sacré-Cœur offert par l'Église au culte public, c'est donc Jésus montrant son cœur.

2. Le Cœur de Jésus pénitent ou le Cœur pénitent de Jésus ; le Cœur miséricordieux. - L'Église a approuvé et enrichi d'indulgences l'Archiconfrérie de prière et de pénitence en union au Cœur de Jésus ; mais elle a condamné le titre : Cœur pénitent de Jésus ; Cœur de Jésus pénitent pour nous ; Jésus pénitent ; Jésus pénitent pour nous. Décret du Saint-Office, le 15 juillet 1893. Ce décret se rattache à un ensemble d'actes du saint-siège contre un petit groupe d'obstinés établis à Loigny, qui, malgré des condamnations multiples, continuaient d'imaginer et de publier des révélations du Cœur de Jésus pénitent. Pour voir l'ensemble des actes, depuis 1888 jusqu'à 1894, dans les Analecta ecclesiastica, 1894, t. II, p. 291-301. On peut sans doute donner à ce titre un sens juste et vrai, et il a été employé quelquefois ; mais, en soi, il est équivoque ou inexact, car la pénitence emporte le regret et la détestation de ses propres fautes.

3. Le Cœur eucharistique de Jésus. - Depuis quelques années, l'Église approuve et enrichit d'indulgences des prières et pratiques en l'honneur du Cœur eucharistique. Il y a même à Rome une archiconfrérie sous ce titre. Mais il y a eu d'abord des résistances, et il a fallu des explications. En 1891, un décret du Saint-Office désapprouvait les emblèmes du Sacré-Cœur dans l'eucharistie, c'est-à-dire, en pratique, les hosties avec image du Sacré-Cœur. C'est assez, disait le décret, des images du Sacré-Cœur reçues et approuvées dans l'Église ; et il expliquait que le culte du Sacré-Cœur dans l'eucharistie n'est pas plus parfait que le culte de l'eucharistie, ni différent du culte du Sacré-Cœur. À ce décret, comme à celui sur le Cœur pénitent, comme à beaucoup d'autres, la S. C. joint l'avis du 13 janvier 1873, contre la manie d'innover et d'inventer des dévotions nouvelles : il y a là un danger pour la foi, et cela donne aux incrédules occasion de décrier.

4. Culte et image de Notre-Dame du Sacré-Cœur. - On sait l'extension qu'a prise le culte de Notre-Dame du Sacré-Cœur d'Issoudun. L'Église est intervenue deux ou trois fois pour le régler. En 1875, un décret du Saint-Office expliquait qu'on ne peut attribuer à la Sainte-Vierge aucun empire proprement dit, aucune autorité sur le Cœur de Jésus. Sous bénéfice de cette explication, le titre est admis ; mais on désapprouve l'image où Jésus est debout devant Marie ; on veut que l'enfant soit aux bras de sa Mère. On tolère la statue même d'Issoudun, mais pas les reproductions. Décret du Saint-Office, le 3 avril 1895.

5. Idée et rayonnement social de la dévotion : Recours et hommage. Les peuples et le Sacré-Cœur. La France et le Sacré-Cœur. - La sœur Marguerite-Marie avait demandé, au nom du Sacré-Cœur, un hommage solennel du roi et de la cour. Cet hommage ne fut pas rendu alors. Mais les catholiques français ont repris l'idée depuis 1870 et ils gardent l'espoir que la nation fera un jour ce que le roi n'a pas fait. À cette idée d'hommage, la Bienheureuse en joignait une autre, celle du Sacré-Cœur comme refuge et salut dans les calamités publiques. Celle-ci entra vite en circulation. Nous avons vu Marseille en 1720 et 1722 recourir ainsi à ce Cœur miséricordieux ; d'autres villes en firent autant. Plus tard, nous voyons d'autres groupes agir de même. L'élite des catholiques de France le faisait pendant la Révolution. Ils recouraient instamment au Sacré-Cœur, et l'idée s'était répandue parmi eux qu'il n'y avait de salut que là. On a dit que Louis XVI, déjà prisonnier, aurait, le 10 février 1792, obtenu d'entrer à Notre-Dame de Paris, avec sa famille, et se serait consacré au Sacré-Cœur, lui, sa famille et son royaume. Voir Messager du Sacré-Cœur, avril 1881, t. XXXIX ; Letierce, Le Sacré-Cœur, p. 387. En 1815, l'Ami de la religion publiait une belle prière, et un vœu que le roi captif aurait fait en 1792, où il promettait, entre autres choses, s'il redevenait le maître, d'aller à Notre-Dame de Paris, « sous trois mois à compter du jour de sa délivrance, et d'y prononcer, entre les mains du célébrant, un acte solennel de consécration au Sacré-Cœur, avec promesse de donner à tous ses sujets l'exemple du culte et de la dévotion qui sont dus à ce Cœur adorable. » On donnait des détails précis sur la provenance des deux pièces, prière et vœu : elles venaient de M. Hébert, général des eudistes, confesseur du roi ; l'abbé qui les avait remises au journal était désigné par des initiales transparentes, et assurait les tenir de M. Hébert lui-même ; le journal ajoutait que ces pièces avaient déjà été publiées « dans un recueil de prières imprimé sans nom d'année ». Ami de la religion, t. I, p. 77-80. Depuis, on a beaucoup écrit sur ce sujet ; je n'oserais pas dire que la question soit élucidée. Voir Messager du Sacré-Cœur, t. XXXIX ; Letierce, loc. cit., p. 389. Il est sûr au moins que, dans le temps même, on croyait « que le roi, pour obtenir de Dieu sa délivrance et celle de sa famille, avait fait vœu de demander au pape qu'il voulût bien instituer en fête solennelle pour tout son royaume la fête des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie ». Relation inédite de l'abbé Boulangier, citée par H. Fouqueray, Études, 20 octobre 1905, t. CV, p. 163. Il est sûr aussi qu'il était question, parmi les captifs du Temple, du Sacré-Cœur et de la consécration de la France au Sacré-Cœur de Jésus. Un inventaire des objets trouvés par les délégués de la Convention l'indique clairement ; il signale une image du Cœur de Jésus et du Cœur de Marie, une feuille imprimée de 4 pages intitulée : Consécration de la France au Sacré-Cœur de Jésus, et il donne un extrait très beau de l'acte de consécration. Voir Reauchesne, Vie de Madame Élisabeth, t. II, p. 122. Voir Letierce, loc. cit., p. 410. Les témoignages abondent de ce recours général au Sacré-Cœur pendant la Révolution. On sait que les soldats vendéens portaient ostensiblement une petite image brodée du Sacré-Cœur. Victoire de Saint-Luc, une des dernières victimes de la Terreur, fut guillotinée à Quimper, pour avoir confectionné de ces petites images. Le P. Lanfant, une des victimes de septembre, parle, dans une de ses lettres, avril 1791, de miracles attribués à l'image. Il dit ailleurs, qu'un seul couvent de Paris en a distribué cent vingt-cinq mille, et que « les têtes les plus illustres, les têtes même couronnées, sont munies de ce pieux bouclier ». Il écrit encore : « La dévotion au Cœur fait de grands progrès. Elle est regardée comme devant être le salut de l'empire. Ce n'est pas sans doute une vérité de foi, mais la piété se nourrit de cette idée. » Des détails semblables abondent sous sa plume. Voir H. Fouqueray, Le Père Lanfant, dans les Études, 20 octobre 1905, t. CV, p. 162-163. Ces images excitèrent la fureur des jacobins, qui voyaient là un signe de ralliement contre la République. Voir des renseignements curieux à ce sujet, dans les Études, loc. cit., p. 162-163. Le XIXe nous montre maint exemple semblable de recours au Sacré-Cœur dans les calamités publiques. Que de consécrations, que de vœux au Sacré-Cœur durant la guerre de 1870-1871 ! À cette idée de recours et d'hommage qui se rattache à celle de repenti et d'amende honorable. Après 1871, vient s'ajouter en France et en Europe, par le Sacré-Cœur, l'idée de relevement national. Il faut rappeler l'initiative de l'Église du Sacré-Cœur à Montmartre, Montmartre surtout, allaient devenir un foyer vivant de dévotion au Sacré-Cœur. Que d'idées ont germé ou se sont épanouies, de dévouement au Sacré-Cœur et de relevement par ce Sacré-Cœur ! Que d'œuvres sont sorties de là ou vont renaître ! Après l'idée de relevement par le Sacré-Cœur, c'était l'idée d'hommage au Sacré-Cœur, hommage des individus, hommage surtout des groupes sociaux, en attendant l'hommage solennel de la nation elle-même. Une des formes de ce recours ou de cet hommage a été le drapeau du Sacré-Cœur. Le Sacré-Cœur l'avait demandé au roi par Marguerite-Marie. La France catholique du XIXe a rêvé, ici encore, de reprendre l'héritage du passé, tombé en déshérence. On sait comment l'image du Sacré-Cœur servit de drapeau à Paray et combien glorieusement il fut porté, en 1870, par les zouaves de Charette. Ce n'était pas le drapeau national, mais il le préparait, et peut-être il en donna l'idée. Celui-ci, le drapeau tricolore avec Sacré-Cœur sur la bande, a fait son apparition à Montmartre le 21 juin 1890. Il était porté par une délégation du Syndicat des employés du commerce et de l'industrie. Depuis, il a été adopté par nombre d'associations particulières, et les yeux des Français pieux se sont habitués peu à peu à voir l'image du Sacré-Cœur se détacher en pourpre sur le fond blanc du drapeau tricolore. Voir René du Louays de la Bégassiere, Le drapeau national du Sacré-Cœur, Paris, s.d.

Ce n'est pas là confisquer le Sacré-Cœur au profit de la France. Nous savons bien que le Sacré-Cœur est pour tous. Mais comme le Tyrol s'est distingué par sa consécration en 1799 et par son dévouement au Sacré-Cœur, comme l'Équateur lui a fait sa consécration solennelle en 1873, pourquoi les Français ne garderaient-ils pas l'espoir que la France, redevenue chrétienne, serait la France du Sacré-Cœur, et, idéale à sa mission de prosélytisme, ferait rayonner partout le Sacré-Cœur ? Ces idées et ces aspirations, vivantes dans les âmes des catholiques français, ont donné à la dévotion un caractère social très marqué. Le règne social du Sacré-Cœur est maintenant dans les perspectives des âmes catholiques. Lire des aperçus très pénétrants et des renseignements précis à ce sujet dans René du Louays de la Bégassiere, Notre culte catholique et français du Sacré-Cœur, Lyon, 1901. Et cela, non seulement en France, mais un peu partout. Pour ne parler que des catholiques allemands, ils parlent souvent, dans leurs congrès généraux annuels, du Sacré-Cœur et de son règne dans les familles et dans la société. Lire dans Kix, p. 35, les recommandations du 47e congrès à ce sujet en 1900. L'encyclique du 25 mai 1899 est pleine de ces idées du règne social de Notre-Seigneur Jésus-Christ pour le Sacré-Cœur.

I. Sources et répertoires. - Avant tout, les vies ou écrits des personnages dont il a été question dans l'article. Comme recueils ou compilations : Dufau, Trésor du Sacré-Cœur de Jésus, ou Recueil d'extraits de l'Écriture, des saints Pères, etc., disposés en ordre alphabétique, 8 vol., Bruxelles, 1840-1850 ; cet ordre alphabétique gêne plus qu'il n'aide ; Granger, Les archives de la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus et au Saint-Cœur de Marie, Ligugé, 1861 ; larges extraits de sainte Mechtilde, de sainte Gertrude, de la B. Marguerite-Marie ; le règne du Cœur de Jésus ou la doctrine complète de la B. Marguerite-Marie sur la dévotion au Sacré-Cœur, par un prêtre oblât de Marie-Immaculée, diocèse de Montmartre (le P. Jenveux).

On peut ajouter de Gailliffet, De cultu SS. Cordis Dei et venerationes pro concessionibus officii et missæ Cordii, Rome, 1728. L'ouvrage (il est traduit en français sous le titre : L'idée de la dévotion au Cœur adorable de Jésus-Christ, Lyon, 1738 ; réédition, avec des aves, en 1770, dédiée à Benoît XIV. Souvent réédité, mais rarement avec toutes les pièces. Nos renvois sont à la petite édition de Paris, 1861. Il y a des livres traitant du Sacré-Cœur ou de quelques dévotions à avoir. Il y a le Messager du Cœur de Jésus (mensuel). Toulouse, depuis 1861 jusqu'à 1901 ; organe central de l'Apostolat de la prière, et il est en rapport étroit avec une trentaine d'autres organes, organes de la même association dans le monde entier. Lire la liste de ces périodiques (jusqu'à 1880) dans Nilles, t. II, part. II, t. 11, p. 517-519. Comme répertoires bibliographiques, outre Nilles, loc. cit., t. II, p. 517-642, on peut indiquer l'Ami du clergé, tables, au mot Sacré-Cœur ; les Études, tables 1800-1880, 1888-1900, au Sacré-Cœur.

II. Dévotion en général. - Pour la théologie de la dévotion, inutile de tout indiquer. Lire Nilles, loc. cit. Voici, par ordre de temps, les ouvrages qui semblent mériter une mention spéciale : Jean Croiset (1606-1738), La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus-Christ, par un père de la Compagnie de Jésus, Lyon ; c'est le premier ouvrage en long sur le Sacré-Cœur ; il a été vu et approuvé en grande partie par la B. Marguerite-Marie ; souvent réédité jusqu'à ce qu'il fut mis à l'index en 1704 ; il en a été retiré en 1887. Nouvelle édition d'après la 3e de Lyon, Montreuil-sur-Mer, 1805, par le P. de Franciosi ; c'est à elle que nous renvoyons. Elle est suivie, avec pagination nouvelle, de l'Abrégé de la vie de la sœur Marguerite-Marie Alacoque, religieuse de la Visitation Sainte-Marie, etc. ; l'édition de 1701 ne donnait pas le nom.

Nicolas Bouzonié (1645-1729). Entretien de Théotime et de Philothée sur la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, Poitiers, 1698 ; réédité, Montreuil, 1899, par le P. de Franciosi. François Froment, La véritable dévotion au Sacré-Cœur de Jésus-Christ, par le P. de la Compagnie de Jésus, Besançon, 1699. Le P. Froment avait vécu à Paray et connu la B. Marguerite-Marie ; son ouvrage était, paraît-il, écrit avant celui du P. Croiset ; la Bienheureuse qui l'avait stimulé d'abord, vit ensuite en Croiset l'élu de Dieu. Comme celui de Croiset et de Bouzonié, comme plus tard celui de Gailliffet et la dissertation de Languet, il explique très bien la dévotion. On est étonné de cette justesse et de cette précision dans des ouvrages de déblaiement. Il a été réédité à Bruxelles en 1891.

A Pont-à-Mousson, un jésuite publiait, en 1699, une Instruction pour la dévotion au Sacré-Cœur, qui contient la manière dont cette dévotion s'est établie, la méthode de la pratiquer et quelques prières qui lui sont particulières. En 1711, Simon Gourdan (1646-1729), chanoine de Saint-Victor, donnait au cardinal de Noailles une lettre sur le Sacré-Cœur, qui a été insérée dans plusieurs recueils du XVIIIe sous le titre : Éloge de la dévotion au Sacré-Cœur de notre adorable Sauveur Jésus-Christ. Extraits dans l'Ami de la religion, 1822, t. XXXIII, p. 20 ; analyse dans Letierce, t. I, p. 129. On cite encore de lui : Instruction et pratique pour la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus ; Le cœur chrétien formé sur le Cœur de Jésus.

En Allemagne, le P. Joseph Waldner donnait à Strasbourg, en 1723, l'Asile des cœurs où il représentait l'amour infini du Sauveur Jésus, afin d'enflammer les hommes à un parfait amour de retour et les enduire à une vie parfaite, par le culte du très saint et très divin Cœur de Jésus (tout cela est dans le titre). En 1780, paraissait à Mannheim Relatio compendiosa de origine et scopo pietatis Jesu, missum Serenissimo Philippo, electori palatino. L'un de ceux qui firent beaucoup pour la diffusion du culte en Allemagne fut le P. Schauenburg. On a de lui, entre autres, Das allerheiligste Herz Jesu, 1760, réédité par le P. Hathring.

Je crois qu'une traduction de son Amabilissimum Cor Jesu Dei-Hominis ad amandum et redamandum proposition, Munich, 1706. Avec les confréries et les associations de l'adoration perpétuelle en l'honneur du Sacré-Cœur, les livres de dévotion au Sacré-Cœur se multiplièrent dès le XVIIIe. Je signale, pour exemple, Le parfait adorateur du Sacré-Cœur de Jésus, ou Exercice très nécessaire pour les associés de la dévotion du Sacré-Cœur de Jésus, par Gabriel-Fr. Nicollet, très humble adorateur du Sacré-Cœur de Jésus, Paris, 1765. C'est tout un manuel de vie chrétienne et de prière, animées par la dévotion au Sacré-Cœur. On y remarque en particulier une Instruction très substantielle sur la nature et les pratiques de la dévotion, p. 43 sq.

Parmi ces livres de dévotion au Sacré-Cœur, se distinguent la Novena del Cuore di Gesù de saint Alphonse de Liguori, avec une Notizia della divozione verso il Cuore adorabile di Gesù, que le saint présenta à Clément XIII en 1765, en vue d'obtenir la fête, et la Novena in preparazione alla festa del Sacro Cuore di Gesù Christo, du P. Borgo, Ferrare, 1786. Les visitandines publierent, au XVIIIe, nombre d'opuscules de piété à l'usage des confréries du Sacré-Cœur établies dans leurs monastères. Lire une liste dans Letierce, t. I, p. 619-620 ; liste des ouvrages publiés par des jésuites avant 1800, ibid., t. III, p. 548.

Quand la fête fut concédée et que les évêques de France l'eurent admise dans l'assemblée de 1765, beaucoup d'évêques firent des mandements pour l'expliquer. Quelques-uns de ces mandements sont restés, souvent pour avoir été incorporés à des livres de dévotion. On cite en particulier celui de M. de Pressy, Instruction dogmatique et pratique pour la solennité de l'établissement de la fête et de l'office du Sacré-Cœur dans tous les diocèses de France, 1766. Cela donna lieu à de nouveaux livres, comme Collet, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus établie et réduite en pratique, Paris, 1770.

Cependant, la dévotion était attaquée avec une violence inouïe. Lire dans Nilles, loc. cit., Index, et t. IV, part. III, aux mots : Nouvelles ecclésiastiques, Annali ecclesiastici, Blasi, Georgi, Grégoire, Wittola, Huber, Pannilini, Fassini, Fleury. Tabaraud, Ricci, Lettera (aux livres italiens). Lettre (aux livres français), tous les livres enfin précédés d'un astérisque. Il fallait la défendre et on la défendit en l'expliquant. Les auteurs cités le font déjà. On peut y joindre nombre d'évêques dans leurs mandements.

L'un d'eux fit davantage : c'est M. de Fumel, évêque de Lodève (+ 1790) ; outre une lettre pastorale sur la Dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, il publia : Le culte de l'amour divin, ou La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, avec des réponses aux objections, Paris, 1774 ; 2 vol., 1776. Avec Fumel, on peut citer comme classiques en la matière, contre Blasi et Georgi, Benoit Tetamo, De vero cultu et festo sanctissimi Cordis Jesu adversus Camilli Blasii commonitoriam dissertationem apologeticum, Lucques, 1772, avec un appendice, qui parut l'année suivante, Refutatio Antirrhelici Christotimi Ameristœ ; J.-B. Faure, Biglielti confidenziali critici, Lucques, 1772 ; Saggi teologici, Lugano, 1773 ; Fr. Zaccaria, Antidoto contra i libri di C. Blasi intorno la divozione al S. Cuore di Gesù, Florence, 1773 ; Ferdinand Tetamo, Diarium liturgico-theologico-morale, Lucques, 1779 ; Eram. Marquez, Defensio cultus SS. Cordis Jesu injuria oppugnati, Lucques, 1781 ; Lud. Mozzi, Il culto deli amor divino, Bologne, 1782 ; traduction, augmentée et adaptée, de Fumel.

En 1794, quand Pie VI eut condamné Ricci par la bulle Auctorem fidei, proposit. 62 et 63, Feller, très mal inspiré cette fois, expliqua mal la question du Sacré-Cœur ; il fut réfuté par le cardinal Gerdil, Animadversiones in notas Felleri, Rome, 1797, dans Migne, Cursus theologicus, t. IX, col. 925 sq. ; Id., Sulla devozione del Cuore di Gesù, dans Œuvres, Florence, 1849, t. VI, p. 567-597. Un peu plus tard, Muzzarelli essayait de préciser encore plus : Dissertazione interna alle regole da osservarsi nel parlare e scrivere con esatezza e con proprietà sulla divozione e sul culto dovuto al Sacro Cuore di Gesù, Rome, 1806 ; traduction française, sous le titre : Dissertation sur les règles qu'on doit observer pour parler et écrire avec exactitude sur la dévotion et le culte du Sacré-Cœur de Jésus-Christ, Avignon, 1826.

Au XIXe, la question du Sacré-Cœur est entrée dans la théologie courante : les théologiens lui ont donné une place dans leurs traités De verbo incarnato. Perrone est, à ma connaissance, le premier qui l'ait fait ; il a été généralement suivi. Lire par exemple, les traités De verbo Dei incarnato de Jungmann, de Franzelin, de Stentrup, de Billot, etc. Depuis l'ère, les traités sur le Sacré-Cœur se sont multipliés à l'infini. Parmi ceux qui précisent le mieux la théologie de la dévotion, on peut signaler, outre Nilles : J. Bucceroni, Commentarii in cultum SS. Cordis Jesu, Paris, 1880, Leroy, De Sacratissimo Corde Jesu ejusque cultu tractatus philosophicus, historicus, dogmaticus et asceticus, Liège, 1882 ; Martorell et Castellà, Theses de cultu SS. Cordis Jesu ; J. Nix, Cultus SS. Cordis Jesu, et purissimi Cordis B. V. Mariae, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1905 ; J. Thomas, Théorie de la dévotion au Sacré-Cœur ; J.-B. Terrien, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, d'après les documents authentiques et la théologie, Paris, 1893, etc.

III. Points spéciaux. - 1° Images. - Grimoard de Saint-Laurent, Les images du Sacré-Cœur au point de vue de l'histoire et de l'art, Paris, 1880 ; Paranque, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, étudiée en son image, Paris, 1901 ; Hattler, Die bildliche Darstellung des göttlichen Herzens Jesu, 2e édit., Inspruck, 1894. 2° Promesses et pratiques. - A. Hamon, Le texte de la grande promesse du Sacré-Cœur, dans les Études, 20 juin 1903, t. XCV, p. 854 ; X. M. Le Bachelet, La grande promesse du Sacré-Cœur, ibid., 5 août 1901, t. LXXXVIII, p. 385, avec bibliographie ; A. l'Ermeersch, La grande promesse du Sacré-Cœur, Paris, 1903 ; Frécenon, Les promesses du Cœur de Jésus, 1893 ; Franciosi, Promesses de N.-S. Jésus-Christ, Montreuil-sur-Mer, 1895 ; A. Guillaume, Les promesses du Sacré-Cœur, Bruxelles, 1900 ; A. Boudinhon, Les neuf premiers vendredis, dans la Revue du clergé, 1903, t. XXXVI, p. 113 ; M. Dubois, Le culte du Sacré-Cœur, ibid., 1903, t. XXXIV, p. 646. 3° Questions scientifiques et polémiques sur le rôle du cœur. - Jungmann, Fünf Sätze zur Erklärung der Andacht zum hl. Herzen Jesu, Inspruck ; Id., Die Andacht zum hl. Herzen Jesu, Fribourg-en-Brisgau ; Riche, Le cœur de l'homme et le Sacré-Cœur de Jésus, Paris, 1878 ; Id., Les fonctions de l'organe cardiaque dans les phénomènes de la sensibilité affective, Paris, 1879 ; Ramiere, La dévotion au Cœur de Jésus et la physiologie, dans les Études, 1874, t. XXXI, p. 481 sq., 801 sq. ; Babaz, Entretiens philosophiques et psychologiques à propos du Sacré-Cœur de Jésus, dans les Études, 1874, t. XXX, p. 349 sq. ; H. de Bigault, L'objet principal de la dévotion au Sacré-Cœur d'après les données de la physiologie, dans les Études, 1870, t. XXIV, p. 233. 4° Questions diverses. - Chevalier, Le Sacré-Cœur de Jésus dans ses rapports avec Marie, étudié au point de vue de la théologie et de la science moderne, ou Notre-Dame du Sacré-Cœur, Paris, 1883 ; 1886 ; Bamiere, Le règne social du Cœur de Jésus, Toulouse, 1893. Beaucoup de brochures ou articles d'actualité en ce sens. Voir surtout B. de la Bégassiere, op. cit.

IV. Histoire de la dévotion. - Cette histoire n'est pas faite. Éléments dans Gallitzin, dans Nilles, dans Franciosi, dans Etcheverry, dans Thomas, déjà cités, et aussi dans Daniel et dans Bougaud (ci-après) ; surtout dans V. Alet, La France et le Sacré-Cœur, 3e édit., Paris, 1889.

En général, E. Letierce, Étude sur le Sacré-Cœur, 2 vol., Paris, 1890, 1891 ; il s'occupe surtout de ce qu'ont fait la Visitation et la Compagnie de Jésus, mais donne aussi des renseignements généraux. Beaucoup de recherches, mais n'est pas toujours sûr ; manque de précision dans l'indication des sources. Id., Le Sacré-Cœur, ses apôtres et ses sanctuaires, Nancy, 1886, beaucoup de renseignements utiles ; Baruteil, Genèse du culte du Sacré-Cœur de Jésus, Paris, 1904 ; Nix, op. cit., c. I, p. 1-36 (bon petit résumé).

Pour les précurseurs de Marguerite-Marie, dom Boulrais, Un précurseur de la B. Marguerite-Marie, Lansperge le chartreux et la dévotion au Sacré-Cœur, Grenoble, 1878 ; voir aussi, Mois du Sacré-Cœur, d'après d'anciens auteurs chartreux, 4e édit., Montreuil, 1880 ; Ancient Devotions to the Sacred Heart by Carthusian Monks of the 14th-17th centuries, Londres, 1896 ; sur un autre précurseur, voir Bénédiction bénédictine, juillet 1905 ; sur le P. Eudes et Marguerite-Marie, Le Doré, Le P. Eudes, premier apôtre des SS. Cœurs de Jésus et de Marie, Paris, 1870 ; cf. Bouvier, Élu, t. LVI, p. 134. Voir aussi Tournier, Marie de l'Incarnation, Une page d'histoire de la dévotion au Sacré-Cœur, dans les Études, 1899, t. XXIX, p. 734.

Pour la B. Marguerite-Marie, avant tout, la vie et les œuvres de la B. Marguerite-Marie, éditées par les religieuses de la Visitation de Paray, 2 vol., Paris, 1867 ; 2e édit., avec quelques additions, 1876 ; la non-correspondance des pages entre les deux éditions tient surtout à la disposition typographique et au système de pagination. Il faut y joindre les Lettres inédites, Toulouse, 1890, série de 10 lettres écrites par la Bienheureuse au P. Croiset du 14 avril 1689 au 21 août 1690. Ces lettres jettent un nouveau jour sur la Bienheureuse et sur les origines de la dévotion ; désormais nous savons que les lettres de la Bienheureuse, dont le P. Croiset cite de longs extraits dans son Abrégé, étaient adressées au P. Croiset lui-même et non, comme l'avaient cru les visitandines, au P. Rolin. La vie de la vénérable Mère Marguerite-Marie, par M. Jean-Joseph Langue, 1729. Jusqu'à la publication des œuvres complètes, av. J.-C., et M., te, an, rénérable Mère Marguerite-Marie, par M. Gauthey, les livres supplémentaires X-XII contiennent, avec l'histoire posthume de Marguerite-Marie, beaucoup de renseignements sur l'histoire du culte du Sacré-Cœur jusqu'à 1889 ; mais voir surtout Alet, Franciosi, Letierce.

O. Daniel, Histoire de la B. Marguerite-Marie, populaire de la B. Marguerite-Marie, Au, 1865 ; 2e édit., Grenoble, 1870 ; Bougaud, La B. Marguerite-Marie et des origines de la dévotion au Sacré-Cœur, Paris, 1874. (ton au, p. 1868 ;

Sur ces vies et sur la publication des visitandines, voir les appréciations de M. Gauthey, Les vies de la B. Marguerite-Marie par A. Hamon, dans les Études, 6 juin 1902, t. XCI, p. 721. M. Hamon a donné, juin et juillet 1904, une série d'articles La B. Marguerite-Marie, portrait intime, pleins de vues neuves et pénétrantes. Voir aussi ibid., 10 octobre 1906, annonce, pour janvier 1907, une vie de la Bienheureuse, où seront enfin utilisées toutes les ressources nouvelles.

Pour le P. de la Colombière, uvres complètes, Gréa, t. VI. On y trouve ses Retraites spirituelles et sa correspondance avec notice ; Histoire du V. P. Claude de la Colombière, par le P. Charrier, Paris, 1894.

Nilles donne les actes officiels jusqu'à Léon XIII exclusivement. Pour les décrets de la S. C. des Rites, voir Collectio authentica decretorum S. R. C, table, au mot Cor sacratissimum Jesu, Rome, 1901, t. V, p. 129-130 ; pour les actes du Saint-Office, voir Bucceoni, op. cit., les Analecta ecclesiastica, depuis 1893, les Acta sanctae sedis.

Pour avoir l'idée de la façon dont on défigure la dévotion et dont on en travestit l'histoire, on peut voir Nilles, op. cit., Parergon, De finali triumpho SS. Cordis Jesu, t. I, p. 210 sq. On en a l'impression directe en lisant l'abbé Grégoire, Histoire des sectes religieuses, t. III, c. XX, nouv. édit., Paris, 1828, t. II, p. 244-292 ; Tabaraud, Des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie par un vétéran du sacerdoce, Paris, 1824 ; les articles Sacré-Cœur, dans le Grand dictionnaire de Larousse ; Herz-Jesu-Kultus, dans Realencyclopädie für protestantische Theologie, t. V, p. 777 sq.

Pour savoir où en était la dévotion en France, entre 1810 et 1815, lire l'Ami de la religion, 1819, t. XX, p. 247, La fête du Sacré-Cœur ; 1819, t. XXI, p. 289 ; à propos d'un livre sur le Sacré-Cœur, 1820, t. XXII, p. 337, 385 ; t. XXIII, p. 241 : Sur rétablissement de la fête du Sacré-Cœur ; 1822, t. XXXIII, p. 17 : Sur une brochure contre la fête du Sacré-Cœur.

Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. IV, part. II, c. XXXI, n. 20-25, Prato, 1841, t. IV, p. 701, raconte les démarches de 1726-1729, pour avoir la fête et l'Office du Sacré-Cœur, dans Analecta juris pontificii, Rome, 1800, 30e livraison, t. III, p. 1230, donne les actes de 1697, avec un aperçu sur les origines de la dévotion (plein d'inexactitudes) ; Compendio storico della divozione al SS. Cuor di Gesù, 5e édit., Rome, 1856, souvent cité par Nilles ; Hattler, Geschichte des Festes und der Andacht zum Herzen Jesu, 2e édit., Innsbruck, 1875 ; Id., Zur Geschichte der Herz-Jesu-Andacht, dans Der Katholik, 1885, t. LXV, p. 523, 638 sq.

Dans l'édition de Languet, par M. Gauthey, les livres supplémentaires X-XII contiennent, avec l'histoire posthume de Marguerite-Marie, beaucoup de renseignements sur l'histoire du culte du Sacré-Cœur jusqu'à 1889 ; mais voir surtout Alet, Franciosi, Letierce.

J. Rainvel.

2. CUR DE MARIE (DÉVOTION AU). - I. Nature. II. Historique.

I. NATURE. - 1° Définition. - La dévotion au Cœur de Marie est la pratique habituelle du culte intérieur et extérieur d'hyperdulie à l'égard de ce cœur physique considéré comme symbole du parfait amour de la sainte Vierge envers Dieu et envers les hommes. - 1. Toute dévotion, quel qu'en soit l'objet, consiste dans la pratique habituelle des actes du culte intérieur et extérieur. Il n'importe point que la matière soit commandée ou simplement conseillée, nécessaire ou surérogatoire ; mais une certaine habitude, avec des degrés d'intensité et de fréquence assez variables, est toujours requise ; un seul acte ne peut constituer la dévotion. - 2. L'objet immédiat du culte intérieur et extérieur de la dévotion du Cœur de Marie est le cœur physique, considéré en sa matérialité. C'est ce qui résulte de tout l'office du Cœur pur de Marie, tel qu'il fut approuvé par la S. Congrégation des Rites en 1857. - Mais le cœur physique de Marie, objet immédiat de cette dévotion, n'est uniquement envisagé comme symbole du très parfait amour de Marie envers Dieu et envers les hommes, comme l'indiquent nettement les consulteurs de la S. Congrégation des Rites à l'occasion du décret du 17 septembre 1857. Nilles, De rationibus festorum Cordis purissimi Cordis Mariae, 5° édit., Innsbruck, 1885, t. I, p. 568 sq. C'est aussi manifeste dans l'office du Cœur pur de Marie approuvé en 1857. - 4. Le cœur de Marie qui y est proposé à notre vénération est celui qui a saintement tressailli dans le Seigneur aux accents du Magnificat, celui qui était uni à Dieu par le plus ardent amour, celui qui conservait toujours fidèlement les divines et en qui régnait la parfaite dilection. Ainsi, l'amour de Marie pour Dieu et pour les hommes, parfaitement symbolisé par son cœur matériel, est tout ensemble l'objet spirituel et le motif immédiat de cette dévotion, où tout tend finalement à l'amour de Dieu et des hommes. C'est d'ailleurs très conforme au langage de tous les peuples qui reconnaissent le cœur comme le symbole de l'amour. - 5. La maternité divine, bien qu'elle n'appartienne pas nécessairement à l'objet immédiat de la dévotion au Cœur de Marie, en détermine cependant la nature spécifique. Cette sublime dignité introduisant Marie dans l'ordre hypostatique, tout culte qui lui est rendu, conséquemment celui de son cœur très pur, devient un culte d'hyperdulie spécifiquement distinct du culte de simple vénération commun à tous les saints. S. Thomas, Sum. theol., III°, q. XXV, a. 5 ; II°-II°, q. CXXVI, a. 4, ad 2°. - 6. Le terme final de cette dévotion est toute la personne de Marie, car c'est l'enseignement constant des théologiens que l'honneur cultuel est toujours rendu à tout l'être subsistant : honor exhibetur toti rei subsistenti. S. Thomas, Sum. theol., III°, q. XXV, a. 1. Honneur spécial pour Marie à cause de son excellence surnaturelle en quelque sorte infinie par son intime relation avec la personne du Verbe. S. Thomas, Sum. theol., I°, q. XXIII, a. 6, ad lum. - 7. Différente du culte envers le Sacré-Cœur de Jésus, la dévotion au Cœur de Marie ne peut être en elle-même une fin absolue, puisqu'elle n'est point la fin suprême de l'homme. Elle est pour diriger à cette fin un puissant auxiliaire. Elle fournit à notre imitation un modèle plus facilement accessible que les perfections sublimes du Cœur de Jésus. Elle fortifie l'efficacité de nos prières en augmentant notre confiance toujours inspirée par la maternelle bonté de Marie.

2° Relations entre le culte du Cœur sacré de Jésus et celui du Cœur de Marie. - 1. Relation d'analogie entre l'objet matériel, l'objet spirituel et le terme final de deux dévotions immédiatement dirigées vers le cœur matériel considéré comme symbole de l'amour, et aboutissant finalement au culte de la personne tout entière à laquelle tout se réfère. - 2. Relation de dissemblance, en ce que l'une est en elle-même une fin, puisque Jésus considéré comme Dieu est notre fin suprême, tandis que l'autre n'est qu'un moyen que nous sommes tenus d'orienter incessamment vers notre fin. D'où résulte : - 3. une intime relation de dépendance entre ces deux dévotions où se doit constamment observer la subordination requise entre le moyen et la fin.

II. Historique. - 1. Avant le XVIIe, le culte du Cœur de Marie ne se rencontre dans l'Église que d'une manière privée. La première initiatrice de ce culte paraît être sainte Mechtilde. Révélations, Le livre de la spéciale, part. I, c. XXXIX. Paris, 1878, p. 19 sq. Avant cette époque, l'on rencontre fréquemment dans les Pères ou dans les auteurs ascétiques un éloge doctrinal des vertus du Cœur de Marie, mais sans expression évidente d'un culte formel même privé. Sainte Mechtilde ouvrit dans l'Église un courant de dévotion privée envers le Cœur de Marie, qui se manifeste particulièrement en sainte Gertrude, Jules II, saint François de Sales et la vénérable Marie de l'Incarnation. Nilles, op. cit., t. I, p. 557, 465 ; Le Doré, Le vénérable Jean Eudes, premier apôtre des sacrés Cœurs de Jésus et de Marie, 2e édit., Paris, 1870, p. 16 sq. Cette dévotion privée commence aussi à s'introduire dans l'enseignement théologique avec Barthélémy de los Rios, augustinien, De hierarchia mariana, l. V, c. XXXIX, Anvers, 1641, p. 608 sq., ouvrage publié en 1636.

2° Au XVIIe, le vénérable Jean Eudes, fondateur de l'ordre de Notre-Dame de la Charité et de la congrégation de Jésus et de Marie, fut le premier apôtre de la dévotion publique au Cœur de Marie, comme du culte public envers le Cœur de Jésus. On peut prudemment admettre que la source première de cet apostolat fut une lumière divine toute spéciale, communiquée directement ou par l'intermédiaire d'âmes privilégiées. Le Doré, p. 9 sq. col. 317-320. Sur l'initiative de Jean Eudes se produisirent bientôt en France les premières manifestations de la dévotion publique au Cœur de Marie. La fête du saint Cœur de Marie d'abord célébrée au séminaire de Caen (1647), et à la cathédrale d'Autun (1648), fut bientôt définitivement établie en beaucoup de points de la France avec l'approbation des évêques. En même temps se propageaient des prières spéciales au Cœur de Marie, se bâtissaient en maint endroit des églises placées sous son vocable et s'organisaient des confréries vouées à son culte et favorisées de nombreuses indulgences concédées par l'autorité épiscopale. Dans cette active propagande, Eudes fut puissamment aidé par les franciscains et par les bénédictines du Saint-Sacrement. À l'apostolat de la prédication, Eudes joignit celui du livre, en publiant Le Cœur admirable de la très sainte Mère de Dieu ou la dévotion au très saint Cœur de la bienheureuse Vierge Marie, Caen, 1681, où sont surtout exposés les fondements et la pratique de cette dévotion. Au point de vue critique, nous devons observer que la plupart des autorités patristiques et théologiques sur lesquelles s'appuie l'auteur ne contiennent guère qu'un éloge doctrinal des vertus du cœur de Marie, sans aucune expression de culte formel même privé, aux époques antérieures.

Le 2 juin 1668, le cardinal de Lendôme, légat du pape en France, ayant examiné, sur la demande d'Eudes, son livre intitulé : Officium Cordis sanctissimi beatissimae virginis Mariae, loua, approuva et confirma cette dévotion en vertu de son autorité apostolique : apostolica auctoritate qua fungimur in hac parte, laudamus, approbamus et confirmamus hanc laudabilem et utilem erga sanctissimum cor et gloriosissimum nomen virginis Mariae devotionem. Nilles, op. cit., t. I, p. 547. Cependant, le 8 juin 1669, la S. Congrégation des Rites répondait à une supplique pour l'approbation de l'office et de la messe du saint Cœur de Marie, imprimés en France en 1650 : non esse approbandum, parce que l'innovation ne paraissait point suffisamment justifiée ou parce qu'elle était jugée inopportune. Nilles, p. 550. Un premier encouragement pontifical fut donné le 28 avril 1668 par Clément IX et confirmé par Clément X le 4 octobre 1674, sous la forme de décrets d'indulgences en faveur de confréries vouées au Cœur de Jésus et au Cœur de Marie. Ces confréries se multiplièrent rapidement, non seulement dans les régions catholiques de l'Europe, mais même en Orient et en Amérique. Cependant, en 1726, la S. Congrégation des Rites écartait une supplique du jésuite de Gallillet sollicitant la concession d'une double fête en l'honneur du Cœur de Jésus et du Cœur de Marie, avec messe et office spécial. On sait les raisons pour lesquelles la demande relative au Cœur de Jésus ne fut point acceptée à cette époque. Le refus atteignit en même temps la dévotion au culte du Cœur de Marie que l'on ne présentait point sous son véritable aspect. À partir de 1765, date de la première approbation pontificale du culte et de la fête du Cœur de Jésus, non seulement l'objection de 1726 était définitivement écartée, mais une forte impulsion était donnée en vertu de l'intime union entre les deux dévotions. Aussi les approbations épiscopales en faveur de fêtes diocésaines du Cœur de Marie se multiplièrent rapidement. Elles furent bientôt suivies de l'approbation du Saint-Siège. En 1799, Pie VI, dans sa captivité de Florence, envoyait, sur la demande du clergé et de quelques communautés de Palerme, un rescrit autorisant l'évêque à établir lui-même cette fête. Le 31 août 1805, la S. Congrégation des Rites, accédant à de très nombreuses suppliques, accorda à ceux qui en feraient la demande, l'autorisation de célébrer la fête du saint Cœur de Marie, avec l'office et la messe de Notre-Dame des Neiges et les leçons du second nocturne assignées au cinquième jour dans l'octave de la Nativité de Marie. D'où nombreuses concessions à des ordres religieux et à des diocèses, avec fixation de la fête d'abord au troisième dimanche après la Pentecôte, puis au dimanche après l'octave de l'Assomption. En même temps le Saint-Siège, par l'intermédiaire de ses nonces apostoliques, réprouvait toute approbation d'office et de messe spéciale en dehors de l'approbation pontificale et enjoignait de s'en tenir strictement à la concession de Pie VII du 31 août 1805. En 1838 et 1844, Grégoire XVI accordait à l'archiconfrérie du très saint et immaculé Cœur de Marie, établie dans l'église de Notre-Dame des Victoires à Paris, le privilège de célébrer la fête du saint et immaculé Cœur de Marie comme fête patronale de l'archiconfrérie, le dernier dimanche après l'Épiphanie. Sur de nouvelles instances présentées au Saint-Siège, Pie IX fit examiner par la S. Congrégation des Rites l'opportunité de la concession d'une messe et d'un office spécial. La demande fut finalement exaucée le 21 juillet 1855. Le culte public du Cœur de Marie recevait ainsi pleine et définitive approbation et prenait rang dans l'Église, tout près de la dévotion publique au Cœur de Jésus.

Barthélémy de los Rios, De hierarchia mariana, 1. V, c. XXXIX, Anvers, 1641, p. 608 sq. ; Jean Eudes, Le Cœur admirable de la très sainte Mère de Dieu ou la dévotion au très saint Cœur de la bienheureuse Vierge Marie, Caen, 1681 ; 2e édit., 2 in-8°, Paris, 1834 ; Muzzarelli, Le trésor caché dans le sacré Cœur de Marie, ou motifs particuliers de la dévotion au sacré Cœur de Marie proposés aux fidèles, traduit de l'italien, Avignon, 1826 ; Ange Le Doré, Le vénérable Jean Eudes, premier apôtre des sacrés Cœurs de Jésus et de Marie, 2e édit., Paris, 1870 ; Nilles, De rationibus festorum sacratissimi Cordis Jesu et purissimi Cordis Mariae, 5e édit., Innsbruck, 1885, t. I, p. 549 sq. ; t. II, p. 366 sq. ; Nix, Cultus SS. Cordis Jesu cum additamento de cultu purissimi Cordis B. V. Mariae, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1891 ; Schmude, Das reinste Herz der heiligen Jungfrau und Gottesmutter Maria, Innsbruck, 1875 ; Terrien, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, 2e édit., Paris, 1902, p. 293 sq. ; Kirchenlexikon, 2e édit., t. V, col. 1927 sq. E. Diblanchy.

COLANGELO François, oratorien italien, né à Naples en 1767, mort dans cette même ville en 1836. D'abord chanoine régulier, il entra à l'Oratoire en 1785, fut nommé évêque de Castellamare en 1820. En 1824, il fut placé à la tête de l'instruction publique dans le royaume de Naples, et en 1830, il devint directeur de l'imprimerie royale. Ses ouvrages sont surtout littéraires. Mais on lui doit encore, outre plusieurs biographies, un ouvrage sur La liberté irréligieuse de penser, in-4°, Naples, 1804 ; les Principales préventions des incrédules contre la religion, in-4« , ibid., 1820 ; une Apologie de la religion chrétienne, 2 in-4°, ibid. Tous ces ouvrages, écrits en italien, témoignent de l'érudition de l'auteur et de la sagesse de ses principes.

COLARBASE. l'oir Colorbasus. A. Ingold.

III. - 12 355

COLENSO - COU. ! ; ! : 350

COLENSO john William, évêque anglican de Natal (1853), né à le mai, mort à Natal le 10 juin, est surtout célèbre par la hardiesse de son rationalisme et les procès retentissants que cette hardiesse lui attira. Dans ses commentaires du Pentateuque, de l'Évangile de saint Matthieu, des Épîtres de saint Paul publiés de 1862 à 1879, il niait l'authenticité et la valeur historique des livres de Moïse, l'éternité des peines de l'enfer, réclamait pour les Cafres le droit de conserver leurs épouses, et déclarait ne pouvoir plus user du service liturgique de l'ordination, parce que l'autorité de la Bible n'y est pas affirmée, ni du service du baptême, parce qu'il y a une allusion au déluge. Son métropolitain, Gray, archevêque du Cap, accourut à Londres en 1863 pour réclamer la condamnation de son suffragant. Malgré les efforts de Pusey et de Wilberforce, évêque d'Oxford, les évêques se bornerent à inviter Colenso à démissionner (février 1863) ; quelques mois plus tard la Chambre haute de la convocation de Canterbury, tout en déclarant que ses livres contenaient des erreurs du plus grave et du plus dangereux caractère, se refusa à prendre aucune mesure contre l'évêque de Natal sur lequel elle ne se reconnaissait pas de juridiction. L'archevêque du Cap, Gray, cita alors Colenso devant son tribunal ; celui-ci refusa de comparaître, et comme Gray avait prononcé sa déposition, il en appela au Conseil privé ; le Conseil, le 20 mars 1865, annula la sentence du métropolitain, et Colenso rentra triomphant dans son diocèse ; Gray prononça contre lui l'excommunication majeure et lui donna un successeur ; Colenso resta dans son diocèse, soutenu par une partie de ses fidèles, et continua en toute liberté jusqu'à sa mort ses publications rationalistes. Cette affaire, où les faiblesses de l'anglicanisme apparaissaient en pleine lumière, fut pour beaucoup d'hommes d'Église anglicans la cause du retour vers Rome ; et Manning pouvait écrire dans des lettres publiées en 1864 : « L'alternative, devant la génération présente, n'est plus entre l'anglo-catholicisme ou le catholicisme romain ; elle est entre le rationalisme ou le christianisme, c'est-à-dire entre le rationalisme et Rome. » Pour le détail des ouvrages de Colenso, voir Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 832 sq. Pour l'histoire de ses procès, voir Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIXe, Paris, 1903, t. II, p. 429 sq. *J. DE LA. SERVIÈRE.

COLÈRE.

La colère peut être étudiée :

1° dans l'ordre physique, c'est-à-dire comme une de ces onze passions qui, selon la doctrine scolastique, mettent en branle notre appétit sensitif, voir t. I, col. 1695 ;

2° dans l'ordre moral, comme péché ou vertu.

I. Considérée dans l'ordre physique. -

1° Définition. -

Le mot colère vient du grec χολή, bile, parce que les anciens attribuaient la colère à l'agitation de cette humeur. C'était, d'après eux, une passion bilieuse.

Saint Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. xlvii, a. 1, la définit : l'inclination que nous avons de punir quelqu'un pour en tirer une juste vengeance.

Ainsi entendue, la colère est un acte de vertu.

-1. La raison le dit : Tout mouvement de passion, qui obéit à la raison, est nécessairement un bien moral. Or la colère est le désir raisonnable de la vengeance. Si aliquis irascitur secundum rationem rectam, tunc irasci est laudabile. S. Thomas, Sum. theol., II » II », q. clviii, a. 1.

- 2. L'Écriture tantôt nous montre des saints comme Moïse, Exod., xxxiii, 19, Élie, IV Reg., I, 12, Élisée, IV Reg., II, 23, se livrer à des transports de colère, tantôt reproche à un père coupable sa lâche complaisance pour ses enfants, I Reg., iii, 13, tantôt même fait l'éloge de cette passion quand elle est employée pour le bien, c'est, du moins, le sens très probable que nous offrent l'Ecclésiaste, v, 4, et saint Paul, Eph., iv, 26. L'apôtre, en effet, dit : « Mettez-vous en colère, mais dans cette colère ne laissez s'introduire aucun élément de péché. » La colère est une juste passion que, sous certaines conditions, il faut cultiver. Ce qu'il faut bannir du cœur, ce qui ne doit pas durer après le coucher du soleil, c'est le tapapouvtup, l'irritation, l'exaspération, sentiment coupable qui peut s'attacher même à une juste colère.

- 3. L'Écriture, d'ailleurs, parle encore de la colère de Dieu et de celle de Jésus-Christ. Dieu s'irrite contre les pécheurs. Ps. cv, 40. Ira non dicitur de Deo secundum passionem animi, sed secundum judicium justitiae, prout vult vindictam facere de peccato. S. Thomas, Sum. theol., Ia II », q. xlvi, a. 1, ad 1um. L'homme peut s'irriter justement comme son Dieu. De son côté, l'Homme-Dieu, avant de guérir le paralytique à la main desséchée, regarda avec colère les pharisiens qui l'observaient pour voir s'il guérirait un jour de sabbat, afin de l'accuser. Marc, iii, 5. Comme en Jésus les passions ne pouvaient entendre que l'appel de la raison, sa colère a été noble et sainte, un acte de vertu que les chrétiens peuvent et doivent parfois imiter. Le défaut d'une juste colère serait même un vice et un péché. S. Thomas, Sum. theol., II » II », q. clviii, a. 8.

Mais rien n'est plus difficile que d'employer modérément la colère. « Il advient très souvent, dit saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. X, c. xv, Œuvres complètes, Paris, 1862, t. II, p. 349, que la colère estant une fois esmeue et ne se pouvant contenir dedans les limites de la raison emporte le cœur dans le désordre, en sorte que le zèle est par ce moyen exercé indiscretement et désordonné. » Et le saint conclut en disant : « Comme on n'applique pas le fer et le feu aux malades que lorsqu'on ne peut faire autrement, aussi le saint zèle n'emploie la colère qu'ès extrêmes nécessités. »

2° Elle est le plus souvent péché.

- Les passions humaines semblent plus portées au mal qu'au bien. Et cela est si vrai, en particulier de la colère, qu'elle est presque toujours prise en mauvaise part et considérée uniquement comme péché.

1. Définition. - Ainsi envisagée, la colère est le désir déréglé de la vengeance, appetitus inordinatus vindictae. Ira in hoc solum deficit quod non obeit rationis praecepto in ulciscendo. S. Thomas, Sum. theol., Ia II », q. xlvi, a. 6. Ce dérèglement peut se produire de deux manières : a) La colère peut être déréglée dans son objet, si elle porte à une vengeance injuste, et la vengeance sera injuste dans un de ces trois cas : ou bien elle portera à punir un innocent ou celui qui aura nui involontairement ; or pour que la vengeance soit juste, il faut qu'il y ait injure réelle et injure coupable ; ou bien on désirera punir un coupable plus que de raison ; or c'est là encore agir contre la justice, requiritur ad justitiam vindicativam sequalitas inter pœnam et culpam, dit Ferraris, Bibliotheca canonica, juridica, moralis, etc., l'ira, Paris, 1858, t. IV, col. 797 ; ou bien enfin, et c'est le cas le plus fréquent, on cherchera à se venger soi-même, à rencontre de la loi civile, qui réserve la vengeance aux tribunaux.

- b) La colère peut excéder la mesure, quand elle se laisse aller à un emportement excessif, soit au dedans de l'âme, soit au dehors. S. Thomas, Sum. theol., II » II », q. clviii, a. 2.

2. Preuves que cette colère est un péché, - a) Cela résulte de la définition donnée. La colère est un désir déréglé de la vengeance. Donc, il y a désordre moral et péché. Si aliquis appelai quod fiat vindicta qualitercunque le Saint-Esprit ait lié ; :, :, : : : rtt -.--•-.•'$ : LeîpèSà leur tour s'efforcent à l'envi d'arracher « tte^ssionduccEurde 11 me. Saint Cyprien a composé un traité complet, De bono patientiae, l. I, c. 6-9, où il montre toute la laideur du,-. ;. Je la vengeance. Saint Ambroise a exposé les 2=& é ?ïTJ ?srJi&£à csïîtasi iij ;•'•- »■,*r, K culpabilité. De ser« .o,.e in monte, I. I c. a, x ■ ■ u i t xxxiv col. 1241, 1257.

La colère est-elle criminelle dans son objet, le désir d'une injuste vengeance, c'est un schéma mortel « r génere sua. L'est-elle seulement dans a SÏpgSnde irritation intérieure ou extérieure qu'elle ni elle ne constitue qu'une faute vénielle. M 5« i« - -> W°s« SL2T3 Alexandre, IVocl. P« « t,s, « ■ « ; •• - »'« '. ifarc, lv,' »« è dan, le premier cas, la charité et la justice Sa i« re feita est solum l'eccatumvm^.^ *• ^ »r suite de circonstances modifiant le caractère de la colère, le péché mortel, ren, L C 1 ; ie désir d'une vengeance injuste, pont wenir 1 II en est ainsi d'ailleurs de tout péché SE ? Zc fci ? TéSproquement en raison des circonstances, le péché véniel qui accompagne le manque de sure'dala colère, est susceptible de devenir mortel »« ■ accident. Ce cas se présentera, par exemple, le transport h-- !- « S'H-ins le transport immédiat » ; « . j'on se blasphèmes un to T'','v a elîe™. l'epenean.le ssptpécbés çap, !,« . »,i part rimpétaorité d pa « on L jett. -'', le. lemenU, <-t c'est ce qui ■ Bu dire au Saint-tsp, U1 qo( irrite aiaémenl est par ij même plus porté ■< \ » cher. »

Quels sont donc les péchés qu'enfante la colère ? Saint Grégoire, Moral, in Job, l. XXXI, c. xlv, n. 88, P. L., lxxvi, col. 821, en indique sept : De ira mentis, omni i, danutr, indignatio, blasphemia, proferuntur. Querelles, enflure d'esprit, murmures, cris, indignation, blasphèmes de leur mère. Saint Thomas, loc. cit., a. 7, n. kit assister à leur naissance « 1 envisagée sons trois. ■,-. l.ai ;ord ce,., bouleversant notre cœur, e ! c'est alors qu'elle deux vices. U premier se rapporte au téméraire dont nous voulons tirer vengeance. Nous le regardons comme non autorisé à nous faire pareil affront ; c'est l'anal o, Le second se rapporte à nous-mêmes. Nous nous enquétons de mille moyens de vengeances.-« , » se remplit de ces nomP( - dWt dont l'Écriture, Job, xv, 2, a dit :. Usa ÎSira-ïil « poitrine de vent ? »

Sous un deux J'. lant uù'elle se trahit dans nos paroles la colère se produit encore deux sortes de dé J, ment-- L'un ronsTste en ce que, dans un langage on manife-te la passion qui nous trouble ; Ztt crû rÏÏÎS a li-u lorsqu'on éclate en injures, on entend tous les torts que cette passion peut alors CTe^ :. % douceur étant, a vertu dont le rôle est de modérer la colère conformément à la d. Sn selon l'enseignement du docteur angélique S 2rnH'- q cvn, »■ 2 le remède principal da colère se trouve évidemment dans la pratique de celle vertu l'oir DODCEUB. Nous indiquerons « quelques i f« te »,l prS-ovanco e, J'e« ereice nous « pH » ;,.lépo ».'v ».<liir,en.me« t p.ureo »S-no« S. toc. « Ser la vraie liene de con.luile à leiur pour ne pas.c comber a la colere. • w r rdre FU1 »,. il, eoiero.

Ces remèdes préservants sont de IT, C « T'e,'premierifeTle à*W-- - »o ; » colères et vin ca^ rL ^ m(,dit ;ltlOn des causes de la colère^ l ^ ^^^ i^f^utun soÙmerari. - »- ^ pt^^tiu.e répons, se contenta de lu,re : i oi hion narlé pourquoi me îrappes iu n LU en croix, alors que tous se nu^

COLÈRE - COLET représenter vivement les effets désastreux qui sont si souvent le résultat d'un accès de colère même comprimée. Puis, se faire une conviction profonde de cette vérité proclamée par les païens eux-mêmes, que méditer vengeance c'est s'avouer vaincu, c'est vouloir perdre sa supériorité morale, no ?i est magnus animus quem incurvât injuria, a dit Sénèque, De ira, l. III, c. V.

COLERIDGE Samuel Taylor (1772-1834), poète et philosophe anglais, fut un des fondateurs du romantisme anglais, un des plus célèbres membres de l'école des Lacs, Lake school. De son œuvre poétique nous n'avons pas à parler ici. Mais son influence philosophique et religieuse fut profonde sur ses compatriotes. Un voyage en Allemagne (1798) lui avait permis de suivre les leçons de Blumenbach et d'Eichhorn, et de s'initier à la philosophie de Kant. Les œuvres de ses dernières années, lay sermons, 1816, 1817 ; Aids to reflection, 1825 ; Essay on church and state, 1830, et celles publiées après sa mort. Confessions of an inquiring spirit, 1840 ; Essay on method, 1845 ; Il mist towards a nation of a more comprehensive theory of life, 1818 ; Notes theological, political and miscellaneous, ont contribué à répandre en Angleterre la philosophie de Kant. Elles sont aussi pour beaucoup dans le mouvement libéral qui porte le nom de Broad Church. Pour Coleridge, en effet, le but de toute religion est purement pratique : l'amélioration intellectuelle et morale de l'homme ; l'Évangile n'est pas une théologie, c'est un ensemble de préceptes et d'exemples ; quiconque s'y conforme est chrétien, quelles que soient ses idées métaphysiques. Le meilleur exposé des idées de Coleridge est celui de Hort dans les Cambridge Essays, 1856, p. 292 sq.

Gillman, Life of S. T. Coleridge, Londres, 1838 ; Cottle, Réminiscences of S. T. Coleridge and R. Southey, Londres, 1847 ; articles de Leslie Stephen dans le Dictionary of national biography, t. XI, p. 302 sq. ; de C. Schœll dans Realencyklopädie für prot. Theologie, t. IV, p. 216 sq.

COLET Jean (1467-1519), humaniste et théologien anglais, naquit en 1466 ou 1467 à Londres ; son père, sir Henry Colet, fut deux fois lord-maire de la ville. Après de bonnes études scolastiques à Oxford, Jean partit pour le continent, et pendant un voyage en France et en Italie (1493-1496) apprit le grec et se donna avec passion à la lecture des Pères. De retour en Angleterre, il reçut le diaconat (17 décembre 1497) et le sacerdoce (25 mars 1498), et commença à Oxford une série de leçons libres sur l'Épître aux Romains et la Ire aux Corinthiens. Son commentaire, historique et critique avant tout, faisait contraste avec l'enseignement tout scolastique des professeurs officiels ; le succès fut grand ; en 1498, Erasme prit place parmi les auditeurs, et contracta dès lors avec Colet une étroite amitié. Entre temps, Colet se livrait à l'étude des œuvres du pseudo-Denys et s'en inspirait pour la composition de deux ouvrages importants : De sacramentis Ecclesiae ; De compositione sancti corporis Christi mystici. Ils contiennent de nombreuses attaques aux abus alors existants dans tous les rangs de la hiérarchie ecclésiastique et susciterent à leur auteur bien des ennemis ; une série de quatre lettres sur le récit mosaïque de la création, où Colet interprète allégoriquement les quatre premiers chapitres de la Genèse, est de la même époque. En 1504, Henri VIII conféra au « lecturer » d'Oxford le doyenné de Saint-Paul, à Londres ; Colet mena jusqu'à la fin de sa vie une existence simple et frugale, dépensant en généreuses aumônes la grande fortune dont la mort de son père l'avait rendu maître en 1506, prêchant assidûment en anglais, entretenant d'affectueuses relations avec les humanistes les plus célèbres de l'époque, et tout spécialement avec Thomas More, qui le proclamait son directeur spirituel. La plus belle œuvre de Colet fut la fondation de l'école de Saint-Paul, où 153 enfants, sachant lire et écrire, et bien doués pour l'étude, devaient recevoir une solide instruction chrétienne, apprendre le grec et le latin (1510). Pour ses enfants de Saint-Paul, le doyen rédigea une grammaire latine et un plan d'études que maîtres et élèves devaient suivre ; Érasme et d'autres amis du fondateur composèrent divers traités à l'usage de Saint-Paul's school. Le De copia verborum d'Érasme est resté célèbre. Sur le manuel de religion de Colet, voir t. II, col. 1906-1907.

Le 6 février 1512, la « convocation » de la province de Canterbury s'étant réunie pour prendre des mesures contre les lollards dont l'hérésie reprenait vie, Colet fut chargé par l'archevêque Warham de prononcer le discours d'ouverture ; il profita de l'occasion pour attaquer vigoureusement la corruption de nombreux ecclésiastiques, leur ignorance de l'Écriture et des Pères, leur luxe et leurs manières toutes mondaines ; l'orateur réclamait une prompte réforme et faisait observer que l'Église avait, dans ses canons, si on savait en assurer l'exécution, un remède à toutes les misères signalées. Le sermon, immédiatement traduit en anglais et publié, fit une grande impression et augmenta le nombre des ennemis de Colet. On n'a pas oublié dans l'Université d'Oxford, peuple, dans l'église de Saint-Paul, tous les commentaires qui pouvaient paraître hétérodoxes. Le vieil évêque de Londres, Fitzjames, dénonça au primat de Canterbury le doyen de Saint-Paul comme coupable d'hérésies, pour ses attaques au culte des saints, critiquant la propriété ecclésiastique, ses traductions en langue vulgaire de passages de l'Écriture et de prières liturgiques. Après examen de la cause, Warham, ami et protecteur des humanistes de l'époque, déclara les accusations non fondées et refusa de sévir.

En 1511, il semble que Colet ait fait avec Érasme un pèlerinage à la chasse de Saint Thomas Becket ; si, comme on le croit communément, le Gratianus Pullus du récit d'Érasme n'est autre que le doyen de Saint-Paul, il faut reconnaître que son attitude sceptique en présence des reliques du saint, ses railleries de la niaiserie et de la piété des pèlerins, prouvent un véritable manque de sens catholique. En 1515, Colet prêcha à l'occasion de l'entrée à Westminster du cardinal Wolsey, et donna en toute franchise à l'ambitieux ministre les meilleurs conseils d'humilité et de désintéressement. Les dernières années du doyen de Saint-Paul furent consacrées à son école, dont les statuts définitifs furent par lui terminés en juin 1518. Il mourut le 16 septembre 1519 et fut enterré dans son église. On remarqua que dans son testament aucune prière n'était adressée à la sainte Vierge et aux saints, aucune fondation de messes prescrite.

Dans les œuvres de Colet on trouve des erreurs indéniables, et trop souvent, par réaction contre les abus dont il aurait désiré la correction, il s'en prend à des doctrines et des pratiques chères à l'Église. Ses critiques exagérées de la scolastique de son temps, les railleries dont il poursuit la piété populaire à l'égard des images et des reliques des saints, ses déclamations contre les richesses du clergé, lui ont valu les éloges des premiers protestants. Colet, cependant, fut toujours soumis à l'autorité de l'Église, et ne demandait comme réforme qu'un retour à ses anciennes lois ; s'il avait vécu quelques années de plus, la persécution de Henri VIII l'aurait certainement trouvé aux côtés de More et de Fisher. S. L. Lee, p. 327.

Les œuvres de Colet ne furent publiées pour la plupart qu'après sa mort. Une édition très soignée en a été donnée par J. H. Lupton de 1867 à 1876. Sa correspondance a été éditée dans les œuvres complètes d'Érasme, Leyde, 1703, t. III.

Gairdner, The English Church in the 16th century, Londres, 1903 ; Gasquet, O. S. B., The Eve of the Reformation, Londres, 1900 ; Green, Histoire du peuple anglais, trad. Monod, c. IV, Paris, 1888, t. II, p. 346 sq. ; Knight, Life of Colet, Londres, 1827 ; Lupton, Life of J. Colet, Londres, 1887 ; Seebohm, Oxford reformers, Londres, 1869 ; art de S. L. Lee dans le Dictionary of national biography, t. XI, p. 321 sq.

COLETI Nicolas naquit à Venise en 1680 ; il y commença ses études qu'il acheva à Padoue, où il conquit le grade de docteur. Prêtre de l'église Saint-Moïse de Venise, il s'adonna, de bonne heure, aux travaux d'érudition, pour lesquels il avait un goût particulier. Cette ardeur pour le travail, il la tenait de deux oncles : Jean-Dominique et Jean-Jacques, et il la communiqua à ses propres frères, à qui il fit abandonner tout négoce pour ne s'occuper que de librairie et d'imprimerie. Son oncle Jean-Dominique avait conçu le projet de donner une nouvelle édition, revue et augmentée, de l'Italia sacra d'Ughelli. Il était réservé à Nicolas, à Sébastien, son frère, enfin plus tard à Jean-Dominique, son neveu, de mettre au jour cette œuvre des plus importantes. Le 1er volume parut en 1717 et fut dédié à Clément XI ; le 10e et dernier parut en 1722. Cette édition continuait le texte de la première, qui était plein de nombreuses erreurs. Il s'en trouva, mais qui sont surtout des fautes d'impression. Il y ajouta aussi une juste réputation de conciles. Avant lui existaient deux bonnes éditions : celle de Labbe et Cossart, 17 vol. in-fol., Paris, 1671-1672, et celle dans laquelle Hardouin avait publié les actes des conciles, en supprimant tout commentaire et tout concile dont les actes étaient perdus, 12 vol. in-fol., Paris, 1715. Enfin, Baluze avait songé, lui aussi, à une nouvelle collection de conciles, mais il n'en parut que le 1er volume, Paris, 1683 ; 2e édit., 1707. Coleti prit comme base l'édition de Labbe ; il y ajouta les corrections fournies par Baluze et Hardouin, et fournit de son propre fonds de nombreux suppléments. Le 1er volume parut, en 1728, à Venise, chez frère Sébastien associé à Albrizzi, le 2e en 1733. L'œuvre se compose de 14 vol. dont les deux derniers portent le titre d'Apparatus (le 14e est daté par erreur de MDCCXXVIII au lieu de MDCCXXXIII). L'œuvre est fort complète et d'autant plus utile que la collection de conciles, éditée plus tard par Mansi, n'en possède pas. On doit encore à Coleti les ouvrages suivants : Series episcoporum ecclesiarum omnium, in-4, Milan, 1749, dont le premier fonds a été fourni par l'Italia sacra d'Ughelli ; Monumenta ecclesiae Venetae S. Moysis, in-4, 1749, ouvrage de réelle valeur historique, parce qu'il contient d'anciens documents. Maffei, Bibliotheca manuscripta italica, n. (1869), t. II, p. 119, parle assez obscurement d'un manuscrit de Maffei, intitulé : Stipplementum monumentorum Acacianorum monumenta nunquam edita e vetustissimis Venetorum capituli codicibus eruit ot illustravit Scipio Maffeius, editum Venetiis aput Sebastianum Coleti anno 1198. Ce manuscrit, annoté d'abord par Coleti puis par Joseph Bianchini, prêtre de Vérone, est aujourd'hui conservé à la bibliothèque Vallicelliana de Rome. Coleti mourut en 1765 et fut enseveli à Saint-Moïse. On prétend que ses frères publièrent de lui deux dissertations posthumes, mais un érudit révoque en doute cette assertion n'ayant jamais pu en rencontrer la mention, sinon dans un catalogue. Si Coleti a pu faire de si grands travaux, c'est qu'il disposait d'une bibliothèque considérable, commencée par ses oncles. Le catalogue en a été publié, en 1779, par Jean-Louis Coleti et il contient un millier d'ouvrages d'érudition.

J.-B. Martin.

COLLET Pierre, théologien français, né le 31 août 1695, à Ternay, dans le Vendômois, dans cette partie de l'ancien diocèse du Mans qui se trouve comprise dans le diocèse actuel de Blois. Dans ses Lettres critiques, Turin, 1751, p. 7, il nous apprend qu'il fut élevé dans deux séminaires de la congrégation de la Mission, mais il ne les désigne pas. Il fut admis au noviciat, à Paris, le 6 septembre 1717, étant âgé de 24 ans et probablement déjà prêtre et docteur en théologie ; l'es qu'il eut fait les vœux (7 septembre 1719), il fut chargé d'enseigner la théologie dans la maison de Saint-Lazare ; il est certain, du moins, qu'il était chargé d'un cours en 1720, car il déclare, Lettres critiques, p. 15, qu'il est l'auteur d'une lettre publiée vers cette époque « par un jeune professeur de Saint-Lazare ». Pendant quelque temps, il résidia dans une maison de la congrégation, en Bretagne, car c'est de cette contrée - ex Oceani britannici littoribus - qu'il partait en 1731, pour revenir à Paris, où il était rappelé par le supérieur général sur les instances de l'archevêque de Paris, Charles de Tournély. Tournély venait de mourir, le 26 décembre 1729, laissant inachevé un cours de théologie dont l'université et les séminaires faisaient le plus grand cas, et de toutes parts on exprimait le désir que ce cours fût continué. Le cardinal de Fleury, alors premier ministre, invita Collet à se charger de l'entreprise ; Collet accepta. Pendant trente ans, il travailla sans relâche à cette œuvre importante dont le XVIe et dernier volume ne parut qu'en 1761 ; dans cet intervalle, il trouva encore le temps de composer plus de 40 volumes sur divers sujets. Après avoir mis la dernière main à son cours de théologie, il fit un voyage en Italie pour réparer sa santé affaiblie, et rencontra à Padoue le pape Clément XIII qui l'accueillit avec beaucoup de distinction. Par son enseignement, Collet exerça une grande influence. Ses ouvrages, adoptés comme classiques dans un grand nombre de séminaires, en France, en Italie et en Allemagne, contribuerent à retenir dans les limites de l'orthodoxie l'enseignement des séminaires que le jansénisme essayait de confisquer à son profit. Aussi les jansénistes ne négligerent rien pour discréditer le fameux théologien. Le rédacteur des Nouvelles ecclésiastiques l'attaqua sans aucun ménagement. On le dénonça, dans des libelles, à l'épiscopat français. Tous ces efforts furent inutiles : pendant que le jansénisme pénétrait dans les séminaires de l'Oratoire et de quelques autres sociétés religieuses, il était banni de tous ceux que dirigeait la congrégation de la Mission, qui dépassaient, en 1780, le chiffre de soixante pour la France seulement. Adversaire du jansénisme, Collet n'aimait guère le gallicanisme. Mais il était obligé de respecter la doctrine des quatre articles pour échapper aux tracasseries du parlement. C'est dans cette situation équivoque qu'il faut juger Collet. Il mourut le 6 octobre 1770, à la maison de Saint-Firmin, dont il était supérieur. Il composa un grand nombre d'ouvrages que nous groupons sous cinq chefs :

1° Théologiques. - 1. Continuatio prælectionum theologicarum Honorati Tournely, 15 tom. en 17 vol. in-8°, Paris, 1733-1760 ; plusieurs volumes ont été réédités par l'auteur ; Cologne, 1735-1754 ; Leipzig, 1735-1761 ; ces éditions étrangères reproduisent la première édition française de divers traités qui était fort imparfaite ; Leipzig, 1746 sq. ; 2. Institutiones theologicæ (résumé du précédent ouvrage), 5 vol. in-12, Paris, 1744 sq. ; 3. Institutiones theologicæ ad usum seminariorum (résumé des leçons de Tournely), 2 vol. in-12, Paris, 1749 ; ces deux derniers ouvrages ont été souvent réédités ensemble sous un titre commun ; cette théologie de Collet fut dénoncée, le 21 septembre 1764, à l'évêque de Troyes par 111 ecclésiastiques du diocèse ; l'auteur y est présenté comme un casuiste relâché. Plusieurs brochures réfutèrent la dénonciation. Le P. Martin Natalis, des écoles pies, publia aussi, en 1779, un libelle contre la théologie morale de Collet ; 4. Institutiones theologiæ : quas ad usum seminariorum breviori forma contraxit, 4 vol. in-12, Lyon, 1767 ; Louvain, 1768 ; 5. Tractatus dogmatico-scholasticus de Deo ejusque attributis, 3 vol. in-8°, Bruxelles, 1769 ; Collet y attaque souvent Billuart ; différents traités de Collet ont été réédités dans le Theologicus cursus completus de Migne ; 6. Dissertatio theologica de Jansenii Iprensis systemate, propositionibus et censura, in-12, Paris, 1732 ; 3e édit., in-12, Paris, 1740 ; 7. Cinq Lettres d'un théologien au R. P. A de G. (André de Grazac) où l'on examine si les hérétiques sont excommuniés de droit divin, publiées à part, Paris, de mars 1737 à avril 1738, puis réunies, in-12, Bruxelles, 1763 ; Collet soutient avec vigueur la négative ;

8. Traité des dispenses en général et en particulier, 2 vol. in-12, Paris, 1742 ; 2e édit., 1752 ; 3e édit., 2 vol. in-12, 1758. Un prémontré, Nicolas Collin, prieur de Bangéval, fit paraître sur ce traité des Observations critiques, in-12, Nancy, 1765, et de Nouvelles observations critiques, in-12, Paris, 1770. Collet en tint compte et prépara une nouvelle édition qui fut publiée, après sa mort, par son confrère Jean Compans, 2 vol. in-8°, Paris, 1788 ; 2e édit., 1827 ; 3e édit., 3 vol. in-12, Paris, 1836 ; 9. Examen et résolution des difficultés qui se présentent dans la célébration des saints mystères, in-12, Paris, 1752 ; les éditions suivantes sont intitulées : Traité des saints mystères, et la 7e, 1768, comprenait deux volumes ; le P. Nicolas Collin fit encore paraître contre elle des Observations critiques, in-12, 1771, ajoutées comme 3e vol. aux éditions postérieures du Traité des saints mystères, et fondues dans l'ouvrage par le sulpicien Caron, 2 vol. in-12, Paris, 1817 ; 12e édit., Paris, 1848. L'abbé Bichaudeau a rendu ce traité conforme aux règles de la liturgie romaine : Nouveau traité des saints mystères, in-12, Paris, 1853 ; 10. Examen et résolution des principales difficultés qui regardent l'office divin, in-12, Paris, 1754 ; 6e édit., Paris, 1763 ; Lyon, 1822 ; Paris, 1828 ; 11. Traité historique, dogmatique et pratique des indulgences et du jubilé, 2 vol. in-12, Paris, 1759 ; 12. Traité des exorcismes de l'Église, in-12, Paris, 1770 ; 13. Abrégé du Dictionnaire des cas de conscience de M. Pontas, 2 vol. in-4°, Paris, 1764 ; 4 vol. in-8°, Paris, 1768 ; 2 vol. in-4°, Paris, 1771 ; à la fin du t. II, Collet annote et critique les Casus conscientiæ de Bologne, attribués à Benoît XIV et imprimés à Ferrare ; 14. Traité de la vérité de la religion chrétienne, 1 vol. in-12, Paris, 1753 ; révision du traité du protestant Jacob L'Enfant ; 15. Règles du droit, commentées par Collet et revues par Compans, in-16, Saint-Flour, 1886.

2° Ascétiques. - 1. Traité des devoirs d'un pasteur qui veut se sauver en sauvant son peuple, 6e édit., in-12, Paris, 1769 ; la 1re édition avait paru à Avignon en 1757 ; 2. Traité des devoirs de la vie religieuse, 2 vol. in-12, Lyon, 1765 ; cet ouvrage est spécialement destiné aux religieuses ; 3. Traité des devoirs des gens du monde et surtout des chefs de famille, in-12, Paris, 1763 ; trad. espagnole, in-18, Lisbonne, 1768 ; 4. L'Écolier chrétien, ou traité des devoirs d'un jeune homme qui veut sanctifier ses études, in-18 ; souvent réédité de 1809 à 1825 ; 5. Instructions et prières à l'usage des officiers de maison, des domestiques et des personnes qui travaillent en ville, in-12, Paris, 1758 ; 4e édit. augmentée, Paris, 1763 ; on en a tiré le Miroir des domestiques chrétiens, in-18, Tours, 1838 ; 6. Instructions en forme d'entretiens sur les devoirs des gens de la campagne qui veulent revenir à Dieu et se sanctifier dans leur état, in-18, Paris, 1770 ; 7. La dévotion au Sacré-Cœur établie et réduite en pratique, in-16, Paris, 1770 ; 8. Instructions sur les indulgences, in-16, Paris, 1764, souvent réimprimées ; 9. Méditations pour servir aux retraites, pour les personnes consacrées à Dieu, in-12, Paris, 1769 ; le fond de ce livre est de Bonnet, supérieur général de la Mission ; il a été réédité, Paris, 1819, et traduit en polonais, in-12, Cracovie, 1897 ; 10. Méditations à l'usage des religieuses et des personnes qui vivent en communauté (ouvrage posthume de M. Tiberge, supérieur des Missions étrangères, retouché par Collet), in-12, Paris, 1745 ; 11. Les quatre fins de l'homme avec des réflexions capables de toucher les pécheurs les plus endurcis et de les ramener dans la voie du salut, par M. Bouault, curé de Saint-Pair-sur-la-mer. Nouvelle édition revue et corrigée par M. Collet, in-12, Paris, 1757 ; souvent réimprimé.

3° Oratoires. - Sermons pour les retraites, avec des discours ecclésiastiques, des panégyriques, etc., 2 vol. in-12, Lyon, 1763, dédiés à Clément XIII, et reproduits par Migne, Orateurs sacrés, t. LV, col. 513-1111.

4° Historiques. - 1. La vie de saint Vincent de Paul, 2 vol. in-4°, Nancy, 1748 ; 2e édit. augmentée, 4 vol. in-8°, Paris, 1751 ; 2. Histoire abrégée de saint Vincent de Paul, in-12, Paris, 1764, très souvent réimprimée et traduite en espagnol, Madrid, 1819, et en italien, in-8°, Naples, 1854 ; in-8°, Turin, 1856 ; cf. A. Milon, Répertoire bibliographique de la congrégation de la Mission, Paris, 1903, p. 29-30 ; 3. La vie de saint Jean de la Croix, in-12, Turin, 1769 ; 4. La vie de M. Henri-Marillac, in-12, Paris, 1762 ; 5. La vie de M. Gobillon, revue et augmentée par M. Collet, in-12, Paris, 1769 ; 6. La vie de la vénérable mère Victoire Fornari, in-12, Paris, 1771 ; trad. italienne, in-12, 1780 ; 7. Histoire de la bienheureuse Colette Boellet, avec l'histoire de la vertueuse Philippine de Gueldres, œuvre posthume publiée par l'abbé de Montis, in-12, Paris, 1771 ; 8. La vie de M. de Quériolet, suivie de l'histoire abrégée de M. Pierre Ragot, Saint-Malo, 1771 ; 9. La vie de Claude Bernard ; 10. Récit des principales circonstances de la maladie de feu Monseigneur le Dauphin, in-8°, Paris, 1766 ; 11. Histoires édifiantes, recueil de Duché, revu et augmenté par Collet, in-12, Paris, 1767, souvent réimprimé en entier ou par extraits.

On peut diviser son œuvre très abondante en trois parties : attaques à l'autorité de l'Église établie, controverses philosophiques, critiques des preuves de la révélation chrétienne. En 1707, Collins lança son premier pamphlet, Several of the London cases considered, suivi en 1709 du Priestcraft in perfection. Il attaquait vigoureusement le 20e des 39 articles de l'Église établie : « L'Église a le pouvoir de régler les rites et cérémonies, et de décider les controverses relatives à la foi, » prétendant que cet article ne faisait pas partie du texte voté sous Élisabeth, en 1562 et 1571, par l'Église d'Angleterre. Il revint sur cette question dans les derniers temps de sa vie, en 1721, en écrivant un essai historique et critique sur les 39 articles, Historical and critical essay on the thirty-nine articles of the Church of England.

En 1707, parut un essai sur l'usage de la raison humaine, Essay concerning the use of reason, où Collins attaqua la distinction reçue entre les propositions qui contredisent et celles qui dépassent notre raison, et déclara inadmissibles les unes comme les autres. La même année, il prit parti pour la mortalité naturelle de l'âme, et soutint les attaques de Dodwell contre cette immortalité dans une Letter to Dodwell et plus qui réfutaient les réponses de Dodwell au sujet de l'immortalité de l'âme.

En 1710, Collins critiqua un sermon où l'archevêque de Dublin avait montré l'accord entre la toute-puissance et la science infinie de Dieu, et la liberté humaine ; sa réfutation, qui concluait à la négation de notre libre arbitre, porte le titre : Defence of the divine attributes. En 1717, il compléta cette thèse par une étude intitulée : Philosophical inquiry concerning human liberty ; il prétendit prouver que la liberté de toute nécessité est contraire à notre expérience intime, impossible, incompatible avec les perfections divines, subversive de toutes les moralités », et cela parce que « toutes nos actions sont tellement déterminées par les causes qui les produisent qu'elles n'auraient pu être autres qu'elles n'ont été dans le passé ».

Ce pamphlet l'engagea de nouveau dans une controverse avec Samuel Clarke. Plus que ces erreurs philosophiques, l'audace avec laquelle Collins s'attaqua aux fondements de la foi chrétienne excita contre lui l'hostilité des meilleurs membres de l'Église établie. En 1713, il laissa paraître une apologie en forme de la libre-pensée, Discourse of free-thinking. Il la définissait : « L'effort de l'intelligence pour saisir le sens d'une proposition quelconque, pour considérer l'évidence des raisons qui l'appuient ou la combattent, et ne la juger que d'après la force ou la faiblesse de ces raisons, ». Il montrait dans cette liberté un droit conféré par Dieu même à sa créature raisonnable ; la restriction de ce droit est un obstacle à tout progrès intellectuel, et conduit aux dernières absurdités, spécialement en matière religieuse ; c'est un devoir pour l'homme « d'exercer cette liberté surtout à propos des matières auxquelles on lui interdisait jusqu'ici de l'appliquer, nature et attributs de Dieu, vérité, autorité, sens des Écritures ».

Les prophètes, le Christ lui-même et les apôtres n'ont-ils pas été « les premiers des libres-penseurs » ; ne les voit-on pas sans cesse proposer des arguments à leur auditoire, lui recommander de scruter les Écritures et de ne pas se chercher de maîtres sur la terre. L'ouvrage se terminait par de violentes attaques à l'autorité dogmatique du clergé, et la solution des principales objections présentées par les adversaires de la liberté de penser. Parmi les nombreuses réfutations qu'il suscita, les meilleures furent celles de Swift, et de Bentley sous le pseudonyme de Phileleutherus Lipsiensis. L'ouvrage a été mis à l'Index par décret du 1er octobre 1715.

En 1724, Collins usa de cette liberté qu'il avait revendiquée pour critiquer une des preuves principales de la religion chrétienne, la réalisation dans le Nouveau Testament des prophéties de l'Ancien. Son discours sur les preuves fondamentales de la religion chrétienne, Discourse of the grounds and reasons of the Christian religion, parut à Londres, en 1724. Après avoir prouvé que le Nouveau Testament est fondé sur l'Ancien, qui évangélistes et les apôtres ont sans cesse donné comme un de leurs arguments décisifs l'accomplissement « des antiques prophéties, dans Jésus et dans son œuvre », il déclare que pas une de ces prophéties n'est réalisée à la lettre dans le Nouveau Testament, mais seulement « typiquement et allégoriquement ».

Par exemple, la célèbre prédiction d'Isaïe, VII, 14, « fut accomplie littéralement par la naissance d'un fils du prophète, et eut un second accomplissement lors de la naissance de Jésus, événement semblable au premier, et que le premier devait signifier, soit dans la pensée du prophète, soit dans celle de Dieu ». La même interprétation est donnée des autres prophéties auxquelles apôtres et évangélistes font appel. Dans cet ouvrage, qui enlevait presque toute valeur à l'un des arguments préférés de l'apologétique traditionnelle, Collins fait preuve d'une vaste lecture ; il s'inspire en particulier fréquemment des travaux de Richard Simon.

En deux ans, trente-cinq livres ou brochures furent publiés à l'occasion du Discourse of the grounds, qui eut les honneurs d'une réfutation officielle dans des thèses d'Oxford et de Cambridge. Collins acheva d'expliquer sa pensée dans un travail sur le sens littéral des prophéties, Scheme of literal prophecy, La Haye, 1726 ; Londres, 1727 ; il examine en détail douze prédictions que Chandler, évêque de Lichfield, lui avait présentées comme s'étant réalisées « littéralement et uniquement dans le Messie ». Une critique spéciale est faite de la prophétie de Daniel, où Collins voit « l'œuvre d'un faussaire, écrite non pendant la captivité de Babylone ou immédiatement après, mais postérieurement à la mort d'Antiochus Épiphane ».

Biographia britannica, Londres, 1789, t. IV, p. 22 sq. ; Nichols, Illustrations of the literary history of the 18th century, Londres, 1817, t. II, p. 149 sq. ; Dictionary of national Biography, art. Collins Anthony de Leslie Stephen ; Kirchenlexikon, t. III, p. 1474 ; Realencyklopiidie fur prot. Theol., t. IV, p. 540 sq.

2. COLLINS Henri, Brabançon d'origine, prit l'habit dominicain au couvent de Bruxelles. Reçu maître en théologie par la faculté de Douai, il enseigna au couvent de Louvain, en qualité de lector primarius, puis de régent. Il enseignait encore en 1692. Collins prit part aux discussions sur la grâce. On a de lui : 1° Theses de gratia per se efficaci juxta inconcussam sancti Thomae ejusque scholae doctrinam, imprimées à Louvain, in-12, 10 mars 1590, 13 mars 1591, mai 1592, 21 et 23 juillet 1592 ; 2° Epistulalionem brevem contra pertinens R. P. Isaci de Brugen S. J-, sacrée theologies professons, in-12, Louvain.

R. Cori. ON. COLLIUS François, théologien italien, né près de Milan et mort dans cette ville en 1610. Il appartenait à la congrégation des oblats de Saint-Charles et fut grand pénitencier du diocèse de Milan. On a de cet auteur : Conclusiones in sacra theologia numero MCXV una cum variorum doctorum opinionibus, in-4°, Milan, 1609 ; De sanguine Christi libri V in quibus de illius natura, effusionibus ac miraculis copiose disseritur, in-4°, Cologne, 1612 ; Milan, 1617 ; De animabus paganorum, 2 in-4°, Milan, 1622.

Dans ce dernier ouvrage, l'auteur se demande si Adam, Caïn, Samson, Salomon, Melchisédech, Job, Balaam, la reine de Saba, Homère, Aristote, Caton et bien d'autres personnages célèbres de l'antiquité ont été sauvés ; on y trouve également une dissertation sur les sibylles et les rois mages. Une édition avec de nombreuses modifications fut publiée en 1633 et réimprimée en 1740.

B. Heurtebize.

COLLYRIDIENS.

Saint Épiphane raconte, Haer., I, XXIX, P. G., t. XLI, col. 740, qu'à son temps, de la Thrace et de la Scythie supérieure est passée en Arabie une coutume étrange et ridicule, celle de l'offrande de petits gâteaux. Ces gâteaux étaient offerts par les païens à Cérès. Or quelques chrétiennes superstitieuses, voulant rivaliser, d'une part, avec les Quintilla, les Maxilla et les Priscilla montanistes, et protester, d'autre part, contre les détracteurs du culte de Marie ou les antidicomarianites, résolurent d'emprunter cet usage païen et de le pratiquer en l'honneur de la sainte Vierge.

COLOMBAN (Saint). - I. l'ie. IL Regle. III. PéG. Bareille.'nitentiel. IV. Lettres, instructions et autres ouvrages. I. l'ie. - Colum, en latin, Columba (par diminutif, Colman, en latin, Columbanus), en français, Colomba », naquit vers 540, en Lagénie (le Leinster actuel), province située au sud-est de l'Irlande. Poussé à renoncer au monde et à se livrer tout ensemble à l'étude des sciences et à la recherche de la perfection, il vint se mettre sous la direction de Senell, au monastère de Cluain-Inis, puis de Comgall, dans la fameuse abbaye de Bangor. Après un certain nombre d'années de vie religieuse, il fut gagné par ce désir mystique d'abnégation et d'aventures qui tourmentait les gens de sa race et, muni de la bénédiction de Comgall, il prit la mer avec douze compagnons, parmi lesquels se trouvaient Colomban, son neveu, Gall et peut-être Desle ou Déicole, le fondateur de Lure. Après avoir fait escale sur la côte de la Grande-Bretagne, il aborda en Gaule, on ne sait sur quel rivage. Agnoald, leude burgonde qui fut le père de saint Aile, abbé de Rebais, lui procura la protection de Contran, roi de Bourgogne, lequel lui ouvrit la grande forêt de Vôge. C'est là qu'au pied du ballon de Servance, vers 590, Colomban et ses compagnons fonderent le monastère d'Annegray, puis bientôt après, sur la même rivière du Breuchin, Luxeuil, et enfin non loin de là, une troisième communauté qui s'appela Fontaine. Durant vingt ans, Colomban dirigea, d'une main ferme et d'un zèle inlassable, cette confédération de trois monastères, attirant par son austérité des centaines de disciples, jouissant dans toute la région et au-delà d'une considération faite de respect, de reconnaissance et de crainte, en imposant même au roi Thierry II et à son aïeule lîrunehaul. Mais la sainte liberté avec laquelle il reprochait au souverain ses déréglements, lui valut l'inimitié de la vieille reine. En 610, il fut expulsé de Luxeuil, avec les Irlandais et les Bretons, ses disciples, et conduit, par Besançon, Avallon, Nevers, Orléans, Tours, jusqu'à Nantes, d'où l'on devait le diriger vers l'Irlande. Il s'échappa au moment même de rembarquement et vint à la cour de Clotaire II, puis à celle de Théodebert II. Après avoir décliné les dires du roi de Neustrie qui le pressait de se fixer dans ses États, il obtint du monarque d'Austrasie l'autorisation de se choisir une retraite chez les peuples encore barbares qui occupaient l'extrémité orientale de ce vaste royaume. Il remonta le Rhin, essaya de s'établir à Tuggen, à la tête du lac de Zurich, mais un excès de zèle de saint Gall compromit la situation, et la colonie irlandaise, poursuivant son chemin, arrêta au bout du lac de Constance, tout près de l'antique colonie romaine de Bregenz. Il demeura deux ans en ce lieu, mais, après la mort de Théodebert, il lut de passer en Italie. Agilulf, le roi arien des Lombards, et son épouse, la grande Théodelinde, lui firent un accueil empressé et lui abandonnèrent, dans la vallée de la rivière Trebbia, pour s'y construire un monastère, un lieu appelé Bobbio. C'est là qu'il mourut, le 23 novembre 615. Ses reliques sont conservées à Bobbio, dans l'église, jadis abbatiale (jusqu'en 1803) et aujourd'hui paroissiale, de San-Colombano. Âme impressionnable et ardente, esprit aisément dominé par une idée, volonté forte et tenace, cet Irlandais parut à ses contemporains, et il nous paraît encore, un prophète, à la manière des voyants d'Israël. Il incarna aussi, dans son individualité puissante, tous les traits de sa race, en particulier l'esprit d'aventure et le patriotisme, la fidélité au siège apostolique, comme la liberté, l'énergie quelque peu sauvage et le patriotisme ardent qui va jusqu'au dédain de l'étranger. Il reste l'un des types les plus curieux, les plus représentatifs de cette époque mérovingienne.

La vie de saint Colomban a été écrite par Jonas, de Suze, qui entra à Bobbio en 618 et fut quelque temps abbé d'Elnone. Encore que cette biographie renferme des inexactitudes de chronologie et d'histoire, qu'elle passe sous un silence prudent certains traits, certaines discussions qui n'avaient pas semblé à l'auteur d'une trop mince édification, et qu'elle révèle une croyance trop facile au merveilleux, elle est considérée avec raison comme l'un des meilleurs monuments hagiographiques du VIIe. Elle a été éditée par Fleming, Collectanea sacra, p. 214-243 ; par Mabillon, dans les Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, t. II, p. 2-20 sq. ; par Migne, P. L., t. XCIX, col. 1011-1046 ; et en 1902, après une minutieuse collation de tous les manuscrits, par Bruno Krusch, dans Monumenta Germaniae historica, Scriptores rerum merovingicarum, t. IV, p. 108 sq. Le même critique a édité : Jonas, Vita sanctorum Columbani, Vedasti et Joannis, dans Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum, Hanovre et Leipzig, 1905. - Voir aussi Luigi della Torre, Vita di S. Colombano, Milan, 1728 ; Modène, 1771 ; Gianelli, Vita di S. Colombano, Turin, 1814, 1894 ; Besser, Der heilige Columban, Leipzig, 1857 ; Greith, Die heiligen Glaubensboten, Kolumban und Gall, Saint-Gall, 1865 ; Zimmermann, Die heiligen Columban und Gall, Saint-Gall, 1800 ; Cl. Wyatt Bispham, Columban, saint monk and missionary (530-615), New York, 1903 ; E. Martin, Saint Colomban (collection Les Saints), Paris, 1905 ; Montalembert, Les moines d'Occident, 1. VII, t. II ; Gorini, Défense de l'Église, c. X, t. II. Cf. II. Chevalier, Répertoire bio-bibliographique, 2e édit., t. I, col. 990-992.

II. RÈGLE. - 1° Caractère. - Comme tout fondateur de monastère, saint Colomban donna une règle à ses disciples de Luxeuil et de Bobbio. Cette règle, il ne l'inventa point de toutes pièces : il était trop attaché pour cela aux institutions de sa patrie. Il se souvint surtout de la règle de Bangor, dont une vieille séquence célèbre l'excellence dans des termes délirants d'enthousiasme. De qui, Comgall et son maître Finnian, de Clonard, tenaient-ils leurs maximes ? De Lérins, peut-être, et même des Pères des déserts d'Orient, du moins par Rufin et Cassien dont les œuvres avaient passé la mer. Du reste, dans tous ces codes ascétiques, Colomban, familiarisé qu'il était avec l'Écriture, retrouvait les leçons mêmes de l'Évangile, et l'on peut dire que, pour formuler sa règle, il eut moins à s'inspirer des constitutions des Basile ou des Pacôme, des Finnian et des Comgall, que des enseignements mêmes du Sauveur. Cette règle de Luxeuil est, avant tout, un « miroir » de perfection religieuse. Son principe fondamental, c'est que cette vie n'est point la véritable vie et qu'il nous faut mettre soigneusement à profit les heures d'ici-bas, pour préparer notre avenir éternel. Le moine donc, c'est-à-dire ce chrétien qui, par un souci prudent d'intérêt de son âme, aspire à la perfection totale, doit l'éloignement du péché et de tout ce qui est seul de l'âme, un détachement complet. Pour la simple rigueur ; l'abnégation absolue est le but spécial de la vie religieuse. Ce principe fondamental se trouve dans tout code monastique ; ce qui fut le propre de saint Colomban, c'est qu'il l'appliqua avec une rudesse, une énergie parfois déconcertantes. Son disciple avait toute liberté de rester dans Le ; il a voulu être moine : il doit être logique avec lui-même et logique jusqu'au bout, et si parfois sa volonté défaille, on saura la contraindre à reprendre l'âpre et rude sentier. La règle de Luxeuil se compose donc de deux parties bien différentes, mais intimement unies, du moins dans la pensée du législateur. La première, appelée souvent la règle des moines, est, strictement parlant, le code de perfection monastique et se répartit en dix chapitres assez courts. I. De oratione. II. De silentio. III. De cibo et potu. IV. De lectura. V. De vanitate calcanda. VI. De castitate. VII. De cura psalmorum. VIII. De discretione. IX. De mortificatione. X. De perfectione monachi. Sauf certaines exagérations, en ce qui concerne l'obéissance et la mortification, cette partie, si elle ne se signalait par une rigueur extrême, n'offrirait rien de bien original. La deuxième partie, communément nommée Régula coenobialis, se distingue davantage des autres constitutions religieuses ; elle renferme quinze chapitres de sanctions pénales, prévoyant toutes les fautes même légères qu'un moine peut commettre contre la règle et leur appliquant une correction sévère, coups de verges, jours de jeûne au pain et à l'eau, carêmes supplémentaires, emprisonnement ou expulsion. Ce code des vertus du moine appelle des articles organiques sur l'emploi de la journée et sur le gouvernement de la communauté ; sauf pourtant ce qui concerne l'office divin, ces articles n'ont pas été rédigés. Autant qu'il nous est permis de l'inférer, moins toutefois par la règle que par l'Antiphonaire de Bangor (Bibliothèque ambrosienne, Milan, C. 27 infr.), les moines de Luxeuil et de Bobbio se réunissaient à l'église, aux heures que fixait la coutume romaine, c'est-à-dire au milieu de la nuit, à l'aurore, à la première, à la troisième, à la sixième, à la neuvième, à la douzième heures et, le soir enfin, avant le repos. L'office nocturne prolongeait longtemps, varié par des antiennes, des hymnes et des lectures ; le minimum était, au solstice d'été, de trente-six psaumes, aux nocturnes du samedi et du dimanche, et le maximum, de soixante-quinze psaumes, au solstice d'hiver. Les psalmodies de la journée étaient plus courtes : c'était, en effet, le moment du travail. Chaque matin, semble-t-il, sûrement chaque dimanche, il y avait une messe, mais une messe unique, laquelle était célébrée par l'un des religieux honoré du sacerdoce et, le dimanche aussi, il y avait sermon auquel tous, sauf certains empêchements prévus, étaient tenus d'assister. L'administration du monastère restait à l'état rudimentaire. La règle parle bien de l'abbé, lequel exerce sur tous un pouvoir absolu et sans contrôle - c'était moins un père de famille qu'un chef de clan - et des prévôts, nommés par lui, auxquels on doit se soumettre, sans songer, sous peine de quarante jours de jeûne, à appeler de leur décision au tribunal de l'abbé ou à l'assemblée des frères. Elle fait une allusion, mais combien vague, au chapitre ou conseil des moines, à un économe principal et à des intendants subalternes. Elle suppose une répartition des charges de la communauté entre des officiers distincts, cellerier, dépensier, cuisinier, chef de travail, portier, etc. Elle introduit une hiérarchie, non seulement de respect, mais de subordination entre les anciens et les jeunes profès ; mais tout cela reste imprécis. Elle se tait sur le travail intellectuel, et pourtant il ne fut pas négligé, comme sur l'école qui fut prospère et très fréquentée. Il n'y est rien dit de la probation, du noviciat, de la distinction entre les religieux prêtres et leurs confrères laïques. Les vœux eux-mêmes, cette essence de la vie monastique, se pressentent, plutôt qu'ils apparaissent, à certaines prescriptions, et la stabilité dans le monastère, article important à cette époque, où pullulaient tant de moines « gyrovagues », est donnée, moins comme une conséquence du vœu d'obéissance que comme un degré de perfection. Bref, on devine un coutumier ; mais le texte ne fut point arrêté. Saint Colomban était de ces supérieurs qui acceptent difficilement d'être gênés par des textes écrits. Cette règle de Luxeuil exigeait trop de l'humaine faiblesse. De plus, appliquée sans intelligence par un chef imprudent ou inexpérimenté, elle pouvait aboutir à la ruine de l'activité, entraîner la perte de toute initiative individuelle. Enfin, elle n'assurait aux monastères, ni coutumier précis, ni organisation stable. Autant de causes qui la mettaient en infériorité notoire vis-à-vis de la règle de saint Benoît, si positive et si pratique, si prudente et si pondérée.

La règle de saint Colomban a été éditée par Fleming, Collectanea sacra, Augsbourg, 1721, et, après lui, entre autres, dans la Bibliotheca maxima Patrum, t. x, p. 3, et P. L., t. xxx, col. 209-224. La Régula cœnobialis a été publiée séparément par O. Seebass, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, t. xvii, p. 215. - Pour la règle de Luxeuil, O. Seebass, Ueber Columban von Luxeuils Klosterregel und Bussbuch, Dresde, 1883 ; Malnory, Quid Luxovienses monachi ad régulant monasteriorum contulerint, Paris, 1894 ; E. Martin, Saint Colomban, p. 40 sq. - Sur la liturgie des moines celtes, lire W. C. Bishop, The Antiphonary of Bangor, dans Church Quarterly Review, 1894 ; dom Morin, Explication d'un passage de la règle de saint Colomban relatif à l'office des moines celtiques, dans la Revue bénédictine de Maredsous, 1895.

2° Influence et déclin. - Par sa haute personnalité, l'ardeur de ses disciples (Eustase, Athala, Walbert, Gall, Aile, Sigisbert, etc.) et le zèle de ses admirateurs (Wandrille, Philibert, Fara, Éloi, Ouen, etc.), plus peut-être que par les qualités de sa règle, saint Colomban fut dans la Gaule septentrionale et dans la Suisse allemande, durant les deux premiers tiers du vii siècle, le patriarche de la vie monastique. Nombreux furent les monastères que bâtirent ou peuplèrent ses moines ou des religieuses qui suivaient des statuts analogues. Tels Grandval, Pfermund et Saint-Ursanne, au diocèse de Bâle, les seules fondations directes de Luxeuil ; Lure, Saint-Paul de Besançon et Jussanum au diocèse de Besançon ; Notre-Dame, à Nevers ; Jouet, Notre-Dame de Sales et Charenton, au diocèse de Bourges ; Quinay et Noirmoutier, au diocèse de Poitiers ; Coutances ; Fontenelle, Jumieges, Fécamp, Pavilly, Montévilliers, Pentale, au diocèse de Rouen ; Saint-Valéry et Saint-Riquier, au diocèse d'Amiens ; Sithiu, au diocèse de Thérouanne ; Elnone, au diocèse de Tournay ; Stavelot et Malmédy, au diocèse de Maëstricht ; Saint-Jean et Barisy, au diocèse de Laon ; Hautevilliers, au diocèse de Reims ; Montiérender, au diocèse de Châlons ; Faremoutiers, Rebais et Jouarre, au diocèse de Meaux ; Beze, au diocèse de Langres ; Bonmoutier, Saint-Dié, Senones, Moyenmoutier et Remiremont, au diocèse de Toul ; Ebersmunster et Munster, en Alsace ; Saint-Gai et Dissentis, en Suisse.

Ces monastères suivaient des constitutions qui, de près ou de loin, tenaient à celles de Luxeuil ; à cette époque, en effet, tout fondateur d'abbaye se faisait sa règle lui-même, en butinant par tous les codes qu'il voyait en usage autour de lui. La règle, à laquelle on fit les plus larges emprunts, fut la règle de saint Benoît. On commença, selon toute apparence, par lui prendre ses dispositions organiques et par tempérer, d'après son esprit, les trop rudes austérités des constitutions de saint Colomban. S'il faut en croire un diplôme de saint Faron, évêque de Meaux, pour Bebais (630), Pardessus, Diplomata, t. ii, p. 40, où se trouve la mention Régula S. Benedicti, ad modum Luxoviensis monasterii, saint Walbert, troisième abbé de Luxeuil, a dû procéder de cette façon, pour son abbaye, et Babolène, son confrère de Bobbio, semble avoir agi pareillement. Les monastères qui s'ouvrirent, surtout à partir de 640, dans le courant du vii siècle, par toutes les contrées de la domination mérovingienne - nous en pouvons juger par les chartes royales - furent établis « conformément aux institutions de saint Benoît et de saint Colomban », et cette formule se rencontre alors si fréquemment qu'elle se trouve insérée dans le Formulaire de Marcoulf et sert vraiment de caractéristique aux documents de cette époque.

Mais ses qualités mêmes de prudence et de modération assurèrent le triomphe complet et définitif de la règle du Mont-Cassin. En 817, sur la motion de Louis-le-Débonnaire, pour assurer l'unité de vie et de pratiques, le concile d'Aix-la-Chapelle prescrivit, dans tous les monastères de l'empire carolingien, l'adoption de la règle de saint Benoît. Luxeuil et Bobbio renoncèrent alors, s'ils ne l'avaient déjà fait, à leurs observances si rigoureuses et aux traditions importées d'Irlande. Malgré leur importance et leur renom, ces monastères ne furent plus que de simples unités dans l'ordre bénédictin et plus tard dans les congrégations de Saint-Maur et du Mont-Cassin. Puis, Colomban, en dépit de l'histoire, passa, jusque dans sa chère maison de la Trébie, pour un disciple de saint Benoît, le grand patriarche des moines d'Occident. Il se perdit dans l'innombrable phalange de saints et de bienheureux qui semèrent, brillantes étoiles, le chemin par lequel Subiaco monta aux célestes parvis.

Sur l'influence de Luxeuil, voir Malnory, Quid Luxovienses monachi, déjà cité ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, 1887, t. i, p. 267 sq. - Bobbio eut surtout un rôle littéraire, et sa bibliothèque, réunie surtout entre le vi et le x siècles, fut l'une des plus riches collections monastiques. Cf. Muratori, Antiquitates, diss. xliii, t. iii ; Bossetti, Bobbio illustrato, Turin, 1795 ; A. Peyron, M. Tullii Ciceronis orationum fragmenta inedita. Praefatio : De bibliotheca bobbiensi, Stuttgart et Tübingue, 1824 ; O. von Gebhart, Ein Bücherfund in Bobbio ; O. Seebass, Handschriften von Bobbio, dans Centralblatt für Bibliothekswesen, Leipzig, t. v, xiii.

III. Pénitentiel. - On a prétendu que moins avancée sur ce point que l'Italie, l'Afrique et les Îles-Britanniques, l'Église des Gaules maintenait encore à la fin du vi siècle pour les péchés graves, même cachés, le système primitif de la pénitence publique, ce qui n'allait point sans inconvénients sérieux. Saint Colomban transplanta dans sa nouvelle patrie la pratique de la confession auriculaire, depuis longtemps en vigueur dans l'Erin. Cf. E. Lœnini, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878, t. ii, p. 408 sq. ; Malnory, Quid Luxovienses monachi, etc., p. 40 sq. Mais l'institution du ministère sacerdotal et secret de la pénitence en Gaule n'est pas l'œuvre de saint Colomban ni celle de ses disciples. L'épiscopat franc, si peu favorable au fondateur de Luxeuil et aux moines irlandais, n'eut pas facilement accepté d'eux un changement de discipline grave et imprévu. Cf. L. Duchesne, Bulletin critique, 1883, t. iv, p. 300-307. Ce changement, d'ailleurs, s'était déjà effectué dans des régions totalement fermées à l'influence de Luxeuil, telles que Rome et Tolède. Il était, en outre, le terme d'une longue évolution qui avait rendu la pénitence secrète et privée de solennelle et publique qu'elle était. P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 1re série, 3e éd., Paris, 1904, p. 193-194. Colomban et ses disciples furent seulement en Gaule les apôtres de la confession privée, peu pratiquée ; et pour en faciliter la pratique, le fondateur de Luxeuil remplaça la pénitence par l'imposition des mains et la réconciliation publique par la pénitence privée, usitée dans les monastères. Et, pour guider le juge à ce tribunal des consciences, pour déterminer les peines applicables aux péchés, saint Colomban composa un pénitentiel.

Ce pénitentiel, l'exemple de Finnian, l'abbé de Clonard, de Gilda et d'autres maîtres de l'ascétisme irlandais, l'un est destiné à réprimer les vices et les péchés des laïcs, l'autre est destiné à réprimer les vices et les péchés des clercs. Les sanctions y sont dures et rigoureuses, et il fallait bien retenir et modérer les natures rudes, charnelles et généreuses qui se rencontraient à cette époque ; mais elles étaient proportionnées à la gravité de la faute, à la condition du coupable, et elles visaient avant tout à inculquer dans les esprits l'idée de justice et de réparation.

À ce code profondément sage, les chrétiens des Gaules vinrent demander la paix de leur conscience ; saint Eustase et les autres missionnaires de Luxeuil s'en firent les zélés propagateurs ; les évêques francs et burgondes s'habituèrent à s'en servir pour châtier les manquements à la loi, réconcilier les pécheurs avec Dieu et relever le niveau moral des fidèles, comme du clergé. Vers 650, le concile de Chalon-sur-Saône déclara que, « de l'avis unanime des prêtres, la confession était utile à tous ». Plus tard, de facultative qu'elle restait encore, cette pratique devint obligatoire.

Le pénitentiel de saint Colomban a été édité par Fleming, Collectanea ; par Migne, P. L., t. xxx, col. 223-230 ; par O. Seebass, Das Pénitentiale Columbani, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. xiv, p. 430 ; par Schmitz, Die Bußbücher und die Bußdisziplin der Kirche, Mayence, 1883, p. 594-596. W. Gundlach, p. 591-504, a contesté l'authenticité du pénitentiel attribué à saint Colomban, et cela contre Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851, qui s'était prononcé pour l'authenticité. Seebass, par une argumentation très convaincante, op. cit., a prouvé l'authenticité, au moins de la partie essentielle, et Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, t. i, p. 254, est du même avis.

Sur l'influence de saint Colomban en matière pénitentielle, consulter Malnory, op. cit. (mais avec précaution) ; Seebass, Ueber Columban von Luxeuils Klosterregel und Bußbuch, Dresde, 1883 ; E. Martin, Saint Colomban, p. 70 sq.

Des Instructiones variae, sive Sermones, publiées, d'après Fleming, Collectanea, Augsbourg, 1021, dans la Bibliothèque des Pères, t. x, p. 8 ; et dans P. L., t. xxx, col. 239-200, Seebass, avec grande probabilité, Ceber dxe soqenautv, t. xiii, i, 513, ne reconnaît comme authentiques que la IIIe, De eectando mundi contemptu ; la XIe, De dilectione proximi ; la XVIe, Quid est et quid erit, et la XVIIe, De octo vitiis principalibus, et, s'autorisant du titre que portent ces quatre sermons réunis dans un manuscrit de l'ancienne bibliothèque de Kléury-sur-Loire, il les groupe sous le nom de Ordo S. Columbani, abbatis, de vita et actione monachorum. Il les a publiés dans la même Zeitschrift, t. xiv, p. 70 sq. Les autres lui semblent être de Fauste de Riez, abbé de Lérins, ou de l'un de ses disciples. Les poésies, jugées authentiques, de saint Colomban, Gundlach, Celer die Columban Briefe, dans Neues Archiv, t. XV, p. 497 sq., ont été publiées par Gundlach, dans Monumenta Germaniae historica, Epistolae, p. 182-190. Ce sont : 1° l'acrostiche, en vers hexamètres, Ad Hunaldum (Casibus innumeris decurrunt tempora vitae) ; 2° les vers Ail Sethum (Suscipe, Seth, libens et perlege mente secundum Columbani) ; 3° les adoniques Ad Fidolium (Accipe quaeso) ; 4° le rythme à un jeune homme (Mundus iste transibit).

E. M. vr. TiN.

1. COLONIA (André de), prédicateur distingué de l'ordre des minimes, également versé dans la théologie et le droit canon, naquit à Aix en Provence, en 1617, mourut à Marseille en 1688. On a de lui : 1° L'éclaircissement sur le légitime commerce des intérêts, in Lyon, 1675, 1676 ; Bordeaux, 1677 ; Marseille, 1682, ouvrage censuré par Grimaldi, archevêque d'Aix, et Le Camus, évêque de Grenoble ; 2° Éloge du roi (Louis XIV), 1678 ; 3° Lettre de Théopiste à Théotime, contenant un éclaircissement nouveau, théologique et nécessaire, sur la distinction du droit et du fait, in-8°, Aix, 1684. Le calvinisme proscrit par la piété héroïque de Louis le Grand, in-12, Lyon, 1686. (Aichand, Biographie universelle, 2e édit., t. VIII, p. 10 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. XI, p. 290).

C. Toussaint.

2. COLONIA (Dominique de), jésuite français, né à Aix en Provence le 16 mai 1658, admis au noviciat en 1677, enseigna la rhétorique à Lyon, au collège de la Trinité, pendant dix ans, puis pendant vingt-neuf ans la théologie positive. Esprit universel dans le domaine des lettrés, des sciences religieuses et historiques, il s'est brillamment, suivant le goût de l'époque, dans la poésie de théâtre, récits en vers, intermèdes allégoriques, tragédies, composa des exercices de style, des discours latins et, en particulier, une Rhétorique célèbre qui compta plus de soixante éditions. Lui-même, en même temps, il s'adonnait avec passion à l'étude de l'antiquité et il collaborait depuis 1701 aux Mémoires de Trévoux. Ses meilleurs travaux ont pour objet l'histoire religieuse et profane de la vieille cité lyonnaise : Antiquités profanes et sacrées de la ville de Lyon, avec quelques singularités recueillies et présentées à Monseigneur le Duc de Bourgogne, in-4°, Lyon, 1701 ; Dissertation sur un monument antique découvert à Lyon sur la montagne de Fourvière, au mois de décembre 1704, in-12, Lyon, 1705 ; cf. Correspondance de Boileau et de Brossette, p. 98 ; Lettre à M. Chartes Antelmy, évêque de Grasse, établissant qu'il n'y a eu qu'un saint Euclide, évêque de Lyon, in-4°, Paris, 1726 ; Histoire littéraire de la ville de Lyon, avec une bibliothèque des auteurs lyonnais sacrés et profanes, distribués par siècles, in-4°, Lyon, 1728, t. I ; part. II, ibid., 1730. Il s'est beaucoup aidé, pour ce travail, des manuscrits laissés par le P. Menestrier. Cf. Journal des savants, 1729, p. 247 sq. ; Acta eruditor. Lips., 1730, p. 351 sq. ; Instruction sur le jubilé de l'église primatiale de S.-Jean de Lyon, à l'occasion du concours de la Fête-Dieu avec celle de la Nativité de S. Jean-Baptiste en cette année 1734, in-12, Lyon, 1734. Cf. Journal des savants, 1734, p. 356 sq.

À une époque où l'incrédulité et l'athéisme faisaient partout de si grands progrès, il était naturel que l'apologétique chrétienne prît à cœur de défendre les principes mêmes de la foi. Le P. Colonia, bientôt suivi sur ce terrain par l'abbé Houtteville, fut le premier qui aborda dans ce but les études de théologie fondamentale. En 1718, sous les auspices de l'Académie de Lyon, qui avait applaudi à l'idée de l'œuvre comme à son exécution, parut La religion chrétienne autorisée par le témoignage des anciens auteurs païens, 2 in-12, Lyon. Cf. Journal des savants, 1718, p. 139 sq. C'est aux jansénistes et aux quesnellistes que Colonia s'en prit le plus vivement, même avec un zèle parfois excessif. Il publia en 1722 un ouvrage qui suscita bien des polémiques et des colères : Bibliothèque janséniste, ou catalogue alphabétique des livres jansénistes, quesnellistes, baianistes, ou suspects de ces erreurs : avec un traité dans lequel les cent et une propositions de Quesnel sont qualifiées en détail. Avec des notes critiques sur les véritables auteurs de ces livres, sur les erreurs qui y sont contenues et sur les condamnations qui en ont été faites par l'Église gallicane ou par les évêques diocésains, in-12, s. l. (Lyon), 1722. Des éditions augmentées parurent à Lyon, 1731 ; s. l. (Hollande), 1735 ; Bruxelles, 1739, 1744. L'auteur était trop prodigue de la qualification déshonorante de janséniste ; il inscrivait dans ses listes d'écrivains suspects de hauts personnages ecclésiastiques, tels que les cardinaux Hona et Noris, dont les ouvrages, d'ailleurs, dénoncés au Saint-Siège, étaient restés indemnes de censure. Ainsi la S. C. de l'Index, par décret spécial du 20 septembre 1749, prohiba-t-elle cette Bibliothèque comme contenant des choses « relativement fausses, téméraires, injurieuses à des écoles et à des écrivains catholiques même revêtus de hautes dignités ecclésiastiques, et donc contraires aux décrets du siège apostolique ». Le P. Patouillet en donna une édition corrigée et fort augmentée sous le titre de Dictionnaire des livres jansénistes ou qui favorisent le jansénisme, 4 in-8°, Anvers (Lyon), 1752 ; mais elle fut également mise à l'Index, en 1754. Toutefois le nouvel Index de Léon XIII (1900) ne mentionne plus ni la Bibliothèque ni le Dictionnaire antijansénistes. (Hilgers, S. J., Der Index der verbotenen Bücher in seiner neuer Fassung dargelegt mit rechtlich-historisch gewürdigt, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1904, p. 139). Le P. de Colonia n'avait pas vu la condamnation de son livre. Il était mort à Lyon, le 12 septembre 1741, entouré du respect et de l'estime publics (Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, 120-1332 ; Hurter, Nomenclator, t. III, p. 1822-1324 ; Dictionnaire de Moréri, augmenté par Goujet et Drouet, 1750, t. III, p. 830-837 ; Dumas, Histoire de l'Académie royale de Lyon, 1. I, p. 229 ; Nouvelles ecclésiastiques, 1731, p. 66 ; 1732, p. 80 ; 1731, p. 99 ; 1748, p. 88 ; [Pernetti, J. Recherches pour servir à l'histoire de Lyon ou des Lyonnais dignes de mémoire, 2 in-12, Lyon, 1757, t. II, p. 299 et passim ; Reusch, Der Index, t. II, p. 827-831, raconte la longue polémique que suscita la mise à l'Index de la Bibliothèque janséniste).

COLORBASUS. - I. Nom. II. Personnage. III. Doctrine. P. Bernard.

I. Nom. - Ce nom est diversement orthographié. Tantôt il est écrit Colarbasus, Colarbasos, Ko),àpgao-o ;, par exemple par le pseudo-Tertullien, Prœscr., 50, P. L., t. II, col. 70 ; par Tertullien, Adv. Valent., 4, P. L., t. II, col. 546 ; et l'auteur des Philosophoumena, IV, i, 13 ; VI, v, 16, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 76, 332 ; tantôt Colorbasus, Colorbasos, Ko^opëas-oç, par exemple par saint Philastrius, Hœr., 43, P. L., t. XII, col. 1159 ; saint Augustin, Hœr., 15, P. L., t. XLII, col. 28 ; saint Épiphane, Hœr., XXXV, P. G. XLI, col. 628 ; Théodoret, Hœr. fab., i, 12, P. G., LXXXIII, col. 361 ; saint Jean Damascene, Hœr., XXXV, P. G., XCIV, col. 700.

La source unique de renseignements se trouve dans saint Irénée, Cont. hœr., I, xii, 3, surtout I, xiv, 1, P. G., t. VII, col. 573. Voici le passage : Hic igilur Marcus vulvam et susceptorium Colorbasi silentii semet solum fuisse dicens, quippe unigenitus existens, semen, quod depositum est in eum, sic enixus est. Or ce passage est fort obscur et a donné lieu à bien des discussions. Heumann d'abord, Haniburgische vermischte Bibliothek, 1743, t. I, p. 145 ; Volkmar ensuite, Die Colorbasus-Gnosis, dans Zeitschrift für histor. Theologie, 1855, p. 602-616, ont essayé de l'interpréter. Comme, d'une part, dans saint Irénée, Marc prétend, à la phrase qui suit, que la tétrade de l'alentin peut se comparer à une femme, c'est-à-dire au principe passif de la génération, ou mieux à une matrice ; comme, d'autre part, les marcosiens empruntaient à l'hébreu ou à l'araméen des termes pour désigner leurs mythes et leurs rites, il se pourrait que Colorbasos ne fut qu'un mot hébreu sous forme grecque, tel que Kol-Arbas. Or Kol-Arbas, signifiant tous les quatre, désignerait simplement la tétrade. Baur, au contraire, préfère y voir Col-Arbas, la voix des quatre. Mais, dans l'un comme dans l'autre cas, il faudrait renoncer à prendre Colorbasus pour un nom d'homme, pour un gnostique.

L'explication est ingénieuse, mais nullement convaincante ; elle reste une hypothèse. Car, ainsi que l'a montré Hilgenfeld, dans Zeitschrift für wiss. Theologie, 1870, p. 481, ce terme est connu en Égypte comme un nom d'homme ; on trouve KoXopëiaiç dans les inscriptions grecques et KoÀopëâatoç dans Nil, Epist., II, 52, P. G., t. LXXIX, col. 416. Du reste, saint Irénée écrivait pour des lecteurs qui ne connaissaient pas l'hébreu ; par suite, s'il avait employé ce terme inconnu, il l'aurait expliqué, et ce n'est pas le cas. Les hérésiologues, qui ont eu sous les yeux son texte original, ont tous vu sans exception le nom d'un gnostique dans Colorbasus. Le système de Marc, en particulier sa théorie sur la Syzygie ou Silence, est fort imprécis. Saint Irénée ne parle du gnosticisme égyptien que tel qu'il le trouvait dans l'école italique. On peut donc voir dans Colorbasus le nom d'un hérétique gnostique du IIe.

II. PERSONNAGE. - Si l'existence de ce Colorbasus ne semble pas devoir être mise en doute, on ignore complètement, en revanche, les diverses circonstances de la vie de ce personnage ainsi que l'influence qu'il eut et le rôle exact qu'il joua parmi les gnostiques de son temps. Sa place même parmi les disciples de l'alentin est difficile à préciser. Nulle difficulté à ce qu'il ait été Égyptien de naissance ; il est certain du moins qu'il a vécu quelque temps à Rome, puisque son nom est cité avec ceux de Ptolémée et de Marc, deux gnostiques valentiniens que nous savons pertinemment avoir appartenu à l'école italique. Dom Massuet, Diss., I, v, P. G., t. VII, 100, eroit pouvoir conclure du passage de saint Irénée qu'il était disciple de Ptolémée. L'était-il également de Marc ? C'est vraisemblable, mais la preuve manque pour pouvoir l'affirmer avec certitude. L'auteur des Philosophoumena, au commencement du I. VI, qu'il va traiter de la doctrine de Marc et de ses disciples, mais, après avoir consacré une trentaine de pages à reproduire tout le passage de saint Irénée sur Marc, il termine en disant qu'il estime avoir prouvé suffisamment que les pythagoriciens et les astrologues avaient été les maîtres de Marc et de Colarbasos, de l'école de l'alentin ; et il n'ajoute pas la moindre indication relative au dernier. Il est vrai qu'au I. IV, i, 13, loc. cit., p. 76, il avait indiqué le rôle de Colorbasus qui était, dit-il, d'expliquer la Démiurge ou le monde matériel ; mais, précisément, cette explication par mesures et par nombres est un des traits caractéristiques de la méthode de Marc, et il semble bien, d'après le contexte, que la paternité doive en revenir à Marc, auquel cas Colorbasus serait un disciple de Marc.

Saint Épiphane consacre un article à Colorbasus et le place avant Marc. Avant d'insérer, en effet, le passage de saint Irénée relatif à Marc, dans une série de comptes notices qu'il donne sur l'enseignement propre aux différentes branches de la gnose valentinienne, il suite après Ptolémée il note un groupe, et dans ce groupe des sages, comme il l'appelle, il cite Colorbasus. De sorte qu'ici Colorbasus, placé entre Ptolémée et Marc, leur sert de trait d'union, a des points de doctrine communs avec les deux : mais saint Épiphane ne spécifie pas lesquels, se contentant d'énumérer ces personnages l'un après l'autre, comme dans une suite chronologique ou d'après la filiation des idées. Cela fait que la question des rapports exacts qui ont existé entre Colorbasus et Marc semble tranchée dans un sens contraire à celui des Philosophoumena.

Théodoret n'éclaircit pas le problème, car il ne fait qu'abréger saint Épiphane et signale simplement l'existence des Colorbasiens. Les auteurs latins ne sont pas plus explicites. Tertullien nous apprend que l'Valentin a ouvert la voie à Colorbasus. Adv. Val., 4, P. L., t. II, col. 541. Le pseudo-Tertullien reprend la série telle qu'elle se trouve dans les Philosophoumena : après Ptolémée, Secundus et Héracléon, il cite d'abord Marc, puis Colorbasus. Præscr., 50, P. L., t. II, col. 70.

111. DOCTRINE. - Dans ces conditions, il faut renoncer à trancher la question de savoir si Colorbasus était disciple de Marc ou non. Une autre difficulté c'est de préciser quelle était la doctrine propre à Colorbasus. Nul doute qu'il n'ait appartenu au groupe des disciples de Valentin, notamment au groupe de l'école italique. Nul doute qu'il n'ait des points communs avec Ptolémée et Marc. Nul doute aussi qu'à l'exemple de ses maîtres et de ses émules, dans l'espoir de jouer un rôle à part et d'être chef d'école à son tour, il n'ait cherché à se spécialiser ou à renchérir sur les systèmes en vogue de ses prédécesseurs ou de ses contemporains et qu'il n'y ait réussi que dans une certaine mesure, puisqu'une secte a porté son nom. Mais quelle est sa caractéristique ? Nous l'ignorons.

Ce qui paraît incontestable, c'est qu'avec tous ses condisciples, Colorbasus a adopté dans les grandes lignes l'œnologie, la cosmologie et la sotériologie valentiniennes, qu'avec Ptolémée et Marc en particulier, sous l'influence des pythagoriciens et des astrologues, il a laissé jouer dans son système un rôle fantaisiste aux astres, aux lettres de l'alphabet et aux nombres, avec textes bibliques à l'appui, procédé qui ressemble à certaines élucubrations cabalistiques. Mais que, d'autre part, il ait considéré les éons de l'ogdoade comme le produit d'une émanation simultanée et autant de substances distinctes ; que, dans leur énumération, il ait interverti l'ordre de l'école italique en plaçant la syzygie à... ; et qu'il ait expliqué d'une manière différente l'origine, rien de cela n'est positif dans le domaine de la vraisemblance et de l'hypothèse. Fond, pendant cette période gnostique du christianisme remarquable par son effervescence philosophique et une activité littéraire, Colorbasus n'a joué qu'un rôle secondaire et n'a eu qu'une influence restreinte. Il ne fut pas un grand chef d'école, tout au plus un disciple remuant et ambitieux, entouré de quelques partisans.

COLOSSIENS (ÉPITRE AUX). - I. But et occasion. II. Authenticité. III. Division et doctrine.

I. But et occasion. - Saint Paul n'avait jamais visité la ville de Colosses, Col. 1, 7 : il n'avait donc pas fondé cette Église. Le fondateur de l'Église colossienne parait avoir été Épaphras, 1, 7 ; 4, 12. Épaphras était le collaborateur de saint Paul, cf. Philem. 23 ; il était natif de Colosses, 4, 12. S'il n'est pas sûr qu'Épaphras ait fondé l'Église de Colosses, il avait en tout cas prêché l'Évangile dans cette ville, 1, 7 et y avait exercé le ministère, 4, 12. La doctrine prêchée aux Colossiens était conforme aux idées de saint Paul, 2, 5. Comme Épaphras était un chrétien, issu du paganisme, 4, 11-12, l'Église de Colosses était aussi formée en grande partie de pagano-chrétiens, 2, 13. Étant venu à Rome auprès de saint Paul, Épaphras y rendit un bon témoignage de la foi et de la charité des fidèles de Colosses, 1, 4, ce qui avait réjoui le cœur du grand apôtre, 2, 5 ; mais en même temps il lui avait signalé les erreurs qui menaçaient la jeune communauté. Ces erreurs, dogmatiques et morales, étaient multiples ; mais il est difficile de les rattacher à un système unique. Cf., pour les diverses opinions, E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, Paris, 1903, t. I, p. 316-317. Le principe de toutes ces erreurs parait avoir été, E. Jacquier, ibid., p. 316 ; A. Julicher, Einleitung in das Neue Testament, 2e édit. Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 89, un mélange de spéculations sur des êtres intermédiaires entre Dieu et l'homme ; ces êtres étaient appelés « anges ». D'ailleurs, une courte énumération des exhortations, adressées par saint Paul aux Colossiens, nous permettra, par voie de contraste ou de conséquence, de nous faire une idée de ces fausses doctrines : 1, 5-6, il atteste que la parole de la vérité de l'Évangile a fructifié et a cru depuis le jour qu'ils ont entendu et connu la grâce de Dieu dans la vérité, 1, 9, il ne cesse de prier pour qu'ils soient remplis de la connaissance de la volonté de Dieu en toute sagesse et intelligence spirituelle, et qu'ils croissent, 2, 2, par la connaissance de Dieu, 1, 27, il a plu à Dieu de faire connaître à ses saints quelle est la richesse de la gloire de ce mystère, 1, 28, il enseigne tout homme en toute sagesse, afin de faire paraître tout homme parfait dans le Christ. Ajoutons-y les instructions et les avertissements, et nous aurons une idée plus complète de ces erreurs : 2, 8, il les prévient de ne pas se laisser séduire par la philosophie et une vaine tromperie, selon la tradition des hommes, cf. aussi 2, 23 ; 3, 11, il leur rappelle qu'ils ont été circoncis, non dans une circoncision faite par la main, mais dans le dépouillement du corps de chair, dans la circoncision du Christ, 2, 16, il leur déclare qu'ils ne doivent pas craindre le jugement des autres au sujet des aliments ou de la boisson, des fêtes, de la nouvelle lune ou des sabbats ; 2, 18, il les met en garde contre ceux qui veulent les juger sous une apparence d'humilité et par un culte des anges, et qui sont enflés d'orgueil par l'esprit de leur chair, 2, 20, il les exhorte à se détacher des éléments de ce monde, 2, 21, les faux docteurs leur enseignaient à ne pas prendre les éléments de ce monde, à ne pas y goûter, à ne pas y toucher, et, 2, 23, à mortifier le corps. Ils avaient une religion factice. De cet examen nous pouvons conclure que le but de l'Épitre aux Colossiens est double : l'un principal : combattre les fausses doctrines qui circulaient dans cette Église ; l'autre secondaire : féliciter les Colossiens de leur foi au Christ et de leur charité. Cf. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1906, t. I, p. 68-73.

II. Authenticité. - 1° Hypothèses de l'authenticité. - Elles sont au nombre de deux : 1° Les uns ont cru voir, dans les faux docteurs de l'Épitre aux Colossiens, les gnostiques, qui menaçaient, au IIe, l'existence de l'Église ; par suite de cette opinion, ils ont imaginé une Épitre destinée, sous le nom du grand Apôtre, à frapper à la tête la gnose. On a voulu reconnaître aussi, dans les deux parties opposées de l'Épitre, deux couches superposées : l'une, authentiquement paulinienne, où l'on combat les faux docteurs ; l'autre, plus récente d'un decennium, où la gnose est regardée comme l'ennemi héréditaire, et où l'image de l'hérétique est si finement dessinée que l'on est obligé d'y voir le gnostique du IIe. Cette théorie a été soutenue, avec quelques variantes, par F. C. Baur, Schwegler, Kostlin, Hilgenfeld, Hausrath, et d'autres-. - Mais, répond à bon droit A. Jülicher, op. cit., p. 90, tous les traits de l'Épitre conviennent à une classe de docteurs qui ont pu exister au temps de saint Paul ; rien n'indique qu'il soit question d'un des grands systèmes gnostiques, que l'on peut passablement dater. Des formules comme celle de Col., II, 9, ne se trouvent pas, il est vrai, dans les Épîtres antérieures de Paul ; mais ce détail ne peut infirmer l'authenticité de toute l'Épitre ; de même, dans la section, I, 15-20, saint Paul peut fort bien développer sa christologie antérieure, en se plaçant à un autre point de vue ; d'ailleurs, on remarque des analogies doctrinales entre l'Épitre aux Colossiens et d'autres Épitres de saint Paul ; ainsi l'idée que le Christ est la tête du corps des fidèles, Col., I, 18, 24 ; II, 19, se retrouve dans I Cor., XII, 27 ; de même Col., III, 11, répond à I Cor., X, 32, et Col., III, 17, à I Cor., X, 31. Cf. aussi Col., IV, 9, et l'Héb., XI, 23, 24.

2° Hypothèse de l'interpolation. - D'autres exégètes soutiennent que l'Épitre actuelle aux Colossiens résulte, en grande partie, d'interpolations pratiquées sur une Épitre authentique de saint Paul. Ces auteurs reconnaissent dans l'Épitre un fonds paulinien plus ou moins étendu (il versets, d'après Holtzmann ; toute l'Épitre à l'exception de I, 16b, 17, d'après von Soden) ; tout le reste, non paulinien, aurait été composé à l'aide de lambeaux détachés d'une Épitre authentique de saint Paul. Mais quel est l'interpolateur ? Pour Holtzmann, c'est l'auteur de l'Épitre aux Éphésiens ; von Soden et Pfleiderer distinguent ces deux auteurs ; von Soden pense que les interpolations sont postérieures et Pfleiderer croit qu'elles sont antérieures à la composition de l'Épitre aux Éphésiens. Cf. A. Jülicher, op. cit., p. 91 ; Jacquier, op. cit., p. 323 ; H. von Soden, Die Briefe an die Kolosser, Epheser, dans le Hand-Commentar zum Neuen Testament, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 3. - Mais, répond Jülicher, le soupçon d'interpolations ne se serait jamais élevé si l'on n'avait pas eu l'Épitre aux Éphésiens avec laquelle, en effet, elle présente la ressemblance la plus étroite tant pour le fond que pour le style. Ces deux lettres si ressemblantes ont une origine commune. « Conçues à la fois dans le même esprit, nées dans les mêmes circonstances, portées à des Églises voisines par le même messager, Tychique, elles nous apparaissent comme deux sœurs jumelles qui souffrent d'être séparées et dont chacune n'est même bien complète qu'en ayant sa sœur à côté d'elle. » A. Sabatier, L'apôtre Paul, 3e édit., Paris, 1896, p. 240. L'Épitre aux Colossiens répond à toutes les exigences d'une Épitre adressée par Paul aux Colossiens dans la situation où se trouvaient ces derniers.

III. Preuves de l'authenticité. - 1° Les Pères apostoliques ne contiennent que des analogies avec l'Épitre aux Colossiens. Cf. 1a Clémentis, XXIV, 1, et Col., I, 18 ; Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tübingue, 1901, p. 132 ; XLIX, 2, et Col., III, 14, p. 162 ; S. Ignace d'Antioche, Ad Eph., X, 2, et Col., I, 23 (παξ τὸ λαστήριον), p. 222 ; Ad Smyrn., VI, 1, et Col., I, 16, p. 280 ; Polycarpe, Ad Philip., XI, 2, et Col., III, p. 308. - 2° Les Pères postérieurs attribuent explicitement à saint Paul l'Épitre aux Colossiens : Tertullien, De præscript., c. VII, P. L., t. II, col. 20 ; Adv. Marcion., V, 19, ibid., col. 519 ; De resurrect. carnis, c. XXIII, ibid., col. 826 ; Clément d'Alexandrie, Strom., I, 1, P. G., t. VIII, col. 705 ; IV, 7, col. 1268 ; IV, 8, col. 1277 ; V, 10, t. IX, col. 93 ; VI, 8, col. 284 ; Origène, Conl. Cels., V, 8, P. G., t. XI, col. 1192. - 3° D'après saint Irénée, Cont. hær., I, 4 ; IV, 5, P. G., t. VII, col. 473, 488, Valentin, dans ses écrits, citait plusieurs fois l'Épitre aux Colossiens. - 4° L'auteur des Philosophoumena, V, 2, P. G., t. XVI, col. 3163, nous apprend que les Pères avaient abusé des textes de cette Épitre. - 4° L'Épitre est citée dans le canon de Muratori. - 5° Saint Épiphane, Hær., XLII, 9, P. G., t. XLI, col. 708, assure que Marcion l'avait insérée dans son Apostolicon sans objections. - Les objections contre l'authenticité ou en faveur de l'interpolation de l'Épitre aux Colossiens sont d'ordre philologique. On prétend que cette Épitre, soit pour le vocabulaire, soit pour le style, présente des différences avec les autres Épitres de saint Paul, excepté l'Épitre aux Éphésiens. Nous nous bornerons à donner ici les réponses d'ordre général : 1° si elle présente des différences, les analogies qu'elle a avec les autres Épîtres sont encore plus nombreuses ; 2° les locutions les plus lourdes sont toutes dirigées contre les partis qui enseignaient de fausses doctrines ; 3° la section, II, 5-11, de l'Épitre aux Philippiens est marquée d'une empreinte très semblable à celle des morceaux contestés de l'Épitre aux Colossiens ; 4° enfin l'on ne peut pas s'attendre à ce que Paul, prisonnier et vieilli (plus probablement à la fin de sa captivité à Rome, 62-63), écrive sur des sujets fort difficiles, avec la même fraîcheur et le même enchaînement que lorsqu'il était en pleine force. Jülicher, op. cit., p. 91. Pour tous les détails philologiques et littéraires, cf. Jacquier, op. cit., p. 324-328.

III. Division et doctrine. - Le prologue, I, 1-12, mis de côté, l'Épitre se divise assez distinctement en deux parties : l'une dogmatique, I, 13-II, 23 ; l'autre morale, III, 1-IV, 6, suivie d'un épilogue, IV, 7-18, qui contient surtout des salutations. La doctrine est donc elle-même dogmatique et morale. 1. DOGMATIQUE. - Les vérités dogmatiques enseignées par saint Paul sont à la fois nombreuses et importantes. Nous les énumérons dans l'ordre même de l'Épitre. - 1° Christologie - 1. La rédemption et la rémission des péchés : I, 14, affirme que c'est en Jésus-Christ que nous avons la rédemption et la rémission des péchés ; τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν φεσιν τῶν μαρτιῶν. Remarquons que saint Paul ne dit pas : par lequel, δι' ο, mais dans lequel : ἐν ; d'autre part, comme il ne parle pas au sujet de la rédemption et de la rémission des péchés, saint Paul n'a pas dit ni que Dieu a donné son Fils, τὸν υὸν αὐτοῦ, afin que nous ne soyons pas condamnés : In Col., I, 14, le G., t. I, col. 313. Quand il s'agit de l'expression latine par son sang, elle est une interpolation. 2. Le Fils image du Père, I, 15, Jésus-Christ est l'image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature, πρωτότοκος πάσης κτίσεως ; et nous trouvons ici le terme « image » qui deviendra dans la théologie postérieure une des propriétés du Fils. Si Jésus-Christ est l'image de Dieu, il est par là même égal à Dieu lui-même : l'image de Dieu, dit saint Jean Chrysostome, ibid., col. 317, montre l'égalité : θεὸς ν τὰ αὐτὰ σα θε. Ainsi donc dans ces deux mots : « image de Dieu », ικν τοῦ θεοῦ, les Pères ont vu deux choses : a) la pluralité des personnes en Dieu : cf. S. Hilaire, De synodis, 13, P. L., t. X, col. 190 ; S. Ambroise, De fide, I, I, c. VII, n. 50, P. L., t. XVI, col. 540 ; b) leur parfaite égalité. Cf. S. Hilaire, ibid., 25, col. 199 ; De Trinit., VIII, 18, col. 27-2 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., XXX, 20, P. G., t. XXXVI, col. 129 ; S. Augustin, De quæst. XXXIX, n. 64, P. L., t. XI, col. 86 ; S. Jean Damascène, De imag. orat., I, 9, P. G., t. XCV, col. 1240. Saint Jean Chrysostome observe, ibid., col. 318, que saint Paul ne dit pas le premier-créé, mais le premier-né : πρῶτος τῶν κτισμάτων ; et μὴ πρῶτος τῶν κτισμάτων, ἀλλὰ πρωτότοκος.

3. Le Fils créateur et fin de toutes choses. - C'est le début même de I, 16 : « τὰ πάντα ἐν αὐτ κτίσθη », et c'est l'énumération des choses créées par le Fils, qui rappelle Eph., I, 21 ; le verset se termine par l'affirmation du commencement : tout a été créé par lui et pour lui : τὰ πάντα δι' αὐτοῦ καὶ ες αὐτόν. Ce verset est dirigé contre ceux qui attribuaient la création à un être intermédiaire. S. Épiphane, Hær., XXXI, I, P. G., t. XLI, col. 480. Le texte présente trois cas du même pronom personnel : Tout a été créé en lui, ἐν αὐτ, par lui, δι' αὐτοῦ, et pour lui, ες αὐτόν. Ces trois formules se comprennent facilement : ἐν αὐτ indique la cause exemplaire : sur ces mots, saint Thomas fait le commentaire suivant : Et ideo omnia in ipso condita sunt, sicut in quodam exemplari ; δι' αὐτοῦ indique la cause efficiente ; ες αὐτόν, la cause finale. Saint Jean Chrysostome, ibid., col. 319, se demande ce que signifie ce ες αὐτόν, et il répond : En lui est suspendue la substance de toutes choses ; non seulement il a fait passer toutes choses du non-être à l'être, mais il les maintient encore, de sorte que, si elles étaient soustraites à sa providence, elles disparaîtraient et se dissoudraient : ες αὐτὸν οὐσία τῶν πάντων κρέμαται ; οὐ μόνον γὰρ ἐποίησεν ἐκ τοῦ μὴ ντος ες τὸ εναι, ἀλλὰ καὶ νῦν συντηρεῖ, στε, ε ἀφαιρεθείη προνοία αὐτοῦ, ἀπολοῦνται καὶ διαλύονται.

5. Le Fils, tête de l'Église, 1, 18. - La traduction latine : Et ipse est caput corporis Ecclesiæ, n'est pas assez exacte. Le grec porte : « Il est la tête du corps, de l'Église, » κατὰ σάρκα : αὐτὸς τὸ σῶμα τῆς κκλησίας. Ce dernier mot doit être regardé, non comme une incidence indépendante, mais comme une apposition de τὸ σῶμα. L'Église le premier, car il est la tête ; et la résurrection, le premier. Maintenant, il est à noter que le principe, selon saint Jean, c'est que Jésus-Christ doit être en tout le premier, comme il le dit, ibid., col. 320, dans une belle réflexion : « En haut le premier, en bas le premier ».

1. Le Fils a eu la plénitude des grâces, 1, 19. - Il plut à Dieu. Cf. 1 Cor., 1, 21 ; Gal., 1, 15. Le Christ, comme homme, n'a pas mérité la plénitude des grâces, mais il l'a eue par la bonté divine : Complacuit, saint Thomas dit sur ce mot, désignât quod dona hominis Christi non erant ex fato seu merito, sed divina voluntate assumentem in unitatem personæ ipsi régime de inhabitare, se rapporte au Christ. La plénitude, τὸ πλήρωμα, s'applique aux grâces et indique la dignité de la tête de l'Église : Quia ostendit dignitatem capitis quantum ad plenitudinem gratiarum omnium, dit encore saint Thomas. Saint Jean Chrysostome, ibid., col. 320, avait déjà donné à ce texte un sens un peu différent : « Soit qu'il fût le Fils, soit qu'il fût le Verbe, ce n'est pas une vertu qui a habité là, mais l'essence ».

7. Jésus-Christ réconciliateur de toutes choses avec Dieu, 1, 20. - Dieu se réconciliera toutes choses par Jésus-Christ. Cf. Rom., v, 10-11 ; 2 Cor., v, 18-20. Il a pacifié par le sang de la croix de Jésus, ποκατήλλαξεν, cf. Rom., iii, 25 ; v, 9-10 ; Eph., 1, 7, tant ce qui est sur la terre que ce qui est dans les cieux. Cf. Eph. 1, 10 ; 2, 11-18. Ces dernières paroles présentent quelque difficulté. Les Pères les ont généralement entendues d'une pacification entre le ciel et la terre. Cf. S. Jean Chrysostome, ibid., col. 321 ; S. Augustin, Enchiridion, c. lii, P. L., t. xl, col. 261. L'apôtre répète cette même doctrine, v. 22.

2° La rédemption, II, 14-15. - Saint Jean Chrysostome voit dans ce passage la rédemption : « Nous étions tous, dit-il, sous le péché et le châtiment ; par sa punition il effaça et le péché et le châtiment ; il fut puni sur la croix ; » μς πάντας πὸ μαρτίαν καὶ πὸ δίκην ντας, τὴν δίκην καὶ τὴν μαρτίαν ἀφανίσας, ἐπὶ τοῦ σταυροῦ πασχόντα. Ibid., homil. VI, n. 3, col. 340.

3° L'angélologie. - Cette doctrine se trouve enseignée, 1, 16, dont nous nous sommes déjà occupé à propos de la christologie. Saint Paul n'énumère ici que quatre degrés : les trônes, θρόνοι, les dominations, κυριότητες, les principautés, ἀρχαὶ, et les puissances, ἐξουσίαι. Sa doctrine sur ce sujet est plus résumée dans Rom., viii, 38 ; 1 Cor., xv, 24.

4° La mort au péché. - L'apôtre enseigne clairement, ii, 12 ; iii, 1, 3, que nous sommes morts au péché par l'ensevelissement avec Jésus-Christ dans le baptême, et l'union que nous avons avec lui.

Dans cette partie, saint Paul adresse aux Colossiens des exhortations générales et des exhortations spéciales.

Parmi les ouvrages de moindre importance édités par Combefis, on a :

1° Sancti Joannis Chrysostomi de educandis liberis liber aureus. Ejusdem tractatus alii quinque qua festivi, qua parœnetici, etc., ex vetustis Mazarin bibl codicibus nova prodeunt Combefisio interprete, in-8°, Paris, 1656 ;

2° Illustrium Christi martyrum lecti triumphi vetustis Græcorum monumentis consignati. Ex tribus antiquissimis Luteliœ bibliothecis F. Franciscus Combefis produxit, latine reddidit, strictim notis illuslravit, in-8°, Paris, 1660 ;

3° Originum rerumque Constantinopolitanarum variis auctoribus manipulas. Combefisius ex vetustis mss codd partim eruit, cuncta reddidit, ac notis illuslravit, in-4°, Paris, 1664 ;

4° Ecclesiastes græcus, id est illustrium Græcorum Patrum ac oratorum digesti sermones ac tractatus. Basilius magnus Cæsarex Cappadociæ el Basilius Seleucix Isauriœ episcopi. Combefisius stylo mollivit, ex mss fuie restituil, auxit notulis et castigationibus illuslravit, 2 in-8°, Paris, 1674 ;

5° Theodoli Ancyraui adversus Nestorium liber, id est, ejus ex Scriptura et fuie concilii Nicæni confutatio el sancti Germani patriarchæ C. P. in S. Mariæ dormitionem et translationem oratio historien. Combefisius Latio reddidit, castigavit, notis illuslravit, in-8« , Paris, 1675 ;

6° Basilius Magnus ex intégra recensitus textus ex fide optimorum codicum ubique castigatus, auclus, illuslralus, haud incerta quandoque conjectura emendatus. l'ersiones recognitæ, ad saniores reducæ calculas ac textui qua licuit opéra compositee. Plures vix alii/uiil bonœ integris haud raro periodis defeclis articulis retractatse, suffectisque paulo melioribus expunctee, 2 in-8°, Paris, 1679.

Quélif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. II, p. 678 sq. ; L.-O. Pélisier, Revue sextienne du 1. »> mai 1888, p. 73 ; l'h. Thamizey de Larroinie, Notice sur la ville de Mur-

III. - 13 M :i i [S COMMANDEMEN1 S DE L'ÉGl 388 i i COMIERS Claudi 1 ■ I m Kl un ni« ! I théolo ie, protonolaire apostolique, pr« vôt du chapitre, !, i. i n.iiii. hanoine de la calh« drale il I mbrun.

Il avail pi ressé les mathématiques à Paris i i passai) pour mi habile physicien • i chimiste, Presque tous Bes ou : ipportenl aui tes.

Il collabora lique, il fui docti ui • d'ou Journal des savant », 1677, 1678, • i l'enrichi ! de plusieurs rares machines invenl par lui.

Devenu aveugle en 1690, il entra aux QuinzeVingts, mi il prit le titre d'aveugle royal, parce qu'il était pensionné du roi.

La théologie ne lui doit que quelques rares écrits dont les principaux sont :

Jnsl h'a pour réunir le » Églises prétendues réformées à i Église romaine, ou\ rage superficiel et mal écrit, Paris, 1678 ;

Traité des prophéties, vaticinations, prédictions cl pronoslications, contre le ministre Jurieu, in-12, qu'on trouve dans le Mercure de 1689.

L'auteur y justifie la baguette divinatoire.

II. Classifications. - Les théologiens omettent généralement les commandements doctrinaux qu'ils rattachent au précepte divin de la foi. Ils comprennent dans leurs classifications les commandements moraux relatifs à la réception de certains sacrements et à l'obligation de sanctifier le dimanche, et plusieurs commandements ecclésiastiques universellement considérés comme plus importants. Saint Antonin de Florence (f 1439). Summa theologica, part. I, tit. xvii, c. xii). 12, énumère dix préceptes universels « de l'Église, obligatoires pour tous les fidèles : observer certaines fêtes, garder les jeûnes prescrits ainsi que l'abstinence, entendre la messe les dimanches et jours de fête, se confesser une fois l'an, communier au moins une fois l'an au temps de Pâques, payer la dîme prescrite, s'abstenir de tout acte interdit sous peine d'excommunication, surtout d'excommunication latæ sententiæ, éviter la compagnie des excommuniés, et ne point assister à la messe ni à l'office des décrés vivant publiquement dans le concubinage, du moins quand ils sont publiquement dénoncés par leurs supérieurs ecclésiastiques. La formule suivante en bouts rimés français, contenant l'énoncé de cinq préceptes ecclésiastiques, avait cours à la fin du XVe et au commencement du XVIe : Les dimanches messe oyras et les fêtes de commandement. Tu us tes péchés confesseras à tout le moins une fois l'an. Et ton créateur recepvras au moins à Pâques humblement. Les fêtes sanctifieras qui te sont de commandement. Quatre-temps, vigiles, jeûneras et le carême entièrement. Elle formait la cinquième et dernière partie du Livre de Jésus pour les simples gens, voir t'il, col. 1905, qu'on ne trouve plus à l'état isolé, mais dans deux compilations. Dans le Compost et kalendrier des bergiers, dont les premières éditions datées sont de 1491 et 1492, voir t'il, col. 1904, le texte en était déjà accompagné d'explications. Ces cinq commandements de sainte Église « devaient être gardés par « tous ceulx et celles qui ont usaige de raison selon qu'il sera possible », c'est-à-dire lorsqu'il n'y a pas d'empêchement légitime. « Il y est à noter que la transgression des commandements de sainte Église oblige à péché mortel et par conséquent à damnation comme fait l'obligation des commandements de la loi. Car ceux qui oyent les prêtres faisans les commandements en l'église aux dimanches heure de messe paroissiale et accomplissent iceulx commandements oyent Dieu et font sa volonté. Mais ceulx qui méprisent les prêtres en tel cas et ne font leurs commandements selon l'ordonnance de l'Église mesprisent Dieu et pèchent mortellement. » Ces dernières paroles indiquent clairement que la formule était déjà prononcée chaque dimanche au prime de la messe paroissiale. D'ailleurs, le Livre de Jésus était reproduit dans le Manuale seu instructorium curatorum, Lyon, 1305, fol lxxxiii, à l'usage des diocèses de Clermont et de Saint-Flour, voir t n, col. 1905, et dans L'instruction des curés pour instruire le simple peuple, Paris, 1507, publiée par ordre de François de Luxembourg, évêque du Mans. Cf. Hézard, Histoire du catéchisme, Paris, 1900, p. 156-157, 375-378. Cette Instruction a été imposée au diocèse de Chartres, Paris, 1575. Hézard, p. 331-335 ; voir t n, col. 1915. La formule des préceptes ecclésiastiques passa dans les catéchismes diocésains. Ainsi on la trouve dans celui de Sens, imprimé en 1551. Avoir t n, col. 1915. Au XVIIe, elle est reproduite dans les rituels, ainsi dans celui de Rouen, 1040, 1051, Hézard, p. 438-434, et rattachée à la vertu de charité. La même liaison se remarque dans deux catéchismes de Paris, imprimés en 1687. La formule est enrichie d'un sixième précepte ainsi énoncé : Le vendredi chair ne mangeras ni le samedi pareillement. Généralement, les six préceptes de l'Église sont placés dans les catéchismes à la suite du décalogue parmi les devoirs à remplir. Le catéchisme des trois Henri, voir t n, col. 1933, les donne dans les objets du culte public. Hézard, p. 225. Dans un ouvrage publié pour la première fois en 1557, Martin d'Azpicuelta ou Navarrus ( »j« 1586) énumère cinq préceptes ecclésiastiques principaux : entendre la messe les jours de fête, jeûner à certains jours, payer la dîme, se confesser une fois l'an et communier à Pâques. Il mentionne point l'explication qu'il donne de la loi ecclésiastique du jeûne. À la même époque, le B. Canisius énumère cinq commandements principaux : célébrer les jours de fête marqués par l'Église, entendre dévotement en ces mêmes jours la Sainte Messe, jeûner pendant le carême, les quatre-temps et les vigiles, et s'abstenir de certains aliments, confesser ses péchés à son propre prêtre, et recevoir la sainte eucharistie une fois dans l'année, vers la fête de Pâques. Le grand catéchisme de Canisius, trad. Peltier, 2e édit., Paris, 1859, t. III, p. 103. Comme Azpicuelta, Canisius omet le précepte de l'abstinence en tant que distinct du jeûne. Ces cinq préceptes ont été conservés dans les nombreux catéchismes allemands qui dépendent de Canisius. Les éditions, postérieures à 1563, du catéchisme allemand du dominicain Jean Cabri, contenaient l'explication des commandements de l'Église. Voir t n, col. 1914. Bien que le concile de Trente, sess. XXV, ait approuvé sans délibération, le 4 décembre 1563, un décret De delectu ciborum, jejuniis et diebus festis, recommandant l'obéissance aux préceptes de l'Église, cf. A. Theiner, Acta genuina, Agram, t. II, p. 505-506, le catéchisme ad parochos, publié en 1566 par ordre de ce concile, ne parle pas spécialement des commandements de l'Église. Dans leur décret, les Pères de Trente distinguaient l'abstinence, ciborum delectus, des jeûnes de précepte. Dans l'Amérique du sud, les conciles de Lima (1582) et de Mexico (1585) ordonnent la publication de catéchismes, qui énoncent cinq commandements de l'Église : 1° ouïr la messe le dimanche et observer les fêtes ; 2° confesser une fois l'an en carême, et auparavant si on est en péril de mort, et aussi communier dans cette circonstance ; 3° communier de nécessité pendant Pâques ; 4° jeûner quand la sainte mère l'Église le commande ; 5° payer les dîmes et les prémices. Documenta christiana, Lima, 1606, p. 7. La même formule se trouve dans un catéchisme espagnol, avec cette particularité que l'obligation de la confession est étendue au cas où quelqu'un doit donner ou recevoir l'ordre ou un autre sacrement. Cf. Hézard, p. 181. Voir t n, col. 1919. Pierre Binsfeld, Enchiridion theologiae pastoralis, 1591, explique encore cinq préceptes de l'Église, Bellarmin, Explication de la doctrine chrétienne, 1598, c. VII, indique aussi cinq préceptes : l'obligation d'assister au saint sacrifice de la messe les jours de fête, de jeûner pendant le carême, les quatre-temps, les vigiles et de s'abstenir d'aliments gras le vendredi et le samedi, de se confesser au moins une fois l'an, de communier au moins une fois l'an dans le temps de Pâques et de ne point célébrer le mariage dans les temps prohibés. Depuis le commencement du XVIIe, la plupart des théologiens suivent l'énumération de Bellarmin, du moins pour les quatre premiers préceptes. Ils suppriment le cinquième. Ils conservent cependant le nombre cinq en faisant du jeûne et de l'abstinence deux préceptes distincts. Azzor (-J1609). Institutiones morales, l. VII, Cologne, 1613, p. 41 sq. ; Fagundez (1645). Tractatus in jus Ecclesiæ præcepta ; Lacroix (†- 1714). Theologia moralis, l. III, part. II, n. 1258 sq., Paris, 1867, t. II, p. 394 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXIII, proœmium, l'enise, 1728, t. V, p. 274 sq. ; Amort (†- 1775). Theologia moralis, tr. III, sect. X, Augsbourg, 1758, t. I, p. 510 ; S. Alphonse de Liguori († 1787), Theologia moralis, l. III, n. 1004 sq. ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2e édit., Prato, 1892, t. II, p. 786 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 1201 sq. ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. I, n. 434 ; Kirchenlexikon, t. V, col. 161-164. L'omission du précepte de la dîme est due à la coutume de piété. Quand le précepte de la dîme est mentionné, il est parfois mentionné sous la forme d'obligation de soutenir les pasteurs ecclésiastiques. Sabetti, Compendium, 1897, p. 232 ; Génicot, Institutiones, t. II, n. 59. Noldin, Summa theologiæ, n. 602, 2e édit., Innsbruck, 1905, t. II, p. 11. Quelques auteurs ajoutent l'interdiction du mariage dans les degrés interdits. Sabetti, loc. cit. Ainsi l'Abrégé de la chrétienne pour l'usage du diocèse de Lille, 1707, contient, p. 13, un septième précepte : Hors le carême, paieras les aumônes. D'autres comptent six préceptes en dédoublant, comme Canisius, le précepte de la sanctification des fêtes et le précepte d'entendre la messe, c'est ce que fait Bossuet dans son catéchisme de Meaux. Depuis le XVIIIe, les catéchismes approuvés par les évêques suivent assez universellement la classification de Bellarmin, en omettant presque toujours la mention de la solennité du mariage, en ajoutant le précepte d'entretenir les pasteurs ecclésiastiques, en dédoublant habituellement les préceptes du jeûne et de l'abstinence. Le catéchisme composé par Bossuet et tous les catéchismes de France comptent six commandements : deux pour l'assistance à la messe les dimanches et pour la sanctification des fêtes, deux pour la communion annuelle, deux pour le jeûne et l'abstinence. Le catéchisme prescrit par le IIIe concile plénier de Baltimore en 1886 pour les États-Unis d'Amérique, compte six commandements : l'assistance à la messe aux dimanches et fêtes, le jeûne et l'abstinence aux jours marqués, la confession annuelle, la communion pendant le temps pascal, aider à l'entretien convenable des pasteurs ecclésiastiques, et s'abstenir de la célébration du mariage dans les circonstances où elle est défendue par l'Église. Sabetti, loc. cit. Plusieurs conciles particuliers reproduisent le même énoncé. Quelques auteurs ajoutent assez arbitrairement plusieurs autres préceptes. Noldin ajoute l'interdiction de brûler les corps des défunts et relativement à la prohibition des livres. Berardi mentionne encore l'obligation de dénoncer le confesseur sollicitant et celle de dénoncer les hérétiques et les chefs de sectes interdites, l'interdiction de contracter mariage malgré un empêchement ecclésiastique dirimant ou prohibant, l'obligation du jeûne naturel et de la confession sacramentelle avant la communion, l'interdiction des spectacles en carême, l'interdiction de recueillir intentions de messe destinées au commerce de livres, l'obligation de donner à l'ordinaire les intentions qui n'auraient point été acquittées pendant l'année. L'Église universelle n'a officiellement adopté aucune classification. Cf. Recueil du décret français, 1001, t. XII, p. 561-562 ; Hézard, Histoire des commandements de l'Église, Paris, 1909, p. 1-19. Pour étudier les traités théologiques sur la loi ecclésiastique en particulier, il faut consulter : S. Antonio de Florence. Summa theologica, part. I, tit. xvii, c. xii, Vérone, 1740, t. I ; Martin d'Azpicuelta ou Navarrus, Enchiridion sive manuale confessariorum et poenitentium, c. xii, n. 1, Rome, 1588 ; Canisius, Le grand catéchisme, trad. Pallier, 2e édit., 1859, Paris, t. III, p. 103 sq. ; Azzor, Institutiones morales, l. VII, Cologne, 1613, p. 41 sq. ; Bellarmin, Explication de la doctrine chrétienne, c. VII ; Lacroix, Theologia moralis, l. III, part. II, n. 1258 sq., Paris, 1867, t. II, p. 394 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXIII, proœmium, l'enise, 1728, t. V, p. 274 sq. ; Amort, Theologia moralis, tr. III, sect. X, Augsbourg, 1758, t. I, p. 510 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, n. 1004 sq. ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2e édit., Prato, 1892, t. II, p. 780 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 1201 sq. ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. I, n. 434 ; Kirchenlexikon, t. V, col. 161-164. *E. DUBLANCHY.

COMMERCE. - I. Le commerce et l'économie sociale. II. Le commerce et la morale. III. Le commerce et le droit canon.

I. Le commerce et l'économie sociale. - i° Définition. - La production se fait en vue de la consommation, c'est une vérité banale ; mais pour se mettre en rapport avec le producteur le consommateur a souvent besoin d'un intermédiaire : c'est le commerçant, le marchand. Il n'est pas difficile de distinguer un commerçant de tout autre industriel ; et de ce fait élémentaire d'observation, il semble aisé de déduire et de formuler la définition du commerce. Et cependant sur cette définition les économistes ne sont pas d'accord. J.-B. Say définit le commerce : « l'industrie qui met un produit à la portée de celui qui doit le consommer. » Cette description s'applique au transport, mais le transport des marchandises ou bien est une branche ou bien n'est qu'un acte particulier du commerce. Le comte Verri dans ses Meditazioni sulla economia politica affirme que « le commerce n'est en réalité autre chose que le transport des marchandises d'un lieu dans un autre ». Mais n'est-il pas évident que le seul fait de déplacer un objet, une marchandise, sans échange, sans achat ni vente, ne saurait constituer une opération commerciale ?

Dans son livre De la liberté du travail, Dunoyer s'exprime ainsi : « Nous faisons tous des échanges dans la société, nous sommes tous marchands de quelque chose, nous sommes tous commerçants ; mais commercer, vendre, acheter, échanger n'est proprement un métier pour personne. » Il ne nie pas la réalité de la fonction commerciale, il admet même volontiers la définition qu'on en donne ; mais il conteste énergiquement la propriété du terme par lequel on la désigne. D'après Dunoyer, le mot commerce désigne l'ensemble des relations que les hommes ont entre eux pour la satisfaction de leurs désirs. Pourquoi refuser au commerce le sens spécial que lui donne l'usage de toutes les langues et de tous les pays ? c'est du pur arbitraire. « Tout acte d'association, dit Carcy, est un acte de commerce, les termes société et commerce ne sont que des manières différentes d'exprimer une idée identique. » Principe de la science sociale. Cette définition est beaucoup trop vaste, elle s'applique à tous les rapports sociaux.

1. Dans un sens large, le commerce est l'échange des biens matériels effectué par et entre les hommes. À cette notion appartiennent le simple troc et l'échange civil. Dans un sens restreint, le commerce est cette forme de l'activité humaine qui fait payer les marchandises du producteur au consommateur dans un but de lucre. On appelle marchandises tout ce qui possède une valeur d'usage : les meubles et immeubles, les produits de la terre, les objets manufacturés, le sol, etc. L'échange lucratif, tel est donc le commerce. L'intention de réaliser un bénéfice est un élément essentiel au commerce proprement dit : supprimez ce but et il ne reste plus que l'échange ; or, personne ne songera à donner le nom d'opération commerciale au simple échange de deux objets. Le commerce comprend l'échange, mais l'échange sans production, c'est-à-dire sans modification ou altération des propriétés de la matière. C'est ce qui le distingue de l'industrie, cette forme de l'activité humaine qui transforme la matière et en fait un produit.

Toute industrie a un côté commercial, puisque l'industriel ne travaille pas seulement pour produire, mais dans le commerce se développe en industrie spéciale produits et réaliser un bénéfice. Cependant, toutes les fois que le producteur éprouve de la difficulté à se mettre en contact avec le consommateur. Par exemple, lorsqu'il s'agit du trafic des objets trop éloignés, ou encore, ce qui arrive dans la grande industrie, lorsque le producteur est absorbé par le travail de la production.

2. Définition juridique. - Dans la langue du droit, le mot commerce a un sens empirique et tout artificiel. Lorsqu'ils traitent des actes commerciaux, les rédacteurs du code ne se laissent point guider par des considérations théoriques, ou par les données de l'économie sociale ; ils n'ont en vue que l'utilité pratique et le départ entre la juridiction des tribunaux de commerce et celle des tribunaux civils.

D'une manière générale, le code comprend, sous le nom de commerce, l'ensemble des opérations qui ont pour but de réaliser des bénéfices en spéculant sur la transformation des matières premières, sur leur transport, sur leur échange et sur tous les actes énumérés dans les art. 632-634 du code de commerce. Ainsi, au point de vue juridique, acheter et vendre, non pour se procurer un bénéfice, mais pour ses affaires personnelles, cela n'est point un acte commercial. Exemple : Pierre vend les meubles de son salon et en achète d'autres qui lui conviennent mieux.

Il est parfois difficile de déterminer si un acte est légalement commercial ou non, les jurisconsultes sont en désaccord, la jurisprudence est divergente. En général, le code fait rentrer dans le commerce l'industrie manufacturière et l'industrie commerciale des économistes. Il s'ensuit que l'industrie extractive - l'agriculture et l'exploitation des mines - n'est pas comprise dans le commerce et que par conséquent les dispositions du code de commerce ne lui sont pas applicables. Acheter et vendre des immeubles dans un but de lucre devrait être du ressort du commerce, et cependant le législateur français a soustrait ces actes au droit commercial. Pourquoi cette anomalie ? D'une part, on a craint de confier aux tribunaux de commerce la connaissance des questions immobilières ; d'autre part, on n'a pas voulu admettre en matière d'immeubles la preuve par tous les moyens possibles, conformément à la règle générale qui régit les actes de commerce. Le droit commercial est surtout le droit mobilier, mais les intérêts fonciers exigent plus de stabilité et partant plus de restrictions et de garanties que la circulation mobilière. Pas de mobilisation à outrance, pas de commercialisation excessive, disait avec justesse l'économiste allemand Roscher. Il importe au bon ordre de la société, de laisser subsister quant à l'élément le plus stable de la fortune, la propriété foncière, une législation protectrice qui sacrifie moins à l'intérêt de la célérité et de l'économie des procédures.

2° Analyse du commerce. - L'élément fondamental du commerce est l'échange, c'est-à-dire la convention par laquelle on cède à autrui la possession d'une chose pour obtenir la possession d'une autre chose appartenant à celui-ci. Pour analyser l'acte d'échange, considérons-le dans un cas idéal très simple. Supposons deux hommes d'humeur pacifique vivant dans une île et qui se rencontrent. L'un, par son travail, a ramassé une grande quantité de combustible, mais il manque de vivres. L'autre, adonné à la chasse, a abattu beaucoup de gibier, mais il n'a pas de bois. Le bûcheron et le chasseur, avant chacun en abondance ce qui manque à l'autre, il suffit d'un accord entre eux pour les tirer d'embarras. Ils font un échange : celui qui a du bois en cède une partie et acquiert du gibier, celui qui possède du gibier en abandonne une certaine quantité et reçoit du combustible. La raison qui détermine cet échange, c'est l'avantage des contractants. Grâce à lui chacun d'eux obtient ce qui lui manque avec moins de peine que s'il devait l'acquérir par son travail. Inutile de faire intervenir dans cette convention le sentiment de solidarité ou de sympathie. L'intérêt bien nu est la condition de l'échange, et s'il n'était pas isolé.

Quantité définie de gibier contre une portion déterminée de bois. Supposons que le poids, ci-devant - quantités représentent deux unités à, contre di unités de combustible ; on dira que, dans cet échange, deux unités de gibier valent di unités de bois, la valeur relative du bois et du gibier a été définie par l'accord des volontés des deux contractants. Cel accord librement consenti est la cause de l'échange.

Envisagé en lui-même et limité à son effet immédiat, l'échange ne donne qu'un bénéfice subjectif : chacun des contractants trouve un moyen d'acquérir une série d'utilités plus grande que celle qu'il possédait ; mais si l'on envisage la société qu'ils forment, l'ensemble des richesses existantes ou la totalité des produits dont disposent les hommes, on constate que l'échange n'a rien modifié sinon dans l'appropriation des richesses produites par le travail. Aussi bien le rôle capital de cette opération apparaîtra dans ses conséquences sociales, en produisant la division du travail. Il est à remarquer aussi que la règle adoptée pour l'échange : deux unités de gibier contre dix de bois (ou toute autre proportion, c'est-à-dire la valeur relative des objets échangés, n'affecte en rien la somme des richesses existantes.

La concurrence a donc pour premier effet l'abaissement de la valeur du produit, au plus grand avantage de ceux qui ont besoin d'acquérir ce produit. Au commencement de Ce, pendant la guerre de l'Indépendance, les Chiliens, producteurs de cuivre, ayant grand besoin de fer, échangeaient aux Anglais le cuivre pour un poids égal de fer ; en Europe où il y avait d'autres producteurs de fer, ils auraient obtenu une quantité bien plus considérable de ce métal en échange du cuivre, t'a autre etlet de la concurrence, c'est d'accroître la somme des quantités échangées et par suite de stimuler la production. Tel bûcheron qui n'aura obtenu qu'une unité de gibier pour dix de bois renoncera à abattre du bois ou n'en abattra qu'une faible quantité ; s'il espère obtenir une proportion double de gibier, il abattra peut-être quatre fois plus de bois.

A mesure que le nombre des concurrents s'accroît, la psychologie individuelle de chacun joue un moindre rôle et il court moins risque d'être exploité en raison de l'urgence de ses besoins. L'échange prend un caractère de plus en plus impersonnel, il met en présence une certaine quantité de di termine i, » d, d'ui « ilontés i-ol es m'M. K.tion com-.,.- tout. - I s par commune on entend l'estimation dans le milieu loi d.- I échani mi m.- marché. Depui es,] estimation commune,.- l'échange, c'est-a-dire sur le, ^ donnée comme r« gle des marcl leur et du juste prix. l'oir l'Rix ji -il Le ri l'indique déjà, et tonles doeti urs.1 la scolaslique continué à préconiser la ■,n dépi nd de pli pi« » mP°'comprend deux termes qui se combinent. Leur mllu i, »i a été érigée i d loi, se formule ainsi : L de l'offre qu'on en lait. Cette loi célebre a été exposée depuilongtemps ; conomistes, en termes tres variés. Au foi I expression d'observations tres simpb s'elle formule la combinaison des désirs des deux parties échai demande est le désir effectif de se procurer la cl l'offre représente le degré d'abondance ou de t'impose certains sacrifices pour obtenir l'objet d. Les conditions de l'ollre et de la demande s'etabb sur l'ensemble du marché, constitué d'acheteurs et de vendeurc est le prix cou sont publiques pour beaucoup de marchandises. Loilre et la demande ne sont, en définitive, que le signe « rieur de deux causes plus intimes : l'utilité et la,

On remarquera enfin, qu'il ne s'agit pas d'une théorie purement quantitative, du rapport entre les masses existantes des divers objets ; les quantités existantes ont une induence, mais elle est dominée par des facteurs psvchologiques. I la déniai 3 » Évolution du commerce. - Le troc est le pi degré de l'échange, c'est la simple livraison d'un produit contre un autre ; le troc ne permet que des écl tres imparfaits, puisque la valeur des objets ecl n'étant déterminée que par le désir ou le besoin, on ne cherche pas à la calculer pour s'en rendre compte l'usage s'en est-il restreint. A l'origine, on a inconvénients du troc, et l'on a cherché, pour mesurer les valeurs, des objets moins exposés à des variations de prix que les marchandises elles-mêmes. Dans les lies, au bord de la mer, on s'est servi de coquillages rares, dune forme déterminée, à l'époque où les métaux précieux, inconnus ou peu répandus, n'étaient pas encore en circulation. Puis sont intervenus les métaux précieux, l'or, l'argent le cuivre, d'abord sous forme de lingots formes particulieres, dont il fallait contrôler l le titrepuis sous forme de monnaie, avec une et d'abord symbolique, puis divine et ensuite humaine obtint ainsi dans les échanges toute la précision désirable On sait qu'on recevra toujours une quanta métal dont le poids et le titre seront déterminés et dont la valeur sur les divers marchés du monde sera moins variable que celle des marchandises.

Dans la première phase d'organisation industrielle, celle de la famille, il es ! évident qu'il ne peut y avoir lieu à aucun échai Chaque groupe formant un organisme autonome qi suffit à lui-même. C'est uniquement par le travail d membres, de ses esclaves, plus tard par les corvéi • ses serfs que le groupe pourvoit a Si l, commerce n'a point commencé entre voisins coi on pourrait être tenté de le croire, pour s'étendre peu à peu au loin. Entre les membres dune même famille, d'un même dan, il v avait trop de conformité d'habitudes et de besoins, une division du travail trop peu développée pour qu'un mouvement d'.-. - aller nul prendre naissance. C'est entre des peuples éloignes et de régions différentes que le commerce a d'abord pris COMMERCE 308 naissance. Le commerce a été international avant d'être intérieur. Le marchand a d'abord pris la forme de marchand ambulant. Tous les pays où le commerce est encore peu développé en sont encore à ce type : le commerce s'y fait par caravanes. On le retrouve dans nos villages sous la ligure du colporteur. Mais ce systeme du marchand voyageant avec sa marchandise ne peut s'appliquer qu'à des produits d'un transport facile, et surtout est tres onéreux, parce qu'il greve chaque article de frais généraux énormes. Les profits des marchands qui vont en caravane dans l'Afrique centrale doivent être de 400 p. 100 au moins pour être rémunérateurs.

Le commerce sédentaire est né avec le commerce local, mais à une époque relativement récente, sous l'influence du systeme des corporations. L'échange découle nécessairement de la séparation des métiers. Toutefois le commerce est renfermé dans les murailles de la même ville, c'est sur le marché urbain que se rencontrent les producteurs et les consommateurs qui sont concitoyens. Les marchands du dehors arrivent pourtant à pénétrer, mais non sans peines et sans luttes et seulement sous certaines conditions rigoureuses. Le grand commerce sédentaire date du xvic siècle, où des entreprises de transport se constituent et permettent aux négociants de traiter leurs affaires par lettres, sur échantillons sans être obligés de transporter eux-mêmes leurs marchandises. L'évolution du commerce a suivi celle de l'industrie des transports. Sous le régime des manufactures le marché s'élargit et devient national. On a fait remarquer que l'établissement du marché national coincide à peu pres avec la constitution des grands États modernes et avec le systeme des fortifications nationales de l'auban substitué aux fortifications urbaines.

Le marché s'élargit encore en devenant colonial, et c'est alors que se créent, au xvnc siècle, ces grandes compagnies de commerce qui jouerent un rôle si considérable, par exemple la Compagnie des Indes anglaises. En même temps la spécialisation s'opere : le nombre des genres de commerce distincts s'éleve à plusieurs centaines ; les intermédiaires eux-mêmes, courtiers et autres, s'adonnent à une nature déterminée d'affaires. Enfin, dans la phase de l'industrie mécanique et des chemins de fer le marché devient véritablement international, mondial. L'évolution vers la grande industrie a eu pour effet de diminuer le nombre des intermédiaires et de favoriser la concentration des entreprises commerciales. Autrefois, d'importantes branches de commerce de gros se plaçaient entre les producteurs de matiere première et les fabricants de la petite industrie ; aujourd'hui, beaucoup de manufacturiers, au lieu de se fournir chez les intermédiaires, font directement leurs commandes dans le pays de production.

Quant aux produits achevés, les habitudes du commerce se transforment également : entre le labricant de ces produits et le consommateur s'interposaient presque toujours des négociants qui vendaient aux détaillants, de sorte que le consommateur n'avait affaire qu'à ceux-ci : il n'en est plus de même aujourd'hui grâce à la concurrence des grands magasins et des sociétés coopératives de consommation. Bien des facteurs ont concouru à ces transformations de la vie commerciale. *>n doit citer en première ligne te développement des voies de communication et des moyens de transport. Les applications de la vapeur et de l'électricité aux divers procédés de locomotion, soit sur terre, soit par eau, ont en quelque sorte reculé'les bornes du monde et rapproché'tous les peuples. L'Océan, qui était jadis un obstacle, est devenu un trait d'union entre les nations. Des navires de plus de deux cents metres, qui transportent plusieurs milliers de tonnes de marchandises, traversent l'Atlantique en quelques jours.

La création de la marine à vapeur a prodigieusement accru la circulation des marchandises, en même temps qu'elle a assuré à leur livraison une régularité presque mathématique. En 18C0, le transport d'un hectolitre de froment coûtait, de Chicago à New-York, 4 fr. 50, et 2 fr. 80 de New-York à Liverpool, soit 7 fr. 30 du lieu de production au lieu de vente. Aujourd'hui, on ne compte guere plus de 70 centimes de Chicago à NewYork et un peu plus d'un franc de New-York à Liverpool. Le prix de vente de toutes les denrées agricoles a, par suite, en dépit des barrieres douanieres, une tendance de plus en plus marquée à se niveler sur toute la surface du globe. Les progres du machinisme ont eu aussi sur le commerce une profonde répercussion. Ils ont eu d'abord cet effet que la production a, depuis quelques années, grandi plus vite que la consommation. Le marché se trouve donc aujourd'hui fréquemment encombré par des stocks de produits fabriqués, qu'il faut vendre et vendre parfois au-dessous de leur valeur, ce qui est fatalement un danger et un trouble.

La concentration des capitaux entre les mains des banquiers et la multiplication des Bourses de commerce ont eu aussi des répercussions. Les commerçants sont obligés maintenant de suivre les variations des cours avec la même attention que les fabricants qui, en vue d'une hausse de la matiere première, font des provisions, afin de couvrir leurs besoins pendant un certain temps. 4° Division du commerce. - 1. Commerce de gros et commerce de détail. - Dans le commerce de détail, le marchand se trouve à portée du consommateur, lui livre ses marchandises au petit poids et à la petite mesure. Le négociant en gros est l'intermédiaire premier entre le producteur et le public ; souvent encore le producteur fait lui-même ce genre de négoce. Entre le producteur ou le négociant de gros et le consommateur il y a souvent, non pas un seul intermédiaire, mais une hiérarchie de détaillants.

Celui de la campagne se fournit à la ville voisine, celui de la petite ville s'adresse à la grande. Chaque intermédiaire est pour le consommateur une charge de plus et néanmoins il remplit un rôle utile. D'abord, il est impossible au producteur de se faire boutiquier, et d'ailleurs il lui faudrait faire lui-même les frais d'installation ; d'autre part, dans le systeme de la grande industrie, la marchandise se fabrique en masse. Le boutiquier fait provision pour le consommateur, qui préfere se fournir au magasin voisin, au fur et à mesure de ses besoins. Les intermédiaires détaillants sont donc utiles, s'ils ne sont pas trop nombreux. Mais il est dair que moins il y en a, moins la marchandise est grevée. Quand on cherche quelle fraction du prix, payé dans un magasin pour un objet, revient réellement à celui qui l'a fabrique'', on est généralement surpris de constater combien cette L'action est faible. Ce fait ne tient pas à une rémunération exagérée du capital, mais à ce qu'une part réellement énorme du labeur total de h société est absorbée par les marchands, surtout par les détaillants.

On se figure que la concurrence tend à réduire au minimum cette rémunération des distributeurs ; il y a là une illusion, car l'effet de la concurrence est bien moins d'abaisser les prix que de partager la somme en un plus grand nombre d'individus et de diminuer à la fois la part de bénéfice de chacun et le nombre de ceux qui se consacrent à la production proprement dite.

Le nombre des détaillants ou boutiquiers dépasse beaucoup les besoins de la société, parfois il y en a dix pour faire un travail auquel un seul suffirait. La société qui entretient dix détaillants, quand un seul suffirait à accomplir le travail, en souffre, parce qu'elle entretient des travailleurs improductifs ; le producteur et le consommateur en souffrent également, puisque pour le même prix de production livré par lui au commerce pour

Sur ce thé, Michel Chevalier était entre le prix d'élite et celui du détail une majoration de 100 p. 100, un cas normal. Prenons d'aiguilles qui coûtent, à une ménagère, ce que le mille, elle est bien plus forte : 1 cent sur 1 cent, c'est une majoration de 100 p. 100. L'élévation des prix de détail n'est pas d'abord due aux intermédiaires qui deviennent avoir un capital et des frais d'installation ; ils doivent hausser en proportion leur prix de vente, puisque leur chiffre d'affaires est restreint et ils sont incertains d'être payés, vu le caractère ordinaire de leur clientèle.

2. Commerce extérieur et commerce intérieur. Le commerce intérieur comprend les échanges qui se font à l'intérieur du pays. Le commerce extérieur comprend les échanges qui se font avec l'étranger sous forme d'exportations ou d'importations. Dans le régime de la grande industrie, un pays fabrique plus que ne le demande la consommation intérieure ; il doit donc recourir à l'exportation pour écouler ses produits et alimenter ses usines. Le commerce d'exportation s'effectue avec l'étranger, soit à l'aide d'une succursale, soit à l'aide d'une maison associée qui n'est que le prolongement de la maison mère effectuant les mêmes opérations. Voici comment se divisent les commerçants qui opèrent avec l'étranger :

a). Les exportateurs ont leur propre maison de vente dans les différentes places où ils font le commerce ; celle-ci est en correspondance avec la maison de France, qui a la direction générale de l'entreprise.

b). Les commissionnaires sollicitent et reçoivent les commandes des clients à l'étranger. Ils sont en quelque sorte les mandataires de ceux-ci, recevant des ordres précis pour telle marchandise, ou bien agissant au mieux des intérêts de leur correspondant.

c). Les industriels négociants envoient des employés de leurs maisons prendre des ordres sur leurs propres articles, dans le pays même du consommateur. Parfois les fabricants ont leurs maisons exclusivement en France ; ils vendent leurs produits aux exportateurs, aux commissionnaires et directement aussi aux acheteurs étrangers, qui viennent à chaque saison faire leurs approvisionnements.

Pour connaître le résultat du commerce extérieur sur la fortune nationale, on a proposé d'établir la différence entre la valeur des exportations et des importations ; c'est ce qu'on a appelé la balance du commerce. On la regarde comme favorable, quand la somme des exportations dépasse celle des importations. Les ventes l'emportent-elles sur les achats, il y aura un solde à recevoir en numéraire, ce numéraire qu'on est tenté de regarder comme la seule richesse. On oublie, en raisonnant ainsi, que l'estimation de la marchandise est faite à l'entrée et à la sortie d'après les cours qui ont lieu à l'intérieur, cours qui sont loin d'être ceux de l'extérieur. Il faut bien que la marchandise exportée soit vendue à un prix plus élevé que les prix d'estimation à l'intérieur, puisqu'elle a à supporter tous les frais de transport, d'assurance et de commission, et de plus le bénéfice de l'exportateur. Les prix officiels, relevés par l'administration des douanes, ne peuvent donc pas nous éclairer sur le bénéfice que l'écart des sommes exportées et importées parait devoir nous indiquer.

Bien plus, si nous observons ce qui se passe dans les pays les plus riches, comme l'Angleterre, nous constatons que la balance du commerce lui est depuis longtemps défavorable. Et des dettes d'un pays, on entend parfois parler de la balance des paiements ; ce qui signifie l'équilibre des comptes ; ce qui est utile à la clarté du commerce. On distingue le commerce général et le commerce spécial. Le premier, on entend l'ensemble du commerce ; le second, on entend l'exportation, seulement des marchandises produites à l'intérieur, qui sont consommées à l'intérieur. Dans certains pays, la différence peut être considérable, notamment pour la Belgique, dont les dimensions et la position géographique destinent à un transit, qui donne d'ailleurs de sérieux bénéfices.

Le prix de l'échange est de procurer aux deux parties un avantage réel. Cette vérité banale a été contestée par les physiocrates. Ils prétendaient que l'échange ne devait rien faire gagner à personne. En effet, disaient-ils, tout échange, s'il est équitable, suppose des valeurs échangées et implique qu'il n'y ait ni gain ni perte d'aucun côté, qu'il peut y avoir une dupe, mais en ce cas, le profit de l'un a pour compensation exacte le dommage de l'autre, en sorte que dans tous les cas, le résultat final est zéro. C'est un pur sophisme. Il suffit de marquer d'abord que si aucun échange ne faisait gagner à personne, ou si tout échange supposait nécessairement une dupe, il serait difficile de comprendre pourquoi les hommes persistent à pratiquer l'échange depuis tant Des. En réalité, ce que je cède par l'échange est toujours moins utile pour moi, moins désirable, car sans cela, il est bien évident que je ne l'échangerais pas ; et mon coéchangiste fait de son côté le même raisonnement. Chacun de nous reçoit en valeur d'échange l'équivalent de ce qu'il donne, mais la valeur, l'utilité subjective est différente, et par sa différence même détermine l'acte d'échange.

Un autre avantage de l'échange, c'est de produire la division, la spécialisation du travail. Si l'échange n'existait pas, chaque homme devrait se préoccuper de produire tout ce qui est nécessaire à ses besoins, et en supposant que ses besoins soient au nombre de dix, par exemple, il devrait faire dix métiers. Or, ce serait impossible, car il serait obligé de régler sa production, non point sur ses aptitudes, mais sur ses besoins. Le jour où l'échange est mis en pratique, la situation est complètement intervertie ; chaque homme, sûr désormais de pouvoir se procurer par l'échange tout ce qui lui sera nécessaire, se préoccupe seulement de faire ce qu'il pourra faire le mieux ; il règle désormais sa production, non sur ses besoins, mais sur ses aptitudes ou ses moyens. La cause initiale du progrès dans l'ordre économique est la division du travail ; plus celle-ci est avancée, plus la puissance de l'homme sur la matière grandit ; la division du travail est la conséquence directe de l'échange commercial ; sans lui, cette division serait impossible.

Le commerce joue dans un organisme social le même rôle que l'appareil circulatoire dans un organisme animal : l'un et l'autre se chargent de distribuer les produits. Il s'est trouvé des économistes pour soutenir que seule l'industrie agricole ou l'agriculture était productrice, parce qu'il n'y a production que création de matière nouvelle. Aux physiocrates, on a répondu que l'industrie proprement dite ou industrie manufacturière donne, en les transformant, une utilité, une valeur à des matières qui, par elles-mêmes, n'en ont pas, étant abondantes que tout le monde en pourrait prendre. Si nous acceptons la définition d'après laquelle la production est le résultat d'un travail de l'homme appliqué à la matière, qui lui donne de l'utilité ou augmente celle qu'elle a, l'industrie commerciale est productrice comme les autres.

Le transport d'un produit d'un lieu dans un autre a pour résultat d'en élever la valeur. Une balle de coton a acquis un usage de plus et vaut davantage à Manchester que dans la plantation d'Amérique où elle a été récoltée. Ceci ne s'applique pas seulement à cette fonction de l'industrie commerciale qui a pour objet le transport, mais à celle qui s'occupe spécialement de la distribution des produits. Lorsque les caisses de thé arrivent de l'Inde ou de la Chine dans les magasins du négociant, elles ne sont pas encore à la portée du consommateur ; il faut les fractionner, les tenir à sa disposition pour le moment où il les désirera, les préserver contre toutes les causes nombreuses de destruction ou d'avarie. Telle est la fonction des marchands, tel est leur travail, qui, dans son genre, est productif d'utilité sociale.

II. Le COMMERCE et la morale. - La théologie du haut moyen âge n'était pas favorable à la spéculation, au commerce exercé dans le but unique de lucre de bénéfice illimité. Dans la Somme théologique, IIa IIae, q. lxxvii, a. 4, saint Thomas s'exprime en ces termes : « Le propre du commerce est de s'appliquer aux échanges. Or, le Philosophe, au livre Ier de sa Politique, c. I, V, VI, distingue deux sortes d'échange. L'une est dite naturelle et nécessaire. C'est l'échange, soit en nature, soit en argent, commandé par les nécessités de la vie. Mais un tel échange n'est pas proprement le fait des commerçants, il l'est plutôt des chefs privés ou publics qui ont à pourvoir leur maison ou leur cité des choses indispensables à la vie. L'échange de la seconde espèce est celui d'une monnaie pour une autre ou d'objets quelconques pour de la monnaie ; opéré non à cause des nécessités de la vie, mais en vue du lucre. Ce dernier échange est celui qui est regardé comme constituant proprement le commerce, selon le Philosophe, op. cit., c. vi. Le premier échange est louable, puisqu'il satisfait à une nécessité naturelle, le second, au contraire, est justement blâmé (juste vituperatur), parce que de lui-même il satisfait à la convoitise du lucre, qui, loin de connaître quelque borne, s'étend à l'infini. C'est pourquoi le commerce, considéré en lui-même, a un certain caractère honteux (quamdam turpitudinem habet) comme n'impliquant pas en soi une fin honnête ou nécessaire. Toutefois, si le lucre, qui est le but du commerce, n'implique pas intrinsèquement quelque chose d'honnête ou de nécessaire, il n'implique non plus en soi rien de vicieux ou de contraire à la vertu. Des lors, rien n'empêche que le lucre soit rattaché à quelque fin nécessaire ou même simplement honnête et ainsi le commerce sera rendu licite. Par exemple, un homme recherche dans le commerce un lucre modéré, mais il rattache celui-ci à l'entretien de sa maison ou même à l'assistance des indigents ; ou bien, on se livre au commerce en vue de l'utilité publique, on veut que les choses nécessaires à l'existence ne manquent pas dans le pays, et le lucre, au lieu d'être visé comme fin, est seulement réclamé comme rémunération du travail (quasi stipendium laboris). » Nous avons tenu à citer intégralement ce passage qui montre bien la pensée, toute la pensée de saint Thomas. Le lucre peut donc être honnête, le docteur angélique le reconnaît expressément, mais en soi il entraîne peu de considération. Le lucre sans limite était peu estimé, aussi a-t-il besoin d'un motif, et saint Thomas admet qu'il n'est pas illicite, quand on a pour but de subvenir à sa famille, aux indigents, ou de procurer des provisions nécessaires au public.

La plupart des auteurs anciens sont très sévères pour les commerçants. Ce qui caractérise pour eux la spéculation, c'est de vendre une chose plus chère qu'on ne l'a achetée, sans lui avoir fait subir la moindre modification. Quelques auteurs sont très rigoureux dans leurs appréciations. Jean Gerson s'exprime ainsi : « L'endere rem emptus quant empta est, si notabilis sit excessus in lucro, omnibus miserlis, periculis et industriis hinc inde compensatis, est regulariter de se malum, et pejus si propter indigentiam proximi hoc fiat. » D'autres, au XVIIe déjà, cherchent à étendre la légitimité du commerce. D'après saint Thomas, les commerçants, rendant des services, peuvent percevoir un profit légitime ; ils peuvent avoir la rémunération de leur travail et aussi un profit qui est un quasi stipendium. Les docteurs du moyen âge considéraient surtout le rôle social du commerce et redoutaient avec raison l'amour immodéré du lucre. D'ailleurs, l'existence des foires, des marchés, l'essor du commerce maritime prouvent bien qu'on ne méconnaissait pas entièrement son utilité.

Les dangers du commerce, ce sont les fraudes si fréquentes en ces matières, la violation du juste prix, la poursuite du lucre, non pour une fin licite, mais dans le seul but de s'enrichir in immensum. À la fin du XIVe, saint Antonin de Florence distingue un négoce modéré, licite, juste, et la negotiatio mundana proprement dite, pleine de vices et souvent de fraudes. Summa I, part. I, lit. i, c. xvi. Ne peut-on pas admettre d'ailleurs qu'il demeure vrai qu'un négoce de pure spéculation, ayant pour but unique le lucre, ait besoin d'un titre ou d'une autre fin qui le justifie ? On pourra discuter sur les qualités du motif, mais en soi cette idée n'est-elle pas éminemment favorable à la morale publique ?

Si l'opinion des anciens théologiens à l'égard du commerce était plutôt empreinte de sévérité, les jugements que le public de notre siècle porte sur les transactions commerciales tombent dans l'excès contraire. On a vu, pourvu qu'il y ait du lucre, peu importe la manière dont on l'acquiert. La fraude et l'usure se donnaient libre carrière. Mais il y avait des sources inépuisables de vertu et de morale ; le nombre des hommes qui observaient dans le commerce une scrupuleuse probité était considérable. Ils tenaient le premier rang dans l'estime de leurs concitoyens. Les conversions d'usuriers étaient fréquentes et publiques : ils restituaient largement et la conscience commune était raffermie. De nos jours, la corruption et les faciles indulgences débordent en cette matière. Rien n'est plus démoralisant que l'adulation dont sont entourés les grands hommes de la Bourse, les princes de la spéculation, dans la presse parisienne et dans certains salons, que l'indulgence dont on couvre l'origine de fortunes scandaleuses. On ne saurait être dupe de mots en un sujet de si grande conséquence ni se laisser prendre à de vagues généralités. L'hypocrisie en matière de probité règne singulièrement dans les nations modernes. Il faut d'autant plus s'en défier que si, dans les civilisations plus raffinées, la violence matérielle est devenue peu à peu répugnante à la majorité des hommes, ils n'en sont que plus portés à des fraudes qui restent trop souvent impunies. La vérité est que l'improbité, en grand comme en petit, depuis la falsification des denrées, les faillites frauduleuses, les incendies volontaires des maisons assurées, jusqu'aux gigantesques accaparements et aux coups de force de la Bourse, a pris une redoutable extension depuis que les croyances religieuses ont fléchi.

La loi civile ne peut atteindre tous les actes coupables, elle doit en laisser un grand nombre impunis pour ne pas empêcher le bien de se produire. Il n'en importe que plus de former la conscience individuelle et publique. La conscience individuelle d'abord, car la pénétration des idées de justice dans le plus grand nombre d'âmes est le moyen primordial de moralisation. La conscience publique aussi ; car l'opinion, par la presse, par l'association, voire par cette mise en interdit qu'on appelle le boycottage, peut beaucoup faire prévaloir la morale dans les affaires.

Une saine morale demande aux commerçants : 1° d'observer dans toutes leurs opérations les règles de la justice commutative ; 2° d'accomplir le précepte de la charité dans la mesure où il est obligatoire pour chacun, selon ses facultés et d'après les circonstances ; 3° de subordonner leur recherche du gain au but suprême de la vie par une discipline intérieure. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. LXXVII, a. 1, 2.

L'acte primordial du commerce, étant la vente-achat, doit satisfaire aux règles de justice propres à ce contrat. Nous nous bornerons à rappeler brièvement les principales. Dans tout contrat, le consentement doit être libre ; or la liberté des contractants peut être viciée par deux causes : la crainte et l'erreur. Pour ce qui est de la crainte, il suffit de faire remarquer que les faits de violence sont devenus insignifiants dans notre état social. Quant à l'erreur seule, isolée des manœuvres qui ont pu la déterminer, elle n'est une cause de nullité que lorsqu'elle tombe sur la substance même de la chose qui en est l'objet. Mais le dol qui produit l'erreur et la tromperie sur la qualité ou la quantité de la marchandise vendue sont d'autant plus fréquents que le commerce s'étend et que la moralité professionnelle diminue.

Les imitations de la claire application reine des principes sont simples : ont réprimé les appellations mensongères d'anéantir un usage général sur lesquels la fraude est particulièrement à craindre, tels que les vins, les huiles, les engrais. Ces fraudes ont pris de nos jours une extension considérable, en proportion même des progrès de la chimie et de la plus grande capacité professionnelle des producteurs. Comme il ne faut rien laisser à leur compte commercial. Saint Antonin fréquemment de nos jours, les marchands falsifient les produits afin de réaliser un bénéfice honnête, parce que s'ils vendaient les produits tels qu'ils sont, les acheteurs n'en voudraient pas donner un juste prix, parce que les autres marchands vendent moins cher des denrées mélangées. Dans ce cas, ils peuvent être excusés, pourvu que les mélanges ne soient point nuisibles à la santé. Summa I, part. I, lit. i, c. xvii, a prévu au XIVe un cas qui se présente.

L'application principale de la justice commutative au contrat de vente est celle du juste prix. La règle du juste prix est l'application juridique de cette notion que dans les contrats commutatifs les produits ou les services échangés doivent être équivalents, puisque l'avantage que reçoit l'une des parties est la cause de l'avantage qu'elle s'engage à procurer à l'autre.

Les plus anciens monuments du droit canonique insistent sur l'injustice qu'il y a à abuser de la position sociale d'un acheteur pour lui vendre au-delà du prix courant : « Pinxerit ut presbyteri admonent plebes suas, ut et ipsi hospitales sint et non carius vendant fratribus suis quam mercatores vendere possint. » Décret., de Grégoire IX, c. Placuit, 1. 10, De emptione et venditione, 1. III, lit. xvii. D'après saint Thomas, qui généralise la solution, il est également injuste d'acheter au-dessous du juste prix et de vendre au-dessus. Sum. theol., IIa IIae, q. LXXVII, a. 1. La spéculation commerciale, la recherche du gain ne pouvaient plus désormais s'exercer que sur les éléments impersonnels du marché et non plus exploiter la situation personnelle de tel ou tel acheteur.

Par la règle du juste prix, la liberté nécessaire aux transactions, la légitime recherche de l'intérêt personnel n'étaient nullement exclues, car saint Thomas ajoute avec beaucoup de justesse : « Justum pretium non ut punctualiter determinatum, sed magis in quadam estimatione consistit, ita ut modica additio vel minutio non videtur tollere aequitatem justitiae. » C'est là-dessus que les théologiens postérieurs ont basé leur distinction entre le supremum, le médium et l'infimum justum pretium, disant qu'il est défendu de vendre au-dessus du supremum et d'acheter au-dessous de l'infimum justum pretium, sans que cette classification ait ajouté plus de précision au principe posé par le grand docteur.

Le juste prix est fixé par la commune estimation des acheteurs et des vendeurs, c'est-à-dire par l'offre et la demande ; mais pour que le jeu de l'offre soit un mode légitime de détermination des prix - et là où il est possible, il est le seul légitime - il faut un certain nombre de conditions économiques : amplitude du marché, connaissance de la chose objet du contrat, liberté de leur part, en un mot il faut que la concurrence existe en fait comme en droit. Là où elle ne peut se produire, le législateur est obligé, comme de nos jours, d'en revenir aux taxations de prix pour empêcher les abus du monopole. Parmi les manœuvres employées pour fausser le juste prix, la plus commune est la constitution des monopoles artificiels par la coalition des détenteurs d'une marchandise.

Une autre pratique est l'élimination des concurrents en vendant au-dessous du prix normal pendant un certain temps, dans le but de relever ensuite les prix. Il ne faut pas se tromper sur l'expression « vendre au-dessous du juste prix ». Tel prix ruineux pour un producteur peut ne pas l'être pour un autre, et ces luttes industrielles, en forçant chacun à réduire son prix de revient, sont la source du bon marché réel et définitif. Puis, le grand nombre des concurrents étant souvent un mal, les mesures prises de concert par les producteurs pour en réduire le nombre peuvent-elles être condamnées, si d'ailleurs la concurrence s'exerce loyalement ? On ne démontre pas que la possession en matière de dentelle suffise à constituer un monopole. Néanmoins, ne peut-il se faire qu'en agissant ainsi on pèche et même gravement contre la charité ? Évidemment oui, si, sans y être contraint par sa propre nécessité, en faisant désister le concurrent, on le prive d'un moyen nécessaire à son existence ou à sa situation. Mais encore une fois on ne voit pas qu'il y ait là une violation de justice. Un commerçant peut-il abaisser le prix de vente au-dessous du prix rémunérateur au risque de ruiner ses concurrents ? À part la considération de charité que nous venons d'indiquer, peut-on taxer d'injustice celui qui abandonne à l'acheteur le bénéfice auquel il avait droit et même lui livre quelque chose du sien ?

III. Le commerce et le droit canon. - La législation positive de l'Église interdit aux clercs de se livrer au commerce, c. Secundum, 6, x, Ne derici vel monachi, 1. III, tit. 1 ; const. Apostolica servitutis, du 25 février 1741 ; Clément XIII, const. Cum primuni, du 17 septembre 1759. La raison de cette prohibition est facile à comprendre. Entre la dignité sacerdotale et la profession commerciale, il y a incompatibilité. Il ne convient pas que le ministre de Dieu se laisse absorber par le négoce, que celui qui s'est séparé du monde pour entrer au service de l'Église soit engagé dans les luttes, les compétitions, les responsabilités de la spéculation commerciale. L'or col. 232.

Considérons de plus les termes et l'extension de cette loi ecclésiastique.

Sous le nom de clercs, il faut entendre non seulement tous ceux qui ont reçu les ordres sacrés, mais encore tous ceux qui ont reçu les ordres mineurs, s'ils possèdent un bénéfice, et, selon l'opinion la plus probable, ceux-ci doivent s'abstenir, même dans le cas où ils ne posséderaient pas de bénéfice, pourvu qu'ils aient d'ailleurs des ressources suffisantes pour vivre. Cf. Schmalzgrueber, 1. III, tit. 1, n. 27, 28. La loi atteint aussi les religieux de l'un et l'autre sexe, c'est-à-dire les membres des ordres ou congrégations approuvées par l'Église. Quant aux novices, ils ne sont pas soumis à cette loi ; ils l'observeront toutefois par raison de convenance.

Ce qui est défendu, c'est le commerce dans le sens strict (negociatio lucrativa seu quaestuosa) : acheter un objet dans l'intention de le revendre plus cher, sans lui faire subir de transformation. Ainsi, pour constituer un acte commercial, d'après le droit canon, quatre conditions sont requises : 1° acheter et vendre un objet ; 2° le vendre dans le même état ; 3° le vendre plus cher ; 4° avec l'intention de réaliser un bénéfice.

Le bénéfice du négoce provient-il du troc sans qu'il y ait achat ou vente, l'opération tombe dans la catégorie des actes commerciaux interdits aux clercs. Par contre, acheter des marchandises, les transformer par son travail pour les revendre plus cher - par exemple, acheter des raisins pour en faire du vin - ce n'est pas à proprement parler du commerce, c'est de l'industrie (negociatio artificialis seu industrialis).

En principe, est également défendu le commerce dit negotiatio politica ; il peut encore avoir lieu de nos jours, par exemple lorsque des missionnaires en temps de famine achètent du blé et autres marchandises pour leurs néophytes. Cf. Schmalzgrueber, 1. III, lit. L, n. 13, 14 ; Wernz, Jus decretal., t. n, n. 219, p. 312, 313.

L'industrie est-elle défendue aux clercs ?

Oui, lorsqu'ils achètent la matière première pour la faire transformer par des ouvriers engagés à cet effet, et dans le but de vendre le produit avec bénéfice. Par exemple, Pierre achète des raisins, loue des ouvriers pour en faire du vin qu'il vend ensuite avec gain. D'après l'opinion commune des théologiens et des canonistes, on trouve dans cette opération industrielle l'esprit de lucre qui caractérise le commerce proprement dit et est incompatible avec l'état clérical. Lugo, De justitia et jure, disp. XXVI, n. 34.

Si au contraire la matière est transformée par le travail personnel des clercs, l'industrie alors n'a plus rien d'illicite. Ce n'est plus du commerce proprement dit. Saint Paul n'a-t-il pas vécu du travail de ses mains ? Les anciens moines ne vivaient-ils pas du produit de leur travail ? Au reste, cette pratique a-t-elle été autorisée par plusieurs canons. Citons le IVe concile de Carthage, Décret., c. Clericus, 3, xcr, Clericus victum et vestimentum sibi : Clericus victum et vestimentum artificiolo vel agricultura, absque sui officii dumtaxat detrimento paret. En tout cas, les clercs doivent s'abstenir des métiers peu convenables à leur condition. L'agriculture et l'industrie extractive ne sont point comprises dans la prohibition de l'Église, alors même qu'on ferait appel à la main-d'œuvre étrangère. Dans les opérations de ce genre, en effet, ne se trouve pas le caractère spécifique du commerce : acheter une marchandise pour la revendre. Ce qu'on vend en effet ce sont les fruits ou les produits de biens possédés légitimement.

Ainsi il est permis aux clercs de faire du pain avec le froment de leurs récoltes et de le vendre avec bénéfice, de vendre le vin provenant de leurs vignes et fabriqué par des ouvriers loués à cet effet. De très bons auteurs, Schmalzgrueber, loc. cit., n. 17 ; Lugo, loc. cit., n. 30, admettent qu'il est permis à un clerc de faire extraire le minerai contenu dans son fonds, de le faire transformer par des ouvriers en métal ouvré et de vendre le produit avec bénéfice. Remarquez toutefois que si ce mode d'exploitation avait une certaine extension, occupant un grand nombre d'ouvriers, il pourrait avoir avec l'état clérical la même opposition que le commerce proprement dit ; et donc il semble bien qu'une entreprise de ce genre soit implicitement interdite aux clercs par le droit canon. Dans les cas semblables, on ne saurait donner de règle générale ; mais il faudra recourir à l'Ordinaire qui jugera, d'après les usages locaux et l'opinion publique, si tel genre d'industrie peut être autorisé ou non.

Dans le cas où un clerc n'aurait pas d'autre moyen de subvenir à son existence ou à celle de parents dont il a la charge, le commerce ne lui serait pas interdit. Aucune loi purement ecclésiastique n'oblige, en présence d'une nécessité grave. Lugo, loc. cit., n. 37 ; S. Alphonse, I. IV, n. 837. En pareille circonstance, on demandera au plus tôt la permission : en Italie et dans les îles adjacentes à la S. C. du Concile, hors d'Italie à l'évêque du diocèse. La dispense se trouve annulée ipso jure, dès que cesse l'état d'indigence allégué dans la demande ou que se produisent d'autres moyens de subvenir aux nécessités des personnes intéressées. Clément XIII, const. Cum primum.

Un clerc peut-il faire par autrui le commerce qu'il ne peut exercer par lui-même ? Cette question, qui a divisé les anciens casuistes, a été tranchée par Benoît XIV. Dans la constitution citée plus haut, il décide que si un clerc vient en possession d'une entreprise commerciale, il doit s'en défaire. Du moment qu'il le fait, il n'est plus tenu de l'obligation à l'égard de l'entreprise, et le prêt avec intérêt n'est point défendu aux clercs.

La même solution s'applique-t-elle aux actions des sociétés industrielles et commerciales ? L'actionnaire, membre de la société, participe aux risques de l'entreprise et touche un dividende variable avec les profits réalisés par la société. Sur cette question, les moralistes ne sont pas d'accord. Un bon nombre d'auteurs déclarent cette pratique illicite. Citons d'Annibale, n. 157 ; Konings, 1. 1, n. 1132 ; l'an der Moore, De statibus particularibus, n. 11 ; et (en partie du moins) Lemhkuhl, t. 1, n. 61-2. La raison principale, apportée par ces auteurs, est que les opérations des sociétés en question étant commerciales, les membres sont en toute vérité des commerçants. Qu'on ne dise pas que les actionnaires ne font pas le commerce par eux-mêmes, puisque le droit canon défend aux clercs le commerce par intermédiaire. À l'appui de cette opinion, on apporte plusieurs décisions des Congrégations romaines, qui, dans certains cas particuliers, déclarent illicite l'achat d'actions par les clercs ou bien accordent une dispense.

D'autres théologiens estiment que l'achat par un clerc d'actions de sociétés industrielles ou commerciales n'offre rien d'illicite. On peut citer Sanguinetti, Juris eccles. priv. instit., n. 217 ; Berardi, avec certaines restrictions, Praxis conf., n. 3, p. 59 ; Aertnys, Théol. mor., t. 1, De stat. der., n. 70 ; Gury, t. 2, n. 105 ; Génicot, Theol. mor. institut., t. 2, n. 41. Voici les raisons qui dictent le jugement de ces théologiens : 1° Celui qui, tout en achetant des actions, n'intervient pas dans la direction ou l'administration de l'entreprise, n'a certainement pas le commerce, dans le sens de la constitution de Benoît XIV. D'après ce document, en effet, lorsqu'il exerce le commerce par intermédiaire, le clerc doit influer efficacement sur la direction de l'entreprise. Or, la plupart du temps, les détenteurs d'actions, ou bien n'ont aucune part effective dans l'administration, ou bien, s'ils jouissent de ce droit, rien ne les oblige à en user. 2° La distinction entre les obligations et les actions est moins tranchée que ne le soutiennent les adversaires. Les porteurs d'obligations ne sont pas affranchis de tout risque dans les affaires de la société. La lievre de l'or, si opposée à l'esprit clérical, qui trop souvent s'empare des actionnaires, peut atteindre aussi les obligataires, et, en tous cas, elle résulte bien plus des passions humaines que de l'entreprise elle-même.

Quelques auteurs distinguent les actions d'une société nouvelle et celles d'une société déjà constituée ; ils permettent aux ecclésiastiques d'acheter celles-ci et leur défendent celles-là. Cette distinction ne paraît pas fondée en raison. Les motifs allégués par les défenseurs de la première opinion, s'ils ont force démonstrative, s'appliquent également à l'une et l'autre hypothèse. On sait aussi que la spéculation s'attache de préférence aux actions en cours d'émission, lesquelles jouissent d'ordinaire d'une assez forte prime. Wernz, Jus decrétal, t. n, p. 315, scholion, est d'avis qu'il n'est point défendu aux ecclésiastiques d'acheter les actions de sociétés industrielles - sociétés de mines, de chemins de fer, etc. - mais qu'il leur est interdit d'acheter des actions de sociétés commerciales. A moins qu'il ne s'agisse d'actions de sociétés (Inani iérei) pratiquant l'industrie de la législature, mais sont assujettis à la même obligation.

Il est donc interdit aux ecclésiastiques d'acheter habituellement des actions ou obligations pour revendre avec bénéfice. Ce fait, assurément, du commerce interdit par la législation de l'Église. Tout ecclésiastique peut, par exemple, rendre des titres qui sont en hausse, en acheter d'autres qui sont en baisse, etc.

En soi, la violation par les ecclésiastiques de la défense de faire le commerce entraîne une lourde peine. Cela résulte des termes sévères des lois et des peines rigoureuses qu'elles infligent aux délinquants. L'infraction pourra être légère, s'il s'agit d'une matière de peu d'importance. Si l'on excepte l'excommunication prononcée contre les missionnaires qui font le commerce, les peines portées par le droit canon - l'excommunication et la suspension - sont ferendae sententiae. On s'est demandé si un acte isolé de commerce, même en matière grave, tombait sous le coup de la loi. Il semble que non, parce que les textes de loi cités plus haut parlent de ceux qui font habituellement le commerce (exercentes negotiationem) et cette expression indique une succession d'actes moralement unis par l'intention de les continuer. Cependant, par une disposition de la S. C de l'Inquisition, les missionnaires, tant séculiers que réguliers, sont passibles des punitions canoniques pour un seul acte de commerce. Décret du 4 décembre 1872.

Pour les ouvrages généraux d'économie politique et de théologie morale, voir : Meeren, Ideen über die Politik, de l'érkehr und Handel der vornehmsten Völker der alten Welt, Göttingue, 1824-1826 ; V édit, traduction française, 1 vol. ; MacCu. Industrial history of free nations, 2 vol., Londres ; Scherer, Allgemeine Geschichte des Welthandels, 1852 ; traduction française, 2 vol., Paris, 1857 ; meine Geschichte des Welthandels, 5 vol., Vienne, 1863-1884 ; Meyd, Geschichte des Levanthandels im Mittelalter, 2 vol., Stuttgart, 1879 ; traduction française ; J. Falke, Geschichte des deutschen Handels, Leipzig, 1859-1860 ; Leone Levi, History of British Commerce, Londres, 1880 ; H. Pigeonneau, Histoire du commerce de la France, 2 vol., Paris, 1865-1889.

C. Antoine.

COMMISSION (PÉCHÉ DE). Le péché de commission, appelé aussi péché d'action, est, par opposition au péché d'omission, la violation d'une loi négative défendant le mal, tandis que par le péché d'omission on enfreint une loi ordonnant le bien. Ce péché d'action, en tant qu'il est opposé à celui d'omission, est celui par lequel on fait, soit par pensée, soit par parole, soit de quelque autre manière que ce puisse être, ce que la loi de Dieu défend ; et celui d'omission est celui par lequel on omet et l'on manque de faire ce qu'elle commande. L'un est la transgression d'un précepte négatif qui défend un mal, l'autre d'un précepte affirmatif qui commande un bien.

C'est la doctrine de saint Thomas. Le docteur angélique, Summa theologiae, II-II, q. lxxix, a. 5, traite expressément la question et donne sans cesse au péché de commission le nom de transgression qu'il oppose à omission. De fait, ce nom répond peut-être le mieux à sa nature. Ce mot, en effet, selon l'explication du saint docteur, est emprunté à l'ordre physique. Il y a transgression dans un mouvement corporel, quand on dépasse (graditur trans) le terme fixé. En morale, le terme est fixé par le précepte négatif. Quiconque, par conséquent, enfreint un de ces préceptes passe les bornes du licite, transgreditur.

On voit donc facilement pourquoi un grand nombre de théologiens disent que le péché de commission se caractérise par tendentiam in objectum dissonum, qu'il renferme une malice positive en tant qu'il est essentiellement subversif de l'ordre moral, surtout quand il s'agit de la loi naturelle ; tandis que l'omission consiste purement et simplement dans la privation d'un bien qui devrait se faire.

C'est pourquoi aussi saint Thomas, ibid., a. 4, enseigne que le péché de transgression est en soi plus grave que le péché d'omission. La principale raison qu'il en donne est celle-ci : un péché est d'autant plus grave qu'il s'éloigne davantage de la vertu. Or il faut bien avouer que rien n'est plus à l'antipode d'une vertu que le vice qui lui est opposé. tre seulement privé de cette vertu est beaucoup moins en comparaison, sicut nigrum plus distat ab albo quam simpliciter non album. Or précisément la transgression est le contraire d'un acte de vertu, au lieu que l'omission en est seulement la privation. D'où il faut conclure que le péché de commission diffère en gravité du péché d'omission.

Mais on peut pécher contre une seule et même vertu, soit par commission, soit par omission. Ces péchés sont-ils spécifiquement différents ? Les moralistes répondent, Marc, Institutiones theologiae moralis, n. 324, reg. 2a, Rome, 1904, t. I, p. 203 ; Konings, Theologia moralis, n. 212, Boston, 1874, t. II, p. 88 ; Noldin, De principiis, n. 276, Innsbruck, 1905, p. 315 : si ces péchés se ramenent matériellement au même point in ordine virtutis et vitiis, il n'y a pas de différence entre les deux ; voler quelqu'un, par exemple, ou ne pas lui payer les dettes qu'on a contractées envers lui ne sont pas deux espèces différentes d'injustice. En dehors de ces cas, les théologiens font des péchés de commission et d'omission deux espèces différentes, quando laedunt diversa ejusdem virtutis bona seu officia. Ainsi le désespoir et l'omission des actes d'espérance prescrits, la haine de Dieu et l'omission des actes de charité obligatoires, sont tout autant de péchés spécifiquement distincts.

S. Thomas, Summa theologiae, II-II, q. lxxix ; Noël Alexandre, De peccatis, c. i, a. 6, dans Migne, Cursus theologiae, t. XI, col. 691, 692 ; Les conférences d'Angers, Sur les péchés, 4e conf., q. iv, a. 1, Besançon, 1823, t. II, p. 260 ; Marc, Institutiones theologiae moralis, n. 316, 324, Rome, 1904, t. I, p. 195, 203, et, en général, les auteurs de théologie morale, dans le traité De peccatis.

G. Blanc.

COMMODAT. - I. Définition. II. Historique. III. Obligations.

I. Définition. - Le commodat, ou prêt à usage, est un contrat par lequel l'une des parties procure gratuitement à l'autre l'usage d'une chose, à la charge par cette dernière de rendre la chose après en avoir retiré l'usage déterminé par la convention des parties.

De cette définition découlent les conditions requises pour qu'il y ait commodat. 1° Il faut qu'il y ait remise de la chose, autrement, comment l'emprunteur acquerrait-il le droit de s'en servir ? Une simple remise matérielle suffit, et il n'est point nécessaire que le prêteur soit propriétaire de la chose, puisqu'il n'en transfère à l'emprunteur ni la propriété, ni la possession proprement dite, mais seulement la simple détention. La convention de prêter, sans la remise de la chose, serait obligatoire, mais, par elle-même, elle ne constitue pas le contrat réel de prêt, le commodat, avec les effets qui lui sont propres. 2° La chose doit être remise à l'emprunteur avec la faculté de s'en servir. Il est évident que si la chose était principalement ou uniquement confiée à sa garde, ce ne serait plus un prêt à usage, mais un dépôt. 3° Il faut que l'emprunteur soit tenu de rendre l'objet même qu'il reçoit. S'il lui suffisait de rendre un objet pareil, il y aurait prêt de consommation et non prêt à usage. Par conséquent, les choses qui se consomment par le premier usage ne peuvent pas, en général, faire l'objet d'un commodat ; à moins que l'usage auquel on les destine ne comporte pas la consommation. Cela a lieu, par exemple, lorsqu'elles sont prêtées ad pompam et ostentationem. En dehors de cette restriction, tout ce qui est dans le commerce peut être matière d'un prêt à usage. Code civil, art. 1818. 4° Il faut qu'aucun prix ne soit exigé par le prêteur. Le commodat est, en effet, essentiellement gratuit. Si donc, en vous remettant une chose pour vous en servir, j'exige de vous une rétribution quelconque, le contrat formé entre nous n'est pas un commodat, mais un louage, ou toute autre convention.

II. Historique. - 1° Droit grec. - Le commodat était pratiqué en Grèce sous le nom de χρῆσις ; ce qui le distingue du prêt ordinaire (δάνεισμα), c'est que l'emprunteur ne devient pas propriétaire de la chose prêtée ; il a seulement le droit de s'en servir ; c'est aussi que ce contrat est essentiellement gratuit, tandis que, dans le prêt ordinaire, le prêteur transfère à l'emprunteur la propriété de la chose et stipule habituellement des intérêts. 2° Droit romain. - Tel que nous l'avons décrit plus haut, le commodat dans l'histoire du droit romain remonte à une époque relativement récente. La remise d'une chose avec convention de restitution ne fut pas dans le principe suffisante pour faire naître une obligation à la charge de l'accipiens. Toutefois, si celui-ci venait à manquer à ses engagements, on considérait qu'il avait commis un délit et on donnait contre lui une action ex delicto, remplacée plus tard par une action in factum.

Un autre procédé postérieur en date à celui qui vient d'être indiqué consistait à transmettre la chose par un mode solennel, mancipatio ou in jure cessio, auquel on adjoignait un pactum fiduciae par lequel l'acquéreur s'engageait, sous sa foi, à retransférer à l'époque convenue la propriété de la chose au tradens. Ce pacte, sanctionné sans doute dans le principe par l'action ex delicto, ne tarda pas à devenir un acte juridique, donnant naissance à une action propre, l'actio fiduciae. La nécessité de recourir à un mode solennel pouvait être un obstacle à la convention, lorsqu'une des parties était un pérégrin. On admit alors que la convention de restitution accompagnée de la remise de la chose, res, suffirait pour donner naissance au contrat. Telle est, suivant l'opinion généralement admise, l'origine des contrats re.

3° Droit français. - Sous la dénomination générale de prêt à usage, le code civil comprend non seulement le prêt à usage proprement dit, le commodat du droit romain, mais encore une autre convention qui avait reçu dans cette législation le nom particulier de prédire, precarium. Le précaire était une espèce de commodat dans lequel l'emprunteur était tenu de restituer la chose dès qu'il plairait au propriétaire d'en exiger la restitution. Dans le commodat, au contraire, la restitution ne pouvait être exigée qu'après le temps ou l'usage convenu.

COMMODAT - COMMODIEN n. m.

Il s'agit d'un contrat dans lequel une chose est donnée à quelqu'un pour qu'il s'en serve, à la condition de la rendre après s'en être servi. Le commodat est une espèce de prêt qui se fait sans intérêt, mais avec l'obligation de restituer la chose prêtée.

Dans le commodat, l'emprunteur est tenu de conserver et de rendre la chose prêtée. Il doit la rendre telle qu'il l'a reçue, ou, s'il y a eu altération, telle qu'elle est devenue sans sa faute. L'emprunteur doit employer la chose qu'à l'usage pour lequel elle a été prêtée.

L'emprunteur répond de la perte de la chose, même fortuite, si la chose n'a pas été employée à l'usage convenu. Il répond également du dommage de la chose prêtée, s'il a pu en garantir la conservation en employant les moyens que la chose elle-même ou les circonstances ont mis à sa disposition.

Le prêteur est tenu d'indemniser l'emprunteur des dommages qu'il lui a causés. Il doit rembourser à l'emprunteur les dépenses que celui-ci a faites pour conserver la chose.

Le prêteur ne peut pas exiger la restitution de la chose avant que l'emprunteur ait retiré de cette chose l'usage convenu. Le prêteur est tenu de dédommager l'emprunteur si la chose a péri entre ses mains.

COMMODIEN.

Commodien est un écrivain chrétien qui a vécu probablement au IIIe. On sait peu de choses sur sa vie. Il est né de parents païens et a été élevé dans le paganisme. Il s'est converti au christianisme après avoir lu les Écritures saintes.

Commodien a écrit deux ouvrages : les Instructions et le Carmen apologeticum. Les Instructions sont un ouvrage apologétique qui vise à démontrer la supériorité du christianisme sur le paganisme. Le Carmen apologeticum est un poème qui expose les principes du christianisme.

Commodien est considéré comme un écrivain important de la littérature chrétienne latine. Ses ouvrages sont une source précieuse pour l'étude de la théologie et de la littérature chrétienne des premiers siècles.

La vie de Commodien est mal connue. On sait qu'il est né de parents païens et qu'il a été élevé dans le paganisme. Il s'est converti au christianisme après avoir lu les Écritures saintes. Il a écrit deux ouvrages : les Instructions et le Carmen apologeticum.

Les Instructions sont un ouvrage apologétique qui vise à démontrer la supériorité du christianisme sur le paganisme. Le Carmen apologeticum est un poème qui expose les principes du christianisme.

Commodien est considéré comme un écrivain important de la littérature chrétienne latine. Ses ouvrages sont une source précieuse pour l'étude de la théologie et de la littérature chrétienne des premiers siècles.

Le lieu d'origine de Commodien est incertain. Certains pensent qu'il est originaire de l'Afrique du Nord, d'autres qu'il est originaire de Rome. Sa langue est barbare et remplie de vocables étrangers à la pure latinité.

Commodien a probablement vécu au IIIe. Ses ouvrages sont une source précieuse pour l'étude de la théologie et de la littérature chrétienne des premiers siècles.

Il est considéré comme un écrivain important de la littérature chrétienne latine. Ses ouvrages sont une source précieuse pour l'étude de la théologie et de la littérature chrétienne des premiers siècles.

Est-il permis d'aller plus loin et d'affirmer qu'il a occupé un rang élevé dans la hiérarchie ecclésiastique, qu'il a été évêque ? Peut-être ; car le manuscrit de Middlehill, bien qu'illisible dans les trente derniers vers, se termine par ces mots : « Ici s'arrête le traité du saint évêque. « Cette note sans doute pourrait n'exprimer que l'opinion du copiste inconnu ; mais comme, d'autre part, les conseils que donne l'écrivain aux divers membres de la hiérarchie, le ton d'autorité qu'il prend vis-à-vis de certains évoques, paraissent difficilement être le fait d'un simple laïque, d'où Pitra a cru pouvoir conclure que Commodien avait été évêque, d'où le titre significatif qu'il a donné à son second ouvrage : Commodiani, episcopi africani, carmen apologeticum adversus judæos et gentes. Spicilegium, 1. 1, p. 20. Mais Commodien a si peu le ton et l'allure d'un évêque que cette supposition a été jugée invraisemblable par bien des savants. Dans ses poèmes, il ne fait aucune allusion à ses fonctions épiscopales. Il critique les dercs sans ménagement, et il ne se considère pas comme un des leurs. Il déclare qu'il n'est pas « docteur », et il a toutes les allures d'un laïque. Toutefois M. Monceaux, loc. cit., p. 463-464, suppose qu'il était un de ces seniores laici, qui en Afrique formaient une sorte de conseil d'administration, chargé d'assister et d'aider l'évêque. Cette particularité expliquerait ses recommandations fréquentes de la charité en faveur de la caisse commune. On le prendrait volontiers pour le trésorier de la communauté, et ce serait peut-être l'explication du titre qu'il prend de mendialis Christi, mendiant pour les pauvres.

A quelle époque a-t-il vécu ? La précision est difficile à faire. D'après Gennade, Commodien a imité Tertullien, Lactance et Papias. Ce ne peut pas être une indication chronologique ; car Papias, le dernier nommé, est antérieur à Tertullien et à Lactance. Cependant Rigault, le premier éditeur des Instructiones, et, à sa suite, Dupin et Ceillier, le placent au commencement du IVe, sous Constantin et saint Sylvestre. Or cette opinion est fondée sur une lecture erronée. Le manuscrit des Instructiones, découvert par Sirmond, portait : Intrate stabiles vestra ad præsepia tauri. Inst., xxxiii, vs. 5. Dans la copie qu'il en fit, il mit : Intrate stabdis sylvestri ad præsepia tauri, de l'aveu même de Rigault, qui préféra la lecture suivante : Intrate stabiles Silvestris ad præsepe pastoris, où l'adjectif sylvestri, a été pris pour le nom propre d'un pape. C'est donc une opinion à laquelle il faut renoncer. Dodwell, d'abord, Dissert. de Commodiani tempore, Oxford, 1698, puis Cave, Historia litter., Oxford, 1740, en ont démontré le mal fondé. Et aujourd'hui on place Commodien au IIIe, soit avec Kbert, en 219, vers la fin du règne de Héliogabale, ou un peu plus tard, entre 240 et 270, et plus probablement dans les années 250-260.

Enfin, s'il était démontré que Commodien a imité Lactance, dont les Institutions ont été composées entre 307 et 311, Commodien aurait écrit en 311-313. II. Œuvres. - Il ne nous reste que deux ouvrages de Commodien, ses Instructions et son Carmen apologeticum. Le premier, découvert par Sirmond dans un codex de Saint-Aubin d'Angers, fut d'abord édité par Rigault, à Toul, en 1649 ; le second, découvert à Middlehill, en Angleterre, dans la bibliothèque de Th. Philipps, au milieu d'un manuscrit de provenance italienne, peut-être de l'ancienne bibliothèque de Bobbio, sans nom d'auteur ou de copiste, et publié par le cardinal Pitra, à Paris, en 1852, dans son Spicilegium, t. 1, p. 20-49. L'un et l'autre sont quasi ver su, selon l'expression de Gennade. Les Instructions sont une suite de quatre-vingts poésies, portant chacune un titre. Les lettres de ce titre, l'une après l'autre, commencent chacun des vers du morceau et forment acrostiche ; il n'y a d'exception que pour la dernière pièce, dans laquelle les lettres du titre forment un acrostiche, qui doit se lire en sens inverse, du dernier vers au premier. Quant aux Instructions xv et ix, les vers se succèdent et commencent chacun par une lettre dans l'ordre alphabétique. De tels procédés relèvent plus de la fantaisie que de la poésie. Le fond vaut mieux que la forme ; c'est une série de conseils appropriés aux circonstances de la vie et relatifs aux diverses catégories de lecteurs. On y distingue trois parties : la première invite à embrasser la foi chrétienne ; la IIe, Instr. ii-xviii, traite de l'Antéchrist, du jugement et de la résurrection ; la IIIe, Instr. xix-xxx, s'adresse aux fidèles, aux apostats, aux présomptueux qui affrontent le martyre, aux personnes qui aiment le luxe, aux lecteurs, aux diacres, aux docteurs ou pasteurs, selon les besoins de l'époque.

Le Carmen apologeticum est également en vers, mais non en acrostiches. C'est un poème suivi de 1060 hexamètres, groupés deux par deux à la manière d'un distique. Le titre a été donné par dom Pitra ; il ne correspond pas à tout le contenu. Le poème est une apologie ou une défense du christianisme ; c'est un exposé de la doctrine chrétienne, destiné à compléter l'instruction des fidèles et à préparer la conversion des infidèles. C'est un poème didactique, sur le ton de la prédication, avec des digressions satiriques. Il roule sur les mêmes idées que les Instructions et les complète sur bien des points. Commodien emprunte à l'Écriture de quoi ramener les païens et les juifs comme il a été ramené lui-même. De là, le tableau de l'histoire ancienne, I-XIII, vs. 1-220 ; l'énumération des prophéties de l'Ancien Testament relatives au Messie et réalisées dans la personne de Jésus-Christ, XIV-XXVI, vs. 221-576 ; divers conseils adressés aux païens, XXVII-XXXV, vs. 577-752 ; et en dernier lieu, un tableau de la fin du monde, XXXVI-XLII, vs. 783-1021. Voir une analyse détaillée dans Monceaux, loc. cit., p. 169-472. H. Waitz, Das pseudo-tertullianische Gedicht ad versus Marcionem, Darmstadt, 1901, a revendiqué pour Commodien le Carmen adversus Marcionem, faussement attribué à Tertullien. Sa démonstration n'est pas absolument convaincante. Cf. Funk, Theol. Quartalschrift, 1902, t. 34, p. 137 sq.

III. Appréciation. - L'œuvre de Commodien a à la fois celle d'un apologiste et d'un moraliste. Apologiste, il s'en prend, comme ses prédécesseurs, aux païens et aux juifs, mais le ton n'est pas le même. Si, comme nous le croyons, il a écrit soit à l'époque où Gallien ordonna de rendre aux chrétiens les cimetières, les maisons et autres biens confisqués, ou bien à celle où Aurélien, à propos de Paul de Samosate, prescrivit de restituer la résidence épiscopale d'Antioche à ceux qui étaient en communion avec les évêques d'Italie, particulièrement avec celui de Rome, Eusèbe, H. E., VII, 13, 30, P. G., t. XX, col. 673-720, on comprend qu'il n'ait pas eu à démontrer l'iniquité de la procédure suivie contre les chrétiens, ni même à plaider le droit du christianisme à l'existence ; il s'est contenté d'attaquer, dans le paganisme, ses divinités qu'il appelle démons et quelques-uns de ses mythes qu'il qualifie d'absurdes et d'immoraux, ou bien d'arracher les juifs à leur entêtement, en leur démontrant, comme saint Justin, l'accomplissement des prophéties dans la personne du Christ. Ce qu'il demande aux juifs et aux païens, c'est de se convertir et d'embrasser le christianisme, la seule religion vraie. Voir Monceaux, loc. cit., p. 174-476. Moraliste, il se préoccupe avant tout de voir la pratique de la piété et de la vertu chrétiennes régner souverainement dans les rangs du clergé et des laïques. On sent un homme qui, peut-être, a distribué tous ses biens aux pauvres selon le conseil évangélique, mais qui, certainement, a voulu mener la vie des pauvres. Sur tous les problèmes de son époque, la conduite chrétienne, le rôle de la pénitence, la fuite en temps de persécution, les menées schismatiques, la recherche indiscrete du martyre, les sentiments de Commodien sont les mêmes que ceux de saint Cyprien. Pas de haine, recommande-t-il, le martyre lui-même ne servirait de rien sans la charité. Pour être de vrais soldats du Christ, il suffit de fuir les plaisirs et les spectacles et de combattre ses propres passions. Que les femmes évitent le luxe et s'appliquent à ne porter que des vêtements simples. Que les riches ne se laissent point paralyser par l'avarice, mais pratiquent généreusement les œuvres de miséricorde. Que surtout les membres du clergé, lecteurs, diacres, prêtres et évêques, remplissent bien leur ministère et donnent l'exemple. Voir Monceaux, loc. cit., p. 477-478.

Sa théologie manque de précision sur la doctrine de la trinité. Quelques vers de ses poèmes, Carm. apol., v, vs. 91 sq., 277 sq., 363 sq., C17 sq., ont une couleur modaliste et patripassienne assez prononcée. Il semble ne voir dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et surtout dans les deux premiers, que des noms différents donnés à la même personne. Dieu s'est dit Fils, lorsqu'il s'est manifesté, et afin de n'être pas reconnu. Par suite, au sujet de l'incarnation, Commodien parle d'une façon trop générale des souffrances et de la mort de Dieu, ibid., vs. 327 sq., 357, 414, 775 sq. En revanche, Commodien a accueilli quelques-unes des fausses opinions qui couraient de son temps, telles que la chute des anges provoquée par un commerce charnel, Instr., m, P. L., t. v, col. 203, et le millénarisme de Papias, Instr., xi.iii, ibid., col. 234. De même, il s'est fait l'écho de quelques fables, telle que celle du lion baptisé des Acta Pauli et Theclse. Carm. apol., xxix, vs. 621, Spicilegium, t. i, p. 38. Enfin, il a inséré dans son tableau de la fin du monde plusieurs traits, empruntés soit à l'ancienne traduction de saint Irénée, qui lui a fourni le nom de l'Antéchrist, Latinus, Instr., xi.i, vs. 13, P. L., t. v, col. 231, soit surtout aux livres sibyllins. Instr., xli-xlv, ibid., col. 231-236 ; Carm. apol., xxvii-xi.vi, vs 798-1012, Spicilegium, t. I, p. 43-48. Sous sa plume, la fin du monde devient un drame. Néron doit sortir de l'enfer. Élie viendra marquer les élus. Au bout de sept ans, Latinus accourra de Babylone à Jérusalem, tuera Néron, se proclamera le Christ, sera reconnu et adoré par les juifs. Alors surgira le vrai Christ avec les juifs perdus au delà de l'Euphrate ; il taillera en pièces l'armée de l'Antéchrist et s'emparera de Jérusalem. Ce sera le début du règne de mille ans, après quoi le monde s'écroulera et le jugement dernier aura lieu. Certains traits de ce tableau se retrouvent, plus ou moins déformés, dans Victorinus, Lactance, Tichonius, etc. Cf. Pitra, loc. cit., p. xxiii ; Monceaux, loc. cit., p. 478-480.

Poète, Commodien accuse une époque de décadence ; il connaît peu la prosodie classique ; il a recours au rythme, emploie l'accent tonique, qui tient lieu de mesure et de quantité, et rappelle ainsi les poètes primitifs de Rome. C'est de la poésie populaire, telle que la comprenait et la goûtait la race mêlée des environs de Carthage ou des provinces. Selon Isidore, rythmus est « verborum modulata compositio, non ratione metrica sed numero syllabarum, ad judicium aurium examinata, ut sunt carmina vulgarium poetarum ». De metrica, 24, P. L., t. xc, col. 173. C'est le quasi-versus, dont parle Venantius. « Pour donner à ceux qui lisent ces vers de hasard l'illusion des vers classiques, il conserve la césure après le second pied et forme le cinquième d'une syllabe accentuée suivie de deux qui ne le sont pas. » Dardenaire, Patrologie, édit. franc., Paris, 1898, t. i, p. 356. Sa versification offre, en effet, un sujet difficile. « Il avait l'intention de faire des vers métriques ; il recourt à son oreille qui lui suggère une mesure tonique. Ainsi s'explique le mélange bizarre de prosodie et de rythme tonique qui est le fond de sa versification ; et si le vers paraît rythmique, il l'est malgré la volonté de l'auteur. » Lejay, loc. cit., p. 386-387. Commodien n'est pourtant pas un ignorant ; car il loue, en passant, Térence, Virgile, Cicéron. Cf. Dombart, De fontibus Commodiani, praef., p. iii-vii. Sa forme poétique est celle dont l'Église usera dans les inscriptions funéraires et ses chants liturgiques. Dom Pitra écrit avec raison : « Malim Commodiani mei versus, horridiora asperum cultu quam calamistris inustum. Place t namque martyris aut martyrum praeconis testimonium nudum, nihil fuco temperatum, nihil quod rhetorum artem aut sophismata philosophorum, nihil quod nugas sapientium Alexandrinorum ». Spicilegium, t. i, p. xxv. Au demeurant, comme l'a fort bien dit Cave, son œuvre poétique est un remarquable monument de la piété antique, où éclate partout l'esprit de la vertu chrétienne et de la discipline, un zèle immense et incomparable, un amour sans bornes pour le Christ, une prédilection marquée pour les pauvres et un cœur vaillant prêt au martyre. M. Monceaux, loc. cit., p. 481-489, a étudié avec une compétence spéciale la langue et la versification de Commodien. Le poète écrit dans la langue populaire, et sa versification est restée une énigme. M. Monceaux n'admet chez Commodien ni la versification rythmique, ni des règles fixes. Le poète ne respecte pas plus les lois du rythme tonique que celles de la prosodie. Ses vers ressemblent vaguement aux hexamètres classiques ; ils sont presque tous faux, bien que Commodien ait voulu les faire corrects. Imitation approximative de l'hexamètre classique, césure régulière, hémistiches symétriques, rythme à peu près normal des deux derniers pieds : tels sont les procédés instinctifs de sa versification élémentaire. Joignez-y l'emploi de l'acrostiche, du distique, le goût du parallélisme et l'usage, tantôt systématique, tantôt capricieux, de la rime. Commodien n'était pas un lettré, mais plutôt un demi-lettré, qui sème des barbarismes et fabrique de mauvais vers, parce qu'il ne sait pas mieux faire.

Commodien n'a pas connu que les auteurs profanes, poètes ou prosateurs ; il a aussi utilisé certains apocryphes, tels que le livre d'Hénoch, les Acta Pauli et Theclse, les Actes de Pierre perdus ; il a puisé dans Papias, les livres sibyllins, Hermas. Harnack, Theologische Literaturzeitung, 1876, p. 51 sq. Zahn a relevé des rapprochements avec les œuvres de saint Théophile. Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1881-1884, t. ii, p. 301 sq. ; t. iii, p. 259. Dombart en a relevé d'autres avec Minucius Félix. Commodiani opera, Leipzig, 1887, p. iii, note 5. Il paraît se souvenir de Lactance et a peut-être mis à contribution saint Irénée et saint Théophile d'Antioche. Mais c'est surtout avec Tertullien et saint Cyprien qu'il a de nombreux points de contact. Comme eux, il se servait de la même version de l'Écriture et connaissait les livres protocanoniques et deutérocanoniques de l'Ancien Testament ; mais il ne possède ni la force ni l'originalité du premier, ni la douceur ni l'élégance du second ; il reste un écrivain intéressant, mais d'un ordre inférieur.

I. Éditions. - Les Instructiones ont été éditées par Rigault, Toul, 1649 ; 2e éd., 1650 ; rééditées par Galland, Bibliotheca veterum Patrum, t. iii ; Migne, P. L., t. v, col. 1892-1922. Öhler en a fait une édition nouvelle, Leipzig, 1847. Le Carmen apologeticum a été découvert et publié par Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852-1854, t. i, p. xvi-xxv, 20-49, 587-543 ; t. iv, p. 222-224. Ronsch en a donné une nouvelle édition dans Zeitschrift für die historische Theologie, 1872, t. xlii, p. 168-502. Les deux poèmes ont été édités ensemble par Ludwig, Commodiani opera, Leipzig, 1877-1878 ; Dombart, Commodiani opera, dans le Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1887, t. xv.

II. Travaux. Outre les études de Rigault, Dodwell, Cave, Pitra, déjà signalées dans l'article, Freppel, Commodien, Arnobe, Lactance, Paris, 1893 ; Ebert, Commodians carmen apologeticum, dans Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaft, Leipzig, 1870, t. v, p. 387-420 ; Leimbach, Carmen apologeticum, programme, Smalcalde, 1871 ; Kœlberer, Curarum III. - li 419.

[MODIEN - COMMUNION DANS LA FOI 420

I, I, U, P, 1898, t. i, I ; 0, i, G, Chichi ; Hurter, Nomenclator, ii, col. m.-hv ; Harnack, Altchristliche Literatur, Leipzig, 1904, i, m, p. I, P., ii, nary o) ; Christian biography, Londres, 1ht :, u chrétienne, Paris, 1905, t. m, p. 4M-489 ; Smith, i, p. 610 ; W. Meyer, Der I Howa, dans Abhandlungen der bayerischen Akademie, i » U7-130 ; de Gourmont, Le latin mystique, Paris, 1892, p.'.£)- :) i ;,i, l, Jacob, »die altkirchliche Trinitätslehre, Afrique Commodi llologie, 1891, t. xv, p. I lehre, dans Zeitschrift für christliche Wissenschaft, ls^j, t. iv ; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicanischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Tixeront, Histoire des dogmes, i. La théologie, Bio-bibliographie, 2e éd., t. i, col. 999-4000.

COMMUNICATION DES IDIOMES. l'oir Im (COMHI Me.viloN DES ■ <. Bareille.

I. Sous le Nouveau Testament, la communion dans la foi, telle qu'elle résulte des définitions de l'Église catholique, est l'accord de tous les fidèles dans l'adhésion positive, intérieure et extérieure, à toutes les vérités définies par le magistère infaillible de l'Église, adhésion toujours accompagnée de la volonté formellement exprimée d'avance d'accepter toutes les définitions ultérieures. - 1° Une adhésion positive est toujours requise. L'absence d'opposition à l'enseignement de l'Église proposant la révélation chrétienne ne peut suffire : le simple désir implicite de se soumettre à la véritable Église, dès qu'elle sera manifestement connue, n'est point suffisant en dehors du cas d'ignorance invincible de la vérité catholique ou d'absolue impossibilité de s'unir à l'Église. En droit, la soumission actuelle au magistère de l'Église catholique est rigoureusement indispensable. C'est la volonté formelle de Jésus-Christ, Marc, xvi, 16, affirmée par l'universelle tradition catholique et confirmée par les déclarations infaillibles de l'Église catholique, comme nous le démontrerons bientôt. - 2° L'adhésion au magistère de l'Église doit être extérieurement visible, puisque l'Église est elle-même, par l'institution de Jésus-Christ, une société visible, à laquelle on doit être rattaché par un lien visible. Ce lien doit être tout d'abord celui de la foi, car, dans l'ordre des biens surnaturels où se fait cette communion visible, la foi est le principe d'où tout procède. Aussi l'Église a constamment exigé de tous ses fidèles, même dans les situations les plus critiques, quelque communion dans la profession extérieure de la même foi catholique. Collectanea S. C de Propaganda fide, a. 1639 sq., Rome, 1893, p. 619 sq. - 3° Pour ne point manquer de sincérité, cette communion extérieure et visible doit procéder d'une volonté et d'une intelligence entièrement soumises à l'autorité de la révélation chrétienne, proposée par le magistère de l'Église. Implication juridiquement présumée inséparable de la communion extérieure et visible, tant que l'autorité ecclésiastique ne possède aucune preuve légale de la rébellion. Devant Dieu, la volonté insoumise ne jouit plus de la communion effective dans la foi. Vis-à-vis de l'autorité ecclésiastique, l'on continue, jusqu'à preuve juridique contraire, de présumer la communion catholique pour réticent ; unum jusque ad probationem juridique (intérieure de la rébellion). En ce qui concerne la validité de l'Église, elle n'est nullement mise en péril ; quelque doute planant sur la communion effective de plus d'un individu à même qu'elle n'atteinte par quelque incertitude la réalité d'un certain nombre de baptêmes individuels. - L'objet sur lequel doit porter l'adhésion intégrale de l'Église infaillible, c'est la vérité catholique, à laquelle on ne peut se séparer même sur un seul point. S. Thom., II-II, q. v, a. 3. Mais il n'est pas nécessaire que l'on connaisse explicitement toutes les vérités enseignées par l'Église, en dehors de ce qu'exige nécessairement l'accomplissement des obligations communes auxquelles on est astreint. L'adhésion aux autres vérités est suffisamment garantie par la soumission à l'autorité de l'Église, qui est entièrement soumise à son infaillible autorité. S. Thom., q. xlv, a. 11. - 5° En vertu de l'infaillibilité de l'Église, cette communion dans la foi catholique est toujours substantiellement identique, puisque la révélation chrétienne est définitive jusqu'à la fin des temps, et que l'Église, son infaillible gardienne, en conserve toujours le même sens exact. Identité fondée sur l'inébranlable, la souveraine véracité de Dieu. Identique dans la règle de la foi, l'infaillibilité de l'Église, garantie par Dieu lui-même. Concile du Vatican, sess. III, c. iv. Cependant, cette identité est tranquillement immuable au milieu des erreurs de tous les temps, quelque progrès accidentel dans la marche de l'Église à travers les âges. Souvent, les adhérents à la communion catholique peuvent aussi se perfectionner en connaissance et en amour de l'objet, de la nature et de l'extension de l'autorité ecclésiastique, spécialement de celle du devoir de l'Église, qui s'est réalisée dans ces derniers temps, surtout depuis le concile du Vatican. Le progrès accidentel que l'on rencontre dans l'adhésion formelle à des vérités nouvellement définies par l'Église et qui étaient implicitement crues dans telle vérité révélée qui les contenait équivalamment. C'est ce qu'indique Pie IX dans la bulle Ineffabilis, définissant le dogme de l'Immaculée Conception : « Christi Ecclesia, sedula depositum apud se dogmatum custos et vindex, nihil unquam permutat, nihil minuit, nihil omni industria vetera fideliter sapienterque tractando, si antiquitus informata sunt, Patrum fides servit, limare, expolire studet, ut prisca illi doctrinalia dogmata accipiant evidentiam, huius distinctionem, sed reclinant plenitudinem, integritatem ac insontantum generis crescant, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia. » Identité progressive, surtout dans les nominations doctrinales du magistère ecclésiastique, qui ont pour but immédiat d'expliquer, de défendre ou de confirmer le dépôt intégral de la révélation chrétienne, sans l'exigence de nouvelles attaques ou de nouveaux dangers, tandis qu'autour de l'Église les hérésies sont irrémédiablement vouées à des variations substantielles ou à une ruine totale.

COMMUNION DANS LA FOI 422 d'où la vie est à jamais absente. -G« Quand la communion actuelle dans la foi catholique est pratiquement irréalisable, par suite de l'ignorance invincible de la vérité catholique ou de l'impossibilité d'être agrégé à l'Église, la communion in volo ou le désir même implicite d'appartenir à l'unité catholique suffit, pourvu que l'on possède la foi explicite déclarée par saint Paul indispensable au salut : Sine fide autem impossibile est placere Deo. Opportet enim accedentem ad Deum credere quia est et inquirentibus se remunerator sit. Heb., xi, 6. Conclusion implicitement approuvée par le concile du Vatican, sess. III, c. m. Car à la première rédaction : Hæc est mea fides sine qua impossibile est placere Deo et ad filiorum ejus consortium pervenire, le concile substitua la rédaction actuelle plus générale : Quoniam vero sine fide impossibile est placere Deo et ad filiorum ejus consortium pervenire, ideo nemini unquam sine ulla contingit justificatio nec ullis nisi in ea perseveraverit usque in finem vitam æternam assequetur, de peur que l'on ne se crût autorisé à conclure en faveur de la nécessité absolue de la foi catholique pour le salut. A. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. III, p. 312 ; Collectio Lacensis, t. VII, p. 178.

NÉCESSITÉ. - 1° Autorité de l'Évangile. - Euntes in mundum universum prædicate evangelium omni creaturæ. Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit : qui vero non crediderit condemnabitur. Marc., xvi, 15 sq. Nous n'avons point à démontrer ici que ces paroles de Jésus et celles de Matth., xxviii, 19 sq., contiennent l'institution du magistère infaillible de l'Église chargé de garder, de défendre et d'expliquer jusqu'à la fin des temps le dépôt intégral de la révélation chrétienne. De cette vérité incontestable, nous sommes autorisés à déduire les conclusions suivantes : 1. La soumission à cet infaillible magistère doit avoir pour objet toute la révélation chrétienne, prêchée par les apôtres et par leurs successeurs. Aucune exception n'est faite : Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit ; qui vero non crediderit condemnabitur. Marc, xvi, 16. La foi devant avoir la même extension que la prédication elle-même s'étend à tout le dépôt de la révélation confiée par Jésus-Christ à son Église. Matth., xxviii, 20. La soumission doit encore être absolue, parce que l'absolue vérité de l'enseignement est garantie par le privilège de l'infaillibilité que confèrent les paroles : Ecce ego vobiscum, d'après tout le contexte. Intégrale et absolue, cette soumission ne doit point s'arrêter au for intime de la conscience. Elle doit être extérieurement manifeste, puisque le commandement formel de Jésus-Christ exige la profession extérieure de la foi, se continuant constamment dans chaque vie individuelle. Matth., x, 32, 33 ; Luc, ix, 26 ; xii, 8, 9. - 2. Une telle soumission est exigée de tous les hommes dans tous les temps jusqu'à la consommation des siècles. Car les termes sont unis et ne comportent aucune exception : Omnes gentes, docentes eos, Matth., xxviii, 19, 20 ; Euntes in mundum universum, prædicate evangelium omni creaturæ. Marc, xvi.

Parmi les Pères du IVe, saint Optat de Milève († 385) mérite une mention particulière. Bien que son but principal fût de prouver la nécessité de la communion dans l'Église, spécialement à celle du pontife, saint Pierre, Optat affirme également la nécessité de la communion dans l'Église ; il parle de la doctrine des donatistes, I, I, c. x, 1. 11, c. i, P. L., t. XI, col. 899 sq., 942 sq. D'ailleurs, cet enseignement unanime des quatre premiers siècles dirigé contre cette époque et une pratique erronée de l'Église, vigilante gardienne de l'intégrité de la foi, a toujours repoussé loin d'elle tous ceux qui ne pensaient pas comme elle sur un point quelconque de sa doctrine, et qui démontre l'histoire des hérésies du IVe.

Saint Augustin insiste sur le crime que commettent les hérétiques en faussant la vérité divine, sur leur séparation absolue de l'Église et l'impossibilité où ils se trouvent d'utiliser véritablement les moyens de salut, conséquemment d'obtenir le salut, lie baptismo contra donatistas, 1. IV, c. xviii, P. L., t. XI, col. 1074 ; Serm., lxxi, c. xvii, P. L., t. XXXVIII, col. 160 sq. ; cxlvi, c. ii, col. CCXV, n. 8, P. L., t. XXXVIII, col. 1070 ; De fide et symbolo, c. x, P. L., t. XI, col. 193 ; Enchiridion, c. i, xx, col. 239 ; Expositio in Ps., XCVIII, 9 ; cxxv, 1 ; XXXI, 13, P. L., t. XXXVI, col. 478, 929 ; t. XXXVII, col. 1270.

La même doctrine se rencontre chez saint Léon le Grand, Epist., clxi, P. L., t. LIV, col. 1142 sq. ; saint Fulgence de Ruspe († 533), De fide seu de regula vere fidei, c. iii, n. 2 sq., P. L., t. LXV, col. 692 ; c. xxxvi, col. 703 sq. ; De remissione peccatorum, l. I, c. xviii sq., col. 542 sq. ; saint Grégoire le Grand, Moral., l. XX, XV, c. vin, n. 12 sq., P. L., t. LXXVI, col. 79 ; Positio in psalmos poenitentiales, Ps. ci, n. 31, P. L., t. LXXIX, col. 623.

D'ailleurs, à partir du Ve, il est facile de suivre dans l'histoire de toutes les époques, particulièrement dans l'histoire des conciles, l'invariable pratique de l'Église considérant, au nom du droit divin, comme rebelles et comme expulsés de son sein tous ceux qui rejettent quelque point de doctrine enseigné par elle en vertu de l'autorité qu'elle a reçue de Jésus-Christ.

COMMUNION DANS LA FOI

Duns Scot, In 111 Sent., dist. XXV, q. i ; Durand, Ul Sent dist. XXV ; Thom chartreux, Ul Seul., dist. XXV : Dominique Soto, IV Sent., dist. I q. u, a. : ; Suarez, De fine, disp. XII, sect lit, n. 14 ; Sylivius, In II U, q. m, a. 8, con. Salmanticenses, De fide, disp. VI, n. tulibus theologicis, disp. VI, a i, n. 50. - communion dans la foi devait se marquer par un signe extérieur, puisque l'obligation de professer ouvertement sa foi a toujours été indispensablement nécessaire. S. Thomas, S. U » » », M lxxxiv.

Celle profession extérieure, n'étant point alimentée par une loi positive très précise, devait se manifester dans l'offrande de quelques sacrifices de la foi au Christ futur ou au moins du vrai Dieu, de la providence duquel on attendait implicitement le futur libérateur. S. Thom. theol., III », q. ixviii, a. I, ad l« ; H » H, q. ». a. 7, ad 3um. - 3« Celle communion dans la foi en est substantiellement identique pour les juifs et les fidèles de la gentilité, se manifestait chez les juifs par quelques signes plus particuliers, minés par la loi divine, comme la pratique de la circoncision in quantum erat quaedam professio Christi, S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxix, a la pratique des autres sacrements ou des sacrifices de la loi mosaïque, également symboliques de la foi au libérateur futur. Signes plus parfaitement expressifs de la foi au libérateur universel, mais dont la pratique n'était strictement obligatoire que pour les seuls juifs. [• II », q. xe, vm a. 5. - i1 L'on doit en même temps observer que chez les juifs particulièrement il y eut, même sur les points où la communion de foi était légatoire, un progrès substantiel dans la révélation divine successivement manifestée par Dieu à mesure qu'approchait la plénitude des temps. Mais l'adhésion à ces révélations n'était obligatoire pour les individus que dans la mesure où elles leur étaient suffisamment proposées comme divines en tenant compte : des divers devoirs imposés à ceux qui sont chargés d'instruire les autres ou à ceux dont la condition d'être instruits. S. Thomas, Sum. theol., II II, q. I. B 7q ii a. 6,7. 5 Ainsi l'Ancien et le Nouveau Testament sont reliés par une intime communion de même Dieu rémunérateur surnaturel et au même rédempteur unique communiant au salut surnaturel. Mais avec cette communauté substantielle de la même loi, il y a une profonde différence dans la révélation divine à laquelle on adhère. Sous l'ancienne alliance, Dieu n'avait point manifesté à l'humanité ni sur lui-même ni sur la rédemption tout ce qu'il a voulu dans la plénitude des temps nous révéler entièrement par son divin Fils. Aussi, malgré une certaine identité de foi, nous sommes tenus par des obligations beaucoup plus étroites relativement à l'objet de cette foi et à l'autorité chargée d'en garder fidèlement le dépôt intégral.

Outre les documents ecclésiastiques indiqués dans l'article, outre les nombreux ouvrages classiques sur la loi et sur l'Église et les traités apologétiques sur l'Église publiés au XIXe, voir t. I, col. 1500 sq., on peut particulièrement consulter : Tertullien, De prœscript., P. L., t. ir, col. 12 sq. ; S. Cyprien, De unitate Ecclesiae, P. L., t. IV, col. 485 sq. ; S. Pacien, Epistolae tres ad Sympronianum novatianum, P. L., t. XIII, col. 1051 sq. ; S. Optât, De schismate donatistarum, P. L., t. XI, col. 885 sq. ; S. Augustin dans ses ouvrages polémiques contre les donatistes, particulièrement, Epistola ad catholicos contra donatistas, ou Liber de unitate Ecclesiae, P. L., t. xliii, col. 391 sq. ; Enchiridion ad Laurentium, c. i, vi sq. ; c. lxv, P. L., t. xl, col. 258 sq. ; S. Vincent de Lérins (-j-450). Commonitorium primum, P. L., t. L, col. 637 sq. ; Pierre Lombard, Sent., l. III, dist. XXV, et ses commentateurs ; S. Thomas, Sum. theol., III*, q. i, a. 7, 10 ; q. II, a. 5 sq. ; q. V, a. 3 ; Expositio super symbolum apostolorum, édit rom. ; Opusc, vi, Opuscula selecta, Paris, 1881, t. i, p. 422 sq. ; Jean de Torquemata (f 1468). Summa de Ecclesia, Paris, 1561 ; Melchior Cano (f 1560). De locis theologicis, l. IV, Opera, Paris, 1759, p. 88 sq. ; Canisius, De corruptelis verbi Dei, l. I, c. IX, Ingolstadt, 1583, t. i, p. 83 sq. ; Bellarmin, De controversiis, l. III, De Ecclesia militante ; Stapleton (f 1598). Principiorum fidei doctrinalium relectio scholastica et compendiaria, Anvers, 1590 ; Grégoire de Valence (f 1603). Analysis fidei catholicae, Ingolstadt, 1585 ; Gravina (-j- 1643). Catholicæ præscriptiones adversus omnes hæreticos et nostri temporis hæreticos, Naples, 1619 ; Libère de Jésus (f 1719). Controversiarum scholastico-polemico-historico-criticarum, t. viii, De Ecclesia militante, disp. I, cont. vii sq. Milan, 1757, t. viii, p. 85 sq. ; Gotti (f 1742), Vera Ecclesia Christi, c. viii, n. 18 sq. ; c. xvii, Paris, 1750, p. 72 sq. ; 176 sq. ; cardinal Newman, An essay on the development of Christian doctrine, ouvrage composé par Newman immédiatement avant son abjuration, mais revu après sa conversion, vi sect. n, 11e édit., Londres, 1900, p. 248 sq. ; Murray, De Ecclesia Christi disp. VI, VII, Dublin, 1860, t. i, p. 9 sq. ; Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, part. I, q. iii, a. 1, Rome, 1903, p. 151 sq. ; E. Dublanchy, Extra Ecclesiam nulla salus, Bar-le-Duc, 1895.

E. DUBLANCHY.

2 *COMMUNION DES SAINTS*. Ce dogme sera étudié d'abord sous son aspect dogmatique et historique, puis spécialement dans les monuments de l'art chrétien.

I. *COMMUNION DES SAINTS, SON ASPECT DOGMATIQUE ET HISTORIQUE*. - Sur le sens et l'origine de cette formule dogmatique insérée tardivement dans le symbole des apôtres, la critique moderne a soulevé de vives discussions, qui ne sont pas encore closes. Pour procéder à l'analyse exacte d'une matière aussi délicate que complexe, nous traiterons séparément : I. La question dogmatique. II. Le problème historique.

QUESTION DOGMATIQUE*. - L'Église catholique entend, par communion des saints, le lien transcendant qui rattache entre eux les fidèles vivants et défunts dans l'unité d'un même corps mystique dont Jésus-Christ est le chef ; dans la solidarité d'une même vie.

Celle solidarité spirituelle, qui s'étend, hors de l'Église militante, à l'Église triomphante et à l'Église souffrante, implique un échange de relations spéciales entre trois termes. Par leur entremise auprès de Dieu, les saints du ciel procurent aux fidèles de la terre, comme aux âmes du purgatoire, tout un ensemble de grâces et de faveurs, de même que les fidèles, par la prière et les bonnes œuvres, s'unissent aux élus dans un culte d'honneur et d'amour qui provoque leurs bienfaits, et aux âmes du purgatoire dans une compassion effective qui apporte des soulagements à leurs peines. Ces points particuliers seront traités à part, voir Intercession, Culte et Invocation des saints, Suffrages, et nous n'avons à envisager ici que la question générale, l'idée fondamentale de la communion des saints, cette unité et solidarité de vie surnaturelle qui existe entre tous les membres du Christ, sans entrer dans le détail de ses principales manifestations.

Il faut reconnaître que cette idée grandiose n'a pas toujours rencontré, chez les théologiens du haut moyen âge, la précision qu'elle comporte aujourd'hui et il y a lieu d'être surpris qu'elle n'ait point été traitée ex professo, comme les autres articles de foi, dans les Sommes et commentaires des scolastiques ultérieurs. C'est peut-être ce qui explique l'étrange conception que les théologiens protestants et les rationalistes modernes ont fini par se former d'un dogme qui répond si bien, en chacun de ses éléments, aux tendances les plus légitimes et les plus douces de la nature humaine. Les uns ne voient dans cette doctrine qu'un retour aux superstitions païennes, M. Nicolas, Le symbole des apôtres, Paris, 1867, p. 219, une sorte de polythéisme très mal déguisé et « comme un triomphe remporté sur la religion de l'esprit par celle de deuxième ordre toujours présente dans l'Église ». A. Harnack, Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, § 46, p. 216. Les autres, dans cette répercussion des mérites de tous sur chacun, ne veulent reconnaître qu'un système purement mécanique de justification, A. l'iguié, art. Communion des saints, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses, de F. Lichtenherger, Paris, 1878, t. ii, p. 286 ; la transmission par la collectivité de grâces impersonnelles et, des lors, la suppression pour l'individu de toute responsabilité, la négation des principes mêmes de la moralité. Car « cette union mystique de tous les membres de Christ établit entre eux, au point de vue moral, une solidarité d'intérêts et de privilèges qui permet aux plus indignes de s'approprier par le canal de l'Église les mérites des saints - mélange habile de pélagianisme et de magie, d'incrédulité et de superstition » J. A. Dorner, Histoire de la théologie protestante, trad. A. Paumier, Paris, 1870, p. 12, 28. Cf. Seeberg, Lehrbuch der Dogmatik, Erlangen et Leipzig, 1895, t. i, p. 243 ; t. ii, p. 207.

Non contente d'interpréter ainsi, à la seule lumière de ses préjugés, la doctrine catholique de la communion des saints, la critique protestante se croit fondée, en outre, à en déterminer les origines, à établir les responsabilités, à fixer des dates. Tous étrangers au christianisme primitif, les éléments principaux de cette superstition grossière ne seraient pas antérieurs au IIIe, époque « où il se fit un revirement complet dans la notion des rapports existant entre les saints, les martyrs glorifiés et les chrétiens vivant sur terre ». A. l'iguié, Le symbole des apôtres, Nimes, 1884, p. 38 sq. Cf. Encyclopédie des sciences religieuses, t. iii, p. 286. L'élaboration doctrinale de ces divers éléments fut lente à s'accomplir. Au VIe, le dogme de la communion des saints était encore une nouveauté, « une nouveauté telle que pendant longtemps il fut expliqué dans des sens très différents. » M. Nicolas, Le symbole des apôtres, Paris, 1867, p. 223. Harnack attribue au pape Grégoire le Grand le mérite - si c'en est un - d'avoir codifié ces idées jusqu'alors incertaines, éparses dans le cerveau superstitieux des foules, et de les avoir « placées sur les hauteurs de la théologie, consolidant ainsi par la doctrine une pratique mauvaise ». Dogmengeschichte, § 56, p. 266. Dorner recule encore plus loin les dates. Pour lui, une pareille doctrine est essentiellement scolastique. C'est à lui seul que revient « l'audacieuse tentative de reléguer dans l'ombre Dieu et Jésus-Christ et de substituer à la communion des fidèles la communion des saints ».

431 COMMUNION DES SAINTS (ASPECT DOGMATIQUE ET HISTORIQUE)

Le simple exposé de la doctrine romaine sur la communion des saints nous offre les premiers éléments de cette vaste et divine conception qui unit dans une intime communauté de vie et d'action toutes les créatures douées de la grâce sanctifiante. L'idée centrale de rendement du Sauveur d'après les Synoptiques, celle du royaume ou règne de Dieu, nous offre les premiers éléments de cette vaste et divine conception qui unit dans une intime communauté de vie et d'action toutes les créatures douées de la grâce sanctifiante.

Le royaume de Dieu doit s'acquérir, au contraire, par la pratique de toutes les vertus. Matth., IV, 17 ; V, 3-12 ; VII, 21 ; XI, 12 ; Marc, I, 15 ; VIII, 38 ; XII, 31 ; Luc, V, 32. Une condition résume toutes les autres, la justice, qui renferme en elle seule l'accomplissement de tous les devoirs envers Dieu, envers le prochain et envers soi-même. Matth., V, (i, 20.

La nature et le fondement de cette communion intime des âmes sont établis avec un saisissant relief par la doctrine de saint Paul qui applique aux membres du royaume de Dieu les lois de solidarité et de réversibilité dont relevent les membres de l'organisme vivant. L'Église, prise dans sa généralité, constitue un corps mystique dont Jésus-Christ est la tête et dont les fidèles sont les membres. Rom., XII, 5 ; I Cor. XII, 12, 27 ; Eph., I, 22 sq. ; Col., I, 18 ; II, 19 ; III, 15.

Chacun d'eux remplit dans l'organisme sa fonction spéciale, qui conspire au bien de tous. Rom., XII, I sq. La souffrance ou le bien-être de l'un a sa répercussion dans le corps tout entier, dont les parties sont entre elles rigoureusement solidaires. I Cor., XII, 25-27. Cette unité organique provient de l'Esprit qui relie entre eux tous les membres par la charité, I Cor., XII, 13 ; Eph., IV, 3, 16 ; Col, III, 14, et qui divise les ministères et les fonctions. I Cor, XII, 11, 18-31.

Envisagé dans son activité propre, le principe vital, qui rattache ainsi dans une mutuelle dépendance et entretient et développe par une participation commune aux biens spirituels, I Cor., XII, 18 ; Eph., II, p. par la réciprocité des bon offices et la communication des biens individuels, surtout des mérites, Rom., XI, 16 ; I Cor., XII, 25 sq. ; Eph., IV, 3, 7-13, 15-17, par un échange inouï d'oraisons offertes à Dieu, pour le salut et le progrès spirituel de chacun. Rom., I, 10 ; XI, 15, 30-32 ; Phil., I, 3-5 ; Col., I, 9 ; IV, 12 ; II Thess., I, 11 ; III, 1 ; pour la prospérité et la croissance de la communauté. Eph., II, 17-19 ; Heb., XIII, 18.

Cf. Jac, 5, 16. Cette union rayonne au-delà de cette jusqu'au ciel ; elle comprend tous les élus, car la charité, qui en constitue le lien, ne meurt point, I Cor., XIII, 8, et Jésus, le pontife entre ses frères, Don,., mu. 29 sq., est le roi céleste de toutes les puissances, Eph., I, 20, le dominateur souverain de tous les mondes, Ib., II, 10.

Cf. !. At/h« i f Diechrùtliche Eschatologie in denStadu ;<- » »- barung, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 26 ! 2« Théologie des Pères. - 1. Les origines. - Au but de l'ère postapostolique, l'organisation des chrétientés qui s'acheve, l'institution des offices dée sur la prière en commun, contribuent efficacement à resserrer les liens spirituels qui unissent entre eux les disciples du Christ.

D'autre part, la pensée chrétienne, vivement saisie par l'attente de la parousie prochaine, était naturellement amenée à confondre dans la même communauté d'espérances les fidèles encore vivants et les justes morts dans la paix du Seigneur : l'union, un instant brisée, allait se rétablir dans la gloire d'une vie nouvelle, qui marquerait comme l'achèvement du corps mystique de Jésus-Christ. Et n'affirmait-elle point ainsi, dès lors, qu'elle se survivait à elle-même par delà le tombeau ?

Cf. Kirsch, op cit., p. 9-11. Aussi quand s'effaça l'idée d'un avenement prochain de Jésus et que la distinction s'établit nettement entre le royaume de Dieu sur la terre et le royaume du ciel, la croyance au lien surnaturel qui rattache l'une à l'autre l'Église du temps et celle de l'éternité n'en demeura ni moins ferme ni moins vive, et la charité ne lit qu'étendre et accentuer ses rapports entre vivants et défunts.

Ces rapports de charité mutuelle et transcendante, cette mystérieuse participation de chacun à l'œuvre de tous et de tous à l'œuvre de chacun, Hermas en fournit en quelque sorte une image sensible dans la vision où Rhoda, du haut du ciel, apparaît au Pasteur, souriante et consolante, et lui laisse entrevoir la part active qu'elle prend à sa conversion, à sa sanctification. L'is., I, c. I, n. 4, Funk, p. 416, en même temps qu'elle lui enseigne l'efficacité de la prière pour la sanctification de son âme, de ses proches, de toute l'Église. Ibid., n. 9, Funk, p. 418.

La même pensée reparait dans l'allégorie de la tour, emblème de la Jérusalem céleste, lentement édifiée par les justes, l'is., III, c. iv, n. I, 2, Funk, p. 440, avec la coopération de tous les justes. l'is., III, c. v, n. 1, 2 ; Simil., IX, c. xv, Funk, p. 460 sq., 600 sq. Aux patriarches et prophètes de l'ancienne Loi se joignent immédiatement les apôtres, comme fondements de l'édifice. Simil., IX, c. xv, n. 4, Funk, p. 606.

Un curieux passage où les apôtres sont représentés prêchant après leur mort aux prophètes et leur donnant le sceau (le Jésus-Christ) pour les incorporer ensuite à l'Église, nul tout au moins en relief cette pensée que l'établissement du royaume de Dieu est soumis encore, même après cette vie, à une action personnelle des ouvriers évangéliques. Simil., IX, c. XVI, n. 3 sq., Funk, p. 608-610.

D'une façon non moins étendue ni moins précise, l'Église d'Antioche nous transmet le même témoignage que l'Église romaine. Saint Ignace, à plusieurs reprises, confie les besoins de son âme et la cause de son martyre aux prières de ses fidèles. Ad Rom., iii, 2 ; v, 2 ; viii, 3 ; Ad Phil., v, 1 ; viii, 2 ; Ad Smyrn., xi, 2, Funk p. 216, 262, 266, 270, 230.

2. Premiers développements. -Avec un appoint très appréciable de conclusions nouvelles, l'école alexandrine apporte à ces données premières un groupement encore instable, il est vrai, et qui n'est pas encore la synthèse, mais qui l'annonce et la prépare. Clément d'Alexandrie, en même temps qu'il signale les bienfaits de la prière pour les autres, Strom., VII, c. xii, n. 80, P. G., t. ix, col. 501), met en évidence le caractère satisfactoire du martyre et l'application des mérites de Jésus-Christ et des apôtres aux membres de l'Église. 'Ετὶ τὸν τοιν τί ; ς τὰ ; λελαξαὶ ρξατο. Strom., IV, c. xii, n. 87, P. G., t. viii, col. 1290. Surtout il s'attache à démontrer quels liens mystiques unissent les chrétiens de la terre à l'Église souffrante et à l'Église triomphante. Au parfait gnostique il recommande la compassion envers les morts, Strom., VII, c. xii, n. 7, 8, P. G., t. ix, col. 508, et il dépeint l'Église du ciel comme le modèle de l'Église militante, κκλησία τοῦ οὐρανοῦ ; ς ποδείγματος. Strom., IV, c. viii, n. 66, P. G., t. viii, col. 1277. Avec lui apparaît pour la première fois la pensée d'une communion effective des deux Églises dans la prière, même individuelle : quand le gnostique entre en oraison avec les dispositions requises, il n'est pas seul à prier ; les anges sont là, qui l'environnent et qui l'assistent. » Σν μῖν ; γγελοι ; περιστέλλουσιν ; μς ; καὶ ; συναιτοῦσιν. Strom., VI, c. xii, n. 10, P. G., t. ix, col. 518.

Plus d'ampli et de piété qui ramènent à l'union tout d'indiquer lions les énei. (•i d'en formuler le principe. L'intuition relie de la solidarité ; il l'a décrite toutes ses formes faisant dépendance étroite qui existe dans l'œuvre du salut entre l'effort de l'individu et la coopération directe de la collectivité. Les fidèles vivent dans le mal : la faute de l'un rejaillit sur tous ; c'est une tache particulière, mais qui affecte le corps tout entier. Lu iiiiinciii V. ere qui Si corpus maculaverit, quia peccatum macula m'uni,- i orpu difl Save, hoinil v, D.6, P. G., t. xii, col. 851. Ils participent aux prières aux jeunes offerts pour la communauté et qui sont ce l'encens du tabernacle, c'est-à-dire l'arôme qui parfume toute l'Église et monte vers le ciel jour et nuit comme signe de propitiation. Alii suit allare incensi, qui que orationibus et jejunii U in tenu plo Dei, orantes non solum pro semetipsis, universo populo. In Num., homil. v, n. 3, P. G., t. xii, col. 581. C'est dans l'inégale répartition des grâces spirituelles, dans la diversité des mérites et des grâces, qu'il faut chercher la raison de cette assistance mutuelle. Intelligamus. in hoc tabemaculo esse r/uosdant celsiores mentis et gratia superia. Il faut que chacun travaille non seulement à sa perfection, mais aussi au salut commun : des grâces de choix sont attachées à cette œuvre de zèle. In quo ceri lûtes inesse cielestes et vires spiritalium gratiarum. In Cant., c. ii, n. 7, P. G., t. xiii, col. 162. Le martyre est une source spécialement abondante de grâces pour tous les fidèles : plus d'un devra au sang des martyrs le salut de son âme. « Q<ncep nuit ? BÎfiaTi rû voû'Ir,o-o0 rçvopioAfl(A£v.,ovtw ;t'Ô r :\i.i-ii toi/ piapTjpwv 9CYOpa<rifa)ffOvt<( tiveç. Ex/tort, ad martyr., c. i. P. G., t. xi,

Origene va jusqu'à imputer à l'intervention de Satan la paix dont jouissait alors l'Église, car, à défaut des martyrs, n'est-il pas à craindre que l'on n'arrive à mériter le pardon de ses fautes ? Et ideo etiam dial sciens per passionem martyrii remissionem peccalorum non vult nobis publicas gentilium persecutt movere. In Num., homil. x, n. 2, P. G., t. xii, col. Le caractère impétratoire du martyre est mentionné à diverses reprises. Cont. Gels., l. VIII, n. 1, P. G., t. xi, col. 1581 ; In Joa., tom. vi, n. 36, P. G., t. xiv, col. 29. Aussi la passion des martyrs est-elle comme le complément de la passion du Sauveur. Exhort ad martyr., c. xxxvi, P. G., t. xi, col. I. C'est que Jésus-Christ, dans son œuvre rédemptrice, a voulu s'adjoindre des coopérateurs, dont la mission n'est point terminée au ciel. Avec lui les apôtres jugeront le monde, parce qu'ils ont bu avec lui son calice, Exhort ad martyr., c. xxviii. P. G., t. xi, col. 597, et ses disciples demeurent auprès du Père, par leur intercession, ses coadjuteurs dans la conduite de l'Église. Α τὸν πατέρα ; μῶν ; χουσιν ; τὸ ; πνεῦμα ; τὸ ; γιον ; τὸ ; ἐν ; μῖν ; οκεῖον. De orat., c. XXVI, n. 4, P. G., t. XI, col. 501. Tous les saints du ciel interviennent ainsi, avec les anges, en faveur des hommes pécheurs, prophètes, apôtres, disciples, quiconque est avec le Christ. ω ; \iiui., homil. xxiv, n. 1. P. G., t. xii, col. Cf. In Matin, comment, séries, n. 29, 30, P. G., t. x, col. 1639 sq. Entre les deux Églises l'union est des plus intimes. Aux prières de la terre se joignent les prières du ciel. ; γγελοι ; καὶ ; ο ; νθρωποι ; ν ; σῶμα ; τὸ ; αὐτό. De orat., c. II, n. 1, P. G., t. xi, col. 418.

C'est une idée favorite d'Origene que les âmes saintes des défunts viennent se mêler réellement aux assemblées liturgiques des chrétiens. Οὐ ; ξένος ; τὸ ; πνεῦμα ; τὸ ; γιον ; τὸ ; ἐν ; μῖν ; οκεῖον. De orat., c. xxxi, n. 5, P. G., t. xi, col. 553. La vertu du Sauveur est également présente et les chœurs des anges mêlent leur prière aux supplications des fidèles ; aussi la prière en commun est-elle particulièrement agréable à Dieu. Ibid., col. 553.

Si les vivants communient si étroitement dans la prière avec les esprits bienheureux, ils ne leur sont pas moins unis dans l'action, car les saints du ciel travaillent et combattent non seulement pour eux, mais avec eux. Ο ; γγελοι ; καὶ ; ο ; νθρωποι ; ν ; σῶμα ; τὸ ; αὐτό. Cont. Cels., l. VIII, c. lxiv, P. G., t. xi, col. 1612. C'est un ministère de salut que remplissent les saints à notre égard, au même titre que les anges. In Epist. ad Rom., c. ii, n. 1, P. G., t. xiv, col. 878. C'est toute l'Église du ciel qui s'emploie ainsi à soutenir et promouvoir l'Église de la terre. Origene déclare en outre qu'il a reçu cette doctrine de ses maîtres. Ego sic arbitror quod omnes qui dormierunt ante nos patres, pugnent nobiscum et adjuvent nos orationibus suis, ita namque etiam quemdam de senioribus magistris audivi dicentem. In lib. Jesu Nave, homil. xvi, n. 5, P. G., t. xii, col. 909.

Toujours en conformité de vues avec la doctrine de saint Paul, Origene formule nettement le principe de cette union : c'est la charité, plus vive encore au ciel que sur la terre. » ; ἀγάπη ; ; καθαρὰ ; ; ἐν ; τ ; οὐραν ; ; αὐτή. De orat., c. xi, n. 2, P. G., t. XI, col. 449. Et telle est la sollicitude des saints pour leurs frères d'ici-bas, que leur joie ne sera sans mélange douloureux que lors du triomphe final et de l'éternelle réunion de tous dans la gloire. Non enim est mis perfecla laetitia, donec pro erroribus nostris dolent et lugent peccata nostra. Eccspeelant eliam nos licet morantes, licet desides. In Lev., homil. vii, n. 2, P. G., t. xii, col. 480. Aussi devons-nous considérer l'Église du ciel comme notre mère à tous, mater omnium nostrum. In Num., homil. xxvi, n. 7, P. G., t. xii, col. 780. Ou plutôt il n'y a qu'une Église, qui comprend tous les justes de l'origine de l'humanité et qui, de la terre, se continue au ciel. Ipsi enim crant ecclesia quam dilexit, ut eam vel numerosilale augeret, vel virtutibus excoleret, vel perfectionis charitate de terris transferret ad cœlum. In Cant., l. II, c. i, 11, 12, P. G., t. xiii, col. 134.

Parmi les justes de la loi ancienne, les prophètes particulièrement, sont nos modèles et nos maîtres, avec lesquels il faut être en communion de pensée et de mérites ici-bas pour participer à leur vie dans le ciel. In 1er., homil. xv, n. 1, P. G., t. xiii, col. 428. Anges, prophètes, apôtres, et tous les saints, ne constituent qu'un seul corps, où la même vie circule, où se manifeste et se développe le même concert de sympathies et d'intérêts. In Num., homil. x, n. 2, P. G., t. x, col. 638 ; In Cant., l. II, c. i, 11-13, P. G., t. xiii, col. 131 ; I Epist. ad Rom., l. VII, n. 6, P. G., t. XIV, col. 118. Le même corps qui reçoit la vie mystérieuse de la même qui l'élève au grand jour à la vie de la gloire, unum corpus est quod justificari exspectatur, unum quod resurgere dicitur in judicio. In Lev., homil. vii, n. 2, P. G., t. xii, col. 480.

En quelques traits précis et vigoureux, Tertullien accentue ces mêmes enseignements. Il recommande la prière non seulement pour les fidèles qui ne font qu'un avec le Christ, mais aussi pour tous ceux que la grâce divine attend et recherche. De oral., c. m, édit. A. Reifferscheid et G. Wissowa, dans Corpus script, eccles. lat., Vienne, 1890, t. xx, p. 553. Les pécheurs doivent supplier leurs frères d'intervenir auprès de Dieu pour leur cause. Et caris Dei adgigniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suscipere. De poenit., c. ix ; P. L., t. i, col. 1214. Au reste, les chrétiens sont tellement solidaires les uns des autres, que pour eux tout est commun, le mal comme le bien, et que tous doivent compatir au malheur de leurs frères et s'employer à guérir leurs plaies. Ceterum inter fratres alque conservos ubi commuais spes, metus, gaudium, dolor, passio, quid tu lios aliud quam te opinaris ? Non potest corpus de unius membri vexatione laetum agere ; condoleat universum et ad remedium conlaborare necesse est. Ibid., c. x, col. 558.

La raison, c'est que l'Église est partout la même, dans celui-ci comme dans celui-là, et l'Église, c'est Jésus-Christ. C'est pourquoi chacun doit traiter son frère, même pécheur, comme un autre lui-même, mieux encore, comme Jésus-Christ en personne, car c'est le Christ que l'on implore en implorant son frère, c'est le Christ qui souffre en nous, le Christ qui supplie son Père avec nous. L'Esprit qui nous anime est le même pour tous, c'est l'Esprit du Père de tous et du Seigneur de tous. Communia spiritus de communi domino et patre. In uno et alio Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ibid.

Les vues d'ensemble sont rares dans la théologie de saint Cyprien et c'est presque uniquement par le caractère des pratiques religieuses signalées ou recommandées par lui, qu'il est possible de pénétrer la pensée intime de l'évêque de Carthage touchant les relations mystiques des membres de l'Église. À la prière pour les autres il attache les plus heureux fruits de salut.

430 COMMUNION DES SAINTS (ASPECT DOGMATIQUE ET HISTORIQUE) 410 Bartoul à la prière. I, ii. 7. édit. Hartel, dans CSEL, Vienne, 1868, t. iii, p. 833 : il est une coutume pour les fidèles de se recommander mutuellement dans la prière, une association mutuelle de prières. Oremus pro invicem ut erigantur, oremus pro fratribus. Epist., xxx, n. 5 ; Hartel, ibid., p. 561. Saint Cyprien lui-même nous transmet équivalently la formule de l'oremus pro invicem dans sa lettre au pape Corneille : Memores nostri invicem timoris, concordes atque unanimes, utrobique pro nobis semper orare. Epist., li, n. 2, Hartel, ibid., p. 694. L'application faite aux prières pour les heureux défunts, spécialement aux martyrs, est nettement établie, bien que la rétribution finale soit remise au jour même du jugement. Ibi minus orandus est, Dominus nostra satisfactione placandus est. Credimus quidem posse apud judicem plurimum martyrum merita et opera, sed cum judicii dies venerit. De lapsis, c. viii, Hartel, ibid., t. iii, p. 219. Entre les justes, cette mise en commun des liens spirituels est fondée sur la charité, dont les salutaires effets ont lieu de s'exercer sur tous du haut du ciel. Epist., i. x, n. 5, Hartel, ibid., t. iii, p. 691 ; De habitu virginum, c. xxiv. Hartel, ibid., t. iv, p. 211. Cf. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 534-538. (Il nous invite à nous aider mutuellement, et à nous soutenir les uns les autres.)

3. Constitution de la doctrine. - a) Église d'Orient. - Bien que l'esprit oriental se soit toujours montré plus enclin à décrire les aspects extérieurs de l'Église que sa constitution interne, il n'est pas impossible de retrouver dans la doctrine des Cappadociens et des docteurs grecs contemporains une conception très nette des relations mystiques établies entre les membres de l'Église. Les formules sont brèves, mais caractéristiques, et la doctrine de la communion des saints dans la prière et dans les œuvres bénéficie d'une façon manifeste de l'évolution imprimée, à la suite de la profession de foi nicéenne, au dogme de la Trinité.

La pensée de saint Basile est particulièrement explicite : elle relève étroitement de la pensée d'Origène qu'elle précise et complète. La prière des uns pour les autres n'est plus mentionnée seulement comme un bienfait de pure surérogation, mais comme une commune nécessité. Aux évêques des Îles méditerranéennes qui dans des occurrences difficiles lui ménageaient leurs témoignages de sympathie, Basile oppose le grand principe de la solidarité chrétienne. Il ne faut pas dire que l'on n'a pas besoin des secours qui se puisent dans la communion avec les autres : Te ; jjuîv y.pEe a rïjç ~sô ; £T£pou ; y.0iv(.)v :a :. Epist., CCIII, n. 3, P. G., t. XXXII, col. 741. La prière est l'un de ces grands moyens d'assistance mutuelle ; tous les membres de l'Église, puisqu'ils font partie du même corps, se doivent d'entr'aider. Tr,v aûiMivotav &iô>v« Oi'6a(jL£v yàp 6tt. tïj ôtà Ti.iv e'jy/ôv por,6cî« Ji \J-eyx irapéÇere r, u.îv è\i toi ; àva- ;xaiorctTOtc xae'poe ; oçe/.o ;. Ibid. Il serait superflu de relever tous les passages où le grand évêque de Césarée implore l'aide spirituelle des autres Églises. Epist., ccxi.iii, ad episcopos Italos et Gallos, a. 1, /'.'.'., t xxxii, col. 90ï ; Epist., cxxxvin, Eusebio epi Samosatorum, n. 2, col. 581. L'efficacité de cette intervention surnaturelle et sa raison d'être proviennent de l'unité d'action et de la sympathie qui doivent relier l'une à l'autre, dans une bienfaisante réciprocité d'influences, les parties du même tout, qui est le corps du Christ. Wolvïx ;.£v ôulo'j ffup.itVqpot tô (T'niia t<t3 XpiaroO £v T/j'ÉvOTr, T ; :. i'/'/r i.', : ; Ô£ à---/-/-/.a :'av :rv z Ti ».)'/ y_apiiiiâTO)v çéXeiav, Liber de Spiritu Sancto, c. xxvi, n. 61, P. G., t xxix, col. 181. Cf. Epist., i.xx, col. 133. Pour Origène, le principe de cette unité mystique n'était autre que les liens qui nous unissent au Christ.

Les mêmes pensées se retrouvent dans saint Cyrille de Jérusalem, (.'« /., xvm, n. 25, /'.' »'., t xxxvu, col. 1, comme aussi dans saint Cyrille d'Alexandrie avec la doctrine, rigoureusement formulée, de l'incorporation au Christ par l'Esprit. *HvcdU« 6a yàp àXXr, Xot{ t-ttuiijo : te Y£Ydva(i£v £v Xpiorû, « ; f,xâî /.■x : J. ; ô :à toC évô ; /.-i : vi nâ<nv âfiou I Iv :,'j to ;. In 1 ad Cor., c. xii, P. G., t'i.xxiv, col. Nss sq. Cf. In Joa., l. XI, c. xi, P. G., t'i.xxiv, col. « »<>0 sq.

Les témoignages de saint Épiphane, Adv. haer. l. III, haer. i.xxv, n. 8, /'.'.'., t xi.n, col. 513, et même de saint Jean Chrysostome, Hom., n, in Epist. ad Hebr., n. 2, P. G., t. LXI, col. 396 ; Hom., il, in Epist. // re/ Cor., n. 1 sq., P. G., t. LXI, col. 360 sq., n'ajouteront plus que des nuances à cette doctrine universellement reçue. On peut voir toutefois par les homélies de saint Jean Chrysostome que le peuple avait quelque peine à saisir la raison d'être et le sens profond de cette communion des mérites, surtout lorsqu'on lui conseillait de satisfaire pour les coupables devant la justice de Dieu. La faute de l'un était-elle donc imputable aux autres ? T : >££'. : ; -spoç T,u.apT£. xotl àyo Kevfrrjofe). Ni' :, r1''7'-. <7iii\yx-.'jvip -/a\ ilùmii ê :'xt,v i/'/r.'/o : ; iu\ih iruv5efiÉu. Evot. Hom., i de paenitentia, n. 2, P. G., t xi ix, col. 280. Saint Chrysostome invoque la solidarité des membres : la tête se ressent de l'épine qui blesse le pied ; que le virus attaque un seul point, tout le corps se trouve contaminé. Ibid., col. 281. Cf. Théodoret de Cyr, Interpret. Epist. ad Rom., c. xii. 5-7, P. G., t xxxii, col. 188 ; Pseudo-Denys l'Aréopagite, De coelesti hierarchia, c. iii, n. 9, P. G., t iii, col. 136 ; S. Maxime le Confesseur, Quaest. et dubia, c. i, P. G., t xci, col. 668 ; S. Jean Damascène, De fide orthod., c. xv, P. G., t xciv, col. 1168.

6) Église d'Occident. - La doctrine des Orientaux sur la communion des saints se rattache surtout à la théologie du Saint-Esprit ; celle des docteurs latins à la théologie de l'Église. De là les différences apparentes dans la conception du dogme. Mais les conclusions sont fondamentalement les mêmes, plus abstraites et plus concises chez les Pères d'Orient, plus systématiques et plus pénétrantes chez les Occidentaux. C'est chez eux que devait progressivement s'élaborer la formule définitive.

Saint Hilaire de Poitiers n'est pas loin d'entrer au cœur même de la question, quand il nous dépeint la communion sacramentelle comme un viatique qui nous dispose à jouir de la société de Dieu et à entrer en communion avec le corps sacré du Christ. Et quis hic cibus est ? Ille scilicet usque ad Dei consortium praeparamus, per communionem sancti corporis in communione deinceps sancti corporis collocandi. Tract, in Ps. lxiv, n. 14, P. L., t. ix, col. 421. L'Église du ciel est appelée le corps de la gloire de Dieu ; elle est le type de l'Église de la terre : c'est pourquoi nous devons lui être conformes. Confidamus in Domino ut conformes corpori gloriae Dei simus. Habitemus nunc Ecclesiam, cœlestem Jérusalem. In hac enim habitantes, habitabimus et in ea, quia hæc illius forma est. Tract, in Ps. cxxiv, n. 4, P. L., t. ix, col. 681. Le Christ habite en nous et nous sommes des frères ; nous formons la demeure de l'Esprit, fondée sur l'esprit. Fundandi ergo sumus in Spiritu. Tract, in Ps. li, n. 3, col. 310 ; Tract, in Ps. cxlvii, n. 2, col. 875. Et comme les saints du ciel ne font qu'une âme, ainsi devons-nous être unis. Nous sommes aussi la cité sainte construite de pierres vives et que l'assemblée des saints acheve sur le modèle de la Jérusalem d'en haut. Les anges et les saints, les apôtres, les patriarches, les prophètes nous entourent de leur vigilance et de leur aide. Ac ne levé præsidium in apostolis, vel patriarchis, vel prophetis, vel potius in angelis qui ecclesiam quadam custodia circumsepiant. Tract, in Ps. cxxiv, n. 5, col. 682. Civitatem vero hanc sanctorum ca-tus conformis gloriæ Dei ex resurrectione consummat. Tract in Ps. cxlvii, n. 2, col. 875.

Le caractère moral de la doctrine de saint Ambroise se retrouve éminemment dans les développements consacrés aux pratiques ou aux effets surnaturels de la charité chrétienne. Il faut prier pour les pécheurs, parce que le mérite des uns contribue au pardon des autres. Le juste est un intermédiaire entre Dieu et le coupable : son intervention est efficace et sanctionnée par un droit strict. Magistus Dominus qui aliorum merito ignoscit aliis, cum apud Dominum servus et intercedendi meriti et jus habeat impetrandi. Expos, in Luc, 1. V, n. Il, P. L., t xv, col. 1723.

Aux souffrances et aux bonnes œuvres Dieu a attaché une valeur propitiatoire particulière, par considération pour son Église, où il n'a pas voulu que le salut fût l'œuvre d'un seul. De punit., L'I, c xv, P. L., t xvi, col. 510. Aussi la prière en commun a-t-elle une vertu toute-puissante. Adhibe precatores, adhibe Ecclesiam quae pro te precetur, cujus contemplatione quod tibi Dominus negare posset, ignoscat. Expos, in Luc, 1. V, c xi, P. L., t xv, col. 1723. Cf. De. Cain et Abri, 1. I, c xxxix, P. L., t xiv, col. 354.

Avec saint Ambroise apparaît pour la première fois, en termes explicites, la doctrine de l'application des mérites surabondants de l'Église. Sive quod Uila Ecclesia suscipiat ouus peccaloris, ul per ersos ea quse superf.ua sunt in aliquo pwnitentiam ai/rnle virilïs misericordise aut compassionis relut colli'diva quadam admixtione purgentur. De psenit., 1. I, c xv, P. /., t xvi, col. 511. Cf. De virginibus, 1. I, c vu, col. 208 sq. ; De excessu fratris sui Sah/ri, 1.1, c'i, col. 1347.

Telle est la solidarité des membres du Christ que les prières, les œuvres, les ''preuves ne sont jamais des éléments isolés : leur vertu est comme la manifestation (le la justice dont le Christ est le centre C'ini n ; elle est des lors, pour ainsi dire, collective. Ecclesia quuedam forma juslilim est. Commune jus omnium in commune oral, in commune operalur, in commune tenlalur. De ofpciis ministrorum, I. I, c xxix, P. L., t xvi, col. 70.

Ainsi le chrétien est-il représenté par tous ses freres : il ne fait qu'un avec eux. Siquidem et tu in omnibus es. De Cain et Abel, 1. I, c xxxix, P. L.,t xiv, col. 354. Cette unité parfaite, qui est celle de la foi et de la charité, est constituée par le Christ, qui a rassemblé tous les peuples, et par l'Esprit-Saint qui met l'union dans les cœurs. De Spiritu Sancto, 1. II, c x, P. L., t xvi, col. 798.

2. Premiers essais de systématisation. - Avec Anselme (f 1109) et saint Bernard ( ; 1153), la question entre dans son vrai jour et nous retrouvons, en même temps que les solutions des grands docteurs, la tradition un instant obnubilée de communication des mérites non seulement entre les élus du ciel et les chrétiens de la terre. Credamus in Spiritum Sanctum, sanctorum communionem, ut sanctorum celestia, nostra insufficientia suppleatur. Si enim in sanctis dilemus Deum et ipsi pro suis nobis communicabunt beatitudinem apud Deum. S. Bernard, Tract, de charitate, c xxxiii, P. L-, t clxxxiv, col. 633. Cf. Serm in Cant., serm, LIII, P. L., t clxxxiii, col. 1037. Vois S. Anselme. Homiliae et exhortationes, homil i, P. L., t clviii, col. 559. Mais Abélard hésite encore entre plusieurs explications dont aucune n'est adéquate ni meilleure, n'est la vraie. Sanctorum communionem, hoc est illam qua sancti efficiuntur vel in sanctitate confirmantur, divini scilicet sacramenti participatione, tel communem Ecclesiam /idem, sire charitatis unionem. Er, tio symboli quod dicitur apostolorum, P. L., clxxviii, col. 029. Le sens neutre du mot sanctorum serait lement acceptable. Possumus ea sanctorum a neutratiter, id est sanctificati panis et mentum altaris. Ibid., col. 030. Dans l'étude féconde du passé, les scolastiques tarderent pas à recueillir et à coordonner tous les éléments d'une synthèse doctrinale complète, sans toutefois se mettre parfaitement d'accord sur le direct et obvie des mots communio sanctorum. Bu de Saint-Victor considère l'Église comme le corps du Christ vivifié par l'Esprit et dont chaque membre contribue immédiatement à l'avantage des autres et jouit pour sa part du bien commun. Singula sint et omnia singulorum. De sacramentis, L. II, part. 11. 445 COMMUNION DES SAINTS (ASPECT DOGMATIQUE ET HISTORIQUE) 446 C. H, P. L., t. CLXXVI, col. 41G. L'Église de la terre étant l'habitation de Dieu ne fait qu'un avec celle du ciel. Quum igilur habitationem ejus cogitas, unitatem cogita congregationemque sanctorum maxime in celis libich, 1. II, part. I, c xiii, col. 415. À l'heure de l'immolation mystique sur l'autel, les anges descendent des cieux et l'union devient parfaite entre l'Église visible et l'Église invisible. In illo Jesu mysterio angelorum choros adesse, summis ima sociari, terrena caelestibus jungi, unum quoque ex visibilibus fieri. IbicL, 1. II, part. XVI, ex, col. 594. Pierre Lombard met largement à profit la doctrine augustinienne sur le corps mystique de Jésus-Christ, dont tous les membres vivent d'une même vie commune, qui est celle de l'Esprit-Saint. L'union des membres est due à l'action de l'Esprit, car il est par nature le lien d'amour entre le Père et le Fils. Ipsum ergo perlinet societas qua efficimur unum corpus Christi Filii Dei. In Epist ad Eph., c iv, P. L., cxcu, col. 197. Entre les saints du ciel et les fidèles de la terre, il y a communication non seulement de prières, mais de mérites, merita eorum nobis suffragantur, Sent., 1. IV, dist. XLV, n. 7, P. L., t cxc, col. 950, et le lien de charité qui unit entre eux vivants et défunts comprend aussi les anges, qui sont pour nous les auteurs de tant de bienfaits, lbid., 1. III, dist. XXVIII, n. 2, col. 815. Le Maître des Sentences ne se prononce pas sur le sens précis des mots communio sanctorum, mais l'ensemble de sa doctrine indique suffisamment qu'il les entend de la société qui unit entre eux et à Jésus-Christ tous les membres de l'Église. Cf. Bandinus, Sent., 1. III, dist. XXVIII, XXIX, P. L., t cxcn, col. 1083 ; 1. IV, dist. XXXVIII, XLI, ibid., col. 1110, 1112. L'explication de cette formule est abordée enfin directement par Alexandre de Hales, pour qui le mot communio a le sens de participation. Il est naturel dès lors que le terme sanctorum s'applique à un ensemble de biens, qui puissent faire l'objet d'un partage. Pour le docteur irréfragable, ces biens sont les sacrements, qui confèrent la rémission des péchés, et ces deux choses doivent être apportées l'une à l'autre dans la formule symbolique. Est sensus, credo quod sacramenta et participatio sacramentorum, quae sancti communicant, conférant remissionem peccatorum. Summa theologiae, part. III, q lxix, a. 1, Cologne, 1622, p. 548. Toute une explication subsidiaire vient se joindre à cette exégèse pour l'étendre et aussi la modifier. Ces mots pourraient signifier aussi une participation à tout ce qui appartient au corps mystique du Sauveur, « une participation au Christ comme à ses disciples. » Et credo quod unitas Ecclesiae est, quod unusquisque qui membrum est, particeps est omnium quae sunt hujus corporis. Tanta igilur virtus unitatis, quod si particeps Christi, humiliter dicitur particeps illorum Christi lbid. Alexandre de Hales ne se prononce pas entre ces deux acceptions. Mais il convient de remarquer que dans l'un et l'autre cas le mot sanctorum est pris au masculin. Plus décisif est l'enseignement d'Albert le Grand : il s'agit nettement pour lui d'une communication des biens de tous les saints opérée individuellement par l'Esprit sanctificateur. Non enim potest fieri communio sanctorum bonis nisi per Spiritum Sanctum totum corpus mysticum unientem et vivificantem. In IV Sent., 1. III, dist. XXIV. (I. Paris, 1891, t. XV, p. 250. La doctrine fondamentale de la communion des saints est d'ailleurs parfaitement résumée dans tout ce passage : par celle communication des biens spirituels entre les fidèles, l'insuffisance des uns s'enrichit de la surabondance des autres.

3. La synthèse. - L'esprit mystique de saint Bonaventure devait particulièrement se plaire au développement de ces pensées, qui se retrouvent en maint endroit des Commentaires comme des Opuscules théologiques. Les fidèles sont mystiquement unis entre eux dans le corps social du Christ, et le principe de cette union ne peut être qu'un principe incréé, l'Esprit de sanctification, un et identique en tous. In 1 V Sent., 1. I, dist. XIV, a. 2, q i, Quaracchi, 1882, t. I, p. 249. Cette union qui est celle des volontés dans la charité réciproque a pour exemplaire l'unité des personnes divines. Ibid., 1. I, dist. X, a. 1, q m, p. 199. Elle est signifiée par l'union sacramentelle du corps réel du Christ avec les espèces eucharistiques, 1. IV, dist. VIII, p i, a. 2, q n, p. 185, et la fraction du pain en trois parts symbolise les trois parties de ce corps mystique, l'Église triomphante, l'Église souffrante et l'Église militante, 1. IV, dist. XII, p i, a. 3, q ni, dub iv, p. 287. Entre ces trois catégories d'une même Église universelle, qui comprend tous les temps et se continue jusqu'au ciel, 1. IV, dist. VIII, p i, a. 2, q i, p. 184, règne une étroite connexion, comme entre les organes du corps naturel, 1. IV, dist. XX, p n, a. I, q i, p. 530. Tous les fidèles dépendent les uns des autres : le bien de chacun est le bien de tous lbid., p. 531. Cf. 1. IV, dist. XLV, a. 2, q i, p. 9ii. Non seulement par ses prières, l'Église vient efficacement à notre aide et nous préserve maintes fois du péché, 1. IV, dist. XVII, p n, dub i, p. 495, mais par les satisfactions surérogatoires des saints et par l'application de leurs mérites elle acquitte encore une partie de notre dette pénitentielle envers Dieu, I. IV, dist. XV, p n, a. 1, q n, p. 364. En ajoutant à ces données celles qui ont trait à l'intercession et au culte des saints, aux suffrages pour les morts, et qui n'ont point à entrer dans le cadre de cet article d'ordre plus général, on possède toute la théorie scolastique de la communion des saints, dont personne n'a mieux parlé au moyen âge que le docteur séraphique. Il serait superflu de rechercher dans saint Thomas tous les éléments d'une doctrine désormais fixée, et en dehors de lui. Mais il n'est pas sans intérêt de relever l'explication exégétique qu'il donne de la formule sanctorum communionem attribuée par lui aux apôtres et l'application restrictive qui en résulte. C'est au sens neutre du mot sanctorum que s'arrête le docteur angélique, sans que l'on puisse voir à quelles influences traditionnelles il se rattache. Pour lui, la communion des saints est une communion des biens dans l'Église. Unde et inler alia credenda quae tradiderunt apostoli, est quod communio bonorum sit in Ecclesia ; et hoc est quod dicitur sanctorum communionem. Expositio in symbolo apost., a. 10. Parmi ces biens, il faut noter en première ligne ceux que le Christ nous a acquis par sa passion et qui nous sont communiqués par les sacrements. Mais en même temps il y a les mérites de la vie du Christ et tous ceux des saints, mérites dont la répartition est faite à toutes les âmes unies par la charité. Et inde est quod qui in caritate vivit, particeps est omnis boni quod fit in toto mundo lbid. Cependant cette dernière participation peut être conditionnée par l'intention de l'agent qui pose l'acte méritoire. Sic ergo per hanc communionem consequimur duo : unum scilicet quod merita Christi communicantur omnibus, aliud quod bonum unius communicatur alteri lbid. Cf lu IV Sent., 1. III, dist. XXV, q. 1, a. 1, 2 ; Sum thcol., II-II, q. 1 a. 9. Saint Thomas ne fait donc pas rentrer dans le concept de la communion des saints l'idée de l'union des membres de l'Église entre eux, mais seulement les fruits de celle union, il rattache la première idée à la conception même de l'Église, dont la catholicité s'étend au delà des limites de cette terre, jusqu'aux membres de l'Église souffrante et de l'Église triomphante. Expos, in symb apost., a. 9. Si la méthode est différente, la synthèse est la même. Cf. Pierre de Tarentaise, In IV Sent., I. III, diat XXV, c il, a. 2, Toulouse, 1658, t in p. 192 ; Richard de Middleton, In IV Sent., I. III, dist. XXV, i q,. Bri cU, 1591, t m, p. 274 sq. ; Duns Scot, In IV Sent., I. IV, dist. Xl. V. M'iv, a. 2, envers, 1620, p. 71 ; Gille de Rome, ïn 7 1 bent., I. M, dist xxm p- ». qii l( »n« • »''- : ;''•'« • p586 ;' »« ■ :, » !

Pierre de Tarentaise, In IV Sent., I. III, diat XXV, c il, a. 2, Toulouse, 1658, t in p. 192 ; Richard de Middleton, In IV Sent., I. III, dist. XXV, i q,. Bri cU, 1591, t m, p. 274 sq. ; Duns Scot, In IV Sent., I. IV, dist. Xl. V. M'iv, a. 2, envers, 1620, p. 71 ; Gille de Rome, ïn 7 1 bent., I. M, dist xxm p- ». qii l(« n » • « ''- : ;''•' »• p586 ;'"« ■ :, » !

P ■çain, In IV Sent., I. III, dist. XXVI, o m Lyon, 1569, t m, p. 224 ; Denys le chartreux, In i.,., i m, dist. XXV, q. I, V( Dise, 1584, t'iv, p, 207 sq : Sancttwimi aJtewu sacrifiai per\ ex\ osilio, I. 11. <'<« '•, p. 991 briel Biel, Soci i <■« « urnes, lect ixx, I -,.

Conclusions. - En résumé les données traditioni istiques sur la communion des saints se ramenent, d'après l'enseignement des grands docteurs, aux points de doctrine suivante : Il existe entre tous les membres de l'Église militante, Bonffrante et triomphante, une société spirituelle qui les unit tous entre eux et 1rs rattache au Christ comme à leur chef. Le caractere mystique de cette société entraîne la participation commune aux mêmes sacrements, qui nous transmettent les mérites de Jésus-Christ, la.jouissance en commun de tous les dons particuliers inhérents aux diverses fonctions ecclésiastiques, le commerce réciproque de bonnes œuvres et de mérites, fondé sur la charité, entre tous les membres du Christ. Tous les fideles participent inégalement à cette union des âmes et à cette communion des Liens, selon la mesure de leur foi et de leur charité'. Plus est considérable l'apport de chacun, plus grand aussi son profit spirituel. Le Christ communique les biens qui lui sont propres suivant la diversité des mérites. Catechismus romanus, part. I, a. 9, n. 19-23, Tournai, 1890, p. 86-89.

La communion des saints et les Eglises dissidentes. - Les hérésies qui, dans les premiers siecles de l'Église, s'attaquent au dogme de la communion des saints* comme celles des eustathiens, d'Aerios, d'Eunomios ou de l'igilance, ne mettent pas directenn nt en jeu le principe dogmatique, non encore formulé, de l'union mvstique de tous les membres du Christ, mais ne tendent qu'à abolir la pratique du culte des suints ou du culte des morts. L'idée même de la communion des saints n'entre en discussion qu'avec la Réforme.

Église évangélique. - Le principe individualiste, qui régit toute la théologie de la Réforme, en même temps qu'il tendait à morceler l'organisation extérieure de l'Église, fatalement devait aboutir à ruiner du même coup les liens de solidarité qui unissent entre elles surnaturellement les âmes en dehors même de toutes les conditions du monde visible. L'histoire des idées protestantes sur celte question vitale est encore à faire ; elle offrirait, au milieu de toutes les fluctuations, plus d'un aspect intéressant, et peut-être serait-elle propre, plus que toute autre, à faire nettement saisir les tendances générales et l'esprit même de la doctrine. Des -1519, Luther est amené à prendre position. Pour défendre sa these, condamnée à Rome, sur le pouvoir du pape, il invoque précisément l'article de la communion des saints dans le but de détruire l'autorité du pontite romain et par la même l'unité de l'Église. Revenant au sens primitif du mot saint et après avoir fait observer que la formule sanclOium communionem n'est pas d'origine apostolique, mais une simple note marginale, sans doute de quelque glossateur, une explication admise ensuite par toute l'Église des mots Ecclesiam sanctam, il rapproche l'un de l'autre ces deux termes par le sens jusqu'à les confondre. L'Église, c'est la communion des saints. Par conséquent la papauté n'est pas un élément de sa définition. Credo Ecclesiam sanctam, communionem sanctorum. Non, ui atiqui somniant, credo Ecclesiam sanctam esse pnelatum., sed glossa alloua forte Ecclesiam sanctam catlwlicam expOSWt esse communionem sanctorum, quod. nunc timui oratur.

Luthei iana,/,. polesta - iani H « ;-'', Weimar, 11 n p, 190. Par commui minent, il faut entendi nauté : lui-même s'explique a en 1320. 1 nieyne odder •'Luther, la communion des saints ne s'étend d.,], i immunauté chrétienne et s'identifie avec. op cit., t mu p. 217. P \ cette époque, Luther admet encore que toutes bonnes 0 1 nt a chacun. Quand, modifié sur ce poinl sa doctrine, il ne ou bien peu de chose, du dogme catholique delà Aussi les confessions de foi évangéliques sontn unanimes à passer sous silence cet article ou à 1 fondre, comme Luther, le dogme de 1 Église et celui l, communion di sainte. Les articles 3 et « di ssion d'Augsbourg et la confession saxonni 1551 se bornent à de vagues déclarations sur la 1 munauté des saints ou communauté chrétienté et tynlagma confestionum fidei I65i,p. 13 mes dans le Christ notion et la pratique debonnes œuvres et 1 dent la charitéenvers le prochain et la prii sans faire aucune mention, d'ailleurs, de la communion des saintDie Marburger Arlikel, n. 10, dans Kolde, Die Augsburgisclie Konfcssion^otiw, 1896. Les articles « le Schabachet de Torgau, rédigés au milieu de disions toujours grandissantes, se mettent en dehors de toute union mystique deâmes et prennent décidément parti contre le culte des saints. Du : Scltabacher Arlikel, a. 12, dans Kolde, op cit., p. 126 ; Die T'or gauer Arlikel, a. 11, ibid., p. 139. Sur les difficultés soulevées a ce sujet par'la confession d'Augsbourg et la formule de concorde, voir J. G. Walch lnlroductio in libros Eccletiœ lutheranse symbolicos, léna, 1732, p. 279 sq. ; G von Scheele, Theologische Symbolik, Gotha, 1881, t 11, p. 180-186. Les articles de Marbourg retiennent 1 Les premiers théologiens de la Réforme s'en tiennent généralement à ces données ; ils entendent la communio sanctorum de ce qui fait pour eux l'unité constitutive de l'Église, le groupement des fideles autour d'un même credo. Chemnitz, Enchiridion de praecipuis doctrinal cœlestis capilibus, Francfort, 1600, p. 435-4-47. Cependant il subsiste encore, dans la pensée de quelqi uns un lien quelconque entre vivants et défunts : les saints du ciel n'oublient pas l'Église de la terre, et, sans se rendre compte des besoins particuliers, prient d'une manière générale pour tous les vrais chrétiens. De Ecclesia triumphante in cselis, Wittenberg, q m, IV, fol. D'sq et E. D'autres, expliquant au sens neutre le mot sanctorum, l'appliquaient aux sacren dont il convenait de faire mention dans le symbole <. 1 siastique. Jean Gerhard combattit cette nouvelle interprétation de la communia sanctorum et maintint. « au point de vue exégélique, » le sens proprement luthérien de société des fideles. Loci theologici, c sin. § 16, Lna, 1622, p. 102. Dans l'un et l'autre cas, c'était garder le mot en supprimant la chose.

Église reformée. - Des l'origine, deux tendances se manifestent, opposées entre elles, l'une qui considere la formule sanctorum communionem comme une simple et stricte définition de l'Église, l'autre qui s'attache a y voir l'expression d'une propriété de l'Église et se rapproche ainsi de la these catholique. La première se manifeste surtout dans les confessions de foi ; la seconde est représentée par les meilleurs écrits de théologiens calvinistes. La confession helvétique de 15. T6 développe surtout le point de vue luthérien. Ecclesiam, id est e mundo evocalum vel collection cœtum fidelium, sanctorum inquam omnium communionem., sanctos appelions fideles in terris. De quibus omnino intelligendus est

449 COMMUNION DES SAINTS (ASPECT DOGMATIQUE ET HISTORIQUE)

II. Problème historique. - L'expression sanctorum communionem s'est introduite assez tard dans le symbole apostolique et l'on est loin d'être fixé sur l'origine, le sens et le motif de cette addition. 1° Origine. - 1. Le texte de Nicétas de Remesiana. - Le premier document où soient mentionnés les mots sanctorum communionem est une explication du symbole attribuée par Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883, p. 341-360, à l'évêque Nicétas d'Aquilée (481-485), mais dont l'auteur est vraisemblablement Nicétas, évêque de Remesiana, en Dacie, dans les premières années du Ve. Zahn, Neue Beiträge zur Geschichte des apost. Symbolums, dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1896, t. VII, p. 106 sq. ; Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen, Mayence, 1900, p. 217-220 ; dom Morin, Nouvelles recherches sur l'auteur du Te Deum, dans la Revue bénédictine, 1891, t. XI, p. 61 sq. ; Id., Sanctorum communionem, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, t. IX, p. 209 sq. t. I, col. 1664.

Voici les fragments essentiels de cet important document : Post professionem beatae Trinitatis, jam profiteris te credere sanctam Ecclesiam catholicam. Ecclesia quid aliud, quam sanctorum omnium congregationem ? Ab exordio enim saeculi sive patriarchae, sive prophetae, sive apostoli, sive martyres, sive ceteri justi, una Ecclesia sunt, quia una fide et conversatione sanctificati, uno spiritu signati, unum corpus effecti sunt ; cujus corporis caput Christus esse perhibetur, ut scriptum est. Adhuc amplius dico. Etiam angeli, etiam virtutes et potestates supernae in hac una confederantur Ecclesia. Ergo in hac una Ecclesia crede te communionem consecuturum esse sanctorum. Scio quam hanc esse Ecclesiam catholicam in omni orbe terrae constitutam ; cujus communionem debes firmiter retinere. Explanatio symboli, n. 10, P. L., t. LI, col. 871 ; Caspari, Kirchenhist. Anecdota, t. I, p. 355 ; Burn, Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905, Libelli instructionis, I, V, De symbolo.

Il n'est pas absolument démontré que la formule sanctorum communionem ait fait partie du symbole de Nicétas. On peut la prendre à la rigueur pour une simple explication du dogme de l'Église. Cependant l'expression elle-même, qui se retrouve dans les symboles postérieurs, et la façon dogmatique dont elle est présentée : Ergo, crede, rendent beaucoup plus vraisemblable la première opinion, communément reçue.

D'après ce texte, Harnack attribue l'insertion de cet article dans le symbole des apôtres à une origine orientale. C'est sous l'influence des Catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem que l'évêque de Remesiana aurait introduit la formule sanctorum communionem dans le symbole de son Église. Elle aurait passé de là dans les Gaules, puis en Espagne et chez les Bretons, comme une protestation de la foi chrétienne contre l'hérésie de l'igilance. Harnack, Apostolisches Symholum, dans Realencyclopädie für protestantische Theologie, 3° édit., Leipzig, 1896, t. I, p. 754.

Pures hypothèses que F. Köstlin a justement combattues dans la même publication. Art. Gemeinschaft der Heiligen, t. VI, p. 504. Il serait étrange, en effet, qu'un article eût été introduit dans le symbole gallican, par un évêque de Dacie et sous l'influence des Catéchèses de saint Cyrille, sans qu'il fût possible de saisir quelque trace de cette addition, soit à Jérusalem, soit dans les diocèses italiens et danubiens. Les visites faites par saint Paulin de Nole en 402, le bon renom qu'il porta aux Gaules, le témoignage de Gennade, De viris illustribus, édit. Czapla, Munster, 1898, p. 56, indiqueraient plutôt l'influence de la Gaule sur Nicétas lui-même, qui aura très bien pu se servir d'un formulaire gallican. Cf. Kirsch, op. cit., p. 217-219 ; J. Waudrey, The meaning of the doctrine of the communion of saints, Londres, 1904, p. 35-38. Il faut remarquer surtout que l'Explanatio de Nicétas est un exposé de doctrine nettement augustinienne.

2. La Fides Hieronymi. - Un symbole inédit publié dans les Analecta Maredsolana, 1903, t. III, p. 199 sq., et attribué à saint Jérôme, porte mention authentique de la communion des saints. Credo remissionem peccatorum in sancta Ecclesia catholica, sanctorum communionem, carnis resurrectionem, ad vitam aeternam. En confrontant ce texte avec celui de la Confession de foi arménienne, publiée par Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1879, t. II, p. 10-12, dom Morin a émis l'idée, à la suite d'ingénieux rapprochements, que l'Arménie pourrait bien être le pays d'origine de la formule symbolique. Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, t. IX, p. 229. Si suggestive qu'elle soit, l'hypothèse demanderait à être confirmée. La Fides Hieronymi peut-elle être dûment attribuée à saint Jérôme ? Est-elle même de son époque ? D'autre part, il est difficile de faire fond sur la Confession de foi arménienne. Le méchitariste J. Catergias en recule la rédaction au XIVe, De fidei symbolo quo Armenii utuntur observationes, Venise, 1893, p. 40, et s'il contient « des traits d'une saveur absolument antique », il faut attendre de nouvelles lumières pour en extraire autre chose, comme dom Morin le reconnaissait lui-même, que des conclusions problématiques. Cf. A. Harnack, Theologische Literaturzeitung, 1904, p. 141-142 ; Th. Zahn, Neue kirchliche Zeitschrift, 1905, p. 249 sq. ; Burn, op. cit., Excurs, p. LXXX sq.

3. Le texte de Fauste de Riez. - Il est incontestable que, vers le milieu du Ve, le symbole des Églises gallicanes renfermait la formule sanctorum communionem. On la trouve mentionnée d'abord dans le traité de Fauste de Riez (-485) sur le Saint-Esprit, après les mots sanctam Ecclesiam dans une citation du symbole. Hoc enim, quae in symbolo post Sancti Spiritus nomen sequuntur, ad clausulam symboli respiciunt ad sanctam Ecclesiam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, vitam aeternam credamus. De Spiritu Sancto, I, II, c. II, édit. Engelbrecht, dans Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1891, t. XXI, p. 104. De plus, deux homélies sur le symbole attribuées également à Fauste de Riez contiennent ce même article, Caspari, Kirchenhist. Anecdota, t. I, p. 315 sq., et l'une d'elles présente une brève explication qui a trait directement au culte des saints. Credamus et sanctorum communionem : sed sanctos non tam pro Dei parte quam pro Dei honore veneremur. Caspari, loc. cit., p. 338. On peut citer encore, comme témoignages subséquents, un Tractatus Faustini de symbolo, qui est comme un extrait des homélies de Fauste et vraisemblablement de la fin du VIe, Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, p. 250 sq. ; quatre sermons du pseudo-Augustin, qui semblent de provenance gallicane, Serm., CCXL-CCXLIII, P. L., t. XXXIX, col. 2189-2194 ; enfin un sermon publié jusqu'ici dans les œuvres de saint Augustin, Serm., CCXLIV, De symboli fide et bonis moribus, P. L., t. XXXIX, col. 2194 sq., et qu'il faut attribuer sans aucun doute à saint Césaire d'Arles.

Il me paraît évident que la manière dont Fauste de Riez traite cette formule, dans son traité De Spiritu Sancto et dans la seconde des homélies publiées sous son nom par Caspari, indique assez qu'il ne s'agit nullement d'une innovation. Il paraît donc légitime, faute d'informations décisives, d'attribuer l'origine de la formule sanctorum et son introduction dans le symbole aux Gaules. Cf. Kirsch, op. cit., p. 217, Th. Zahn, Das apostolische Symbolum, Leipzig, p. 88 sq.

2. Le sens de la formule. - Zahn a soutenu, sans parvenir à accréditer son opinion, que le mot sancti désigne ici non pas les saints, mais les choses saintes. La forme latine communionem sanctorum serait la traduction d'une formule grecque τῶν γίων, usitée en Gaule de très bonne heure, qui signifierait la participation aux mystères, particulièrement au mystère eucharistique. Kattenbusch, op. cit., t. I, p. 9 déclare la question indécise.

Il semble pourtant qu'elle soit parfaitement résolue. Les textes précédemment cités de Nicétas de Remesiana et de Fauste de Riez et tous les commentaires de cet article au Ve et au VIe emploient ce mot au sens ecclésiastique. Par exemple, les sermons du pseudo-Augustin : Sanctorum communionem, qui dona Spiritus Sancti erunt communia in universis, ut quod quisque sanctorum minus habuit in se, hoc in aliis particeps sit. Serm., CCXL, P. L., t. XXXIX, col. 2189. Sanctorum communionem, id est, cum illis sanctis qui in hac vita suscepimus fide defuncti sunt, societate et spiritu communionem teneamur. Serm., CCXLII, col. 2193. D'ailleurs, la tradition de l'Église a toujours admis et rendu populaire la croyance à une union intime de tous les saints entre eux : aucune expression n'était plus apte à traduire cette doctrine que la formule communio sanctorum. Et même en admettant l'hypothèse toute gratuite d'une formule grecque antérieure à l'expression latine, τῶν γίων κοινωνία, il faudrait encore admettre que cette locution n'entraîne pas nécessairement le sens neutre du mot γιος, puisqu'on la retrouve, avec le sens latin, dans saint Athanase, Epist. ad Dracontium, a. 1, P. G., t. XXV, col. 528. Cf. O. Zockler, Zum Apostolikum-Streit, Munich, 1893, p. 51-53.

Il faut donc exclure à l'origine la signification sacramentelle, que l'on ne retrouve que plus tard, bien rarement, dans quelques écrits du moyen âge, où le mot sancti désigne les saints. Mais garde-t-il le sens primitif de chrétiens, qu'il a dans saint Paul et qu'on retrouve encore dans les écrits du Ier et du IIe ? Ou bien faut-il entendre par là les saints, au sens spécifique du mot, les élus ? Swete a pris parti pour la première signification. The Apostles' Creed : its relations to primitive Christianity, 2e édit., Londres, 1894. La formule désignerait alors une simple propriété de l'Église catholique, sa sainteté, opposée plus explicitement au puritanisme railleur des donatistes qui s'obstinaient à ne voir dans l'Église romaine qu'un mélange indigne de justes et de pécheurs.

Il est impossible de souscrire à cette thèse. Au Ve, quand la formule fut insérée au symbole des apôtres, le mot sancti avait perdu depuis longtemps son sens général : il désignait alors presque exclusivement les élus, les saints du ciel, et c'est aussi dans cette acception qu'il est employé par les premiers catéchètes du symbole, Nicétas de Remesiana, Fauste de Riez, l'école d'Augustin, dans les textes cités plus haut. Des lors le sens de l'expression communion des saints est fixé : il ne s'agit pas de la simple communion ecclésiastique,

CORRECTION OCR - Chunk 163/453

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- siècle, quand la formule fut insérée au symbole des apôtres, le mot sancti avait perdu depuis longtemps son sens général : il désignait alors presque exclusivement les élus, les saints du ciel, et c'est aussi dans cette acception qu'il est employé par les premiers catéchètes du symbole, Nicétas de Remesiana, Fauste de Riez, l'école d'Augustin, dans les textes cités plus haut. Des lors le sens de l'expression communion des saints est fixé : il ne s'agit pas de la simple communion ecclésiastique, --- TEXTE À CORRIGER : --- 453 COMMUNION DES SAINTS (MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉT.) 454 des rapports officiels et de bonne harmonie qui reliaient extérieurement entre eux la communauté chrétienne et chacun de ses membres, mais d'une société toute spirituelle, d'une communication mystique établie entre fideles et bienheureux. Il est vrai que l'on trouve encore dans la littérature »canonique du ive et du v« siècle l'expression commanio sanctorum pour désigner la communion entre fideles. Cf. Epislola Cabarsussitani concilii, P. L., t xxxvi, col. 376 sq. ; Epistola ad Flavium Marcellinum, P. L., t xliii, col. 835 ; S. Augustin, Serm., lu, n. G, P. L., t xxxvm, col. 357. Mais ces rares exemples ne peuvent prévaloir contre l'usage courant du mot sanctorum et le sens précis que lui donnent, en l'expliquant, les homélies du temps, où il s'agit évidemment d'une extension mystérieuse de l'Église, d'une union affective et effective des fideles de la terre avec les élus du ciel. La première explication que nous ayons de cet article du symbole, la plus nette aissi et la plus abondante, celle de Nicétas de Remesiana, est dégagée de toute incertitude, Ecclesia quid iliud quant sanctorum omnium congregatio ? Les saints, ce sont les justes de tous les temps, et c'est avec eux, en même temps qu'avec les anges, que le fidele doit entrer en communion, comme membre d'un même corps mystique. Caspari, Kirchehhistor. Anecdota, 1. 1, p. 355. 3° Motifs de l'insertion. - L'idée de cette communion de tous les saints entre eux et dans le Christ était assurément populaire, puisque Nicétas l'expose aux néophytes et qu'on la voit si souvent revenir, sous la forme la plus simple, dans les homélies adressées au peuple, comme un sujet bien connu. Saint Augustin suppose que personne, dans son Église, ne doit ignorer cette doctrine, Serm., cxxxvn, n. 1, P. L., t xxxvm, col. 754, et lui-même a contribué encore plus que tout autre à la répandre dans l'Église et à la rendre familiere. Cf. Serm., ccxl-ccxliv, P. L., t xxxix, col. 2189-2195. L'introduction de cet article dans le symbole peut donc s'expliquer, sans l'intervention d'aucune autre cause déterminante, par le seul développement normal d'une longue et chere tradition qui répondait si bien aux plus profondes aspirations du cœur dans la masse des fideles. Aussi voit-on se constituer définitivement à la même époque et s'étendre dans les mêmes proportions le culte des saints et celui des défunts. D'ailleurs, il est impossible de signaler aucun fait spécial, aucune impulsion extérieure qui ait pu motiver cette addition. Harnack y voit une protestation de l'Église contre les doctrines de l'igilance. Das apost. Glaubcnsbekenntniss, p. 31 sq. Mais il faut reconnaître que la formule adoptée eût servi bien mal, par son caractere abstrait et l'amplitude même de son contenu, la cause de l'orthodoxie et ne consacrait que d'une manière indirecte la légitimité du culte des saints. Au surplus, il serait bien surprenant que ce caractere de protestation, si protestation il y avait, n'eût été relevé dans aucun des documents qui reproduisent cet article. Cf dom Morio, Sanctorum communionem, dans la Revue d'histoire et.te littérature religieuses, 1904, t'ix, p.'222-252. L'hypothese de Swete, d'après laquelle l'I^lise catholique aurait voulu s'opposer aux prétentions des donatisles et revendiquer pour elle la sainteté de son organisation, se heurte également à d'insolubles difficultés. Swete, The Aposlles'Creed, p. 82 sq. On comprendrait plutôt que les donatistes eussent employé mêmes une formule qui traduisait si bien leur pensée et devait servir utilement buis intérêts. Dans l'Église catholique, cette mémo formule, en regard de I héri ie donatiste, ne pouvait donner lieu qu'à des malentendus. Cf. S. Augustin, Serm., CCXIV, n. Il, P. L., t xxxvm, col. 1071. En tout cas, c'est en Afrique, et non i i :'laule, que devraient naturellement se rencontrer, au plus fort des débats suscités par le schisme de Douai, les premières traces d'une profession de foi distinctement articulée sur le point en litige. Or les symboles africains ne contiennent point l'article de la communion des saints. Cf. Kattenbusch, op cit., t'i, p. 134-158 ; dom Morin, loc cit. Il semble donc que l'insertion de la formule sanctorum communionem dans le symbole, comme aussi des mots suivants : remissionem peccatorum, n'ait eu d'autre but que d'exprimer plus distinctement la doctrine commune sur l'Église, en mettant plus vivement en relief la beauté de sa nature et la grandeur de ses bienfaits. Kirsch, op cit., p. 226-228. Peutêtre le besoin se faisait-il sentir aussi de resserrer entre les fideles les liens de l'unité catholique, au milieu de la perturbation universelle causée par les ravages de l'arianisme. Cf dom Chamard, Les origines du symbole des apôtres, Paris, 1901, p. 65 sq. En Orient, l'addition fut constamment repoussée. Mais les Églises des Gaules, si ce n'est l'Église de Poitiers, cf. S. l'enance Fortunat, Explanatio fidei catholicœ, P. L., t lxxxviii, col. 591, et celles de la Gran de Bretagne se hâterent de l'adopter. Des la seconde moitié du vc siècle, elle apparaît comme une des caractéristiques de l'Église gallicane. En Italie, en Espagne et en Afrique, l'insertion n'eut lieu définitivement que dans le cours du IXe. Dom Chamard, loc cit., p. 66. Jean de Neercassel, Tractatus quatuor de sanctorum cultu, Utrectit, 1675 ; Jean Le Marchant, L'encyclopédie sainte de la foi dans l'explication du symbole des apôtres, Rouen, 1701 ; Noël Alexandre, Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi Tridentini, Paris, 1714, p. 160-103 ; L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 263-269 ; A. Harnack, Das apostulische Glaubensbekenntniss, Berlin, 1893, p. 31 sq. ; H. Cremer, Zum Kampf uni das Apostolikum, Berlin, 1893, p. 13 sq. ; O. Zùclder, Zum Apostolikum-Streit, Munich, 1893, p. 54-58 ; S. Bàumer, Das apostulische Glaubensbekenntniss, Mayence, 1893, p. 217 sq. ; C. Blume, Das apostulische Glaubensbekenntniss, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 171 sq. ; Swete, Tl Apostles'Creed :its relations toprimitive christianity, 2'édit., Cambridge, 1894, p. 82 sq. ; F. Kattenbusch, Das apostulische Symbol, Leipzig, 1894, t'i, p. 102-130, 158-188 ; t. II, p. 927-950 ; A. Harnack, art. Apostolisches Symbolum, dans Realencyclopàdie fur protest. Théologie und Kirche, t'i, p. 753 sq. ; J. Kôstlin, art. Gcmeinschaft der Heiligen, dans Realencyclopàdie, t. VI, p. 503-507 ; L. Atzberger, Geschichte der chrisllichen Escliatologie innerhalb der voruicànischen Zcit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 84, 169, 423-427, 617 sq., 621625 ; J. P. Kirsch, Die Lehre von der Geimeinschaft der Heiligen im christl. Altertum, Mayence, 1900 ; dom Morin, Sanctorum communionem, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, t'ix, p. 209-236 ; J. C. Waudrey, The mcaning of the doctrine of l'ie communion of saincts, Londres, 1904. P. Bernard. II. COMMUNION DES SAINTS D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE. - La communion des saints a été diversement comprise. l'oir l'article précédent. Nous la prendrons ici dans le sens précis du mot, comme l'union de vie spirituelle et surnaturelle qui relie les différents membres du royaume du Christ, les membres vivants sur la terre entre eux et plus particulierement à ceux qui n'y sont plus, qu'ils soient bienheureux ou non. Saint Thomas, Sum theol., III« , q vin, a. 4, associe à l'Église du ciel les anges, parce qu'ils ont la même lin dernière et la même vie surnaturelle. Les monuments de l'antiquité chrétienne fournissent des indications tres précieuses au sujet de la communion des saints, ainsi entendue. - I. Église militante. II. Église souffrante. III. Église triomphante. I. ÉGLISE MILITANTE. - /. CROYANi ES DUS PREMIERS CHRÉTIENS H SUJET DE l.'ÉGUSE MILITANTE. - 1 » Ils se regardaient comme faisant partie d'une grande famille spirituelle, dont les différents membres sont et s'appellent « freres » el - amis ». Sous ce double nom, on désignait non seulemenl les fideles d'une même localité ou d'un même pays, mais tous les chrétiens, sans distinction de lieu ou de nation. Une inscription de la fin du ii« siècle, trouvée en Maurétanie, De Rossi, Bulletlinodi archeologia eristiana, 1864, p. 28, parle de 1 En i -i\ pratri dm (tu qui a Fail renouveler le monnmenl en question. La première pu ii du texte, qui remonte bu dp siècle, termine par la salutation : Salvete, pratreb, pdro corde ei -imii.h.i. St. Gs« il. Le monument » antique » de i Algérie, Parte, l'.tul, t'ii, p. 398, note 3. A la lin du ip siècle, le célebre Abercius, d'Hiéropolte en Phrygie, trouve partout dans ses voyagea des freres, des amis. l'oir t'i, col. 57-66. Dana la première partie de l'inscription, dite de Pectorius, à An t'h m, l'auteur s'adresse indistinctement aux chrétiens, ses « amis », ft les exhorte à mener nne vie sainte et conforme aux volontés de Dieu. Le Blant, Inscription » chrétienne » de la (laide, Paris, 1856, t'i, p. 9, pi i, n. I ; Kirchhoff, Corpus inscriptionum grtecarum, t'iv, n. 9890 ; dora F. Cal>rol et dom II. Leclercq, lionumenta Ecclesie liturgica, Paris, 1902, t n, n. 2820. - Les relations de famille ne sont pas rompues à la mort, la dénomination de <• frère » continue au delà du tombeau, comme le montrent les textes suivants. Une stele du musée Kirclier de la lin du IP siècle d'après l'isconti, A lit délia Accademia romauadi archeologia,t.l'f, p. 43, et L. Renier, dans Perret, Catacombes de Rome, t vi, p. 170 sq., provenant de la catacombe de SainlIlermes, parle des fràTRES boni, qu'on conjure PER UNUM llEl'M. NE QUIS. GLB(Stet). POS(t). MORI/ewi. De Rossi, Roma sotterranca, Rome, 1864, t. I, p. 107 ; Rullett., 1894, p. 18. Un marbre de la catacombe de Saintc-Priscille, de la première moitié ou du milieu du IIe d'après Kirsch, Die Acclamationen und Gebete der altchristliclien Grabschriflen, Cologne, 1897, p. 51, et Wilpert, Malereien der Katakomben Roms, Fribourgen-Brisgau, 1903, p. 160, porte : l'os precor.o eratres, ORARE HUC QUANDO VENl(tlS). De tres anciennes inscriptions grecques emploient également les termes ;, par exemple, celles publiées dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École française de Rome, t xv (1895), p. 260, n. 5 : Etpr,vr) nâTi toïç àÔEÀçoî ; ; ùorçrr, Trii-r rîj àôi).(z,6-rl)- : ; ô(j')(j£i toi ; ; ; Sïjvâpia ?' ; eîpi]Vï]v iyi'.î. àSî/çoî ; àoî). ?o !, /). X*P'î z« 'j (X)p« rr(oû j£8'ài.ûv) ; ■/■x-.p£Tc -/.ai EJTj/eÎTe Ttapà (0)eû, à6£>. ?ot. I>om Cabrol et dom Leclercq, Monumenla Ecclesise liturgica, Paris, 1902, t n, n. 2795, 2796. 28 Cette famille est une famille à part, une grande communauté religieuse ayant la même origine, la même (in, le même nom, la même foi, les mêmes sacrements, le même culte, etc. 1. L'origine est divine : le chrétien vient du ciel, il est de la descendance du Poisson céleste (Jésus-Christ i, comme le déclare déjà au inc siècle l'inscription d'Âutun : IXOYOCOYPANIOY OGION TENOC. Cf. Kaufmann. Ein allchristliches Pompeji in der libyschen Wùste, Mayence, 1902, p. 18 sq. Use distingue donc des autres hommes ; il a, comme dit Abercius, un signe caractéristique reçu au baptême, AAIVIFTPAN KpPATEIAAN 6/0V75C, et avec ceux qui ont le même sceau particulier de la divinité, il forme le peuple, le saint peuple de l)ii u,'i -x'jz. âyioc )ao ; 0£oj, comme il est appelé dans l'inscription d'Abercius et sur un marbre d'Hadrianum du IVe, public''par Kaufmann, Die sepulkralen Jenseitsdenkmâler der Antike und de » l'rchristentums, Mayence, 1900, p. 88, d'après Perrot, Guillaume et Deblet, Exploration archéologique de la Galatie, etc., Paris, 1862, 1. 1 (texte), p. 65, 66 ; la plebs Dei, plebs sancta, ou plebs sancta /'ei, comme le désignent plusieurs monuments latins'lu iv siècle. De Rossi, Buïlett., 1894, p. 32 : de Waal, // simbolo apostolico illustrato dalle iscrizio)ii dei primi secoli, Rome, 1896, p. 38-39.

2. Tout en étant sur la terre, le chrétien fait partie de la cité de Dieu, de la cité des élus, de la Jérusalem céleste. C'est ainsi qu'il est désigné par Abercius, quand il dit de lui-même : EKAEKTHC rtOAGCOC O nOA€ITHC (voir col. 1 et probablement aussi par le pieux pèlerin, du IIIe, visitant à Saint-Caliste la chapelle où étaient enterrés tant de saints, à l'entrée de laquelle on lit cette exclamation : Gerusa ta*,t <_,■- mu. 14 ; xmi. Il ; Gai. i namentum nui Dei, cuju ». i Monta lotterranea, Rome, 1867, t. ii, p. 18 c-m la quatrième chrétien devra résider un jour après avoir quitté les illusions de cette terre : xôauov -/- ;,/, ivcXOtiv, dit une inscription de Catane, en Sicile. Kaibel, Inscriptiones Italiae, lia addit Câline, H\ Brittanise, Germanise » inicriptinnibu », Berlin, 1890, n. 403. l'oir Épigraphie chrétienne.

CIIRI.7II. NNE.

3. Aussi porte-t-il un nom à part, celui de chrétien, chriitianu », xpiprcavé ;, par opposition à juda-us ou paganus. Ce nom le rattache à son fondateur. Act., xi, 26. Il se rencontre sur des monuments des différents pays de l'empire romain, par exemple, en Syrie et en Phrygie, Mélange »., t x\ (1895), p. 251 ; Buliett., I p. 68 ; en Grèce et en Dalmatie, Bayet, be titulit Atiicse christiania antiquitsimi », Paris, 1878, p. 99, n. 75 (DP Biecle) ; p. 101, n. 78 ; Jeliô, Bulicet Rutar, Guida di S/,a !atu e Salona, Zara, 1894, p. 129, n. 17<>7 du m'épigraphique), p. 171 sq. ; en Italie et sur les bords du Rhin, Kaibel, loc.cit., n. 78, 154, 196 ; Kaufmann, /* buch der chrisllichen Archùologie, Paderborn, p. 252 ; Kraus, Die chrittlichen Inschriften der Rheinlande, Fribourg, 1890, t. I, p. 73 n. 1 43, etc. Trois de ces monuments appartiennent sûrement au IIIe. Corpus inscript, grœr., t m, n. 3>'. 3s57p ; dom Cabrol et dorn Leclercq, Monumenla Ecclesix liturgica, Paris, 1902 t. i p. cvn. - Le chrétien porte encore, même avant l'an 300 de l'ère chrétienne. Bayet, loc cit., p. 99, n. 7.~>. etc., le nom très fréquent dans toute l'épigraphie chrétienne de fidelis, 7riird{, celui qui a reçu le baptême, l'initiation chrétienne et, avec elle, la vraie foi, par opposition à ceux qui ne sont pas encore entrés dans la grande communauté chrétienne. l'oir Baptême d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, t n. col. 242. Du reste, cette communauté n'est autre que l'Église catholique, qui a la même hiérarchie, composée de Pierre et de ses successeurs, d'évéques, de prêtres, etc. l'oir pigrapuie chrétienne.

4. Les chrétiens ont la même foi en Dieu, en Jésus Sauveur, etc., les mêmes croyances religieuses, y ixaToc -i-rri, comme les appelle Abercius. Cette foi, c'est Abercius qui la déclare dans ses voyages. - :tt : ; <.= rpof^e -ivtr, et lui l'ait trouver en Orient et en Occident, à Rome et dans les plaines de la Syrie, des frères, des amis, c. [iftouc, piXouç, qui pensent comme lui qui partagent ses croyances, l'un grand nombre des dogmes, objet de cette foi, en particulier ceux de l'eschatologie chrétienne, se rencontrent sur les monuments de tous les pays des les temps les plus anciens et s'affirment d'une façon plus explicite à mesure qu'on avance dans le cours des temps. l'oir Art chrétien primitif, t'i, col. 2004-2011, et ÉPIGRAPHIE CRRl nne. Cette foi est bien déterminée, une foi pure et libre de tout alliage étranger, /'nies ; ura./ides intemerata, comme l'appellent l'épitaphe d'une vierge chrétienne, morte en 362, et l'éloge du saint martyr Félix, composé par saint Damase. Ihm, Damas i epigranunata, Leipzig, 1895, p. 10, n. 7. C'est la foi universelle catholique que, d'après son éloge funèbre, saint Hippolyte, revenu à l'Église, recommande aux partisans de schisme : catholicam /idem sequerentur ut omnes, Ihm, loc cit. p. 12, n. 37 : la vraie foi défendue par Libère, grand pape confesseur du IVe, dont il est dit dans l'éloge funèbre. Bulletin, trad franc., 1883, p. 9 : catAoliea praxincte fide postederi » omnes. - Cette même foi est la base de l'espérance chrétienne : « pem gerimus cuncti proprie nos esse beatos qui sumus hocque tuum nieritum fidemque seculi. Inscription de Libere. Cette conviction religieuse nous explique comment les fidèles de cette époque troublée du IVe font parfois profession d'une orthodoxie de plus en plus scrupuleuse. En preuve cette inscription grecque du IVe, Mélanges, lue cit., p. 265, n. 3, où il est dit : xxrà icàari ; aipifucuç ôirXtffâu.evo ; tt,v à).ï]6r)v -<î>v Traxspcov ttiç xa6o).i-xyjç exxXrjo-t'ai ; ôiegiogix-o iti'dTiv. En Afrique, en particulier, les controverses entre orthodoxes et donatistes nous ont valu la formule très fréquente dans ces pays : viccit in pace (EcclesI/E), par laquelle on voulut accentuer la vie du chrétien en paix, en union avec l'Église, ou comme le dit une épitaphe romaine de la fin du IIIe, Armellini, Il cimitero di S. Agnese, Rome, 1880, p. 296 : in pace »K, c'est-à-dire dans la communion avec le Christ, en union avec son Église.

5. Les chrétiens ont aussi les mêmes sacrements. À la fin du IIe, Abercius trouve partout dans ses voyages, en Orient, en Occident, en Italie et en Mésopotamie, des confrères qui portent le sceau brillant du baptême ; partout la foi de ses amis lui sert la même nourriture mystique, le grand Ichthys, ou Poisson céleste, Ti :z ?ï]9î)xe Tpo ?ï ;v 71XVT/5 ty_6-jv ch-ko JtY]YT)5 ■Ko.p.ii.iyé^r, et un vin délicieux, 6ià iravrôç oîvov -/pr(crbv k'^outra, mélangé d'eau qu'on donne avec le pain, xlpaap.a 6ioo0<xa fief'àp-ro-j. l'oir t. I, col. 57. En Occident, la chapelle grecque, au cimetière de Priscille, du commencement du IIIe, la crypte de Lucine, à Saint-Calixte, de la même époque, les chapelles dites des sacrements, de la fin du IIe, Wilpert, Malereien der Sakramenlskapellen, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 30-32 ; Malereien der Kalakomben Roms, Fribourg-en-Brisgau, 1903, p. 260, et l'inscription d'Aulun, dans sa partie plus ancienne du IIIe, fournissent les mêmes renseignements précis au sujet des mêmes sacrements. Cet accord rigoureux entre des monuments de la même époque, mais séparés par de grandes distances, est de la plus haute importance non seulement pour les deux sacrements en particulier, mais encore pour le dogme de la communion des saints en général. Quant à la ressemblance des rites et autres détails, voir Baptême et Eucharistie d'après les monuments de l'antiquité chrétienne.

6. Les chrétiens honorent les mêmes martyrs et les mêmes saints. Ce culte commence par les saints locaux pour s'étendre ensuite, surtout à partir de Constantin, aux saints des autres pays, particulièrement aux plus célèbres. Les saints du Christ sont pour tous les fidèles sans exception : llle (le Christ) suos sanclos cunclis credenlibus o/Jert per quos supplicibus prœstet opem famulis, dit une inscription métrique composée vers 400 par l'évêque Achille de Spolete. Bulletin, trad franc., 1871, p. 119. Aussi rencontrons-nous des saints de l'Orient et de l'Égypte honorés en Occident, des saints d'Italie, d'Espagne, des Gaules, vénérés en Afrique, et vice versa. On cherchait à se procurer de leurs reliques, on composait des inscriptions élogieuses en leur honneur. Dans la chapelle des papes, à Saint-Calixte, l'inscription damasienne mentionne, à côté des saints romains du IIIe, renfermés dans les veneranda sepulcra, les confesseurs envoyés jadis par la Grèce : hic confessores quos Grœcia'Ihm, loc cit., p. 19, n. 12. Dans d'autres monuments le pape fait l'éloge des martyrs étrangers à l'égal des indigènes. Le culte de saint Étienne était populaire avant que ses reliques ne fussent répandues dans le monde entier. Rabeau, Le culte des saints dans l'Afrique chrétienne, Paris, 1903, p. :j,x, 39 pierre, Paul et Laurent, et demeurent les saints les plus honorés en Afrique, et une tablette de marbre du IVe, trouvée à Castellum Tingitanum, nous révèle une population aussi dévole à ces saints que le pouvaient être les Romains eux-mêmes. Rabeau, op cit., p. 43. Les saints Hippolyte, Euphémie, Sixte, Sébastien n'y sont pas oubliés. Rabeau, op cit., p. 50 ; Revue archéologique, 1896, t xxvi, p. 393. À la fin du IVe, les Machabées ont une chapelle à Antioche ; leur culte n'a pas tardé à passer à Rome et en Afrique. Rabeau, op cit., p. 31 ;cf cardinal Rampolla, Martyre et sépulture des Machabées, dans la Revue de l'art chrétien, 1899, p. 290 sq. Des saints orientaux ou africains sont représentés dans les catacombes, Wilpert, op cit., p. 489, 490, 500, 50i, Cyprien et Optât, Abdon et Sennen, Millix et Pollion, milieu du VIe. À la consécration d'une église d'Espagne, vers 450, on dépose des reliques des saints Julien, Élienne, Laurent, Martin. Kirsch, Die cltristl. Kultusgebàude im Altertum, Cologne, 1893, p. 72. Les reliques de saint Ménas, patron de l'Égypte, se rencontrent dans tous les pays, et la dévotion à la croix du Sauveur, très populaire partout, explique la diffusion de ses fragments dans tout l'univers aussitôt après son invention. Cet éclectisme de piété poussait les chrétiens à posséder des reliques de tous les saints et de tous les pays, saints africains, saints orientaux, saints gaulois, saints espagnols, tous pêle-mêle. Cf. Lucius, Die Anfange des Heiligenkults in der christlichen Kirche, édit. Anrich, Tubingue, 1904, p. 183-197.

7. L'art, le symbolisme et l'épigraphie témoignent encore en faveur de la communion des saints. Ils procèdent partout du même principe religieux, suivent à peu près les mêmes développements dans tous les pays, et pour les idées et pour les formes. l'oir Art chrétien, Symbolisme, Épigraphie chrétienne. - Ce dogme se reflète jusque dans les usages funèbres, qui tout en différant essentiellement pour la plupart des points de ceux des païens, sont les mêmes malgré la différence et la distance des pays. Dès l'origine, les chrétiens confient leurs morts à la terre, partout ils prient pour les âmes des défunts et les recommandent à Dieu et aux saints, partout ils emploient des formules de prières identiques ou analogues. l'oir plus loin, col. 463. 11 manifestations pratiques. - L'union entre les membres vivants de la grande famille chrétienne n'est pas une union stérile et abstraite : nous en avons déjà vu des preuves. Elle se manifeste pratiquement par l'amour mutuel, par le commerce spirituel dans la communication réciproque de grâces et de biens surnaturels. 1° On s'accorde réciproquement le bienfait de la prière conformément aux prescriptions et à la pratique de l'apôtre. Rom., xv, 30-32 ; Eph., vi, 17-19. On prie pour les vivants. Dans un graffito, ou inscription tracée à la pointe, sur la paroi de la chapelle des papes, De Rossi, Roma sotterranea, t n, p. 17, on lit cette recommandation faite aux saints par un pèlerin du IIIe : Marianum Successum \ Severum spirita \ sancla in mente havete (sic) et om\nes fratres nos\tros. A côté, on en voit d'autres : Santé Sustc, in mente haheas in liorationes (in oralionibus). Aureliu(m). Repcntiuulm) ; p(etite spiril)a sancla ut l'erecundus eum suis\bene naviget. Ici il s'agit de vivants pour lesquels on demande des prières. Kirsch, Acclamationcn, p. 40. Dans une chapelle du cimetière de Priscille, on lit cette inscription : l'iras in Deo et filii tui omnes habeant Deum protectorem. Marucchi, Eléments d'archéologie chrétienne, Rome, 1900, t. 1, p. 246. - On prie aussi pour les défunts, d'abord pour les parents et amis, ensuite pour les morts en général. Abercius demande même pendant sa vie des prières pour son âme à tous ceux qui lisent son inscription : TaCG'6 vooiv E'J'ÇatTo vnep'AScpy.iou Ttâ ; ô ouvo)8(5ç. - On comprend que les monuments funéraires ne donnent pas beaucoup de preuves de cette union de prières entre vivants, mais le fait que les chrétiens prient pour les morts et les morts pour eux nous autorise à conclure a pari, sinon à 150

COMMUNION DES SAINTS (MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉT.).

I

On prie aussi pour les défunts, d'abord pour les parents et amis, ensuite pour les morts en général. Abercius demande même pendant sa vie des prières pour son âme à tous ceux qui lisent son inscription : TaCG'6 vooiv E'J'ÇatTo vnep'AScpy.iou Ttâ ; ô ouvo)8(5ç.

On comprend que les monuments funéraires ne donnent pas beaucoup de preuves de cette union de prières entre vivants, mais le fait que les chrétiens prient pour les morts et les morts pour eux nous autorise à conclure a pari, sinon à 150.

TEXTE À CORRIGER :

COMMUNION DES SAINTS (MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉT.).

I qu'on priait pour lea mi mbi millLinle. •j'i,1 Minautre manifestation de cette union I i iltachenl eu même lampe trei imimemenl au culte des aainta et des raliquM.

1. Témoignages implicites. - a). L'artiste chrétien, dans ses représentations funéraires, visait avant tout la prière pour les morts. Rappeler aux visiteurs l'idée de la délivrance des âmes des défunts, les engager à prier dans cette intention, leur montrer la manière de le faire, leur mettre pour ainsi dire dans la bouche même les paroles renfermées dans la commendatio animae et dans d'autres prières populaires plus anciennes encore et remontant jusqu'au IIIe, voilà le but du plus grand nombre des monuments dans les trois premiers siècles et, en partie, dans le ive. Cette explication proposée d'abord par Le Blant, Études sur les sarcophages chrétiens de la ville d'Arles, Paris, 1878, Introduction, § 5, p. xxi-xxxix, fut reprise, remaniée et développée par Karl Michel, Gebet und Bild in frühchristlicher Zeit, Leipzig, 1902, p. 1-33, 48 sq., et appliquée depuis aux fresques des catacombes de Rome par Wilpert, Die Malereien, p. 160 sq. C'est ainsi que ce dernier cite une série de représentations toutes exprimant à Dieu la demande de venir en aide aux âmes des défunts, de les préserver de la mort éternelle, du feu de l'enfer, des embûches du démon, de la gueule du dragon infernal et de les recevoir dans la paix éternelle. Sont représentés : Daniel dans la fosse aux lions, p. 335-344 (sur 39, trois du ier et IIIe) ; Noé dans l'arche, p. 350 (2 du IIIe) ; le sacrifice d'Abraham, p. 350-356 (2 du iie, 5 du IIIe) ; les trois enfants dans la fournaise, p. 356-361 (sur 17, une du ier siècle) ; Suzanne et les deux vieillards, p. 362 (sur 6, une du ier siècle) ; le cycle de Jonas, p. 366-381 (sur 50, huit du IIIe) ; Job, p. 381-385, 11 fois ; Tobie avec le poisson, p. 385-387, 3 fois ; David avec la fronde, etc. Ailleurs, on demande à Dieu de pardonner aux défunts leurs péchés, comme Jésus a pardonné à Pierre son reniement, ibid., p. 330-331. Les différentes scènes de résurrection, par exemple, celles de Lazare, dont cinq du IIIe, etc., invitent très probablement à prier pour la résurrection des défunts. Celles du jugement, ibid., p. 394-411, et de la réception de l'âme au ciel ainsi que de sa participation à ses joies, et d'autres encore auraient un caractère déprécatif. Il en est à peu près de même des sculptures des sarcophages et de certaines scènes tracées à la pointe sur les épitaphes, par exemple, le passage de la mer Rouge, David avec la fronde, Daniel dans la fosse aux lions, Job, etc. Voir les tables ouvrages sur les sarcophages : Garrucci, Le Blant, Ficker, etc. Voir t. i, col. 2003. En d'autres termes, ces représentations disent la même chose que les anciennes prières mentionnées plus haut et constituaient elles-mêmes des prières, par exemple, la représentation de Daniel traduite en paroles veut dire : Libéra Domine, animam servi tui defuncti, sicut liberasti Danielem de lacu leonum ; et ainsi des autres.

b). L'épigraphie funéraire a le même but : engager le lecteur à prier pour celui dont elle indique le nom et orne le tombeau. Telles les épitaphes d'Abercius et de 't Agape, citées plus haut ; telle une inscription priscillienne, du IIIe au plus tard : Posuit ciuus COU Cl Al-HINt I »Ml. Ill M, Mlltl Ml SIC ; DT SI'IF'.nr. M 11 I M DE i 9 BENE REFRIGERET, Hullectt., 1894, p. 60 ; tel enfin ce marbre anté-constantinien, aujourd'hui au Latran (p. ix, n. 10) : D. P. I.i cm ici coiugi., MF. HIIT TITUII M'INSCRIB1 ï (sic). UT QUISQ(UW). DE FRATRIBUS LKGER1T, I I I MM. Hl 11 INNOCENT I IS//)I l'.lTO (SCMCla êtinnocens anima) ad Deumsi SCipiatur. Bulletin, trad franc., 1877, p. 31 ; Lupi, Epitaphium Severm martyris iUuslralum, Païenne, 1734, p. 167. Toutes ces inscriptions demandent des prières. Assez souvent elles renferment la formule qui doit être employée, comme ce marbre de la voie Salaria sur lequel on lit : Léonine te in pace, puis comme remerciement pour la faveur accordée, ce souhait vraiment chrétien adressé au lecteur : qui legerit, vivat in christo. Un marbre égyptien, Échos d'Orient, 1900, t. iv, p. 93, porte : O Q(zoc,). MNHC6IH THC KOI [ MHC£COC K£(y.od). ANATTAYCecOC MAKAPAC THC rAYKYTATHC. O AjNATITNOOCKGON TTP (o ;) eYX£CTG0 (ùrusp aû^ç). Voir d'autres exemples dans Bulletin, trad franc., 1880, p. 63 sq. ; Armellini, Cimileri, p. 640 ; Gazzera, op cit., p. 107, et plus loin.

2. Témoignages explicites. - A. Les plus anciens témoignages explicites de la prière pour les morts sont les acclamations et les vœux que faisaient les chrétiens pour leurs frères défunts. Le formulaire - latin ou grec - en est aussi simple que varié. On leur souhaite la paix de l'âme, la paix au ciel : pax, in pace, ev eiprjvri, PAX TECUM, scpïlVï] 70'., PAX TIBI, PAX VOBIS, PAX SP1RITUI tuo, pax in sternum, au IIIe surtout ; te in pace, tecum pace, Me à Rome ; in pacem )£, pax tibi CUM angelis, cum sanctis, IVe ; le salut éternel, bonum, le bien par excellence : spiritus tuus in bono (sit, vivat, quiescat), Me ; le rafraîchissement, l'endroit où elle est soulagée, où elle reçoit toutes sortes de consolations : refrigerium, in refrigerio, IN refrigerio esto, spiritus tuus, anima tua in refrigerio, SPIR1TUM IN REFRIGERIUM SUSCIPIAT DOMINUS, in pacem et refrigerium, comme substantif ; ou bien les différentes formes du verbe refrigerare : Deus tibi, REFRIGERET, SPIR1TUM T. UUM REFRIGERET, ô 0eb ; àva7ia'JO-r) tïjv'^« XV <70U p-tzà Tiov 6txa ;<ov, N. ET N. REFRIGERETIS, IN BONO REFRIGERES, REFRIGERA CUM SPIrita sancta (spiritibus sanctis), etc., ine siècle surtout ; la lumiere, ^eterna tibi lux, etc., l'union avec Dieu et avec le Christ qui renferme tous les biens : in Domino, in Domino et Jesu Christo, in Domino et pace, Me ; à x-jpcoc u.t-a o-o'j, 6 XpiaTÔ ; ierà xo0 Ttwju.ct.x6i ; so'j ; la réception dans le séjour des saints et des justes : cum sanctis, inter sanctos, in pace cum SANCTIS, eiç £wva (x'coiva) (j.età tûv âyicov aûroO to'J/yv/iv (/]'iu/r,) ev « lïjarôCi Xp'.crroO. u.exb tiôv Sixat'wv ; ou bien encore la réception dans le sein d'Abraham, Ve ; l'entrée dans le repos éternel : spiriti s'in bono, in pace, in Deo quiescat, in pace et in requie, tô 7r/e0[j.â o-ov etç àvirrxyaiv, etc., IIIe et IVes ; la vie en Dieu, avec les saints, IIe et me siecles : vivas, vivatis in Deo, in *, in spirito (sic) sancto, in pace, IN. ETERNO, INTER SANCTOS, CUM MARTYRIBUS, IN jETERNO, SEMPER IN Deo, Kjç Çr\<J(\i ev 8ecl>, év Ôéû y.upiio XpeitfTô), j.stà tù>v àyiuv, etc. ; le salut, le couronnement, la résurrection dans le Christ : Ecoo-t) ô 6ôoc tt,v ^v/V ûjaûv, £-j//jlxévr,v as 8eb ; 7T£ ?(o(v)a> ! Tei, Resorge (resurge) in Christo ; la participation au festin céleste servi par l'amour et la paix, où on se nourrit du poisson symbolique : s ! ; àyi. Tfq-1, Wilpert, Die Malereien, p. 415, 472, 476, 478 ; rut ttfaqci pie zeses. De Rossi, Inscript, christ., t.i,p.3Q ; Romasotterranea, t n, p. 272 ; Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 27-28. Pour les références de détails, voir Kirsch, Die Acclamalionen, p. 9-29 ; dom Cabrol et dom Leclercq, Monumenla Ecclesiœ liturgica, Paris, 1902, t'i, p ci-cvi, cxxxix, cxi.ix, cl, etc. Toutes ces formules, observait déjà De Hossi, Romasotlerranea, l n, p. 276, équivalent à une véritable supplication pour les morts ; comme elles remontent aux premiers siècles, elles sont les exemples les plus anciens et les plus simples de la prière pour les défunts.

I !. Des souhaits on passe aux prières proprement dites. Ici, même variété que dans les acclamations. Avant le ivf siècle, ce seuil généralement des formules courtes, précises, rappelant parfois le style antique ou COMMUNION DES SAINTS (MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CIIRÉT.) une réminiscence de quelque texte liturgique] plus loin. À partir de cette date, elli se r'• i.n'ii.nl plut din i tem« al ■« d'an« ienoesll contiennent des p i sus \ • i msiecles, les prién anl presque entierement onuments h Les turvivanu prient pour \v> morts. On l'adi :i i ieu, Père el Créateur de toutes choses, au Christ, aux anges, aux saints ou martyrs en g ni rai, ans lainti loi m \ tjn enterrés dans le voisinage, à un saint en particulier, etc. A Dieu on demande un souvenir efficace, l'aide et la protection, l'entrée dans la demeure du Christ, la réception au ciel, l'admission au nombre des élus, dan le sein d'Abraham, la préservation des ombres de la mort, l.i lumiere du paradis, la paix éternelle, le pardon des péchés. MvqoOrj aùroO & Oeb ; (i)i ; roO ; gtâvac, du m« siècle, Marangoni, Aria S. l'ictorini, p. 72 ; Corpus inscript, grsec, n. 9644 ; X€(Xpior« ). IvlNHCGHTITHC AOYJAHC eOYZANNAC, Kaufmann, Handbucli, p. 216 ; SET (sic). Pater OMNIPOTENS, ORO, MISERERE LAB(ORIM). Il TANTOIU M, HISERE(re). ANIMA ; NON DlC(HO). FERF. NTIS, IIIe, De ROSSÎ, Insnipt cl, mt., t. Il « , p ix ; Domine. SDSCIPE animam Bonifati PER sancti m NOMF. N Tl I H, IV » siècle, Ile li.j-si, // )l( nsrn t j'IÇ)ra]lltilO Pio-Lateranense, Home, 1877, p. 122 ; Domine, ne QOAMDOADUMBRETUR SPIRITUSl VENERES, au La Iran, p xvn, n. 14 ; Perret, Catacombes, t v, pi. XXV, n. 18 ; O. MNIPOTENS I DEDS, TE BEPRECOR ET PARAD1SUM LUCIS POSJS1T VIPERE ; PaTREM ET FILIUM T1MI II, QUI EAM SOscipiji'bent, Corpus inscr.lat., t v,n. 0218 ; CY CYAOI • MHTHP, Ce AITAZOMC cpcOC TO 6ANONTCON, Le Blant, Inscript, chrét., t'i, p. 10 ; dom Cabrol et dom Leclercq, Monitmenta Eeclcsix liturgica, Paris, 1902, t'i, n. 2826 ; (<let Mis au)TEM Deus et domines (Jésus )}cp« ce)M/ETi :r. N\LLM,iii« siècle, Bullett., 1892, p. 150 ; L'T'inter Eï. ECTCfe/ecJos), suscipiatlr, Le Blant, op cit., t. I, p. 102, n. 80 ; ivcr^br^i 6 6( ;b) ; r ?ç So-JÀr, ; <iou Xp-j« rtoo ; xai 6b ; aj-r, xuïpav (-/a>pav) ç<oT(e)ivfiv, -rdirov àvaif/ûïco) ; ci ; xdXicou ;'Aopaâ ;x,'I<7àâx x(ai)'Iaxwë. Kaibel, Inscript, grseese Sicilise, n. 189. Voir surtout la belle prière de l'épitaphe égyptienne de l'année 354. Kaufmann, Handbuclt, p. 216 ; Id., Jenseitsdenkmaier, p. 68, etc. Aux saints on recommande les âmes ; on leur demande de se souvenir d'elles, de prier pour elles, de les assister, de les accueillir dans leurs rangs, de leur procurer le rafraîchissement du paradis, etc. Cette dernière prière est surtout fréquente au ine siècle. Plus tard, on demandera encore d'associer le défunt aux chœurs des anges, etc. : Domina Basilla, COMmandamos TIBI, CRESJCENTINUS ET MICINA FILIA(m). NOSTRA(ttl). CRESCEN(/(/ia »<), ine-IVe, muséedu Latran, p vm, n. 17, Bulletin, trad franc., 1875, p. 32 ; martyres sancti, in mente haute (habete). Maria(hi). Corpus inscript, lat., t v, n. 1636 ; Paelo filio merenti in paceh te suscipian(<) omnium ispiri,ta sanctorum, iiic siècle, Bulletin, trad franc., 1875, p. 22 ; sancte Laurenti, scscepta(wi) (/i)abeto ANlM(om.),. Mommsen, lnscript regni Keapolitani, n. 6736 ;(/ii<N<'(/'tacidum)accep)Ti m'HABEAS, AGABITE (sic) sancte, rogamis, Nuovo bullett., 1899, p. 233 ; refriceri (refrigerel) tibi do[mnes Ippoi.itls, SlO(oni). Bulletin, trad franc., 1882, p. 46 ; At lu, Laurenti, martyr levita, Sabinum Levitam angelicis nunc QVOQue junge dioris (Ve). Bullett., 18'j4, p. 33 sq.

I>). Les vivants, ne se contentant pas de leurs propres prières, demandent aux visiteurs de prier pour les morts. Obtenir une prière, c'est là, nous l'avons vu, le but implicite de l'art et de l'épigraphie. Explicitement, on en fait fréquemment la demande. C'est le cas pour ce fragment d'inscription, au plus tard du commencement du IIIe, publié par De Rossi, Bullett., 1886, p. 53. « ii n - 1 ioscriptit a ild archéologie et d'histoire, t xv il p. 264, n. Jl7 : Xafpttl,/ :t ; mû t-/a ; <>et »>'xvtoO,'t dans les épîtaphes latines du Corpus I i/it., t. X, n. 8319 : Ql i LEGU, ORS l-J-.o KO ; t. IX n. 6106 : 71 ROCO, (J « i'LEO ESPIRrrOM.iritii, l.ll -. Le Liai t. Nui h ns, Paris, 1892, p. 383, n 317. Hûbner, Insa Ih panim ehriêt., Berlin, 1871, n. 248 c). Les défunts r,i i -,■'a ndemandent qu'on se souvienne d'eus et qu'on prie pour eux. Comme exen nous citerons l'inscription grecque d'Abercius, v. 19, voir t l. col. 57 et surtout deux épitaphes roui : a lexte presque Identique, qui remontent sa milieu du il' ^e i le, Bullett. lMi-1685 p. 51 sq. 73 sq. ; Int christ., t n'a, p xxx ; Kirsch, Acclaniationen, p. 51 : Kl CHARIS EST MATER, III S'U PATER EST H. VOS PRECOR, O FRATP. I. S. ORARE HIC Ql'ANDO 1.1 PRECTBl'S TOTIS PATREM NATUMQIE ROGATIS si ; STRAE MI. NTIS A(. AI'ES I J DEI S'OMNIPOrESS A. GAPEN IN 8JECVLK SERVET. Dans plusieurs monuments moins anciens, les défunts indiquent la raison de leurs demandes : ils se sentent pécheurs et coupables : ()MNES. ORATIONE ORATE PRt(i). ME PLCCATORF. J ROCO VOS 1IOM NES QUI I. EG1TIS IIORATE PRO ME Pli CATORE, Jacutius, Le li musse et Mennss lituto, p. 14. Parfois les défunts remercient ceux qui se souviennent d'eux : HMCON, dit l'inscription d'Alexandre, de l'année 216. l'oir t'i, col. 58. Cf. Mélanges, t xv, pi i. A SaintHermes, Armellini, Cimiteri, p. 188, on lit : Acatio no) peccatori miserere os i heus. Lue dernii de Priscille du temps de Tertullien, termine par la prière : petatis. (setern)isi L'T vivat in JEWU. Bullett., 1886, p. 52 sq.

C. Les monuments attestent encore d'autres pratiques religieuses, destinées a venir i n'aide aux défunts a). Nous savons par les Acla S. Cypriani, Buinart. Balisbonne, 1859, p. 263, qu'on enterrait les morts cusm cereis et scolacibus (ciert.es et torches i. cum eoto et ti iumplio »iagi« o(priereset grand coré _•. Lue inscription du l'atican, Perret, op cit., t v. pi xxxiv n. 83, atteste qn une.vierge chrétienne a été enterrée ainsi : Jem aR1F B1RGINI BENLMERENTI IN PACE FOTIS PEPOSITA (« On volis) ; de même une autre de Palestrina, datant de l'époque de Constantin, Marucchi, Guida archeologica dell'antica Preueste, Borne, 1^85 p. 150 : Suovn bullett., 1899, p. 233 : hic. LCCTD venimis INTERIORI DCII - 1 PARENTES (ctcleiUS). SanctlsEPISCOPI s CLNDUS (et CUtlCta p/)EBS OBEUNTU FLNEBR1 PERACTA {rogat ut luce). AT INSONTI LUX ALHAQUiE (sic). CZLSA. b). L'usage de visiter régulierement, fréquemment, les lieux de sépulture et d'y prier pour les morts, nous est attesté, entre autres, par les deux inscriptions priscilliennes mentionnées plus haut : l'os precor, o fraTRES, ORARE HIC Ql'ANDO VENl(hs). etc. De même, on priait pour les morts en visitant les tombeaux des sa par exemple, ce pieux pelerin du 111e ou iv« siècle, qui visitant l'un après l'autre les tombeaux des mart ;. Saint-Callixte, y inscrivit par quatre fois ces belles acclamations : Sofronia vibas cun t(uis) ; Sofronia in Domino ; Sofronia dulcis, semper vives Deo ; Sofi onia vibes. De Bossi, Roma sotlerranea, t n, p. 15 c). La célébration de l'anniversaire de la mort it l'ablation du saint sacrifice à cette intention nous sont affirmées par Tertullien, De motwgamia, c ni. /'. /. t n. col. 912 ; De exhortatiane caslitatis, c xi.col De corona, c m, col. 79 ; saint Cyprien, Epist., xxwn. /'. L., t'iv, col. 328 ; par d'autres Peres, et plus anciennement encore par les Acla Joannis, composes entre 160-170, Acta apostolorum apocrypha, é.lit. I ipsms <t Bonnet, Leip/ig. 1898, t'i, p. 180. par les CanonesBip-

465 COMMUNION DES SAINTS (MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉT polyti, édit. Achelis, Berlin, 1891, p. 106. Aujourd'hui on ne peut plus citer comme preuve monumentale de cette pratique le célebre graffito de l'année 373, à Sainte-Priscille, ainsi conçu : idus febr cons. Gratiani III et Equiti I Florentinus Fortunatus ET (Fe)ux AD calice(mi) benimus, Bullelt., 1888-1889, pi vi, vu ; 1890, p. 72-80, parce qu'il fait allusion à un usage tout différent. Nuovo bullett., 1901, p. 100 sq. Karl Michel, Gebet und Bild, p. 77, voudrait voir sur la fresque de la chapelle A2 dite des sacrements « un prêtre qui pour le bien des âmes et leur soulagement offre, selon la coutume, en sacrifice, les éléments de l'eucharistie ». Cette interprétation est fort douteuse. On mentionnera avec plus de raison la chapelle grecque du IIe, à Sainte-Priscille, et quelques autres chapelles au cimetiere Ostrien, d'une date plus récente, qui ont dû servir pour la liturgie des morts. Cf. Bealencyclopàdie fur protestantische Théologie und Kirc/ie, 3° édit., t. X (1901), p. 836 sq., 877. Une femme gauloise fait un long voyage pour faire la commemoralio de son mari mort dans le nord de l'Italie, Corpus inscript, lat., t v, n. 2108 :.martina cara coniux QU(œ) venit PER man[siones L'ut co.m.memo raret memoriam du (lois) (si)Mi mariti (bene) quescas (sic). DUi.c(issime) (mi mari)TE. Un autre marbre, Le Blant, Nouveau recueil, n. 317, p. 365, porte :.vixit annos xx. obiit X CUIUS COMMEMORA« io.). VENIT V Kkl.(endas). SEPTEMBRE^). tu Q(ni) leges ora pro (eo). Cf. Le Blant, Inscrip chrét., t'i, n. 41, p. 81 sq d). Les aumônes faites aux pauvres en faveur des défunts étaient pratiquées surtout aux agapes funéraires : elles avaient pour but d'obtenir la protection de Dieu et le pardon des fautes. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschafl der Heiligen im christl. Altertum, Mayence, 1900, p. 171 ; Armellini, Antichi cimiteri, p. 20. Pour les monuments qui rappellent cette pratique et dont plusieurs remontent au ne et au Me, par exemple, la salle d'agapes à Domitille, Bullett., 1865, p. 96 ; la cella d'agape à Césarée de Maurétanie, ibid., p. 37, 54 ; les tables d'agapes de Matifou, pres d'Alger, de Tipasa, de Tixter, etc., voir Cabrol, Dictionnaire d'archéologie, t'i, col. 808-830. La Revue égyptologique, t'iv (1885), p. 3, n. 2, cite une inscription ancienne (non datée), dans laquelle une jeune fille, nommée Marie, s'exprime ainsi : « Jeûnez tous pour moi, afin que Dieu (fasse miséricorde) à mon Ame. » e). Lnlin, la déjiosilion des morts dans le voisinage des saints est également un signe non équivoque de la foi en la communion des saints en même temps qu'une demande implicite de leur secours et un acte de confiance en leur puissance. l'oir plus loin, col. 477-478.

Ainsi les monuments les plus anciens et des pays tres éloignés prouvent qu'on priait pour les morts. Des trois premiers siecles on peut donc dire ce que disait saint Paulin de Noie (f 431) de son temps : Universa pro dei uni lis Ecclesia supplicare consuevit. S. Augustin, De cura pro mortuis, c'i, n. 1, P. L., t xl, col. 592. 3° Prieres adressées aux défunts pour les survivants. - Les fideles de la terre aimaient à se représenter leurs freres défunts en possession de la gloire du ciel ; ils les assimilaient presque aux autres saints et imploraient leurs suffrages. Les témoignages abondent ; il y en a qui remontent au n« siècle.

1. Tantôt ce sont des parents qui s'adressent à leurs enfants, ou vice versa, des freres, des sœurs, des époux qui se recommandent les uns aux antres ; tantôt ce sont d'autres personnes qui invoquent l'intercession du défunt. l'oici quelques exemples : Mi rn.i mater, roc.at, DT.he ad te recipias, Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t r, col. 597 ; ANATOAIC HMCON ÏP00TO TOKON T€KNON OCTIC H M€IN €AOghc xponon i yc ?) « yxoy Yngp HMCON, Kuovo bullett., 1901, p. 270 ; Perret, op cit., t v, pi lxvi, n. 11 sq. ; Attice spiritus tu(w)s'in bono ; ora pro parentibus tuis, Muratori, Nov thés., p. 1833, n. 10 ; Pete pro parentes tuos matronai.a matrona oie., Perret, op cit., t v, pi xxxiii, n. 188 ; musée du Latran, p vm, n. 18 ;'AuyàvSte (Trâjrsp ffùv u.(r, Tpi yXuxeprj.) fivr,(7Eo riexTopt ou, dit l'inscription d'Autun ; Pete pro FiLlis tuis, Oderico, Sylloge veterum inscriptionum, Borne, 1765, p. 262 ; pro hunc unum ora subolem quem superistem (sic) re(£î)quisti, De Rossi, Inscript christ., 1. 1, p. 133, n. 288 ; Anatolius.ispiritustuus bene requies cat in Deo ; pete pro sorore tua, ine siècle, musée de Latran, p vm, n. 19 ; Perret, op cit., t v, pi lxx, n. 5 ; Sabbati, dulcis anima, pete et ro]ga pro fratres et sodaees tuos, Muratori, op cit., p. 1934, n. 9 ; Buonarruoti, Osservazioni sopra alcuni framenli di vasi antichi di vitro, Florence, 1716, p. 167 ; Pete pro celsinianu (sic) cojugem, Oderico, op cit., p. 263 ; Perret, op cit., t v, pi xxvii, n. 60 ; musée de Latran, p vm, n. 21 ; l'incentiain $petaspiîo Phoebeetvir ginio ejus (marito). De Rossi, Roma sotlerranea,t n, p. 277 ; IONYCIOC NHITIOC AKAKOC [€NOAAE K€ITE (-/.eiT :a'.)M€TA TCON A riCON. MNHCKECe€ A€ KAI HMCON €N TAIC AHAIC YMCON nPfocr)€YXA ( :)C KAI TOY TAYYA (v). TOC KAI fPAYÀN TOC, IIIe, Bullett., 1890, p. 143 ; J.sy_pi (tÎ Ç« ) ?)Ç Pou eù'you) ^£P'vincov, De Hossi, Borna sotterranea, t'il, p. 276, 304 ; un époux demande à sa femme défunte qu'elle se souvienne de sa parole donnée et qu'elle ne se lasse de prier jusqu'à sa résurrection :. SERVANS [/idem) laboret pro me in reSURRECTIONEM MEAM. Bullett., 1802, ]). 79 81, 155.

2. On spécifie l'objet des prières ; ce sont des biens temporels et spirituels : le salut, le pardon des fautes, etc. Mi fili mater, rogat ut me I ad te recipias, voir col. 463 ; IREN. E UXORI SU^2. Asclepiodotus (petit in) mente habere, De Rossi, Roma sollerranea, t'il, p. 19 ; Uxori carissim.e et me deo (commenda). Bullett., 1890, p. 145. Saint Damase demande à sa sœur, Ihm, op cit., p. 15, n. 10 : Nunc, venienle Deo, nostri reminiscere virgo, ut tua per Dominum prœslet mihi facula lumen ;. (hoc pro iuo mihi a« io)RE prestes in orationi(6m)s tuis, ut (Deus) possit amartias (à^apTi a, péché) meas in(cJm)lgere ; te in pace. De Rossi, Roma sotterranea, t m, p. 215. Dans une inscription ombrienne, de 373, l'époux dit à son épouse défunte :. SANCTIQUE TUI MANES NOBIS PETENTIBUS ADSINT, UT SEMPER LIBENTERQUE (p)SALMOS T1BIQUE DICAMUS, De Rossi, op cit., t ni, p. 499 ; Suti, pete pro No(6i)s'ut SALVi simus, ni0 siècle. Marangoni, op cit., p. 90.

3. Les monuments nous renseignent aussi sur les motifs qui inspirent ces demandes et sur la manière dont le défunt doit prier pour les survivants : Attice

DORMI IN PACE I DE TUA INCOLUMITATE I SECURUS ET PRO nostris peccatis pete sollicitus, commencement du iv° siècle, Bullett., 1891, p. 53 ; Gentianus fidelis in pace.et in orationi(6w)stuis I roges pronobis quia scimustein X> iiiesiecle,musée de Latran,p.vin,n.l5 ; Perret, op cit., t v, pi xx, n. 29 ; oro scio namque beatam, Marini, Atli e monumenli de'fratelli Arvali raccolti e commenlati, Rome, 1795, t. Il, p. 266 ;.ej'■/o-j vrep Ti(tt.« 5v (Aerà t)(ôv àytwv, IIIe, Bullett., 1890, p. 143 ; J.sy_pi (tÎ Ç« ) ?)Ç Pou eù'you) ^£P'vincov, De Hossi, Borna sotterranea, t'il, p. 276, 304 ; un époux demande à sa femme défunte qu'elle se souvienne de sa parole donnée et qu'elle ne se lasse de prier jusqu'à sa résurrection :. SERVANS [/idem) laboret pro me in reSURRECTIONEM MEAM. Bullett., 1802, ]). 79 81, 155.

Sur un certain nombre d'inscriptions nous trouvons des souhaits et des demandes de prières adressées au même défunt : Marti, spiritus tuus in BONO REFRIGERET, pet(c pro nobis). Bullett., 1894, p. 145 ; Bene réfrigéra ETROGAPRO NOS, lu » siècle, he Hossi, Roma sotterranea, t. III, p. 53 ; SOZON BENEDICTl S. IN PACK ET PET(c) pro NOBIS, IIIe. Bulletin, trad franc., 1873, pi. VI, n. 1, p. 78 ; 1881, p. 65, 123 il. CONCLUSIONS, - 1° S'il y'a des âmes qui vont directement au ciel, il y en a d'autres au sujet desquelles 407

MMUNION DES SAINTS MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE. Les monuments sont unis dans le même texte, on leur souhaite le paradis, si elle n'était pas encore, et on leur demande des prières, il est conclu qu'elle n'aide aux âmes avant d'être au ciel. Ni nous ne le croyons. 3° Puisque la plupart des défunts on suppose l'existence d'un séjour éventuel intermédiaire entre la mort et la réception d'une vie au ciel. Mais nulle part, sur aucun monument, il n'est fait mention explicite de ce lieu. Le mot « limataire » ne se trouve pas, non plus que l'expression « refrigerium » (et le verbe « refrigerare ») qu'on a voulu interpréter comme soulagement dans le purgatoire, elle signifie : lieu de bien-être, rafraîchissement au festin céleste. Bulletin, traduction française, 1870, p. cli ; 1880, p. lii, Kirsch, Acclamationen, p. 13 sq. C'est à tort qu'on a voulu voir un témoignage direct du purgatoire dans la vision de sainte Perpétue, cf. l'édition de Franchi de'Cavalieri, Rome, 1900, p. Il sq. ; l'ouvrage de Waal, Der leidende Dinokrate » in der l der heil. Perpétua, dans Römische Quartalschrift, t. xvii (1903), p. 839-347. 3° Ce qui empêche les âmes d'aller directement au ciel, ce sont, ce semble, leurs péchés : les innocents et les justes y sont admis aussitôt. Cf. col. 469. 4° Dans ce séjour intermédiaire, on ne jouit ni d'un bonheur parfait, ni de la compagnie des saints, ni des agréments des jardins célestes ; on n'est pas encore admis au palais du roi divin rempli de dart et de magnificence, au lieu de la lumière, du repos et du rafraîchissement, au banquet du maître où l'on mange le Poisson céleste, source de vie et de jeunesse éternelle. Les souffrances et les peines ne sont directement attestées que par des monuments moins anciens. Cf. A. Bulletin, 1899, p. 184 sq. 5° Les survivants, parents ou non des défunts, ont la conviction qu'ils peuvent efficacement, du moins d'une certaine manière, leur procurer le bonheur du ciel ; la mort n'y met pas d'obstacle. On attribue la même conviction aux défunts. L'Église elle-même la partage. 6° Comme moyens pratiques on employait de pieux souhaits et des vœux, des prières proprement dites adressées à Dieu, aux anges, aux martyrs, l'enterrement auprès de ces derniers, la célébration des anniversaires, l'oblation du saint sacrifice, la visite des tombeaux accompagnée de prières, de bonnes œuvres faites à l'intention des défunts. 7° Les bienheureux du ciel, nonobstant leur bonheur personnel, sont censés s'intéresser très vivement et très efficacement au sort des défunts : ils les accueillent au moment de la mort, les assistent au jugement, etc. Cf. plus loin, col. 472. 8° À leur tour les défunts s'intéressent aux survivants et leur obtiennent toutes sortes de biens ; ils sont invoqués pour la fin de la vie, etc.

111. ÉGLISE TRIOMPHANTE. - I. CROYANCES DES FIDÈLES AU SUJET DES DÉFUNTS. - 1° Dans les premiers siècles, on croyait qu'il existait au-delà du tombeau une autre communauté de frères, distincte de celle de la terre, mais intimement unie à elle par toutes sortes de liens spirituels et surnaturels. La théologie la nomme l'Église triomphante, les monuments la désignent par différents autres noms : c'est l'endroit où sont réunis les saints, TOTTOC A RI 00 N, Muratori, Noms thesaurus vel inscription., t. iv, p. 1915, n. 6 ; LOCUS SANCTORUM, Bulletin, traduction française, 187... », p. 30 ; TOnOC kr\OC, Bulletin, ibid., p. 30, particulièrement les martyrs, Le Blant, Inscript, chrétiennes, t. i, p. 134, n. 58 : le séjour des anges ou esprits Célestes, AMGELICAS DOMUS, Le Blant, op. cit., t. ii, p. 253 ; le royaume du Christ et des justes, une vraie cour céleste, REG1A C. KI.I, Ihm, op. cit., p. 15, n. 10 ; p. 18, n. 12 ; p. 52, a. 49 ; INNMS SIM S'OU JETHERIAM DOMI M REGNAQI E PIORUM, ibid., p. 31, n. 26, p. 29, n. 23 ; p. 47, n. 43 ; p. 50, n. 47 ; OYPANION XPICTOY BA2IAEIA, du IXe, De Rossi, Inscript, christ., t. i, proi les Champs pruntée & la mythologie païenne, Le Blant, op. cit., t. ii, p. n. 299 ; la du indestructible du Christ, XPIQ le, Kaufin.inii, Jenseitedenkmûler, p. 80 ; les jardins du Christ, ipt christ., t. ii, p. xv ; Le Étant, •, p. MW, n. 9, Bulletin, traduction française, le troupeau du grand Pasteur, Wilpert, DieittUen p, 231, 232 ; une autre Église, mais une et la même que celle de la terre et si réjouit antden membres HATER KCLE6IA (sic DE h)OC HUNDO REVEHIlinU ; COBPBI UATI R PI CTOR1 M'• ! Mil i ! i mi R i i pi tlt MagUg). LETl'N'EXCIP I LT iri m, dit une inscription africaine dont le formulaire remonte au IIIe, Carthagin dans Pilra, Spicilegiun. S'ti/.imente, t. i, 1868, p. 535, 536 ; Le Blant, Inscript, dirétiennet, t. i, p. 93. 2° Les membres de cette Église sont les saints en général, sancti, AriOl, les justes et les saints, SAMari it m -ii. Bulletin, traduction française, 1881, p. 70 : les justes les élus, PERGEKS \I> II STOS El l.l'I CTOS, -Marchi, lllui zione d'una lapide cristiana A, l'dine, Bullett., 1893, p. 24, 64 ; les patriarches, les prophètes, les apôtres, surtout les martyrs, les confesseurs : Insuper i.i ilio decedis martyr ad astra alque uderpatriarcltas prassagosque pruplu'tas inler apostolicam lurbam martyrumque potentum cum hoc turba dignas diusque lucatus [honnestel) mitte{ris in). Dm contpeetu{m) juste sacerdos, dit l'inscription du pape Libère, Bulletin, traduction française, 1883, p. 9, 1890, p. 131 ; les enfants morts sans péché. [Eusejiiws iskans PES AETATl M S CCA tu ■■ - rORL'H i.oci m'in i 3C1T, Bulletin, traduction française, It p. 30 ; les personnes mortes après une vie sainte et juste devant le Seigneur, etc. ; les anges qu'on représente, fois accompagnant le Christ ou lui rendant leurs adorations. Kraus, Getchichte der christl. Kunst, Fribourgen-Brisgau, 1896, t. i, p. 108. Sont regardés aussi comme membres de l'Église triomphante, mais dans un plus large, les chrétiens vivant encore sur la terre, l'i destinés par Dieu, ces élus de ~,i miséricorde ont droit de cité au ciel. Cette pensée est exprimée, d'après Kaufinaim, Handbuch der christl. Archûologie, Paderbora, 1905, p. 239-235 ; KatltoUk, 1897, t. i, p. 230 sq. Abercius qui, suivant le langage désignant les chrétiens sous le nom d'efecii, se nomme lui-même in » ix-.'r ; -o/ewî 6 -o/.eiTr, ; c'est-à-dire citoyen de cette cité choisie du ciel. Ce lien avec l'Église du ciel est encore insinué par le premier vers de l'inscription d'Autun, voir col et par d'autres monuments épigraphiques. À la tête de cette Église, les monuments montrent partout Dieu, le Christ Sauveur, AGCnOTA CCOTCP (inscription d'Autun), celui qui est assis à la droite du Père. O GCOC O KAeHM£NOC €IC ACZIA TOY nATPOC, Muratori op. cit., t. iv, p. 1915, n. 6 ; le Roi des rois, T7AMBAIIA€YC, Zeitschrifi des deutschen Palàstinavereisu, 1895, p. llti ; l'APXCON par excellence, Corpus inscriptionum graecarum, n. 8033 ; le saint Pasteur itotu.r,v âyvi ; recevant les fidèles au nombre de ses brebis et les conduisant aux bons pâturages, 5( yiiv.v npoCanov xyéXa ; ôpeatv r.i re. Cf. t. i, col. 57. 3° Les monuments nous disent aussi comment on arrive à ce séjour. Pour tel bienheureux, c'est la foi qui a été sa sauvegarde : in Christian credens pnvmia lucis habet iv » siècle, De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. n. U2 ; pour tel autre, dont l'épitaphe remonte au moins au IIIe, il possédera pour toujours la lumière céleste en compagnie de 1IXOYC, parce que piété envers Dieu l'a guidé partout : :. -iVT&Te oi icpoirii. Ibid., t. ii, p. xwi sq. Une inscription...

469 COMMUNION DES SAINTS (MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉT. 470

scription de 363 dit : (Tw)us spiritus a carne recedens (est sociatujs sanctis pro meritis et opéra tanta (operibus tantis) )£, et parce que deum timuisti semper quiescis secura. Jbid., t'i, p. 88, n. 159. Un autre texte de 382 porte : semper celestia qu^rens optima SERVATRIX LEGIS FIDEIQUE [ MAGISTRA ET DEDIT EGREGIAM SANCTIS PER S/ECULA MENTEM INDE PER EX1MIOS PARADISI [ REGNAT ODORES TEMPORE CONTINUO. Ibid., t. I, p. 141, n. 317. L'absence de tout péché personnel fait que les enfants qui meurent, montent aussitôt au ciel, ainsi que l'attestent l'inscription d'Eusebius, voir col. 468, et la suivante : Artemia.iNF(ans). innocens sur[ito ad C/ELEST(iaregr)NA transiv(î<). Kraus, Christl. Inschriften, t'i, p. 140, n. 287. Saint Damase est convaincu que sa sœur Irene est reçue sans retard au ciel à cause de la vie sainte et juste qu'elle a menée sur la terre : quam sibi cwni raperet melior tune regia cseli, non timui mortem, cœlos quod libéra adiret. Ihm, op cit., p. 15, n. 10. Quant aux martyrs, on était persuadé des la plus haute antiquité que la qualité de martyr suffisait pour participer tout de suite à la bienheureuse éternité. Ce que disent à ce sujet saint Clément de Rome, saint Polycarpe, saint Irénée, Clément d'Alexandrie et saint Cyprien, voir Wilpert, Die Malereien, p. 481, est répété tres clairement sur les monuments, par exemple, dans l'inscription de la martyre Zosima (f275) dont on assure :.exaudita cito fruitu(>* modo lumine cœli), zosime sancta soror., Bullett., 1866, p. 47, 48 ; Marucchi, Eléments, t'h, p. 424 ; dans différentes inscriptions composées par saint Damase en l'honneur des martyrs Félix et Adaucus, Ihm, op cit., p. 11, n. 7, Felicissime et Agapit, ibid., p. 29, n. 23, du diacre Redemptus, ibid., p. 28, n. 21 ; plus tard encore dans l'éloge funebre de saint Hilaire d'Arles :.rapu(/)t C.(xlesti)\ REGNA. GARNIS SPOLIUM LIQUIT A(d). ASTRA VOLANS. NECMIUUM SI POST H. EC MERU1T TUA LIMINA CURE (Christe)\ angelicasque domos intravitetaurea régna. Le Blant, Inscript, chrétiennes, t n, p. 253, n. 516. La mort pour la foi obtenait en récompense « aux martyrs vainqueurs la couronne du Christ, parce qu'ils ont triomphé des armes du malin ». Corpus inscript, la t., t vin, n. 8631. Aussi ceux qui leur dédient des monuments « prennent-ils soin de mentionner le martyre et aiment-ils à parler de la gloire et du bonheur dont jouit aupres de Dieu leur intercesseur, cher au Christ, honoré par le Maître de la lumiere et de la justice ». Corpus inscript lat.,t vin, n. 12130 ; Rabeau, op cit., p. 17. 4° Nous apprenons aussi comment les saints sont reçus en ce séjour. Après avoir triomphé sur la terre, contempto, superato principe mundi, Ihm, op cit., p. 47, 50, ils montent au ciel. Une peinture tres curieuse du ivc siècle, récemment découverte par Wilpert, Die Malereien, p. 484 sq., et pi. 153, nous lait voir les deux martyrs Marc et Marcellien montant l'échelle qui aboutit au Christ et au ciel. En quittant la terre, ils écrasent la tete du serpent : image de la victoire remportée dans leur martyre sur l'ennemi du genre humain. Cf. Passio sancta Perpeluœ, édit. Franchi de'Cavalieri, p. 110 sq. A leur arrivée ils sont reçus avec joie par les autres bienheureux et admis dans l'Église du ciel. L'inscription déjà citée de la martyre Zosima décrit en paroles affectueuses l'accueil qu'ils reçoivent : Iamqle vihet i.t socios sanc((i certaminis omnes) laktatirqik vidions i\\n\(ntes sintere circum). M1RAHTURQUE PATRES TAN(7« rirtitte pui llam). QUAM SUO DE numéro esse vicissirn) [ certatimque teKESTKTQv(eamplectuntur ovantes). Bullelt, 1866, p. 47. Les martyrs, en particulier, ces saints par excellence de la primitive Église, sont acclamés par le Sauveur, couronnés par lui et comblés d'honneur. Pres de la fresque mentionnée des saints Marc et Marcellien, on en voit une autre représentant trois femmes reçues au ciel par le Sauveur assis sur une chaire et les saluant d'un geste. Wilpert, op cit., p. 487-488, pi. 124. Le martyre est leur grand mérite, comme le dit l'inscription du consul martyr Liberalis, De Rossi, Inscript, christ., t'il a, p lOi, n. 38 ; Bullett., 1888-1889, p. 26, n. 54 : Quamvis patricio darus de germine consul inlustres trabeas nobilitate tuas plus tamen ad merilum crescit quod morte beata marlyris efjuso sanguine nomen habes. En donnant leur sang, ils gagnent la couronne : sanguine quod proprio Chrisli meruere coronas, sanguine proprio mercanles prsemia vitse. Ihm, op cit., p. 50, n. 47 ; p. 59, n. 58. Sur un marbre au tombeau de saint Janvier, à Naples,on lisait, Garrucci, Storia delV arte, t n, p. 103 : (Fauste féliciter adv)Exis Januari martyr (a Domino coronatu)s.eterno flore. Une inscription mutilée, de Milan, commencement du IVe ; Bullett., 1864, p. 30, porte : et a domino coronati sunt beati confessoRES COMITES MARTYRORUM (sic). AURELIUS DlOGENES, etc.

Sur d'autres monuments, la plupart du IVe, le Christ - ou Dieu symbolisé par une main sortant du ciel - remet aux martyrs la couronne de la gloire, I Pet., v, 2 sq., en récompense de leurs mérites, par exemple, sur des verres à fond d'or du (me-) IVe, Kraus, Geschichte der christl. Kunst, t. I, p. 201 ; sur une peinture à Syracuse, Fùhrer, Forschungcn zur Sicilia sotleranea, dans Abhandlungen der. Konigl. Bayerischen Akadcmie der Wissenschaflen, Munich, 1897, p. 764, pi ix ; sur plusieurs fresques romaines, Wilpert, op cit., pi. 258 (Abdon et Sennen), pi. 125 (six martyrs inconnus) ; Bullelt., 1884-1885, pi ix-x (sainte Félicité et ses fils) ; Nuovo bullett., 1904, p. 57 (Félix et Adauctus) ; Bulletin, trad franc., 1869, pi m, n. 8 (saint Laurent sur une médaille) ; 1887, pi vin (saint inconnu sur la célebre capsella argenlea du cardinal Lavigerie), etc. D'autres représentations nous font voir les saints portant la couronne dans la main. Wilpert, op cit., p. 400, pi. 96, du IIIe ; p. 491 sq., du iv« siècle.

La récompense est en rapport avec les mérites. Sur un verre à fond d'or, Garrucci, op cit., pi. 301, n. 10, on a représenté sainte Agnes placée entre deux oiseaux qui lui offrent la double couronne dont parle Prudence, Peristeph., xiv, 7-9, P. L., t lx, col. 581 :

Duplex corona est prsestita martyri (Agnes) : Intactum ab omni macula virginal, Mortis deinde glorix liberse, à moins qu'on ne veuille voir dans cette particularité une affaire de symétrie. La couronne flanquée des lettres apocalyptiques A et 00, par exemple, Bulletin, trad franc., 1869, pi m, n. 8, indique que c'est le Christ luimême qui constitue la récompense ou qu'elle durera toute l'éternité. Enfin sur d'autres monuments les saints paraissent dans la compagnie du Christ, par exemple, Wilpert, op cit., p. 496 sq. 5° Relations des bienheureux avec les survivants.- 1. Leur puissance. - Les saints sont les amis particuliers du Christ ; ils ont beaucoup de crédit aupres de lui, surtout les martyrs, martyres po tentes, comme les appelle l'inscription du pape Libere citée plus haut. Leur puissance est tres grande : sancta martyr, multum prêtas, lisait-on sous l'image de sainte Félicité dans son oratoire pres des thermes de Tito. Bullett., 1884-1885, pi xi-xu. Elle est pour ainsi dire universelle et s'étend aux personnes et aux choses, o)nnia pnvstat, affirme saint Damase du martyr Eutychius, Ihm, op cit., p. 32, n. 27, et il ajoute au sujet de saint Félix, Ihm, p. 62, n. 61 : gui ad le sollicite o&nientibus omnia prxstas \ nec quetnquam pateris tristem repedare viantem. Ce même pape se reconnaît redevable aux martyrs du rétablissement de l'unité du siege de Pierre 471

COMMUNION DES SAINTS MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉ1 172 troublée à n'avenement Ihm, p M n. îcf. ; ii. 61. Un sutrt pontife, Boniface H8 122), dam l'inscription votive pût ee ■> l ■ basilique de sainte l'i lii Iti la voie Sal »n'. indique disert It menl qui Intercession de la sainte qu'il attribut la (in'lu sel d'Eulalius Si titulum g erifum de nomtse signal ne opprinierer malit dux fuit •■'■'miAi. De Bossi, hismpt christ., t'ua, p. 136. Le pou voir d'opérer des miracles est formellement reconnu ■> saint Libere dans les vers i7 -50 de ion i lo • Sic inde tibi mérita tanta rst concessa potettat ut manum imponat pntientibut incola Chritti dœmonia expella » purge » mundetque repletos ac salvos hominet reddat « /« moque vigentei per /<« 'i ta œ filii nomen. Les membres de l'Église militante connaissent cette gloire et cette puissance des saints ri leur propre impuissance et infériorité. C'est à cela qu'on peut rattacher le fait que dans des inscriptions votives, le donateur, ou l'auteur, se désigne volontiers sous le nom de peccator, pauvre pécheur, en comparaison avec la sainteté el la puissance de celui qu'il invoque, par exemple, dans ce proscyneme antique trouvé à la catacombe de Saint-Hippolyte, Bulletin, trad franc., 1ns : !, p. 108 : lppolite in mente (habe). Pelru(m) pcccalore(m), ou Lien sur le disque d'argent du IV« siècle qui ornait le cercueil de saint Paulin, évéque de Trêves (f358). Bulletin, 1883, p. 32 : Eleuthera peccatrix posoit. Le titre de don mus, domina, qu'on rencontre déjà dans la Passio tanctse Perpétua et qui, aux ni et IV siecles, revient assez souvent sur les inscriptions, Bullett., 1863, p. <i : Bulletin, trad franc., 1875, p. 136 ; 1878, p. 13 ; 1888-1889,.'dit itaL, p llôsq., etc., s'explique de la même manière. Une idée analogue est exprimée par la différence notable de taille entre les saints du ciel et les fideles de la terre qui invoquent leurs secours, par exemple sur une fresque du IVe dans la crypte des saints Marc et Marcellien, Wilpert, op cit., p. 483, pi. 214-216, et sur d'autres images votives. L'artiste voulait évidemment faire remarquer la grandeur des saints et la distance qui les sépare des vivants, de même qu'il voulait indiquer leur dignité, leur majesté, leur puissance plus qu'ordinaire, quand vers 400 il leur donne le nimbe (disque de forme ronde entourant la tête) que l'antiquité profane réservait aux dieux, aux héros, aux empereurs, à tout ce qui était regardé comme DIVINUM ou DIVUM. Un peu plus tôt que les martyrs, les anges sont ornés du nimbe. L'idée qu'on avait de leur puissance était fondée sur l'Ecriture, obie, xn, 12 ; Zach., i, 12 ; Luc, xv, 7 ; Apoc, vin, 11, les livres apocalyptiques, par exemple, le livre d'Hénoch, et les auteurs ecclésiastiques, par exemple, Clément d'Alexandrie, Origene, Tertullien, qui leur attribuent une grande part dans la direction des hommes et du monde en général.

Les saints manifestent de différentes façons l'intérêt qu'ils portent à leurs frères. D'abord, ils protègent les individus et les communautés sur la terre. Ils les assistent, comme dit Origène, In Cant., 1. III, P. G., t. XIII, col. 160, de leurs prières et de leur intercession auprès de Dieu ; cf. Exhort ad martyr., c. XXXVIII, P. G., t. XI, col. 613 sq. ; ils prient directement pour les hommes en associant leurs prières pour les rendre plus efficaces : dans le paradis, dans le temple, sur beaucoup de fonds, à Rome, par exemple, à Saint-Jean et à Saint-Paul, de la fin du IVe, Kaufmann, p. 168 ; à la crypte de Sainte-Cécile, du même auteur, Die Malereien, p. 192, et sur le sarcophage de Junius Bassus, Grisar, Geschichte der Stadt Rom unter den Päpsten im Mittelalter, t. I (1901), p. 433 ; sur un ivoire, Garrucci, p. 421, il éteint le feu. Dom Cabrol, Dictionnaire d'archéologie, t. I, col. 2143 sq., parle d'une inscription antérieure à Constantin trouvée à Mélos qui prouve la croyance à un ange gardien des tombeaux. Dans une autre un peu plus récente, on recommande de placer son espérance dans la puissance de la croix et des saints anges, ibid., col. 2086 b). Mais c'est surtout pour le moment de la mort et du jugement que les premiers chrétiens attribuaient une grande influence aux habitants du ciel. À en juger d'après les monuments très explicites à ce sujet en raison de leur caractère funéraire, les saints du paradis accueillent l'âme au sortir de la vie - de là des prières nombreuses dans ce sens, voir col. 478 - la présentent au divin juge, la lui recommandent, pondent d'elle devant Dieu, plaident sa cause, font valoir leurs propres mérites en sa faveur. Ce rôle des saints ressort, dans les monuments artistiques, du rôle des mains, de l'attitude du corps, de l'ensemble de la composition, etc. Tantôt les saints qui interviennent sont indéterminés au nombre de 2, 4, etc., par exemple, à la chapelle de Saint-Callixte, fin du IIe, à Domitille et à Saints-Pierre et Marcellin, de la fin du IIe ; tantôt ce sont des saints célèbres enterrés dans le voisinage, par exemple, saints Prot et Hyacinthe, Saint-Hermès, ou d'autres saints désignés nommément. Parfois on rencontre le collège apostolique, comme à Domitille, ou seulement les deux chefs Pierre et Paul, à Syracuse et ailleurs. Pour le détail, voir Wilpert, op. cit., p. 391-109. Sur un sarcophage de Pise, Revue archéologique, 1877, t. II, p. 358, pl. XXIV, on a vu avec raison le chœur des vierges du ciel allant à la rencontre de la défunte que deux d'entre elles recommandent au bon Pasteur, pour qu'il la reçoive dans son troupeau mystique. Wilpert, Jungfrauen, p. 81, 82. Des scènes indiquant plutôt le moment de la recommandation se voient encore à Commodille et sur un sarcophage de Cahors. Nuovo bullett., 1904, p. 143 ; Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 71 sq.

À leur tour les textes épigraphiques nous font voir le chrétien, rempli de confiance en ce rôle des saints, attendre en sécurité le jour du jugement : Hic requiescit in pace et in die futuri judicii intercedentibus sanctis letus spectat. Le Blant, Inscript, chrétiennes, t. II, p. 198. Il se sent protégé par les saints, ses patrons, il compte sur leurs mérites. Les saints plaident sa cause devant Dieu et le Christ comme les avocats devant les juges, voir t. I, col. 2018, et font valoir leurs propres mérites : Sed martyr Baudelius per passionis die Domino dulcem suum commendat alumnum, dit un marbre du VIe. Le Blant, op. cit., t. II, p. 596, n. 708. Dans ces conditions, le jugement doit être favorable. De fait, dans plusieurs scènes de jugement, Wilpert, op. cit., p. 405, etc., l'âme paraît déjà entrée dans le paradis. Par contre, sur d'autres représentations, le rôle des saints est plutôt celui d'assesseurs, par exemple, Wilpert, op. cit., p. 399, n. 5, 6. Pour les apôtres, ce rôle est fondé sur l'Écriture, Matth., XIX, 28 ; pour les martyrs, il est attesté, dès le IIe, par exemple, par Origène, Exhort ad martyrium, c. XXVIII, P. G., t. XI, col. 613 sq., et saint Cyprien, Epist., VI, édit. Hartel, t. II, p. 481, qui le prouve en leur appliquant les paroles de la Sagesse, III, 4-8.

Les anges interviennent aussi à la mort de l'homme : ils recueillent les âmes séparées des corps, les escortent, les transportent au lieu de leur destination finale. Ce rôle des anges psychagogues, signalé par l'Écriture, Luc, XVI, 22, et affirmé également par saint Justin, Apol., I, 6 ; la Passio S. Perpétuée, saint Éphrem, Considération sur la mort, c. I ; Commodien, Carmen apolog., vs. 967 sq., trouve son écho dans les monuments anciens. Sur un petit bronze relevé en bosse, un ange ailé descend du ciel et passe la main au martyr saint Vital, enterré dans une fosse. Bulletin, trad. franc., 1872, pl. II, n. 1. Sur un ivoire du British Muséum, Cabrol, Dict d'archéologie, t. I, col. 426, fig. 72, un ange intervient dans le martyre de saint Ménas et reçoit, les mains voilées, l'âme du soldat décapité. Une inscription de l'année 409, Le Blant, Sarcophages de la ville d'Arles, introd., p. XXI, porte la prière : O THEOC MNHMHCTI THC UOYAHC COY KAI TAYTHN KATAIICOCON KATACKHNCOC THEOC AIA TOY ATIOY KAI OCOTATCOC APXANf€AOY MIXAHA €IC KOAfTOYC TCON ATICON T7ATÉPCÛN ABPAAM. Sur deux autres, dont l'une est de 310, on lit : A. CCER ! ah angelis, Cabrol, Dict d'archéologie, t. I, col. 2125 ; De Rossi, Inscr. christ., t. I, p. 31, n. 31 ; sur une troisième, de Sainte-Cyriaque, également du IVe : [r)kPTA au anu.i/is). Marucchi, Éléments, t. II, p. 233. Une mosaïque absidale à Kavenne montre deux anges ailés et nimbés présentant le donateur Ecclesius et le martyr Vital au Christ, pour être couronnés par lui. Garrucci, op. cit., pl. 258-264 c). L'influence des saints s'étend encore plus loin. Ils introduisent l'âme au paradis, lui en ouvrent les portes, président à son couronnement, la reçoivent dans leur compagnie, pour y jouir à jamais du bonheur céleste. Dans les représentations artistiques, il n'est pas toujours facile de distinguer les scènes d'introduction et de réception d'avec certaines scènes du jugement. Kaufmann, Handbuch, p. 421 sq. Toutefois, le sens du plus grand nombre paraît aussi clair que celui des monuments épigraphiques, dont nous parlerons plus loin. Tantôt un seul saint remplit les fonctions indiquées. À la catacombe de Saint-Gaudiosus, à Naples, Petrus introduit Pascentius, Garrucci, pl. 100, n. 2 ; cf. Bullet., 1887, p. 122 ; à Saint-Janvier, Paulus conduit l'âme de LAURE(« tiuç) au paradis symbolisé par un pilier ou un montant de porte. Garrucci, pl. 100, n. 1. À Domitille, Petronella martyr introduit l'eneranda. Wilpert, op. cit., p. 466 ; cf p. 468, n. 7, 8. Tantôt plusieurs saints prennent part à la réception. À Sainte-Cyriaque, sur la tombe d'une vierge consacrée, deux saints retirent un voile pour laisser entrer la défunte in thalamum sponsi cœlestis. Wilpert, op. cit., p. 467. Un sujet semblable se voit à Syracuse. Führer, op. cit., p. 768. Ailleurs, les princes des apôtres interviennent soit seuls, soit réunis à d'autres saints. Garrucci, pl. 381, n. 4 ; pl. 105, n. 1. Führer, op. cit., p. 764-765, cite une fresque où la défunte va recevoir la couronne des mains du Christ assisté de Pierre et de Paul. De pareilles scènes sont très fréquentes sur les sarcophages. Voir Le Blant, etc., tables. On les trouve même gravées à la pointe sur des épitaphes, par exemple, sur un marbre de la fin du IIIe au cimetière Ostien. Bulletin, trad. franc, 1880, pl. II.

Les monuments font aussi connaître la joie qui règne au ciel à l'arrivée des nouveaux élus, par exemple, l'inscription du petit Magus, voir col. 468, ou bien celle d'un chrétien gaulois, dont il est dit : quem nemus Elysium marinum conclamat omne. Le Blant, op. cit., t. II, p. 90, n. 421. Sur des tuiles qui ferment un loculus, à Priscille, Bullet., 1892, p. 108, pl. III, n. 1, on voit le dessin d'une mère de famille reçue affectueusement et acclamée joyeusement par ses enfants qui l'ont précédée dans l'éternité. Sur un sarcophage gaulois, Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 32, pl. X, deux saints apôtres, qui accostent le cartouche central avec l'inscription du défunt Concordius, montrent par leurs gestes caractéristiques qu'ils acclament le défunt à son entrée dans le ciel, ou dans la SIDERA OMNIPOTENTIS aula, comme l'appelle l'épitaphe.

Enfin, monuments et textes en grand nombre montrent l'âme en possession assurée du ciel, prenant part à toutes ses joies, en compagnie des saints et des élus. Voir Art chrétien, t. I, col. 2019-2021, et Épigraphie chrétienne. Sur une fresque du Ve, nous la voyons même aidée par les saints dans ses prières pour ceux qu'elle a laissés sur terre. Wilpert, op. cit., p. 455 d). Les martyrs et les saints sont censés résider aussi, du moins d'une certaine manière, dans leurs tombeaux, dans les sanctuaires qui renferment de leurs reliques ou rappellent leur souvenir. Ihm, op. cit., p. 31, n. 26 ; p. 36, n. 37 ; S. Jérôme, (Contra Vigilantium, n. 5, 6, P. L., t. XXIII, col. 343, 344. Là aussi, ils exercent une influence salutaire en faveur des vivants et des morts. Voir Culte des saints et des reliques.

Signalons à ce sujet une double croyance. La première se rapporte au patronage des villes. Chez les païens, les villes et bourgades avaient leurs divinités tutélaires. Au IVe, les chrétiens y substituerent des saints et des martyrs, surtout ceux dont on possédait le tombeau ou les reliques : ils en attendaient une protection aussi efficace que variée. S. Maxime, Homil. in natal. SS. Taurin., Bibliotheca maxima Patrum, vi, p. 11 ; S. Ambroise, Epist., xxii, 11 (de l'année 386), P. L., t. xvi, col. 1022, 1023 ; S. Paulin de Nole, Carm., XIII, 26, P. L., t. xi, col. 164 ; Théodore, De cura affectione, graec, disp. VIII, (éd. Schulze, t. iv, p. 902 ; P. G., t. lxxxiii, col. 1021, 1031 sq. ; et d'autres ont donné à cette croyance l'autorité de leur parole. Prudence, 475 COMMUNION DES SAINTS MONUM. DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE têph hym., m 14, P. L., t. i, col. bre, tombi nu mtne la citadelle, la de Rome. D'après une inscription de 1885, p. 151, pi xi, lainti l liciti, -i a patronnedi Romi : Félicitas cultu Romanori h i ; M'ai,u, i, n'ux martyrs pn nnenl loin i,i tei ime le démontre une insci iption du t n. p, 221, (5) : Pai iok(w) isisti tu no ipt, Int., i vin, n 5352 ; Le Blant, op. cit.

I i \pi GNARE VAJ l vu sic Dl l l NSIO MM. Ili u. POSTICII - IPSI Ci.i. Ml nIl l'lNCENTIl - KARriR(e« J cusTOD(iun() in(t)ROiTUM u »su(m). Du liant du ciel, le Bainl évêque Pantagathe protege la ville de ii nne : qui bit praesidium celsa l'ienna tibi. Le Blant, op cit., t. n. p. 102, n. 129. En construisant une église p,iii' déposer des reliques de martyrs, le prêtre SUvius d'Ivrée place bous leur sauvegarde son ame, ses restes et sa patrie :. Roc proprio sukpto divino mi NEREDICNUS « DIF1CAVI1 opus banctoruh pignoraconDENS PR. ESIIHO MAI. Ml PATRIAM POPULUMQ1 I. FIDELEM MUNivn rANTis firjjans riiiii. M. Gazzera, Iscrizioni cristiane antiche del Piemonte, Turin, 1819, p. 80.

La seconde croyance a, dans la seconde moitié du IIIe, donné naissance à l'usage tres répandu ensuite de placer la sépulture des fideles « proximité des corps saints, soit dans les catacombes, soit dans les cimetières supérieurs, soit dans les oratoires ou églises proprement dites. Les endroits proches d'un tombeau de martyr étaient sanctifiés par ce voisinage, talé SEPULCIIRl'M SANCTA BEATORUM MERITO VICINIA PP./ESTAT, dit une inscription d'Aquilée, Corpus inscript, lat., t. v, n. 1678, et, d'après saint Ambroise et saint Chrysostome, regardés comme une source de grâces et de bénédictions. Par ce rapprochement on croyait participer en quelque sorte aux mérites du saint, ressusciter avec lui, RESURRECTURUS CUM SANCTIS, Le Blant, op cit., t. I, n. 419 ; Hûbner, op cit., n. 258 ; se présenter avec plus de confiance au tribunal du juge divin en sa compagnie et un peu comme son dient : (sic protect)TVS ERIT IUVENIS - il s'agit d'un certain Cinegius, de Nole - sub iudice Ciiristo (ctmi tuba ferri)BiLis sonitu CONÇUSSENT ORBEM i (huniaïuvque ani)HM RURSUM in SUA vasa redibunt (felici merito) hic sociabiter ante im(bunal) hstérea in gremio Abraham cumpace quieSCIT. Corpus inscript, lat., t. x, n. 1370 ; Bulletin, trad franc., 1875, p. 34. Une inscription de l'erceil, Bruzza, Iscrizioni antiche l'ercellesi, Rome, 187-2 p. 319, n. 135 ; Bulletin, trad franc., 1875, p. 35, porte : In XPO VIVIONS auxiliamte loco l Na(ï)arius namque pariTER l'lCTORQUE BEATI LaTERIRIS TUTUM REDDUNT MERITISQUE CORONANT. 0 FELIX GEMINO MERUIT QUI MARTYRE DUC ! AD DEUM MELIOR(e). VIA REQUIEHQUE MERER1. - La présence du martyr, croyait-on, mettait le défunt à l'abri des attaques du démon et le protégeait contre l'enfer et ses tourments : FuNERE PERFUNCTUM sanctis

COMMENDO TUENDUM T CUM FLAMHA VORAX VENIET COMBURERE TERRAS I CTIBES SANCTORUM MERITO SOCIAtus resurgam. Hùbner, op cit., n. 158. Sur un marbre publié par Le Blant, op cit., t'i, p. 396, n. 293, il est dit du sous-diacre Ursinius de Trêves : QUI MERUIT SANCTORUM SOCIARI SEPELCRl(s). QUEM NEC TARTARUS Fl/RIENS NEC PNA S. EVA NOCEBl(f). Leur sang enfin devait laver les souillures de ceux qui reposaient aupres d'eux. C'est ce que nous apprenons par saint Paulin de Nole, De obitu Celsi pueri, v. 607-011, P. L., t. xi, col. 689. Celse a été enterré pres des martyrs : ut de vicino sanclorum sanguine ducat quo nostras illo purget in igné animas. Forte etenim nabis quoque peccatoribus olim sanguinis hœc 7ioslri guttula lumen erit. Satyrus fut enterré également dans le voisinage d'un martyr, et son frère saint Ambroise lui consacra l'épitaphe suivante, Grutcr, Inscript, antique, Heidelberg, 1601, p. 1167, n. 5 : l ranio Soi uni honorent niartyt nui detulit finilimai peneli ans abluii li.r, nu i chrétiens moins éclairés voyaient d'acte matériel un moyen infaillible d'assurer leur salut. De la di / fréquents, même des superstitions, contre lesquelles la vraie doctrine a été précisée non seulement par les Pères que saint Augustin, mais aussi par le diacre romain Sabinus, De Rossi, Bulletin, p. 33-34 ; trad franc., 1875, p. 28 : (n)iL iivat, imjio monuments, par i temple, cet !. l TDMULIS II 1ERE RE PIORI rORI M MU OPTIHA VIIA PROPE ESI CO RPORE NON OPUS ESI ANIMA TENDAM1 s Kl) 1LLAS (û VM BENE BALVA POTES1 Ce qu'il a de certain, c'est que les tombes des saints étaient plus que les autres des centres de prière et de réunion où l'on célébrait les saints mystères. Les sépultures autour de ces centres, où avoir une plus grande part aux prières que les vivants à l' lieu par l'intermédiaire du saint En outre, on croyait aussi, par le voisinage des martyrs, protéger les sépultures contre les profanations, que l'attestent trois inscriptions citées par Gazzera, Iscrizioni cristiane del Piemonte, Turin, 1819, p. 103 : MARTYRIBUS A. NIMAM CORPISQIE COMME'COMMENDANS SANCTIS AN1MAM CORPLSOUE FOVENDIMJ SANCTORUM GREMI1S COMMENDAT MARIA CORPUS. Pour ces raisons une pareille sépulture était une faveur spéciale, désirée ardemment par tous, mais obtenue seulement par un nombre assez restreint : quod mulli cupiunt, dit un texte de 302 et rari accipiunt. De R Inscript, cln-ist., t. 1, n. 319, p. 142. On pouvait la mériter, par exemple par une vie passée dans la pratique des vertus et des bonnes œuvres : CORPOR1S iianc reQUIEM MERin PRO MiNERE viT.-E. Gazzera, op cit., p. 103 ; par l'érection d'un oratoire ou sanctuaire en l'honneur d'un saint aupres duquel on voulait être enterré, comme le prêtre Silvius, sur la tombe duquel on lisait, Gaz op. Cit., p. 80 : HOC PROPRIO SUMPTU DIVINO MUNERE DIGNUS.-EIHFICAVIT OPUS SANCTORUM PIGNORA CONDENi assez souvent enfin, per abusum, par une somme d'argent remise aux fossoyeurs du cimetière, ainsi que l'attestent les inscriptions. De Rossi, Roma sotterranea, t. iii, p. 517 sq., etc. ; Bulletin, 1884-1885, p. 151 ; 1900, p. 127 sq. ; 1901, p. 240. Le pape Damase était plus délicat ; il avait restauré la chapelle de sépulture de ses saints prédécesseurs. Il aurait voulu être enterré au milieu d'eux, un saint respect le retient : Hic ego Damasus fateor volui meacondere metubra sed cineres tiniui sanclos vexare piorum. Ihm, op cit., p. 19, n. 12.

II. MANIFESTATIONS PRATIQUES. - Les croyances des fideles au sujet de l'Église triomphante n'étaient pas non plus des croyances stériles et mortes ; elles se manifestaient pratiquement de différentes manières. 1° L'estime des premiers chrétiens pour les saints, la haute idée qu'ils avaient de leur grandeur et par suite de l'honneur qui leur était dû, engendra les manifestations les plus variées de vénération et de culte, les unes publiques et officielles, les autres privées et personnelles. En l'honneur des saints, ils portaient des médailles de dévotion, reproduisaient leurs images sur les fresques, reliefs, etc., s'engageaient par vœu à leur égard, leur dédiaient des inscriptions, des mosaïques, des autels, des oratoires, des églises ornées avec magnificence, établissaient des fêtes, célébraient solennellement leur anniversaire, diraient la sainte liturgie dans leurs sanctuaires. Dans beaucoup d'inscriptions, la plupart métriques, particulierement dans celles de saint Damas, fait l'éloge de leurs vertus et mérites, on célèbre leur gloire et leur puissance. Les anges avaient leur part à ce culte, par exemple, par l'érection d'un grand nombre d'oratoires en leur honneur, dont plusieurs remontent au IVe. Sozomene, H. E., l. II, c. iii, P. G., t. lxvii, col. 939, 940. Un objet particulier de vénération étaient les reliques. Les fideles recueillaient soigneusement les restes des martyrs, plusieurs portaient au cou des parcelles de leurs reliques. Leurs tombeaux et leurs sanctuaires, où brûlaient des lumières sans nombre, étaient visités de bien loin. On en emportait des souvenirs et des reliques, pour les traiter ensuite avec la plus grande religion, Pour le détail, voir Saints (Culte des) et Reliques (Culte des) d'après les monuments de l'antiquité chrétienne. 2° La foi en la puissance des saints, la conviction ferme qu'ils feraient valoir leur crédit en faveur des hommes, l'idée constante que les saints et surtout les martyrs avaient en quelque sorte envers leurs dients des devoirs de protection et d'assistance analogues à ceux des familles nobles vis-à-vis des humiliores, demandant leur patronage, tout cela engageait les fideles à demander leur secours et à les intéresser au sort des vivants et des morts.

1. Les premiers chrétiens se mettaient sous la protection des saints et se recommandaient à leur bienveillance. C'est dans ce sens qu'il faut interpréter toutes sortes de pratiques dans le culte des saints, par exemple, le port des médailles de dévotion et du nom d'un saint déterminé, l'usage de consacrer les enfants devant leurs autels, etc. Le christianisme ayant transformé et ennobli le sens du mot alumnus, il arriva souvent que les fideles prirent ce nom à l'égard des saints pour lesquels ils professaient une dévotion particulière : sancti Pelre, Marcelline, suscipite vestrum alumnum. Wilpert, op cit., p. 461 ; Bulletin, trad franc., 1875, p. 33 ; Le Blant, op cit., t. ii, p. 596, n. 708 ; Cabrol, Dict d'archéologie, t. i, col. 1299-1301, etc. Ce titre fut gardé jusque dans la mort. La même constatation est à faire pour le terme ancilla que prend par exemple, sur un donarium en argent du IVe, une dame pieuse en se mettant sous la protection de saint Silvestre : sancto Sylvestrio (sic) ancilla sua votum solvit. Bulletin, 1890, pi viii-ix. Le même terme ancilla, 8ouXt], se rencontre sur des monuments qui parlent des anges, en particulier de saint Michel. A une époque postérieure, la ville de Calama, en Afrique, s'est mise sous la protection des saints Clément, l'incent, etc., en inscrivant leurs noms sur les portes du mur d'enceinte. Rabeau, op cit., p. 51, 56. Sur un verre à fond d'or, du IVe, on lit à côté du buste de saint Pierre : Petrus PROTEG(ai). Garrucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858, pi x, n. 1. Pour la mort on leur confie la garde du corps et de l'âme. Explicitement on leur recommande les défunts, par exemple, sur deux inscriptions du V siècle, musée du Latran, p. viii, 16, 17 ; Bulletin, trad franc., 1875, p. 32 ; Kirsch, Acclamalionen, p. 41 ; Perret, op cit., t. v, pi xxix, n. 71 : Commando Dassila (sic) innocentia(/u). GEMELLI. Implicitement on se mettait sous leur protection en plaçant sa sépulture ou celle des siens dans leur voisinage immédiat. Cet usage est attesté par l'épigraphie chaque fois qu'elle mentionne une tumulatio ai sancta martyra, ad sanctos, ad sanctum N., rétro sa7tctos, ad A'., ad domnum A'.,î' : ; ro âysiov (xaprjpiov, in sancto martyr io, etc. Cf. Cabrol, op cit., t. i, col. 491 sq. ; Kraus, Realencyclopàdie der christl. Altertümer, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. ii, p. 19, 20 ; Martigny. Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., p. 21 sq. ; Le Blant, op cit., t. I, p. 398, notes.

L'architecture des catacombes atteste aussi cette piété parfois mal entendue : on ne se contentait pas de creuser des galeries à part directement à côté ou derrière le tombeau vénéré et dont beaucoup sont encore visibles aujourd'hui, par exemple, à Sainte-Félicité, Marucchi, Éléments, t. II, p. 298, 299 ; à Commodille, Nuovo bullett., 1901, p. 60, 78, 82 sq., 211, etc. On multipliait encore les tombeaux dans le voisinage immédiat des saints corps - c'était à qui serait placé le plus près - en démolissant même d'anciennes fresques qui servaient d'ornement et en endommageant d'autres tombes. Wilpert, op cit., pi. 10, 54, 63, etc. ; P. Gavault, Étude sur les ruines romaines de Tigzirt, Paris, 1897, p. 17, 42, 69 sq., etc. On cherchait aussi une sépulture au chœur d'une basilique ou d'une église, dans le voisinage de l'autel qui renfermait des reliques, sous le pavé des nefs, ou à défaut de place, à l'entrée du sanctuaire, dans le parvis. Témoin les inscriptions très nombreuses et les fouilles anciennes et récentes pratiquées en Afrique, en Italie, en Dalmatie, etc. Corpus inscript. lat., t. VIII, n. 9271, 9715 ; Mélanges, 1895, p. 51 ; Aringhi, Roma subterranea, t. I, p. 214 ; Bulletin, trad. franc., 1874, pi. III-IV ; 1875, p. 5 sq. ; 1878, p. 125 sq. ; Nuovo bullett., 1904, p. 63, 61, 80, 168 ; St. Gsell, Les monuments antiques de l'Algérie, Paris, 1901, t. II, p. 323 sq., 333 sq. ; Jelic, Bulic et Rutar, Guida di Spalato e Salona, Zara, 1894, p. 240 sq., etc. Enfin, faute de sépulture dans le voisinage d'un martyr, on y suppléait par des reliques qu'on mettait dans les tombeaux pour servir de protection au défunt. On a trouvé dans des tombeaux des ampoules renfermant des reliques en Asie-Mineure, en Égypte, etc. Revue archéologique, 1878, t. I, p. 299 ; Forrer, Die frühchristlichen Altertümer aus dem Gräberfelde von Achmim-Panopolis, Strasbourg, 1893, p. 11, pi. I, etc. ; cf. p. 15, pi. XI, n. 5.

2. Très nombreuses et très touchantes sont les invocations et les prières proprement dites, dans lesquelles on s'adressait directement aux saints. Cf. Origène, De oratione, c. XIV, P. G., t. XI, col. 463 sq. On leur demande des biens matériels, comme ce pieux pèlerin, probablement du Vème siècle, qui inscrivit à l'entrée de la chapelle des papes la prière : (petite inscription) a sancta, ut lericundus cum suis benenaviget, De Rossi, Roma sotterranea, t. II, p. 17 ; des biens spirituels : du secours en général, aiutes qui botum (votum) compleverunt, Mélanges, 1890, p. 527 sq. ; Corpus inscrip. lat., t. IX, n. 16743 ; un souvenir devant Dieu : Sancte Suste, in mente habeas in orationes Aureliu(m). Repentinu(m). De Rossi, Roma sotterranea, t. III, p. 17 ; des prières : Marcelline et Petre petite (p)ro Gall(ie)n(o) (c)hristiano, dit un graffito du IIIe-IVe à Saints-Pierre et Marcellin, Kaufmann, Handbuch, p. 252 ; l'exaucement de ses propres prières : ut Damasi precibus faveas, præcor, inclita martyr, Ihm, op. cit., p. 44, n. 40 ; cf. p. 36, n. 30 ; p. 51, n. 52 ; l'assistance au moment du jugement : Succurrite me in die judicii, porte un graffito à Prétextat, Armellini, Cimiteri, p. 404 ; l'admission au ciel pour soi-même et pour les autres : in pacem te suscipiant omnium spiritus sanctorum, Bulletin, trad. franc., 1875, p. 22, IIIe ; ACCIPITE SANCTI VOBIS (V)ATREM DIGNUMQ(UE) MINISTRUM (sic). TULLIUM ANATOLIUM ARTEMIUM., du IVe. Bulletin, trad. franc., 1878, p. 167. Sur une épitaphe de Spolète, du IVe, Bulletin, trad. franc, 1878, p. 97 sq., on lit cette prière de l'évêque Spes au martyr saint Vital : Hunc (le martyr) præcor, ut lucis promisses gaudia cariam et quæ virgo precans poscat, Calventia (titre de l'évêque), præstet corporis intacto puri decorala pudore ulque probante Deo mancal p(er)s(x) da fidei(s) præmia Imta sibi concesso munere sume(ns). Notons encore que saint Damase aime à se servir du mot supplex, dans ses prières aux saints. Ihm, op. cit., p. 37, n. 32 ; p. 47, n. 41 ; p. 49, n. 46 ; p. 50, n. 17 ; p. 63, n. 61.

De bonne heure on invoquait également les esprits célestes, spécialement saint Michel. Nous ne parlerons pas des nombreux monuments gnostiques très anciens qui fournissent une preuve indirecte de cette pratique, ni des amulettes d'un caractère plus ou moins douteux, 179 COMMUNION DES SAINTS - COMMUNION EUCHARISTIQUE où on adjure Dieu par mi anges, par exemple, sur un monument du IIe. D. Cabrol et D. Leclercq, Monum. t. IV, pi. VI, II. 7<>. D. Cabrol, Dict. d'archéologie, t. I, c. 1795 aq, Citons les preuves suivantes : Une inscription de IIe-IIIe, peut-être du IIe ou du IIIe, D. Cabrol, op. cit., t. I, col. 2085, 2086, porte : »AYitxal liturgiea, Paris, 1902, t. I, d. 3808 ; Pi i ret, • •/• •/ai Bfvf)M>owin •/. ; (xa\) roïc rafafv). Les Mélanges de l'École française de Rome, t. IV (1895), p. 272 mentionnent un proscynème à saint Michel (de date incertaine). Corpus inscript. grec, n. 8911, I r. Cumont, ibid., p. 27 : I publié pour Michel un texte de date non connue, Corpus inscript. grec, n. 2895, qui renferme une invocation aux archanges, (on adresse une prière aux anges sur un marbre opistographe du musée de Bucarest qui De sérail pas postérieur au IIe). D. Cabrol, op. cit., t. I, col. 181. D'autres inscriptions dans Bayet, De titulis Atticœ, p. 51. Un anneau d'argent trouvé à Achmim en Égypte, Forrer, Die frühchristlichen Altertümer, p. 7, pi. XII, n. 6, du Ve-VIe, porte l'image de saint Michel avec la légende : APXArreAC BOHGI AOYAAE (sic). Un ivoire magnifique souvent reproduit, du commencement du IVe, Kanfmann, Handbuch, p. 417, aujourd'hui au British Muséum, représente une belle image de saint Michel et au-dessus une inscription portant cette prière : ACXOY nAPONTA KAI MAOGÛN THN AITIAN.

Nous pourrions encore relever d'autres preuves qui, analogues aux précédentes et d'accord avec elles, donnent à ces mots du symbole : Credo in sanctam communionem, le même sens que l'Église, en attestant cette union de vie spirituelle et surnaturelle qui existe entre les membres des trois Églises et comporte un échange de mérites et de suffrages, etc., qui fait qu'on donne et qu'on reçoit, qu'on reçoit et qu'on rend, qu'on demande et qu'on accepte. Au IVe, d'après les preuves monumentales, la doctrine de la communion des saints est à peu près aussi complète qu'aujourd'hui. Dans ce qui précède, nous avons surtout utilisé les monuments de Rome, de cette Église mère, qui a si souvent inspiré les autres, parce qu'ils sont en plus grand nombre et d'une plus haute antiquité. Là, leur origine et leur caractère, ils reproduisent non seulement les croyances officielles, mais surtout celles du peuple et par là même ont une plus grande importance.

Wolter, Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die katholische Lehre von der Kirche, Francfort-sur-Main, 1866 ; Tourret, Étude épigraphique sur un traité de saint Augustin, dans la Revue archéologique, 1878, t. I, p. 140-155, 281-208 ; E. Revillout, Les prières pour les morts dans l'épigraphie égyptienne, dans la Revue égyptologique, 1885, p. 1-54 ; De Waal, Il simbolo apostolico illustrato dalle iscrizioni dei primi secoli, Rome, 1896, p. 48-50 ; Arthur Loth, La prière pour les morts dans l'antiquité chrétienne, dans la Revue anglo-romaine, t. I (1896), p. 231-254 ; Kirsch, Die Acclamationen und Gebete der altchristlichen Grabschriften, Cologne, 1897 ; Id., Les acclamations des épitaphes chrétiennes de l'antiquité et les prières liturgiques pour les défunts, dans le Compte rendu du IVe congrès scientifique international des catholiques tenu à Fribourg (Suisse), Fribourg (Suisse), 1898, Xe section, p. 113-122 ; Id., Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christl. Altertum, dans Forschungen zur christl. Literatur- und Dogmengeschichte, Mayence, 1900, t. I, fasc. 1, p. 33-58, 96-98, 110-115, 173-178 ; Kaufmann, Die sepulkralen Jenseitsdenkmäler der Antike und des Urchristentums, Mayence, 1900, p. 41-177 ; Id., Die altchristl. Vorstellung vom himmlischen Paradiese nach den Denkmälern, dans Der Katholik, 1907, t. II, p. 1-20 ; Wilpert, Lin Cyklus christologischer Gemälde aus der Katakombe der heil. Petrus und Marcellinus, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 80-50 ; Id., Die Malereien der Katakombe der heil. Petrus und Marcellinus, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 321-505 ; H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris, 1900, t. I, p. 185-198 ; M. Morawaki, Sur la communion des saints, Cracovie, 1899, mentionné dans le Commentarius authenticus conventus de archaeologia christiana, Heidelberg, 1900, Katholik, 1899, t. II ; J. Kollmann, Die Anfänge des Heiligenkultes in der christlichen Kirche, éd. O. A. Tubini, 1902.

R.-S. BOOB. : COMMUNION EUCHARISTIQUE. Après avoir exposé la doctrine générale concernant la communion, on traitera spécialement : 2° de la communion fréquente ; 3° de la communion sous les deux espèces ; 4° de la communion spirituelle.

I. DÉFINITION. - 1° D'un côté, communier, c'est recevoir le sacrement de l'Eucharistie. D'après les Pères, dit le concile de Trente, ce sacrement peut être reçu de différentes manières. D'une façon purement sacramentelle, par un sujet d'ailleurs apte à percevoir les fruits du sacrement, mais dépourvu de quelque disposition nécessaire à cet effet ; si le manque de disposition est imputable au sujet, la communion sera indigne ; s'il n'est pas imputable, sera simplement non fructueuse ; 2° d'une façon spirituelle ; c'est le cas de ceux qui ont le désir de manger de ce pain céleste, si ce désir est accompagné d'une foi vive et animée par la charité ; 3° d'une façon à la fois sacramentelle et spirituelle, comme font ceux qui s'approchent de la sainte table en état de grâce sanctifiante. Nous n'avons pas à traiter ici de la communion de désir ou communion spirituelle, voir ce mot ; reste la communion sacramentelle ou communion eucharistique proprement dite qui, fructueuse ou non, consiste à recevoir réellement l'Eucharistie, autrement dit à manger ou à boire les espèces consacrées, conformément aux paroles de Jésus-Christ, Matth., XXVI, 26 sq. De cette manducation, résulte une certaine union entre Jésus-Christ et le fidèle qui le reçoit ; de là le nom de communion. 2° Mais quand cette manducation a-t-elle lieu ? Est-ce dans la bouche du communiant, ou au moment de la déglutition des espèces, ou seulement à l'instant où les espèces perdent leur consécration ? En matière de définition des sacrements, il est de règle de prendre les mots dans leur acception courante ; or, communément, on ne considère les aliments comme mangés que lorsqu'ils ont été avalés. Sans doute, on dit que l'on mange les aliments alors qu'ils sont encore dans la bouche, mais si, à ce moment, on les rejetait, on ne dirait pas qu'ils ont été mangés et celui qui n'aurait pas pris d'autre nourriture serait regardé comme étant à jeun. Cf. de Lugo, De venerabili eucharistia sacramento, disp. XII, n. 28. On ne peut donc admettre, ce semble, l'opinion rapportée par Génicot, Théologies morales institutions, 1re édit., t. II, d'après laquelle il y aurait manducation du corps du Christ tant que les espèces demeuraient dans la bouche du communiant jusqu'à leur dénaturation totale, car alors l'effet du sacrement se produirait avant ce qui, dans le langage courant, constitue la manducation proprement dite. Or, Jésus-Christ affirme expressément, Jean, VI, 58 : Qui manducat me et ipse in me manet. En tout cas, il faut tenir à la pratique des fidèles et, comme l'enseigna saint Alphonse, Théologie morale, L. VI, n. 21, ne pas retenir les saintes espèces dans la bouche jusqu'à leur consommation totale, c'est pourquoi il est permis d'aider ceux qui ne peuvent pas avaler le pain consacré.

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leur donnant un peu d'eau ou de vin. S. Alphonse, 1. VI, n. 288, 5°. On a discuté également le cas de ceux qui ne peuvent prendre de nourriture que par un orifice stomacal artificiel, cf. Génicot, loc cit., et l'on admet généralement qu'ils pourraient être communies ainsi utilement et licitement en cas de nécessité (pour le viatique). Le mode normal de manducation par la bouche est en réalité accidentel ; l'essentiel est que les aliments parviennent dans l'estomac.

3° Il est naturel de considérer la manducation de l'eucharistie comme se continuant dans l'estomac jusqu'à ce que les especes aient perdu leur consécration. Les médecins de notre époque pensent que, chez les personnes bien portantes, la durée de ce délai n'est pas inférieure à une demi-heure et qu'elle peut être de deux à trois heures chez ceux qui sont atteints de quelque affection gastrique ; mais il est vraisemblable qu'un temps moindre suffit si les especes viennent à se mélanger avec d'autres aliments. l'oir A. l'acant, dans L'université catholique, décembre 1893 ; P. Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima euc/iaristia,n. 1 194, Paris, 1897, t n, p. 407-108.

De là une triple conclusion :

1. Il arrive souvent que les saintes especes n'ont pas encore disparu lorsqu'on prend de la nourriture après avoir communié ; néanmoins il y aurait irrévérence envers le sacrement si l'on n'attendait pas un certain temps, par exemple, un quart d'heure, à moins de raison sérieuse.

2. A plus forte raison, après avoir communié, on doit s'abstenir de cracher tant que l'hostie n'a pas été completement avalée.

3. Les personnes qui pratiquent le lavage de l'estomac doivent attendre de deux à trois heures après la communion, de peur que des parties non décomposées de l'hostie ne soient entraînées avec le lavage altéré.

II. Nécessité. -

le signe sacramentel de l'eucharistie montre qu'il est nécessaire à l'âme pour la nourrir et l'empêcher de faillir durant son pèlerinage vers le ciel. Cr. S. Thomas, Sum. theol., III, q. cxxix, a. 2. Ainsi l'eucharistie est une nourriture normale par laquelle l'homme reçoit de Dieu usuellement un aliment spirituel, un viatique ; et dans les circonstances où cette persévérance est plus difficile, il a d'autant plus besoin ; pour l'obtenir ; donc, celui qui s'abstient volontairement, pendant longtemps, de communier, peut difficilement prétendre à recevoir par une autre voie ces indispensables secours. En ce sens, l'eucharistie est morale et nécessaire à tous ceux qui sont exposés à perdre la grâce, t-à-dire à tous les adultes, mais le degré de cette nécessité varie d'une personne à l'autre selon la force des passions ou des occasions qui les sollicitent au péché. Cf. Gihr, Die heiligen Sakramente, t. II, p. 30.

Il existe un précepte divin obligeant les adultes à communier en certaines circonstances. Ce précepte est exprimé dans les paroles de Jésus-Christ, Joa., VI, 54, qui établissent la nécessité morale, pour les adultes, de recevoir l'eucharistie ; dans les paroles de l'institution : Faites ceci en mémoire de moi. Luc., XXII, 19. Notre Sauveur, dit le concile de Trente, sess. XIII, c. xxi, en instituant ce sacrement, a prescrit de le recevoir en mémoire de lui et pour représenter sa mort, jusqu'à ce qu'il vienne juger le monde ; il a voulu que ce sacrement fût reçu comme une nourriture spirituelle où les âmes puiseraient la force de vivre sa vie, par le fait qu'il a dit : Celui qui me mange, vivra par moi. Joa., VI, 58.

2. Interprétation du décret du concile de Latran. - a). On doit communier une fois chaque année au temps de Pâques, c'est-à-dire, d'après le droit commun, Eugène IV, const. Fidedigna, du 8 juillet 1440, dans la quinzaine qui court du dimanche des Rameaux à celui de Quasimodo. Les évêques ont pouvoir d'étendre ce temps suivant les besoins de leurs diocésains et le décret de Latran accorde la même faculté au propre prêtre, proprio sacerdoti, c'est-à-dire, en l'espèce, au curé et au confesseur, mais, à l'un et à l'autre, seulement dans les cas particuliers concernant la paroisse ou quelques pénitents.

- b). On est obligé de communier au moins à Pâques. Plus explicitement le concile de Trente, sess. XIII, can. 9, déclare que ce commandement prescrit aux fidèles de communier chaque année, au moins, à Pâques. Ainsi, le précepte est double ; communier chaque année, c'est le point principal ; c'est là, si l'on veut, la détermination du commandement formulé par le Christ de manger sa chair ; quant à la prescription de communier à Pâques, plutôt qu'en un autre temps, quoique gravement obligatoire, elle n'est que secondaire. De là découlent d'importantes conséquences :

a. Celui qui a communié avant l'époque pascale reste tenu sub gravi de communier à cette époque.

- b. Celui qui, légitimement ou non, n'a pas satisfait au devoir pascal, reste obligé de communier avant l'époque pascale de l'année suivante. Plusieurs disent, cf. S. Alphonse, loc cit., n. 297, qu'il doit faire cette communion au plus tôt et qu'il commettrait une nouvelle faute chaque fois qu'il manquerait de profiter de l'occasion d'accomplir ce devoir ; mais de Lugo, op cit., disp. XVI, n. 69, fait remarquer que le précepte divin dont l'observation reste seule en cause dans le cas présent n'oblige pas à communier pendant l'année à un moment plutôt qu'à un autre.

3. Dispositions nécessaires. - a). Les pouvoirs soit d'ordre, soit de juridiction du prêtre peuvent être liés, quant à la licéité (parfois même quant à la validité) de leur exercice, par les censures ecclésiastiques. Il faut donc que le ministre de la communion ne soit frappé d'aucune censure telle que suspension, interdit, excommunication, autrement, si, nonobstant la censure, il administrait la communion, hors le cas de nécessité, il pécherait gravement et encourrait l'irrégularité.

- b). Est-il nécessaire que le ministre de la communion soit en état de grâce ? La question est controversée. S. Alphonse, 1. VI, n. 35, soutient l'affirmative qu'il appuie sur l'autorité du catéchisme romain, part. II, c. 1, n. 26, et du rituel romain, De sanctissimo eucharistiae sacramento, n. 1, et aussi sur ce motif que les prêtres exercent, en donnant la communion, un ministère pour lequel ils ont été ordonnés. Or, il est de principe qu'il y a péché grave à exercer les fonctions d'ordre sans être en état de grâce. Mais d'autres théologiens cités par saint Alphonse, en particulier, de Lugo, disp. VIII, n. 155, et la généralité des auteurs modernes soutiennent que le prêtre ou le diacre administrant la communion en état de péché mortel ne pèchent pas gravement, attendu qu'ils ne font que transporter le sacrement d'un endroit dans un autre, absolument comme le ferait un laïque qui prendrait le sacrement sur l'autel pour se communier lui-même. Il n'y a donc pas là, au sens vrai du mot, exercice d'une fonction d'ordre, c'est-à-dire d'une fonction qui est productrice d'un sacrement et immédiatement sanctificatrice pour le fidèle qui le reçoit. C'est pourquoi, bien que la sainteté chez le ministre soit de toute convenance pour une telle action, l'état de grâce n'est cependant pas aussi étroitement requis que s'il s'agissait de consacrer l'eucharistie. Cf. Ballerini, tr. X, n. 11. Néanmoins, comme le fait remarquer Liérardi, Praxis confessariorum, t. II, n. 3381, cette opinion ne cadre guère avec les textes du catéchisme et du rituel romain. Saint Alphonse, 1, conclut que le prêtre, célébrant en état de péché grave, se rend coupable d'un quatrième sacrilège en se donnant lui-même la communion.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (DOCTRINE GÉNÉRALE)

COMMUNION EUCHARISTIQUE (DOCTRINE GÉNÉRALE)

l'ation « H l'i eoutum ni par le curé en i - h,-, din dan le i a où il n'y a pas de prêtre qui puisse donner la communion. S. Alphonse, I. VI, n. 287. Celle délégation est abolie lorsque il y a nécessité d'administrer la communion. Le diacre qui l'encourt encourt l'irrégularité. L'opinion commune est affirmative ; elle s'appuie sur ce motif que le diacre est sans doute ordonné pour administrer le baptême et l'eucharistie, mais seulement à titre auxiliaire, sous la condition qu'il sera commis à cet effet par l'évêque ou par le prêtre, et qu'il ne peut le faire sans cette commission, il dépasse les limites du pouvoir qu'il a reçu dans l'ordination et il encourt de ce chef l'irrégularité. L'opinion adverse dit, au contraire, que le diacre est véritablement constitué, par son ordination, ministre de l'eucharistie comme du baptême), quoique ministre en second, de sorte qu'en donnant la communion, il exerce illicitement sans doute, s'il le fait sans délégation, un pouvoir qu'il a véritablement reçu, et dés lors n'encourt point l'irrégularité. Il va de soi que les dispositions requises chez le prêtre quand il administre la communion sont également nécessaires chez le diacre.

i sans délégation, administrerait l'eucharistie

3° Les diacres inférieurs. - Tous ces diacres et, à Rome, spécialement les acolytes, ont été employés pour porter l'eucharistie. Mais sa décrétale adressée à Decentius, P. L., t x., col. 557, Innocent Ier informe cet évêque qu'il se servait des acolytes pour faire porter le fermentum, ou portion du pain consacré à la messe épiscopale, aux différentes paroisses de Rome en signe de communion avec elles. Cf. L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. i, p. 169. On voit également les acolytes chargés de porter l'eucharistie aux martyrs dans les prisons. C'est dans cette circonstance que le saint acolyte Tarcisius trouva la mort comme le rapporte la belle épître due au pape saint Damase, P. L., t. xiii, col. 392. Toutefois les acolytes et les diacres inférieurs n'ont jamais été les ministres de la communion publique, et même la fonction de porter l'eucharistie ne les distinguait guère des laïques auxquels elle était également permise. Aujourd'hui encore, ils n'ont, sous ce rapport, pas plus de droits que les simples fidèles, si ce n'est que ce serait à eux d'administrer la communion dans les cas très rares où, à leur défaut, un laïque pourrait la donner.

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renouveler les hosties plus souvent si l'on s'apercevait qu'elles se conservent mal dans le tabernacle. D'après Génicot, t. ii, n. 184, il y aurait faute grave si l'on négligeait, pendant un mois ou deux, de consacrer de nouvelles hosties, même en supposant que tout danger de les voir se corrompre dans l'intervalle soit écarté. Il n'est pas inutile d'observer que les hosties à consacrer doivent être relativement fraîches et que la S. C des Rites a condamné, le 16 décembre 1826, l'abus régnant en certains lieux du diocèse de Gand de consacrer, en hiver, des hosties datant de trois mois et, en été, des hosties datant de six mois, mais en deçà de ces indications extrêmes, il n'existe pas de règle fixe ; du reste, s'il en existait une, elle serait nécessairement subordonnée aux conditions de conservation des hosties dans le milieu où elles se trouvent.

2° Temps de la communion. - 1. Bien que l'Église désire voir communier à la messe tous les fidèles qui y assistent, concile de Trente, sess. XII, c. vi, elle ne leur fait cependant aucun commandement de communier à ce moment. Ainsi, le rituel romain, tit. xxiv, Ordo ministrandi sacram communionem, donne au long les détails liturgiques concernant la communion en dehors de la messe, n. 1-19, et il déclare que pour communier après la messe il suffit d'une cause raisonnable, comme, par exemple, de ne pas faire attendre les assistants. - 2. En règle générale, la communion ne doit pas être distribuée avant l'heure, variable suivant la saison, où il est permis de célébrer la messe. On ne doit donc pas distribuer la communion de nuit, Rituel romain, De communione in nocturno, n. 14, c'est-à-dire avant l'aurore, ni après la messe commencée à midi. Saint Alphonse cite cependant, 1. VI, n. 252, des auteurs qui admettent que l'on pourrait donner la communion à une heure avancée de la soirée à une personne restée à jeun et qui n'aurait pas pu communier plus tôt. Quoi qu'il en soit, la règle générale admet deux catégories d'exception : a). Le cas de nécessité. - On peut porter de nuit le viatique aux malades ; à ceux qui doivent subir quelque grave opération chirurgicale ; il est également permis de communier après minuit les infirmes qui autrement ne pourraient pas rester à jeun. - b). Le cas d'un indult permettant au prêtre de célébrer la sainte messe avant l'heure où la règle le lui permettrait. Mais il faut que cet indult soit local, car s'il était personnel, il ne pourrait profiter qu'au prêtre et à son servant de messe. Gasparri, t. ii, n. 1092. Par analogie, on peut assimiler au cas d'indult local celui où le prêtre est autorisé à anticiper sa messe pour une raison d'intérêt général. Même le jour de Noël, la communion n peut pas être donnée à la messe de minuit, à moins d'indult spécial, accordé en beaucoup de cas. - 3. La sainte communion peut être administrée en viatique tous les jours ; il est interdit de la donner autrement, du jeudi-saint, après que les saintes espèces ont été déposées dans le reposoir, jusqu'à la fin de la messe du samedi-saint. Cependant la coutume de communier à la messe du samedi-saint peut être maintenue là où elle existe, mais il y a prohibition absolue pour le vendredi-saint. Autrefois, il n'en était pas ainsi. Les fidèles communiaient à la messe des présanctifiés. Martène de Antiquis Ecclesiae ritibus, 1. IV, c. xxiii, n. 5. On cite même une paroisse d'Allemagne (Delbrück, diocèse de Paderborn) où cette coutume existerait encore avec l'autorisation du saint-siège. Kirchenlexikon, art. Communion, t. iii, col. 726. Notons enfin qu'il est défendu aux religieux de donner la communion dans leurs églises le jour de Pâques et, à Rome, le jeudi-saint.

3° Lieu de la communion. - 1. La communion peut être donnée dans toutes les églises et dans les oratoires publics où se célèbre la sainte messe. Dans les oratoires privés, on ne peut l'administrer qu'au servant de messe, à moins d'autorisation de l'évêque. Gasparri, t. ii, n. 1088 sq. Il faut excepter encore les localités frappées d'interdit ; la communion ne peut y être donnée que le jour de Pâques ou en viatique. Gasparri, n. 1089. - 2. Les ecclésiastiques et les chefs d'État reçoivent la communion à l'autel ; les fidèles, à la balustrade placée à l'entrée du chœur. Sur les anciens usages, voir Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, art. Communion, p. 195-196 ; Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1899, p. 214. En cas de très grande affluence de communiants, il est permis de constituer avec des bancs une barrière de grand développement pour permettre à un plus grand nombre de fidèles de communier en même temps. Le prêtre ne peut pas distribuer la communion à la messe à une distance telle qu'il ne puisse plus voir l'autel, S. C du Concile, In Florent., 19 décembre 1829 ; si ce cas se présentait, on devrait faire attendre les fidèles après la messe.

4° Mode d'administration. - 1. Il y a une exception à la règle qui veut que les prêtres célébrants se communient eux-mêmes et sous les deux espèces. Le jour de leur ordination, les nouveaux prêtres communient de la main de l'évêque et sous la seule espèce du pain, bien qu'ils célèbrent vraiment la messe avec le consécrateur. L'anomalie de la communion sous une seule espèce en cette circonstance conduit à admettre que la communion sous les deux espèces, tout en étant requise de droit divin, ne l'est cependant pas pour chacun des célébrants quand il y a célébration collective et qu'il suffit alors qu'un seul, c'est-à-dire, dans le cas présent, l'évêque, prenne la double communion. Cf de Lugo, disp. XII, n. 173 sq. - 2. Les fidèles doivent communier sous l'espèce du pain azyme ou sous celle du pain fermenté selon le rite auquel ils appartiennent. Benoît XIV, const. Etsi pastoralis, 26 mai 1762. Et si un catholique grec ou latin se trouve en un lieu où il n'y a pas d'église de son rite ? Alors il lui est permis de communier suivant le rite de l'église existant en ce lieu, pourvu que ce soit une église catholique. S. C de la Propagande, 18 août 1893. Cette décision a été étendue, par la const. Orientalium du 30 novembre 1891, au cas où une église du rite du communiant existerait dans la localité, si l'évêque jugeait qu'elle est à une distance ou d'un accès trop incommodes. Enfin, Léon XIII a approuvé une décision de la commission pontificale de l'union des Églises, en date du 14 février 1896, portant que s'il existe dans une localité plusieurs églises catholiques de rites différents, mais aucune du rite du communiant, celui-ci peut à volonté se rendre dans l'une ou dans l'autre et y communier, ici, sous l'espèce du pain azyme, et là, sous celle du pain fermenté. Gasparri, t. ii, n. 1178.

4. Les enfants baptisés n'ayant pas encore l'âge de raison peuvent recevoir l'eucharistie avec fruit. - a). L'usage de communier les enfants aussitôt après leur baptême a été pendant très longtemps en vigueur dans une grande partie de l'Église. Il est mentionné par saint Cyprien, Epist., LXIII, ad Ceciliium, n. 8, P. L., t. IV, col. 380, par le sacramentaire de saint Grégoire, t. LXXVIII, col. 90 ; cf. col. 347 ; par l'Ordo romanum, n. 46, ibid., col. 937-958, et pour la France par Robert Paululus, qui écrivait au XIIe que le prêtre devait administrer l'eucharistie aux nouveau-nés en trempant son doigt dans l'espèce du sang pour le leur faire sucer. Postérieurement encore, Pascal II prescrivait de ne communier les enfants que sous l'espèce du vin. A Carthage, au IIIe, il en était déjà ainsi. S. Cyprien, De lapsis, c. XX, P. L., t. IV, col. 484-485 ; S. Augustin, Epist., XCVIII, 4, P. L., t. XXXIII, col. 361. En Orient, la même coutume continue était observée et l'est encore aujourd'hui. Denzinger, Rituale orientalium, t. I, De baptismo, Pargoire, L'Église de Byzance, Paris, 1905, p. 95. Là, les enfants communiaient au jour de leur baptême, même des nouveau-nés. N. J.-C., édit. Rahmani, Mayeur, p. 47. Le concile de Nicée, en 1231, défend de donner aux petits enfants la communion, pas même une hostie non consacrée, t. XXIII, col. 218. Celui de Bordeaux, en 1255, interdit de donner aux enfants une hostie consacrée ; on peut leur donner un pain commun bénit, Can. 5, Mansi, ibid. Est naturel de rattacher à cette coutume celle de donner aux enfants les restes de l'eucharistie. On faisait ainsi à Constantinople, au témoignage de Nicéphore, H. E., I, XVII, c. XXV, P. G., t. CXLVII, col. 209. En France, également, comme le prouve le 6e canon du IIe concile de Maçon, tenu en 585, Mansi, t. IX, col. 952. Cet usage a disparu dans l'Église latine vers le XIIe. Au temps de saint Thomas, il était partout aboli, Sum. theol., III, q. LXXIII, a. 9, ad 3um. Cf. de Lugo, disp. XIII, sect. n, n. 1199.

- b). Déjà au XVIIe, les théologiens mettaient communément que les enfants sont capables de recevoir l'eucharistie : on peut lire qu'aujourd'hui cette doctrine est unanimement enseignée. Elle repose sur une double preuve. - C'est un principe général que les enfants peuvent recevoir validement tous les sacrements excepté ceux dont la nature spéciale exige la raison. Ces derniers sont au nombre de trois : la pénitence, l'extrême-onction qui supposent que le sujet a commis quelque péché actuel, et le mariage pour lequel le libre consentement des contractants est élément requis. Du reste, si l'on considère la nature de l'eucharistie, la capacité des enfants baptisés par rapport à ce sacrement ne peut faire de doute. Il est le sacrement de l'alimentation spirituelle ; que faut-il de plus pour en ressentir les effets que d'être né par le baptême à la vie surnaturelle ?

- b. Les théologiens arguent de la pratique ancienne d'une grande partie de l'Église. Si, en tant d'endroits différents et pendant tant Des, on a donné la communion aux enfants, c'est évidemment dans la persuasion qu'elle leur était profitable.

- c). Parmi les théologiens modernes, le P. Oswald a cru devoir s'écarter de l'opinion commune, Die dogmatische Lehre von den Sakramenten, 5e édit., t. I, p. 613. D'après lui, une certaine intention est nécessaire pour recevoir validement les sacrements. Oui, chez les adultes, mais le baptême, la confirmation et l'ordre ne peuvent-ils pas être validement conférés aux enfants ? Alors pourquoi pas l'eucharistie ? L'explication que le même auteur donne de l'ancienne pratique n'est pas plus heureuse. On voulait, dit-il, édifier les fidèles en leur montrant que ces enfants étaient de vrais membres du corps de Jésus-Christ. Soit, mais les fidèles devaient nécessairement croire en outre que la communion produisait chez les enfants les mêmes effets que chez eux, d'autant plus que les catéchumènes n'y étaient pas admis. Pouvaient-ils admettre que l'Église voulait les édifier en les trompant ? Puis, l'Église se serait montrée peu respectueuse vis-à-vis de l'eucharistie en l'administrant dans des conditions où l'effet propre de ce sacrement ne pouvait pas être produit. Le P. Oswald avance, il est vrai, que l'eucharistie sanctifiait les enfants à la façon d'un sacramental, mais cette explication laisse subsister toutes les raisons précédentes. L'erreur des fidèles eût été la même, et l'Église n'en aurait pas moins montré peu de respect pour l'eucharistie en communiant les enfants, puisqu'elle aurait pu leur assurer les mêmes effets au moyen de ses prières, des bénédictions et des autres moyens proprement dits, ou encore, si l'on veut, par le simple contact de la sainte eucharistie.

Elle soutient que l'usage général a interprété le décret de Latran en ce sens que la première communion peut être retardée pour être faite avec plus de respect et plus de fruit. Il faut cependant excepter le cas du viatique. Alors, en effet, vu l'urgence d'accomplir le précepte divin, l'enfant est tenu de communier dès qu'il peut le faire avec fruit. - c. Peut-on fixer un âge minimum où les enfants sont obligés de s'approcher de la sainte table ? D'après saint Alphonse, loc cit., les docteurs disent communément qu'en général les enfants ne sont pas obligés de communier avant l'âge de neuf ou dix ans, et qu'on ne doit pas les remettre au delà de leur 12e ou 14e année, mais qu'en tout cela il faut tenir compte de la précocité de certains enfants. Ainsi, l'âge où la première communion doit se faire, suivant les sujets, varie entre des limites assez étendues. L'oir la doctrine de saint Charles, t'il, col. 2269-2270 c). En France et en Belgique, la première communion des enfants est le couronnement solennel, à un âge fixé par les statuts diocésains (généralement douze ans), d'une longue préparation catéchétique et morale. Les avantages de premier ordre qui résultent de cette pratique sont assez évidents. Ainsi accomplie, la première communion laisse chez les enfants une impression presque ineffaçable ; puis, elle assure à beaucoup le bienfait d'une instruction religieuse aussi complète que possible, car, pour beaucoup, la première communion marque la fin de la fréquentation du catéchisme. Toutefois l'on peut se demander s'il est légitime de refuser la communion, uniquement parce qu'ils n'auraient pas l'âge statutaire, aux enfants que l'on trouverait suffisamment disposés. La S. C du Concile fut saisie de cette question en 1888 au sujet d'une ordonnance rendue par l'évêque d'Annecy. Aucun enfant ne devait être admis, dans ce diocèse, à faire la première communion avant d'avoir accompli sa 12e année et suivi pendant deux ans le catéchisme ; en outre, à partir de 1885, la première communion ne pouvait pas être fixée plus tôt que le 20 mai ; par suite, elle était reculée jusqu'après la fermeture de l'époque d'accomplissement du devoir pascal pour l'année courante. Cette ordonnance devait-elle être maintenue ou annulée ? La S. C répondit, le 21 juillet 1888, que, vu les circonstances spéciales de temps et de lieu, l'ordonnance devait être maintenue, mais sous la réserve suivante : l'évêque ne devait pas empêcher l'admission à la première communion des enfants qui seraient certainement arrivés à l'âge de discrétion requis par les conciles de Latran et de Trente. Le 23 juillet, Léon XIII approuvait cette déclaration et expliquait que la première communion, permise dans ce cas, était une communion absolument privée et non la première communion solennelle, laquelle restait régie par l'ordonnance épiscopale. Par conséquent, ce que l'auteur vise ici, c'est le caractère trop impératif d'un certain règlement épiscopal ; ce qu'elle réclame, c'est la liberté pour le prêtre de faire communier tel ou tel enfant ; il constatera, exigera la discrétion voulue ; mais elle ne l'oblige point à les admettre à la communion dès ce moment, et l'on aurait tort de regarder la réponse romaine comme une condamnation de la pratique, toujours générale en France, de ne pas admettre les enfants à la communion avant le jour où ils la font solennellement vers l'âge de onze ou douze ans. En effet, d'après l'opinion très commune rapportée ci-dessus et que le décret romain ne contredit pas, les enfants ne sont pas soumis au précepte de Latran dès l'instant où ils ont la discrétion voulue pour communier avec fruit ; la coutume autorise un certain délai qui peut aller, en certains cas, jusqu'à la 14e année des enfants ; le prêtre est donc en droit de reculer notablement la première communion des enfants si de graves raisons, si, surtout, l'intérêt même des enfants lui conseillent d'agir ainsi. Cf. Génicot, Théologies morales institutions, t. n, n. 210. Or

COMMUNION EUCHARISTIQUE DOCTRINE GÉNÉRALE

2. Communion des aliénés, etc. - a). De l'avis de plusieurs théologiens, les aliénés de naissance qui ont été baptisés sont capables de percevoir les fruits de l'eucharistie, dit de Lugo, disp. XIII, n. 23. Sous ce rapport, ils sont assimilables aux enfants privés de raison : en tout cas il est interdit, Rit rom., loc cit., n. 10, de donner, en quelque circonstance que ce soit, la sainte communion, à ceux qui sont atteints d'aliénation complète. - b). La même prohibition s'étend à ceux qui, à l'âge adulte, ont été frappés d'aliénation complète. Le rituel romain ne les distingue pas des précédents, mais saint Thomas pense qu'on peut leur donner le viatique si, tandis qu'ils jouissaient de leur raison, ils ont montré de la dévotion envers l'eucharistie. Sum theol., 3, q. LXXIII, a. 9. On peut certainement leur donner la communion en cette circonstance, mais il est mieux de ne pas le faire, à cause du danger d'irrévérence envers le sacrement. - c). Si l'aliénation est intermittente, on peut, dit le rituel, donner la communion pendant les intervalles de lucidité', pourvu que le sujet montre quelque dévotion et sauf danger de manque de respect envers le sacrement. En dehors des intervalles de lucidité, il ne peut être question que de la communion en viatique : la réponse est la même que dans le cas précédent. - d). Quant aux sujets dont la raison demeurée ou retombée en enfance autorise des doutes sérieux sur leur capacité de communier, saint Alphonse, 1. VI n. 303, et avec lui la plupart des théologiens pensent que la communion ne peut leur être donnée qu'à Pâques et à l'article de la mort. D'autres laissent à l'appréciation du prêtre le plus ou le moins grand nombre de communions à accorder selon la capacité et le désir du sujet. Cf. Génicot, Théologies morales institutions, t. n, n. 1907. - e). Les mêmes principes doivent être suivis pour l'admission à la communion des sourds, sourds-muets, muets, aveugles de naissance, qui n'ont pas reçu l'éducation spéciale qu'on donne aujourd'hui à ces disgraciés de la nature.

Cassien, Collât., VII, n. 29, P. G., t XI, col. 708-710, interroge par Germain sur la question de savoir si les possédés du démon devaient être privés toute leur vie de la communion, répondit que les anciens ne la leur interdisaient jamais ; (quin immo, si possibile esset, eliani quotidie cis impartir) ea »i debere censebant. La parole de l'Évangile : Nolite sanctum dare canibus, Matth., VII, 6, ne va pas à rem. La communion n'est pas donnée ad escam daemonis, mais plutôt ad purgationem et tutelam corporis animaeque. De nombreux exemples montrent qu'elle délivre les possédés.

3. Circonstances diverses. - a). Il est interdit aux fidèles de communier deux fois le même jour. Cette règle n'a pas toujours existé ; les canonistes la déduisent des c. xii. De célébratione missarum, 1. III Décrétal., où il est défendu au prêtre de communier trois fois le jour de Noël à moins qu'il ne célèbre trois messes. Il y a deux exceptions, toutes deux fondées sur le droit divin. La première se vérifie dans le cas où il faudrait soustraire le sacrement à la profanation, la seconde, dans le cas où une personne, qui aurait communié le matin, tomberait le même jour en danger de mort.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (DOCTRINE GÉNÉRALE) 502 col. 952, qui prescrivait le jeûne, mais toujours avec la réserve du jeudi-saint. Le concile in'l rullo (692) désapprouva explicitement la coutume africaine. Can. 29, Mansi, t xi, col. 956. Cette exception cessa sans doute progressivement par la force d'une coutume contraire. L'époque exacte où elle disparut est inconnue, mais certainement elle est très antérieure au XVe, puisque le concile de Constance, Denzinger, n.585, déclarait sans restriction que, nonobstant l'exemple du Christ, l'eucharistie ne doit pas être consacrée après le repas ni reçue autrement qu'à jeun, sauf le cas de nécessité, et condamnait ceux qui tenaient pour illégitime cette louable pratique de l'Église. Le pénitentiel du Vénérable Bede, c. VI, n. 9, imposait une pénitence de sept jours à celui qui communiait après avoir mangé. Mar Schmitz, Die Bussbùcher vnd die BussdiscipUn der Kirche, Mayence, 1883, 1. 1, p. 562. Celui du Mont-Cassin, ixe-Xe, n. 89, ibid., p. 416, suit la même discipline. Mais celui de Milan, qui est plus récent, proec m, ibid., p. 81 i, était plus sévere : il imposait la pénitence de dix jours au pain et à l'eau à quiconque aurait reçu la communion post aliquam vel minimam degnstationem. Cf op cit., Dusseldorf, 1898, t n, p. 356, 440.

2. Pratique. - Les principes suivis par l'Église en matière de jeûne eucharistique ont été formulés par saint Thomas, Sum t/ieol., IIIa, q lxxx, a. 8, ad 4um, 5um, et ont passé de là dans la rubrique du missel, De defectibus missœ. Ils se résument en ceci : le jeûne eucharistique consiste dans le jeûne naturel, c'est-à-dire à n'avoir pris depuis minuit aucune nourriture solide ou liquide.

Quoi qu'il en soit, cette pureté corporelle n'est aujourd'hui que de conseil et n'est nullement exigée sous peine de faute grave. Il faut en dire autant des accidents physiologiques involontaires que l'on aurait pu éprouver dans la nuit précédant la communion. Paenitentiale l'Alricellanum (VIe), n. 33, dans Hr. Schmitz, op. cit., 1. 1, p. 283 ; cf. n. 31, pour les règles des femmes ; voir aussi t. II, p. 181, 289, 356, 365 : Anastase le Sinaïte, Interrog. et respons., q. 5, P. G., t. XCVIII, col. 753 ; S. Thomas, Sum. theol., III, q. LXXX, a. 3. C'est uniquement en raison du trouble et de l'indévotion qui en seraient résultés qu'il y aurait convenance (mais non pas précepte) de différer la communion. Cette explication se rapporte également au cas précédent. Décret de la S. C. du Concile, 12 février 1679, Denzinger, n. 1086. Cf. S. Alphonse, 1. VI, n. 271 sq.

3° Modestie extérieure. - Il est naturel d'exiger que les vêtements du communiant refletent par leur décence et leur modestie son respect pour l'auguste sacrement, mais, d'autre part, aucune difformité corporelle ne permet de lui refuser l'eucharistie. Il peut toutefois arriver que cette difformité soit repoussante à ce point que la communion ne doive pas être donnée en public. Il est d'usage que les militaires déposent leurs armes avant d'aller à la sainte table, aucune loi cependant ne les y oblige.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (DOCTRINE GÉNÉRALE) 506

qu'au temps où la pénitence publique était en vigueur, ceux qui y étaient soumis n'étaient réadmis à la communion qu'après l'absolution de leurs fautes.

Sans doute, il n'est pas aussi bien démontré que l'on ait connu et observé des l'origine l'obligation de confesser, avant de communier, les fautes graves non soumises à la pénitence solennelle, mais on ne démontre pas non plus le contraire, car l'exemple des moribonds communies, dit-on, parfois sans confession préalable rentre précisément dans l'exception légitime de nécessité urgente.

2. Le concile de Florence, Décret, ad Armenos, Denzinger, n. 594, a ordonné logiquement les considérations précédentes. L'effet que produit l'eucharistie dignement reçue est, dit-il, d'unir l'homme à Jésus-Christ. Or, c'est par la grâce que l'homme est incorporé au Christ et à ses membres ; par conséquent, ce sacrement augmente la grâce dans ceux qui le reçoivent dignement et il produit sur la vie spirituelle tous les effets que la nourriture matérielle produit sur la vie corporelle : il la soutient, l'augmente, répare les pertes et la délecte. Urbain IV const. Transitans. Ce sacrement nous rappelle l'agréable souvenir de notre Sauveur, il nous écarte du mal, nous fortifie dans le bien, nous fait croître en grâces et en mérites. En des termes un peu différents, le concile de Trente, sess. XIII, c. II, enseigne la même doctrine. Jésus-Christ, dit-il, a voulu que l'on reçoive ce sacrement comme un aliment spirituel qui nourrirait l'homme et le transformerait au point de vivre de la vie de celui qui a dit : Celui qui me mange vivra éternellement.

En outre, il a voulu que ce sacrement fût de notre nature et de notre beatitude et par là symbole de l'unité du corps dont il est le chef, auquel il a voulu que nous soyons unis comme autant de membres par les liens étroits de la foi, de l'espérance et de la charité.

En résumé, la théorie de l'eucharistie repose sur les deux points suivants : a) l'eucharistie unit les fidèles à Jésus-Christ par les liens de la charité ; b) de cet effet principal découle un ensemble complet d'effets particuliers qui ne sont pas sans analogie avec ceux produits sur la vie du corps par la nourriture matérielle.

L'eucharistie, sacrement d'union avec Jésus-Christ. - L'efficacité surnaturelle de l'aliment eucharistique résulte de ce que celui qui mange la chair et qui boit le sang du Sauveur demeure en Jésus, et que Jésus demeure en lui. Cette mutuelle inhabitation de Jésus dans le communiant et du communiant en Jésus se fonde sur la participation à la même vie divine, que le Christ tient du Père et qu'il communique à ceux qui le reçoivent dans le sacrement.

3. Cette nourriture spirituelle ne se transforme pas en celui qu'elle nourrit, mais elle a au contraire la propriété d'assimiler à elle-même celui qui la mange. On prend ce pain, dit le pape Urbain IV, const. Transiturus, il n'est pas consommé, on le mange et il n'est pas altéré, parce qu'il ne s'assimile pas à celui qui le mange, mais il se l'assimile, s'il est dignement reçu. Tandis que dans la nutrition ordinaire la nourriture s'identifie au corps, le contraire se produit dans l'alimentation eucharistique : l'âme s'assimile à la nourriture, qui revêt une nouvelle forme.

4. Jésus-Christ a attaché à sa chair, pour la vie surnaturelle des justes, toute la vertu de sa passion. Il n'est donc aucun besoin auquel l'eucharistie ne puisse donner satisfaction, dans une mesure qui n'a d'autre limite que celle des dispositions du sujet. Le concile de Trente, sess. XIII, c. n, dit de l'eucharistie qu'elle préserve des péchés mortels. C'est en cela surtout que consiste l'effet de sustentation qui lui est attribué par rapport à la vie surnaturelle. Mais l'eucharistie ne peut-elle donc pas remettre les péchés mortels ? Certes, répond saint Thomas, Sum theol., III, q. lxxix, a. 3, si elle ne les remet pas, ce n'est pas par défaut de puissance, c'est parce qu'instituée pour être une nourriture spirituelle et pour nous unir au Christ, elle suppose essentiellement la vie de la grâce. Pourtant si un pécheur repentant de sa faute s'approche de la sainte table avec une contrition qu'il croit véritable, mais qui, en réalité, n'est qu'une simple attrition, sa faute ne lui sera-t-elle pas remise ? Saint Thomas, ibid., ad lum, répond affirmativement. Ce pécheur, dit-il, recevra du sacrement la grâce de la charité et la rémission de sa faute. Cette opinion est suivie par la généralité des théologiens thomistes, tandis que d'autres, tels saint Bonaventure, Vasquez, de Lugo, disp. XII, n. 1 sq., etc., soutiennent que dans ce cas la communion, sans être sacrilège, restera sans effet, à cause du péché qui lui fait obstacle. La première opinion a cet avantage de faciliter l'explication des textes de certains Pères, où il est dit sans aucune distinction que l'eucharistie remet les péchés. Cf. S. Ambroise, De benedict. patriarchar., c. v, P. L., t. xiv, col. 686 ; S. Cyprien, Epist., lxiii, n. 75, P. L., t. iv, col. 371 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Joann., l. VI, c. lvi sq., P. G., t. lxxiii, col. 582. En outre, l'opinion thomiste parait mieux appuyée en raison. Les sacrements, dit le concile de Trente, sess. VII, can. 6, 7, confèrent la grâce à ceux qui n'y mettent point obstacle ; or, dans le cas présent, le pécheur ne met aucun obstacle. Il est vrai que l'eucharistie n'a été instituée que pour alimenter la vie des justes, mais on voit par l'extrême-onction qu'un sacrement des vivants peut accidentellement remettre les fautes graves. L'opinion thomiste entraîne cette conséquence que si le pécheur susdit était à l'article de la mort sans pouvoir se confesser ni recevoir l'extrême-onction, l'eucharistie serait pour lui un sacrement d'absolue nécessité pour le salut. S. Alphonse, l. VI, n. 386.

b. Comment l'eucharistie préserve-t-elle des péchés mortels ? De Lugo, disp. XII, n. 85, l'explique comme il suit : a. L'eucharistie apporte au communiant une abondante augmentation de grâce sanctifiante. - b. Elle est pour l'âme une source de délices qui diminuent l'attrait des tentations. - c. Elle met en fuite les démons, car elle est le signe de la passion du Christ, c'est-à-dire de son triomphe sur eux. Le pseudo-Chrysostome, Homil. ml popul., au bréviaire lxi, sait li dans l'octave de la Fête-Dieu, développe cette vertu de l'eucharistie. - d. En raison de la familiarité qui s'établit entre Jésus-Christ et lui, le communiant reçoit des grâces spéciales de lumière, cf. Joann., vin, 12 ; Luc, xxiv, 32, qui diminuent et apaisent les tentations. - e. Elle diminue la concupiscence et empêche ou affaiblit les révoltes de la chair comme l'enseigne l'Église, postcommunion du xxivème dimanche après la Pentecôte.

L'eucharistie augmente la vie surnaturelle en un double sens : elle est en cette vie le sacrement de la perfection chrétienne et, très spécialement, le sacrement de la vie éternelle. Pour recevoir l'eucharistie avec fruit, il faut déjà vivre de la foi et de la charité. Il n'y a aucune limite à cette augmentation, à moins que les dispositions du sujet ne l'obstiennent. De communion en communion, le pieux communiant peut donc croître en charité ; la croissance possible est indéfinie). Ce sacrement, disait saint Thomas, Opusc, uvn, Offic. corporis Christi, lect vi, augmente les vertus et engraisse abondamment l'âme de toutes sortes de dons spirituels. Sous ce rapport, l'eucharistie surpasse de beaucoup les autres sacrements. En effet, si l'on excepte le baptême qui donne la capacité de recevoir l'eucharistie, les autres sacrements sont ordonnés à un but particulier, tandis que l'eucharistie développe la vie chrétienne dans toutes les directions où elle peut tendre, à Jésus-Christ, ainsi s'exprime saint Thomas, IV Sent., dist. VIII, a. I, ad I »m, est la source de la vie chrétienne ; c'est pourquoi l'eucharistie perfectionne l'homme ; elle est même la perfection des perfections ; par elle, tous ceux qui reçoivent les autres sacrements sont confirmés dans leur fin. Il est aisé d'en donner la raison. L'eucharistie a pour but principal d'accroître et d'exciter dans l'homme la sainte charité ; or la charité est le lien de toute perfection. Col., III, 14. Cf. G-h-r, Die heilige Sakramente, t. II, § 25.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (DOCTRINE GÉNÉRALE ; 514 conséquences, pour chaque fidèle en particulier, s'étendent jusqu'au corps. En effet, d'après les Pères, en raison de cette union le fidèle est sanctifié corps et âme par l'eucharistie. Cf. S. Grégoire de Nysse, loc cit. Il participe à l'incorruptibilité du corps du Christ ; il est comme rétabli dans l'intégrité originelle. Cette dernière pensée est expliquée elle-même par les Pères de deux façons qui se complètent.

- a). L'eucharistie, disent-ils, modère ou même éteint les feux de la concupiscence. S. Jean Chrysostome, Homil., xlvi, in Joa., P. G., t lix, col. 261.

- b). Surtout, l'eucharistie est un remède qui nous rend immortels, S. Ignace, Ad Eph., n. 29, P. G., t v, col. 662 ; S. Justin, Apol, I, 66, P. G., t vi, col. 428-429 ; S. Irénée, Cont hær., 1. IV, c xviii, n. 5 ; 1. V, c n, n. 2, 3, P. G., t vu, col. 1027, 1124-1128 ; une sorte de semence d'immortalité. S. Grégoire de Nysse, Cat., 33, P. G., t xlv, col. 81 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Joa., VI, 55, P. G., t lxiii, col. 559 sq. Cette propriété de l'eucharistie est développée dans beaucoup de Pères en commentaire de la promesse faite par Jésus-Christ, Joa., vi, 55, de ressusciter au dernier jour celui qui aurait reçu dignement son corps et son sang. Cf. Franzelin, De eucharistiæ sacramento, c xix ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, Paris, 1905, p. 149, 160-162, 260-261.

3. Tous ces effets, avons-nous dit, découlent de cette union mystique que l'eucharistie entretient et resserre entre les fidèles et Jésus-Christ. En effet l'Écriture enseigne formellement :

a) que l'Église est un corps dont les fidèles sont les membres et dont Jésus-Christ est le chef, Eph., i, 22 ; I Cor., xii, 12, 27, corps dont la vie surnaturelle lui vient de l'influx du chef auquel il est uni, Eph., iv, 15, 16 ;

b) que cette unité de tous les fidèles en Jésus-Christ est symbolisée et maintenue par l'eucharistie. I Cor., x, 16, 17.

Or, si le sacrement de baptême qui détermine cette union ne sanctifie pas seulement l'âme, puisque par lui les membres du chrétien deviennent le temple de Jésus-Christ, I Cor., vi, 11, 19, de même, la vie béatifique, qui est la raison d'être et la consommation de cette union, ne s'adresse pas seulement à l'âme ; le corps y aura sa part.

Il est donc manifeste que l'eucharistie, qui entretient cette union, étend ses effets également au corps. Du reste, cette union crée entre le fidèle et Jésus-Christ une sorte de parenté, de concorporéité même et de consanguinité, comme disent l'Écriture, Eph., v, 29, 30, et les Pères, qui est nettement symbolisée par la manducation sacramentelle du corps et du sang divins.

II. COMMUNION FREQUENTE. D'après saint Siphon, oui, depuis l'époque primitive, l'union est celle qui, moi, moine, plus lieu foi, paix, semaine, avoir dit pour nourrir l'utilité pratique et l'excellence de l'utilité pratique. II. Disposition requises pour une telle fruition. III. Règles pratiques qui doivent la diriger. I. ET UTILITÉ. DOCTRINE.

Il est établi par Jésus entre la nourriture corporelle et l'eucharistie, nourriture rituelle de l'âme, Joa., vi, 33, Bq., entraîne quelque ressemblance, non seulement dans les effets de chacune, mais encore dans leur fréquentation. Puisque la nourriture corporelle doit être prise chaque jour pour réparer les pertes quotidiennes, il convient que l'eucharistie, destinée à réparer et à augmenter les forces spirituelles, soit aussi reçue avec quelque fréquence. Mais rien n'autorise à franchir les limites de la simple analogie. L'absence de parité est d'ailleurs évidente, puisque la loi de l'Église s'oppose à ce que l'eucharistie soit habituellement reine, comme le pain matériel, plusieurs fois le jour. Or, d'une simple analogie, on ne peut conclure que Jésus insinue ou recommande, par le fait même, la communion quotidienne. L'on doit cependant reconnaître que rien n'interdit une fréquentation restreinte. Aussi, quand nous avons appris de l'Église combien est recommandable la communion fréquente ou quotidienne faite dignement, il nous est permis, en revenant au c. VI de saint Jean, d'en déduire une recommandation implicite de la communion fréquente. Cette déduction est autorisée par le catéchisme du concile de Trente qui insiste sur la comparaison entre la fréquence de la nourriture corporelle et celle de l'eucharistie : Quare paroehi parere oportet fideles crebro adhortari ut quemadmodum corpori in singulis diebus alimentum subministrare necessarium putant, ita etiam quotidie hoc sacramento alendos et nutriendos animos curam non abjiciant, neque enim minus spirituali cibo animam quam naturali corpus indigere perspicuum est. Part. II, n. 63.

2° Le pain quotidien que Jésus nous a enseigné à demander dans l'oraison dominicale, Luc, xi, 3, est-il, au sens littéral immédiat, le pain eucharistique dont la réception quotidienne est ainsi manifestement conseillée à tous les chrétiens ?

- 1. L'expression de saint Matthieu, vi, 11, panem supersubstantialem, τὸν ρτον μῶν τὸν ἐπιούσιον, et celle de saint Luc, xi, 3, panem nostrum quotidianum, ne signifient point par elles-mêmes le pain eucharistique. D'après l'usage scripturaire, partis exprime habituellement la nourriture corporelle. L'épithète ajoutée signifie que cette nourriture est demandée d'une manière temporaire pour le jour même, autant qu'elle est nécessaire ou comme indispensable pour notre subsistance. Knabenbauer, Evangelium secundum S. Mattheum, Paris, 1892, t. I, p. 261-262. Rien dans le contexte immédiat ne suggère un autre sens.

Au IIe, saint Justin (f 163) donne le même témoignage que la Didachè. Le jour des réunions est celui qu'on appelle le jour du soleil. L'ordre suivi dans ces réunions comporte la distribution de l'eucharistie à ceux qui sont présents et son envoi aux absents. Apol., I, n. 67, P. G., t vi, col. 427. À la fin du IIe, Tertullien suppose le fait de la pratique fréquente de la communion, en outre du dimanche, aux jours de station où le jeûne est prescrit, et qui avaient régulièrement lieu le mercredi et le vendredi. De oratione, c xix, P. L., t'i, col. 1182 ; De corona, c m, P. L., t. H, col. 79. La même conclusion se dégage du fait de la communion habituelle à domicile, en dehors du cas de maladie. Ad uxorem, 1. II, c v, col. 1296. Pour écarter les chrétiens de l'idolâtrie, Tertullien parle de leurs mains qui, chaque jour, touchent le corps du Seigneur. De idololatria, c vu, P. L., t'i, col. 669. D'autre part, jusqu'à ce témoignage de Tertullien, nous n'avons aucune preuve en faveur de la communion habituelle à domicile. Loir Communion sous les deux espèces. Toutefois en concluant qu'aucun document des deux premiers siècles, jusqu'au texte de Tertullien que nous venons d'indiquer, ne prouve la coutume de la communion quotidienne, l'on ne peut affirmer qu'elle n'a nullement existé ni par conséquent rejeter absolument les assertions opposées que l'on rencontre dans les auteurs subséquents.

2° Du IIIe au Ve. - 1. Faits positifs. - Saint Hippolyte, au rapport de saint Jérôme, Epist., lxxi, n. 6, P. L., t xxn, col. 672, avait écrit sur la question de eucharistia an accipienda quotidie. En Afrique, dès le milieu du IIIe, au témoignage de saint Cyprien (f 258), l'on communiait chaque jour à moins que l'on ne fût empêché par quelque faute particulièrement grave : Hune auleni panem dari nobis quotidie postulamus, ne qui in Christo stimus et eucharistiam quotidie ad cibum salutis accipimus, intercedente aliquo graviori delicto, dum abstenti et non communicantes a cxlesli pane proliibemur, a Christi corpore separemur. De oratione dominica, c xvm, P. L., t. îv, col. 531. Pour prouver que, dans le danger pressant de la persécution, les soldats du Christ doivent se préparer au combat, l'évêque de Carthage leur fait considérer se quotidie calicem Christi bibere, ut possint et ipsi propter Christum sanguinem fundere. Epist., lvi, ad Tlttbaiitanos, n. 1, P. L., t'iv, col. 350. Cet usage existait encore en Afrique au Ve, au témoignage de saint Augustin. Examinant si la quatrième demande de l'oraison dominicale doit s'entendre du pain eucharistique, pro sacramento corporis Christi quod quotidie accipimus, il exclut de tout droit à cette interprétation les peuples orientaux chez qui le prand nombre ne pratiquent point la communion quotidienne : De sacramento autem corporis Domini non moveant questionem qui plurimi in orientalibus partibus non quotidie carnœ dominicœ communicent. Des autres pays ou au moins du sien, Augustin ne raisonne point de même. Supposant le fait de la communion quotidienne, il présente contre l'interprétation eucharistique de panem nostrum quotidianum da nobis hodie, celle difficulté l'oraison dominicale ne pourrait plus être récitée qu'une fois par jour, à moins que l'on ne communique seulement dans la dernière partie du jour. Finalement cependant il admet l'interprétation eucharistique conjointement avec les deux autres : Oportet ut conjuncte accipiantur omnia tria : vl scilicet quotidianum panem simul petamus, et necessarium corpori, et sacratum visibilem, et invisibilem verbi Dei. De sermone Domini in monte, I. 11, c vu, n. 25 sq., P. L., t xxxiv, col. 1280. D'ailleurs, dans deux sermons, Augustin affirme nettement l'interprétation eucharistique. Serm., lvii, c vu ; lviii, c'iv, P. L., t xxxvin, col. 389, 395. Cependant, il connaît les usages différents des Églises. Alii quotidie communicant corpori et sanguini domini, alii certis diebus accipiunt, alibi nullus dies intermillitur quo non offeratur, alibi sabbato tantum et dominico, alibi tantum dominico. Epist., liv, n. 2, P. L., t xxxvi, col. 200. Cf. In Joa., tr. XXVI, n. 15, P. L., t xxxv, col. 1614. Il recommandait la communion quotidienne : Debetis scire quid accepistis, quid accepturi estis, quid quotidie accipere debetis. Serm., ccxxvn, P. L., t xxxvm, col. 1099. Pendant cette même période, la coutume de la communion quotidienne parait aussi s'être maintenue à Rome et en Espagne où elle existait encore vers la fin du IVe, au rapport de saint Jérôme. Epist., xlviii, n. 15 ; lxxi, n. 6, P. L., t xxn, col. 506, 672. Un texte curieux et peu connu, qui la relate, se trouve dans la Vita sanctae Melanise, 1. II, n. 32, écrite par Gérontius, prêtre contemporain de la sainte (f 439), publiée dans les Analecta bollandiana, 1889, t vin, p. 57, et éditée par le cardinal Rampolla, Santa Melania giunore senatrice romana, Documenti contemporanei e note, in-fol., Rome, 1905, p. 36. L'auteur raconte de sainte Mélanie : Quandquani hsec cibum corporalem accepit, nisi prius corpus Domini communicasset, quod maxime propter tutelam animæ percipiebat quamquam et consuetudo Romanis sit per singulos dies communicare. Et l'auteur anonyme rattache la coutume romaine de la communion quotidienne à saint Pierre et à saint Paul. La pratique de sainte Mélanie, toute singulière qu'elle était à Jérusalem, était conforme aux habitudes romaines et ne comportait qu'une seule communion par jour, car à la fin de sa vie, la sainte jeûnait toute l'année cinq jours de la semaine et ne prenait qu'un seul repas par jour. Cf card. Rampolla, op cit., p. 227. D'autre part, cette sainte, si patiente et si douce, ne haberet diabolus aliquam adversus eam accusationem nunquam irala adversus aliquam communicavit nisi prius réconciliasse, etiam si culpa fuisset alterius.

Saint Chromace d'Aquilée, contemporain de saint Jérôme, Tract., XIV, in Ev. Matlh., c v, P. L., t xx, col. 361, affirme la communion quotidienne, qu'il recommande, et il conseille de prier, ut hunc panem caelestem quotidie mereamur accipere, ne, aliquo interveniente peccato, corpore Domini separemur. On ne peut apporter comme preuve le sermon xxv attribué à saint Ambroise, P. L., t xvn, col. 656, suivant lequel tous les chrétiens doivent communier en carême chaque jour, ou au moins chaque dimanche, à moins que le prêtre connaissant l'état de leur conscience ne les en dissuade. À cause de ces communions, les époux doivent garder la continence jusqu'après l'octave de Pâques. Ce sermon est d'une époque bien postérieure à saint Ambroise, comme le prouvent plusieurs traits caractéristiques d'un autre âge, notamment la permission de prendre le repas à l'heure de none aux jours de jeûne. Quant au texte : Sic vive ut quotidie merearis accipere, De sacramentis, 1. V, c'iv, n. 25, P. L., t xvi, col. 452, il n'est point non plus de saint Ambroise. Cet ouvrage, qui n'est qu'une imitation du De mysterii de saint Ambroise, est d'un auteur du Ve ou du VIe. Il n'est qu'un seul passage authentique où Ambroise parle de la fréquentation de la communion, celui où il représente l'Église exhortant ses enfants à accourir au sacrement : Unde et Ecclesia in nomine gratiam hortatur filios suos, hortatur ut ad sacramenta concurranl dicent. Edite et bibite et inebriamini, in mysteriis, c'iz, n. 58, P. L., t xvi, col 108 ci aussi lu P. S. i, serm. rai, a. 98, 28, 48, /'. /., t xv col. 1481, 1462, 1544.

l'ère la même époque, à Constantinople, la pratique de la communion fréquente n'était pas universelle. Saint Jean Chrysostome constate que beaucoup ne participaient alors au sacrifice eucharistique qu'une fois par an, d'autres le faisaient deux fois, d'autres fréquemment. In Epist ad Hebr., homil. XVII, n. 4, P. G., t lxiii, col. 131. On ne communie qu'à l'Épiphanie, au carême et à Pâques. Le sacrifice a lieu tous les jours, et personne ne participe à l'autel, même de ceux qui ne sont pas pénitents publics. In Epist ad Eph., homil. ni, n. 4, 5, P. G., t lxii, col. 28, 29. En même temps qu'il blâme la négligence de ceux qui ne communient qu'une fois par an, ou de ceux qui fréquentent ce sacrement plutôt par habitude que par dévotion véritable, il loue la communion quotidienne pour ceux qui s'en approchent dignement. Homil de beato Philogonio, n. 4, P. G., t xi, col. 755 ; In Epist. 1 ad Cor., homil. XXVIII, n. 1, P. G., t lxi, col. 233 ; In Epist ad Hebr., homil. xvii, n. 4, P. G., t lxiii, col. 131. Cependant la communion fréquente, quotidienne même, n'était pas inconnue plus tard. Barsanuphe, vers 530, BtëXo ; -jv.c/OjTï i-oy.p :i7£'. ; Bapaavovçfou xa :'Icoâwo'J, l'enise, 1816, p. 70. Mais pendant toute cette période, en Orient, la pratique de la communion quotidienne fut assez générale chez les solitaires et chez les moines. Rufin, Historia monachorum, c n, vu, /'. L., t xxi, col. 406, 419 ; Historia lausiaca, c'ix, i.n, /'. ('-., t xxxiv, col. 1027, 1147 ; Théodore Studite, Epist., 1. I, epist i.vn, /'. G., t xcix, col. 1116 ; dom Liesse. Les moines d'Orient, Paris, 1901, p. 352. Cependant dans les monastères d'Égypte les moines se réunissaient à l'église pour célébrer les saints mystères et communier seulement deux fois la semaine, le samedi et le dimanche. Cassien, De coenobiorum institutis, I. III c. n. P. /. t xm, col. 115 ; Collât, xm c. xii, n. 15, col. 1117. Dans quelques monastères, la communion n'avait lieu que le dimanche. Collât., mu, col. 1278 sq. On remarquera dans le dernier texte les paroles de l'abbé Théonas rapportant qu'il fut un temps où plusieurs moines communiaient seulement une fois par an, par un respect exagéré pour ce sacrement qu'ils considéraient plutôt comme la récompense d'une haute sainteté, que comme un moyen d'atteindre plus efficacement : A lioquin nec amm ersaria quittent d'est prtuumenda conimunio, ut quidam faciunt qui mono,itasacramenlorunicmlestium dignitatem et sanctifit alioneni ac met itum metiuntur, ut lesttineiit eu nonnisi sanctos algue intmoittlatot denos sua partit :i pat tune per/iciant, col. 1279. En un temps que nous constatons dans les égyptiens rmtumere, et non potius ut tanctos mundc-que la thèse que soutiendra Arnauld au xvii siècle, nous entendons de l'abbé Théonas le principe par lequel les théologiens catholiques réfuteront l'erreur janséniste : la communion n'est point la récompense de la vertu, mais un moyen très efficace de la réaliser plus parfaitement.

Conclusion. - De l'ensemble des faits que nous venons de rappeler se dégage cette conclusion assurée qu'une telle pratique de la communion fréquente ou quotidienne était au moins implicitement approuvée par l'Église qui ne saurait en matière aussi grave permettre, louer ou recommander un usage contraire aux volontés du Christ.

2. Enseignement doctrinal. - En dehors de l'enseignement implicitement contenu dans l'approbation de la pratique de la communion fréquente, tout l'enseignement positif sur la fréquentation de l'eucharistie se résume dans quelques textes de saint Jean Chrysostome, de saint Jérôme et de saint Augustin et dans celui de Gennade. Saint Jean Chrysostome insiste particulièrement sur les dispositions que l'on doit apporter à la communion : vie exempte de reproches et remplies de bonnes œuvres, pureté d'âme et piété. Avec ces dispositions on peut en toute sécurité communier chaque jour. In Epist. 1 ad Cor., homil. XXVIII, n. 1, P. G., t lxi, col. 233 ; In Epist ad Eph., homil. ni, n. 4, P. G., t lxii, col. 28-29 ; In Epist ad Hebr., homil. xvii, n. 4, P. G., t lxiii, col. 131. Il faut aller à la communion sans péché, après s'être corrigé, s'être purgé sa conscience. In illud : Vidi Dominum, homil vi, n. 4, P. G., t liv, col. 140. Saint Jérôme avait déclaré que l'usage du mariage empêchait les époux de recevoir la communion. Cont. Jovinian., 1. I, n. 8, P. L., t xxiii, col. 220. Des maris le lui reprocherent. Il s'en expliqua. Epist., xi, vin, ad Pammachium, écrite en 393, n. 15, P. L., t. XXII, col. 505-506. Si la prière est interdite par saint Paul, I Cor. VU, 5, après l'usage du mariage, a fortiori la communion. Il connaît la pratique romaine de la communion quotidienne : tjiiod non reprehendo nec probo ; unusqxûsque enini in suo sensu abundet. Mais les époux qui, après l'usage du mariage, n'oseraient pas visiter les tombeaux des martyrs, aller à l'église pour y communier, communieraient à la maison.'Quod in ecclesia non licet, domi non licet. Nihil Deo dausum est, et lenebrœ quoque lucent apud Deum. Probet se unusquisque et sic ad corpus Christi accedit ; non quod dilatx communionis unus dies aut biduum sanctiorem ef/iciat christianum, ut quod hodie non merui, cras vel perendie merear, sed quod dum doleo me non conimunicaste cor Christi, abstineam me paulisper ab amplexu uxoril : ut amori conjugis animum Christi præferam. Durum i non ferendum est. Dans une autre lettre, de 398, Epist., ixxi, n. 6, /'. /., t xxii, col. 672, il déclare qu'on peut suivre les coutumes de chaque pays. Dans son homélie De Exodo in vigilia paschae, dans Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1897, t m, b, p. 80, il exige encore des époux la continence avant la communion. Saint Augustin est plus formel. Consulte 521

COMMUNION EUCHARISTIQUE (FREQUENTE) 522

sur la conduite à tenir vis-à-vis de diverses coutumes sur la fréquence de la communion, il expose deux opinions divergentes.

Suivant les uns, l'on doit choisir des jours où l'on vive plus purement pour approcher dignement d'un si grand sacrement.

D'autres croient qu'un tel remède spirituel doit être pris chaque jour, à moins qu'au jugement de l'évêque on ne doive être momentanément privé de la communion, privation qui doit se prolonger jusqu'à la réconciliation faite par l'évêque :

Celerum si tanta peccata non sunt ut excommunicandus quisque judicetur, non se debet a quodidiana medicina dominici corporis separare.

2. Enseignement doctrinal. - Il revêt pendant cette période quatre formes un peu divergentes. - a). Recommandation formelle de la communion fréquente ou quotidienne. - Chez saint Grégoire le Grand, cette recommandation n'est qu'implicite. En recommandant la célébration quotidienne du sacrifice eucharistique où la chair et le sang de Jésus-Christ sont donnés aux fidèles. Dial., 1. IV, c. vin, P. L., t. lxxv, col. 125, Grégoire recommande implicitement la fréquentation de la communion par laquelle on participe plus immédiatement au sacrifice. De même, en affirmant que l'Église est nourrie, abreuvée, purifiée et sanctifiée par la réception du corps et du sang de Jésus-Christ, il, psalmos pœnitentiales expositio, Ps vi, n. II, P. L., t lxxix, col. 942, Grégoire laisse entendre que c'est une nourriture habituelle qui doit être fréquemment ici, ne. D'autre part, de nombreux ecclésiastiques en grand nombre et ils [Dataient SB DM DU temps sur la nécessité de s'y bien disposer alla communion quotidienne, Saint Isidore de Séville (f 636) suit en partie l'enseignement de saint An lit, c'il Mais au lieu de permettre, comme le docteur africain, le libre choix entre les deux opinions divergentes, il préfère nettement l'opinion à celle restrictiun : Dieunt aquifinisialiquoii eut harittiam quotidie accipiendam ; hun* mem iian quotidie nobis, jubente D postulamus dicentes : l'anem nostrum quotidianum da nobis hodie. Quod quidem bene dicunt si lioc cum religione et humilitate suscipiunl, nec confidendo de justifia, superbits prmsumptione idfaciant. De ccclesiasticis officiis, I. 1 c. xviii, n. 7. P. L., t. Lxxxin, col. 756. À ce que de Séville ajoute pour les personnes du mariage cette limitation qu'il emprunte à l'opinion négative mentionnée par Augustin : Conjugatis autem abslinendum est coitu, plurimiique diebus orationi debenl vacare, et sic deinde ail Christi corpus accedere. Après avoir appuyé cette décision sur la réponse du prêtre Abimélech à David et à ses compagnons, I ! xxi i, et sur la transcendante supériorité du pain eucharistique, Isidore conclut ici avec l'opinion 1 tive que mentionnait Augustin : Quapropter eligendi sunt aliquot dies, quibus prias Itoui : tus vivat, quo ad tantum iacramentum dignus accedere possil, col. 757. Bu reste. Isidore admet comme l'évéque d'Hippone, que dans l'hypothèse de péchés qui doivent priver de la communion, l'on doit d'abord accomplir la pénitence convenable. En l'absence de telles fautes, Isidore suit l'opinion affirmative mentionnée par Augustin : Ceterum si non sunt tauta peccata ut excommunicandus quisque judicetur, non se débet a niedicina dominici corporis separare, ne dum forte diu abslinendus prohibetur, a Christi corpore separetur, col. 756. Toute cette doctrine d'Isidore fut souvent reproduite par les auteurs subséquents. Dans un autre ouvrage, Isidore réprouve ceux qui voudraient se prévaloir de la communion pour couvrir leurs crimes : Qui scélérate vivunt in Ecclesia et communicare non desinunt, pillantes se tali communione mundari, discant niliil ad emendalionem proficere sibi. En preuve de son assertion il cite Jer., xi, 15 ; I Cor., xi, 29. Sent., 1. I, c. XXII, n. 7, col. 589 sq.

Saint Ildefonse de Tolede (f 677), interprétant de l'eucharistie la demande panem noitrum quotidianum da nobis hodie, dit expressément : Quil enim tam vult Deus quant ut quotidie Christus habilet in nobis qui est panis vitæ et panis cælo ? Liber de cognitwne baptismi, c r.xxxvi. P. L., t xcvi col. 11. Le pénitentiel de Théodore, archevêque de Cantorbéry, à la fin du VIIe, dit que chez les Grecs, les clercs et les laïques communient tous les dimanches, (lue celui qui est trois dimanches sans communier, <-t'excommunié selon les canons. Chez les Romains communient ceux qui veulent ; mais ceux qui ne le veulent, ne sont pas excommuniés. Les Grecs et les Romains -ardent la continence trois jours avant la communion. M.i'Schmitz, Die Bussbûcher und die Bussdisciplin der Kirche, Mayence, 1883, 1. 1 p. 534. Celui de Cummean, qui est peut-être du VIe et appartient à l'Église d'Irlande, donne les mêmes renseignements, impose. la continence de trois jours avant la communion. Ibid., p t')il. Cette discipline des Grecs est fondée, semble-t-il sur le canon II du concile de Sardique. Le pénitentiel d'Egbert, évêque de York, exige de même la continence. Ma » Schmitz, op cit., p. 580. Cl. 1. 11, p, 529,.l'vi.

Au VIIIe, saint Léger, y 735), dans une lettre à Egbert, évêque d'York, lui écrit aux fidèles qui vivent dans le monde quam salularis sit Omni chrislianorum generi quntidiana dominici corpot is ac sanguinis perceptio juxta quod ecclcsiam Christi per Italiam, Galliam, Africain, Greeciam ac totum Orientent solerter agere nosli. Epist., Il, P. L., t xciv, col. 6155 sq. Cette fréquence de la communion, Bede ne la restreint point dans l'état du mariage, pourvu que l'on y observe quelque pratique de la continence : ipsi etiam conjugati,si guis sibi mensuram continentise ostendat et virtutem castilatis insinuet, idem et licenter possint et libenter facere velint.

Le concile de Chalon (813) déclare que celui qui veut communier doit garder la continence quelques jours auparavant. Can. 46, Mansi, t xiv, col. 103. Halitgaire, évêque de Cambrai (f 831), dans son pénitentiel, impose encore aux époux la continence pendant les trois nuits et les trois jours qui précèdent la communion. Mor Schmitz, op cit., 1. 1, p. 727. Les capitulaires d'Ansegise, qui sont de 829, 1. II, n. 38, recommandent de s'abstenir des œuvres de la chair quelques jours avant la communion. P. L., t xcvn, col. 547-548.

Jonas d'Orléans (f 844) propose comme règle dans la fréquence de la communion l'enseignement de saint Isidore de Séville que nous avons rapporté précédemment. De ecclesiasticis of/iciis, 1. I, c. XVIII. Il ajoute une citation qu'il attribue au même Isidore et qui est en réalité le célèbre texte de Gennade souvent cité sous le nom de saint Augustin. De ecclesiasticis dogmatibus, c lui. Il conclut que les fidèles doivent éviter un double danger, celui de se priver de la vie en restant éloigné de ce sacrement et celui de manger leur propre condamnation en s'en approchant indignement.

Walafrid Strabon (f 849), après avoir rapporté les diverses opinions émises aux siècles précédents et à son époque sur la fréquentation de la communion, établit cette conclusion. Puisque, suivant le pape Sylvestre, chaque jour doit être pour les clercs un jour férié ou consacré à l'exercice de leurs saintes fonctions, il convient qu'ils reçoivent chaque jour le corps et le sang du Seigneur : Quia vero venerabilis papa Sylvester tricesimus quartus a bealo Petro ferias derum Itabere docttit, ut sicut apud paganos ferix tantum dies aliguibus feslis insignili dicebanlur (sic enim per Moyscn dicitur : Use sunt ferise Domini, Lev., xxm) ; ita diristianis et maxime dericis omnes dies in ferias deputentur, videlur ratione plénissimum ut per singulos dies sacris occupemur of/iciis. Et quantum mentis vel corporis graviores maculx non obsistunt, panem et sanguinem dominicum sine quibus vivere non possumus, jugiter ambiamus et desiderio illitts tuitionis potiut quam prxsumptione nostrx puritatis, sumamus, imitantes primilivx Ecclesise sludium salulare. De rébus ecclesiasticis, c xx, P. L., t xciv, col. 942. À mesure que se déroule cette conclusion de Strabon, il devient évident que, tout en parlant spécialement des clercs, il veut aussi comprendre les simples fidèles, des lors qu'ils réalisent les conditions indiquées. C'est ce qu'indiquent surtout l'exemple des premiers chrétiens et l'expression formelle : ita christianis et maxime dericis. Observons cependant les dispositions désirées par Strabon : l'absence de faute plus grave, un désir ardent et constant accompagné d'humilité. Le moine bénédictin ne se contente point de recommander ainsi la communion quotidienne. En face de la divergence qui existait encore de son temps relativement à la pratique de célébrer plusieurs fois le même jour, il laisse liberté entière de suivre l'usage que l'on préfère, col. 948, latitude qu'il étend aussi à la pluralité des communions dans la même journée, col. 950.

Raban Maur, archevêque de Mayence (f 858), reproduit textuellement le texte de saint Isidore de Séville, sauf la restriction relative aux personnes mariées, De dericorum institutione, 1. I, c xxxi, P. L., t cvn, col. 321, tandis que Raoul, évêque de Bourges (f 860), reproduit intégralement le texte et la restriction. Capitula, c xxviii, P. L., t'exix, col. 717 sq.

Le pénitentiel Casinense, que M. Paul Fournier date de la fin du IXe ou du Xe et qui représente la discipline de l'Italie, déclare que tous les chrétiens doivent communier chaque dimanche, comme font les Grecs, et que ceux qui passent trois dimanches sans communier soient excommuniés. M'Jr Schmitz, op cit., 1. 1, p. 413il 7. Il impose trois jours de continence avant la communion. Ibid., p. 431. Le Pallicellanum II, qui est aussi d'origine italienne et date du Xe ou du commencement du XIe, exige sept jours de continence avant la communion et sept jours après. Ibid., p. 387. Le Laurenlianum demande trois, cinq ou sept jours d'abstention. Ibid., p. 791. Cf t. n, p. 344, 428, 575, 667.

Au XIe, la communion quotidienne est instamment recommandée par saint Pierre Damien et par saint Grégoire VII, même dans la vie séculière. Saint Pierre Damien (f 1072), recommandant à son neveu la pratique de la chasteté au milieu du monde, le presse de se fortifier par la réception quotidienne du corps et du sang du Seigneur : Satage te f rater jam quolidie dominici corporis et sanguinis perceptione munire. Opusculum, XLVII, De castitate et mediis cam tuendi, c. H, P. L., t cxlv, col. 712. Le même saint docteur exhorte la comtesse Blanche, après qu'elle eut embrassé la vie religieuse, à recevoir bien fréquemment le corps et le sang du Seigneur, pour s'attacher entièrement à son amour : Hujus corpus et sanguinem etiam ore carnis crebrius suscipe. Institutio monialis ad Blancam ex comitissa sanctimonialent, c m, col. 735. L'an 1074, saint Grégoire, écrivant à la comtesse Mathilde, lui recommande comme arme principale contre le prince des ténèbres la réception fréquente du corps du Seigneur, ut corpus dominicum fréquenter acciperes. Des trois autorités qu'il cite à l'appui de son assertion, l'une loue formellement la communion quotidienne, le pseudo-Ambroise, De sacramentis, 1. V, c'iv, n. 25 ; la seconde recommande la célébration quotidienne du sacrifice eucharistique dont un des principaux avantages est la participation des fidèles au corps et au sang du Seigneur, S. Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c lviii, P. L., t lxxvii, col. 425 ; la troisième, empruntée à saint Jean Chrysostome, fait ressortir par deux comparaisons le besoin constant de cette céleste nourriture pour notre âme environnée de tant de difficultés. En s'appuyant sur ces trois autorités, directement ou indirectement favorables à la communion quotidienne, saint Grégoire veut donc recommander la communion quotidienne, tout en employant seulement l'expression de communion fréquente. Registrum, 1. I, epist. XLVII, P. L., t cxlviii, col. 327 sq.

l'ère la même époque, Durand, abbé de Troarn, au diocèse de Bayeux (f 1088), loue la pratique de la communion quotidienne, en s'appuyant sur un texte qu'il croit d'Augustin et qui n'est autre que celui du pseudo-Ambroise, De sacramentis, 1. V, c. iv, n. 25, P. L., t xvi, col. 452. Il blâme énergiquement ceux qui post novem annum semel communicant. Il excepte de la pratique de la communion ceux qui se sont rendus coupables de fautes plus graves non expiées par la pénitence publique. Pour ceux qui ne sont pas ainsi séparés de la communion, il conseille la communion fréquente qui doit être le remède quotidien aux défaillances quotidiennes, pourvu qu'on y apporte les dispositions nécessaires. Ces dispositions doivent être une humble confiance dans la miséricorde de Dieu et le soin de s'abstenir des fautes moindres. A minimis, ut illanle Deo, peccatis abstinere de cetero festinel. Liber de corpore et sanguine Christi, part. V, c xv, P. L., t cxlix, col 1399. Dans la pensée de Durand, ces minima peccata ne peuvent être que des fautes vénielles. Cet auteur, le premier qui ait expressément formulé comme disposition à la communion quotidienne l'abstention de ces fautes, dont il n'examine cependant point le caractère plus ou moins délibéré.

Au XIIe, se rencontrent encore plusieurs témoins de la communion fréquente. Saint Otton de Bamberg (f 1139), s'adressant à son Église naissante de Poméranie, loue le sacrement du corps et du sang de Jésus-Christ, comme devant être fréquemment reçu par les fidèles, Hoc lacramentum iu turii et morituri est necessarium, livevivimus sive morituri, hoc oportet percipere. Est enim cibus ventris, vitam mentem habens aeternam. Unde frequenter missae celebrandae sunt, et vos ad eas devote convenire debetis, ut saepius huius vitae communio. Mais s'adaptant à la faiblesse de ses nouveaux convertis, Otton demande au moins qu'ils se confessent et communient trois ou quatre fois par an, s'ils ne peuvent le faire plus souvent, et qu'ils assistent fréquemment à la messe où ils s'associeront à la communion du prêtre célébrant. Sermo ad Pomeranos, P. L., t cxiii, col. 1358.

Pierre Lombard (f 1160), Sent., 1. IV, dist. XII, n. 8, P. L., t xcn, col. 867, dit expressément que ce sacrement a été institué in augmentum virtutis scilicet caritatis et in medicinam quotidianam infirmitatis. A l'appui de cette seconde assertion, il apporte trois témoignages : le pseudo-Ambroise, De sacramentis, 1. IV, c vi, le texte de Gennade qu'il attribue faussement à Augustin, De ecclesiasticis dogmatibus, c xxm, et l'autorité de saint Augustin dans sa lettre i.iv, c n. Les erreurs de critique littéraire n'infirment point l'enseignement positif.

Deuxième forme de l'enseignement doctrinal à cette époque : Eucharistiae communionem qui quotidie accipit, nec reprehendendus nec laudandus. - C'est sous ce titre que Gratien insère dans sa célèbre collection sous le nom d'Augustin le texte de Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, c xxm, et le passage d'Augustin, Epist., liv, c'il. Decretum, part. III, dist. III c. XIII, P. L., t. Lxxxvii, col. 1737 sq. C'est aussi la réponse de Hugues de Saint-Victor (f 1141), basée sur le même texte de Gennade, attribué à Augustin : Augustinus inquit quotidie eucharistiam accipere nec laudandum nec vituperandum : si quis tamen est in affectu peccandi, magis gravatur ex participatione quam purificatur : et si quis peccato mortali mordeatur, lacrymis satisfaciat, et si de celero non peccandi voluntatem habeat, securus accedat. Quaestiones in Epistolas Pauli, q ci, P. L., t clxxv, col. 532.

Innocent III exprime la même opinion en se basant sur les deux mêmes textes d'Augustin et de Gennade. Avant Gratien, le seul auteur qui suivit formellement cette opinion fut Amalaire de Metz (f 837). De ecclesiasticis officiis, 1. III, c xxxiv, P. L., t cv, col. 1153 sq.

Troisième forme de l'enseignement doctrinal à cette époque : insistance particulière sur les dispositions nécessaires ou souhaitables, d'où restriction dans la fréquentation de la communion surtout pour les laïques. C'est particulièrement l'opinion de saint Anastase le Sinaïte et de saint Théodore Studite. Saint Anastase le Sinaïte (f 700), examinant s'il est mieux de communier sans interruption ou après quelque intervalle, insiste surtout sur la nécessité de purifier entièrement son âme avant de communier. Il rapporte deux passages de saint Jean Chrysostome, In Epist ad Eph., homil m, n'i. P. G., t lixn, col. 28 sq. ; In Epist ad Hebr., homil xvii, n. î, P. G., t lixiii, col. 131, où le saint docteur blâme ceux qui ne se préparent point assez et affirme que ceux dont la conscience est pure peuvent communier chaque jour. Quaestiones, q, vii, P. G., t xxxix, col. 385 sq. Une question analogue, placée après la question c :, ibid., col. 753, provoque des solutions diverses selon les individus : La communion quotidienne convient à quelques-uns ; elle ne convient pas à d'autres ; il en est qui la communion ne convient absolument pas.

Saint Théodore Studite (f 898) ne conseille point la communion quotidienne à tous les fidèles. A un du monde qui depuis beaucoup d'années recevait rarement la communion et qui l'interrompait, il répond que la question principale n'est ni la rareté ni la fréquence de la communion, mais la pureté de conscience avec laquelle on s'en approche, qu'il est bien de s'abstenir par respect quand on n'a point la pureté de cœur, tant qu'on n'a point les dispositions désirables. II epist ccxx, n. 2. P. G., t cix, col.

Dans l'Occident, cette tendance se rencontre au IXe, en Théodulphe d'Orléans (f 818). Dans ses Capitula, ad praesules, il détermine ainsi la manière dont ils doivent diriger les fidèles dans la pratique de la communion. Qu'on les mette en garde contre une fréquentation négligente et contre trop d'éloignement. Qu'on ait soin de choisir, pour s'approcher dévotement, un temps où l'on s'abstienne du devoir conjugal, où l'on se purifie de ses vices, où l'on orne son âme des vertus chrétiennes et l'on insiste sur la pratique de l'aumône et de la prière, et qu'ainsi préparé, l'on s'approche d'un si grand sacrement. Capitula, xi iv, P. L., t. CV, col. 205. Théodulphe ne fait ici que suivre, en le commentant, l'enseignement de saint Isidore de Séville sur la manière dont les personnes mariées doivent fréquenter la communion. Il ajoute deux restrictions : l'une concernant les excommuniés qui ne communient pas quand ils le veulent, mais à des temps certains ; l'autre pour tous les religieux qui vivent saintement et qui communient presque chaque jour, et religiosis quibuscumque sancte viventibus qui pene omni die id faciunt. On retrouve ce même enseignement dans les textes déjà cités de saint Otton de Bamberg, P. L., t ci.xxiii, col. 1358, et de Robert Pulleyn. S 1. VIII, c vii, P. L., t cxxxxvi, col. 96S sq. Burchard de Worms, Decret., 1. V, c xxm, P. L., t cxl, col, et Réginon de Prûm, De ecclesiasticis disciplinis, 1. 1, n. 331, P. L., t cxxxii, col. 256, rapportent tous deux ce même décret, que Burchard attribue au concile d'Elvire : Omnis homo ante sacram communionem a propria uxore abstinere debet tres aut quinque aut septem dies.

Conclusion. - Pendant toute cette période, malgré une certaine décadence dans la pratique de la communion fréquente, notamment parmi les laïques, décadence due surtout au relâchement et à la négligence du clergé pastoral et même des ordres religieux, l'enseignement doctrinal des Pères et des auteurs ecclésiastiques presque universellement favorable à la communion fréquente ou quotidienne.

Saint Bonaventure recommande la communion quotidienne à tous ceux dont l'âme est pure et la charité ardente. Ceux qui sont froids et négligents ne doivent communier que rarement. Pour ceux dont les dispositions sont intermédiaires, ils doivent alternativement s'abstenir parfois pour augmenter leur respect et s'approcher dignement pour enflammer leur amour, et ainsi secundum illam partem secundum quam viderit se proficere, ad illam magis declinet, quod homo solum experientia discit. Et le docteur séraphique ajoute que la préparation requise se rencontre d'une manière continue en très peu de personnes. In I Sent., dist. XII, punct. n, a. 2, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 290. Un peu plus loin, il montre que différer la communion pour approcher ensuite avec plus de désir et plus de respect est une bonne promotion de la dévotion. Dist. XVII, punct. II, dub. IV, p. 449. Dans son Régula novitiorum, bien que ses conseils de préparation à la communion s'appliquent seulement à la communion hebdomadaire, il ne veut point la conseiller d'une manière exclusive. Car sa conclusion n'est autre que celle de Gennade qu'il attribue à Augustin, De ecclesiasticis dogmatibus, c. XXIII. Cependant, l'on peut être autorisé à conclure que la communion hebdomadaire était de fait à son époque la pratique habituelle des novices de son ordre. Opusc., XX, Régula novitiorum, c. IV, Quaracchi, 1898, t. VII, p. 480 sq.

Au XIVe, Durand de Saint-Pourçain († 1334) reproduit intégralement l'enseignement de saint Thomas qu'il ramène à ces trois assertions : la communion est en soi louable et utile, en ce qu'elle répare dans l'ordre spirituel nos déperditions constantes, comme la nourriture corporelle répare quotidiennement les pertes de notre corps ; l'abstention temporaire de la communion peut être louable quand elle est jugée nécessaire pour exciter le désir du sacrement et enflammer la charité ; entre s'approcher dignement et s'abstenir par un sentiment louable, le premier est toujours préférable au second. In IV Sent., dist. XIII, q. V, l'enise, 1586, p. 324. Thomas de Strasbourg († 1357) observe que pour qui est sans péché mortel et n'est retenu par aucun empêchement, il n'y a aucun péché à communier chaque jour, ordinalement et secundum ecclesiasticam consuetudinem, bien que peut-être il n'y ait point de profit spirituel. Liberté doit donc être laissée à chacun, suivant l'autorité de saint Augustin, Epist., liv. C. II. A ceux chez lesquels le feu du Saint-Esprit procédant de la fréquentation de ce sacrement ne s'attiédit point mais s'enflamme davantage, il est utile de communier chaque jour. Quand le contraire se produit, il est plus utile de s'abstenir jusqu'à ce que la faim soit plus vive, ce qui profitera davantage à la santé spirituelle. In IV Sent., dist. XII, a. 4, ad 3.

Tauler († 1361) recommande fortement dans ses Institutions la pratique de la communion fréquente, aux âmes qui ont la conscience pure et nette de tout péché, qui portent leur volonté, leur affection et leurs désirs vers Dieu et renoncent à tout ce qui lui déplait. On ne doit point s'abstenir à cause du manque de dévotion ou de désir, des lors que la conscience n'est tourmentée du remords d'aucun péché. L'on est alors dans un plus grand besoin de ce secours céleste. Les défaillances provenant surtout de la faiblesse ne doivent point éloigner de l'eucharistie. L'âme faible y sera embrasée du désir des choses du ciel et excitée à la pratique des choses saintes par Dieu qui habite en elle. Institutions, c. XXXVIII, trad. franc., Paris, 1855, p. 341 sq. Tauler enseigne la même doctrine dans plusieurs sermons sur la fête du saint-sacrement.

Saint Antonin de Florence († 1459) applique à la communion simplement fréquente tout ce que dit saint Thomas de la communion quotidienne. Mais le sens qu'il attache à cette expression reste assez indéterminé, puisqu'il parait approuver le nom de communion fréquente pour la communion mensuelle : Albertus in libro de missa dicit quod praeparantes se ad communionem per abstinentiam a coitu et viduitate seu in castitate manentes non debent prohiberi a frequenti communione, praesertim de mense in mensem, quia injuste arcentur qui digni sunt. Summa theologica, part. III, tit. XIV, c. XII, punct. V, Vérone, 1740, col. 702 sq.

Denys de Ryckel ou le chartreux (fl. 1471), après avoir reproduit les textes déjà cités de saint Thomas, d'Albert le Grand et de saint Bonaventure, conclut qu'il est en soi beaucoup mieux de s'approcher de ce sacrement par charité et par zèle pour le bien commun que de s'en éloigner par humilité ou par crainte, praesertim cum sacramentum hoc sit sacramentum totius caritatis, liberalitatis ac gratiae, medicinaque animae. Il ajoute cette raison spécialement applicable au prêtre, mais : MMUNION EUCHARISTIQUE (FRÉQUENTE) pour le communiant, quia devote accedent multipliciter et non solummodo et ipse etiam quoque termine par un blâme adressé aux nombreux prêtres qui, de son temps, même dans les lieux religieux, font preuve de tiédeur et de négligence dans la célébration de la messe sous prétexte de révérence pour ce divin sacrifice, mais en réalité par tiédeur et par négligence. « Observons », dit-il, « comment Antonin, Denys reproduit, sans aucun correctif, l'appellation de communion fréquente appliquée à la communion mensuelle par Albert le Grand, lu IV Sent., dist. XII, q. V, l'enise, 1584, t. IV, p. 164 Bq.

Au XVIe, pendant que l'enseignement doctrinal de Cajétan († 1534), In I, q. I, XXX, a. 10, et de Dominique Soto († 1560), In IV Sent., dist. XII, q. I, a. 10, reste celui de saint Thomas, les règles pratiques telles qu'elles sont tracées par Soto et Azipi sont à peu près identiques à celles qu'avait tracées au siècle précédent saint Antonin de Florence.

Suivant Dominique Soto, les prêtres et les religieux, dummodo integrae vitae et probatae sint, peuvent sans aucune témérité célébrer la messe chaque jour, modo nulla est temeritatis effigies, ventum est religionis exemplum quotidie celebrare. Les religieux qui ne sont point prêtres ne communient de fait que deux fois par mois, pour cette raison que l'on ne peut convenablement exiger que tous communient plus souvent et qu'il y aurait inconvénient pour la réputation des autres, si quelques-uns seulement s'approchaient du sacrement plus fréquemment. Quant aux séculiers, s'il se trouvait parmi eux quelque personne et probitate et modestia insignis, nulla est irreverentia, imo deceret forte semel in hebdomada communicare, crebrius autem nullatenus approbare possem. Mais d'une manière générale, aux séculiers qui dans l'état du mariage vaquent à leurs affaires, Soto ne permet la communion que tous les quinze jours, même en l'absence de fautes mortelles. Il en donne ces deux raisons qu'il trouve lui-même peu convaincantes : les embarras provenant de l'état du mariage, du soin de la famille et qui s'opposent à la ferveur de la charité, et surtout l'inconvénient de permettre à ces personnes une communion plus fréquente que celle des religieux non prêtres. Pour ceux qui sont habituellement hésitants entre le péché et la vertu et tombent assez souvent, bien qu'ils se relèvent presque aussitôt, non est sanum consilium quotidie ad sacramentum accedere, etiamsi sint sacerdotes. In IV Sent., dist. XII, q. I, a. 10, Douai, 1613, p. 300 sq.

Suivant Azpilcueta ou Navarrus († 1586), si l'on constate pratiquement que la célébration ou la communion quotidienne augmente la ferveur de la dévotion envers Dieu sans diminuer le respect envers ce sacrement, on doit s'en approcher chaque jour ; sinon, l'on doit quelquefois s'abstenir pour exciter sa dévotion et son respect. Azpilcueta observe que les laïques les plus religieux devraient communier tous les mois, bien que la communion pascale suffise pour l'accomplissement du précepte. Enchiridion sive manuale confessariorum et poenitentium, c. XXI, n. 59, Rome, 1590, t. I, p. 306 sq.

Les règles pratiques tracées par Soto et Azpilcueta, comme celles de saint Antonin au siècle précédent, mettent à nu un des grands maux de toute cette période, l'excessive rareté des communions parmi les laïques et leur fréquence trop restreinte même dans les ordres religieux. La cause de ce mal n'était point le manque de clarté de la doctrine, mais la profonde négligence du clergé, dont les ordres religieux eux-mêmes ne surent point se défendre entièrement. L'abandon général de la communion se manifeste particulièrement dans l'admission à la communion quotidienne avec les plus grands obstacles, même une fois par semaine ou par mois. Dalgairns, La vie de la très sainte Vierge, t. III, p. 151 sq. ; Le jeûne eucharistique de la sainte communion, Paris, 1900, p. 17. Cependant, vers la fin de cette période, commence une renaissance de la dévotion eucharistique, particulièrement en Italie avec saint Antoine Marie Zaccaria, fondateur des Barnabites, et Cajétan de Tiène, fondateur des Théatins, en 1524, et en Espagne avec saint Ignace de Loyola et ses premiers compagnons ou disciples. Parmi les nombreux témoignages de la profonde estime d'Ignace pour la communion fréquente ou quotidienne, il faut citer particulièrement sa lettre du 5 novembre 1543 à une religieuse, Thérèse Rejadell, et l'opuscule De frequenti usu sacramenti eucharistiae, écrit par Salmeron (+ 1585) et Christophe de Madrid ou Madridius († 1573), sur la demande de saint Ignace, qui soutient directement cette simple thèse que communier dignement tous les huit jours au moins est plus utile que de s'en abstenir. Mais, malgré quelques prudentes réserves conseillées par les vives oppositions pratiques qu'on rencontrait à cette époque, il est manifeste que les aspirations de l'auteur se portent vers la communion quotidienne. Suivant lui, l'état de grâce suffit pour rendre cette communion fructueuse, bien que le fruit soit d'autant plus abondant que les dispositions sont plus parfaites. Ces dispositions plus parfaites, on doit d'ailleurs les chercher dans la fréquente communion, car il n'y a point de plus facile moyen de se bien disposer à ce sacrement que de le recevoir fréquemment. Même pour les laïques engagés dans l'état du mariage, rien ne laisse supposer que la communion quotidienne est peu opportune. Quant aux personnes dévotes, tant séculières que religieuses, la communion quotidienne est jugée louable et fructueuse. Une seule concession est faite aux difficultés des temps. La communion quotidienne n'est point louée dans les personnes trop occupées par les affaires séculières et profanes qui les détournent trop des choses divines. Il est vrai que saint Ignace, dans ses Exercices spirituels, en traçant les règles que l'on doit observer pour être en communauté de sentiment avec l'Église, se contente de celle-ci relativement à la communion : Secundo, regula convenit solitam fieri sacerdotali confessionem peccatorum et eucharistiae sacramentum sumptionem annuam ut minimum, cum sit laudabilius octavo quoque die aut semel in mense quolibet, servatis interim conditionibus debitis, sacramentum ipsum suscipere. Mais l'on peut ne voir en cette détermination pratique qu'un accommodement prudent et, ce semble, temporaire, aux habitudes invétérées de négligence dans la communion parmi les laïques. Il est également vrai qu'Ignace ne permet habituellement aux scolastiques de son ordre qu'une communion par semaine. Mais il en donne lui-même cette raison spéciale que les études exigent l'homme tout entier et laissent moins de loisir pour les prières et méditations prolongées. D'ailleurs, la coutume exista toujours de concéder sur ce point quelques dispenses sans que cependant on atteignît jamais la communion quotidienne.

Conclusion de toute cette période. - Malgré un refroidissement général, surtout chez les laïques, dans la fréquentation de l'eucharistie, l'enseignement théologique est à peu près unanime à louer, en principe, la communion fréquente ou quotidienne. Les réserves assez souvent faites dans l'application pratique proviennent non de la sévérité des théologiens en fait de dispositions pratiques, mais des déplorables habitudes de négligence alors régnantes parmi les laïques et de l'extrême difficulté de les vaincre. L'on doit particulièrement remarquer que l'exemption de toute affection habituelle au péché véniel n'est requise par aucun théologien pour le fruit de la communion fréquente ou quotidienne.

4° Depuis le concile de Trente jusqu'au décret de 1610. - 1. Enseignement du concile de Trente, session XIII, c. ii, n. vi. En définissant le but du rédempteur dans l'institution de l'eucharistie, le concile déclare que, dans le plan divin, elle doit être la nourriture spirituelle de nos âmes destinée à entretenir et à fortifier en nous la vie chrétienne, et l'antidote surnaturel qui nous délivre des fautes quotidiennes et préserve des péchés graves, c. n. Ces expressions, d'après le sens qu'elles avaient unanimement et depuis longtemps chez les Pères et les théologiens, S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxix, a. 4, 6 ; q. lxxx, a. 10, entraînent quelque fréquentation de la communion, même sa fréquentation quotidienne au moins comme possible ou désirable moyennant les dispositions requises. Un peu plus loin, le concile, déterminant ce qui concerne l'usage de ce sacrement, avertit, exhorte et supplie tous les chrétiens d'avoir pour ces divins mystères une telle foi ferme et constante, une telle dévotion, une telle piété, une telle religion, qu'ils puissent fréquemment recevoir ce pain surnaturel, ut panem illum supersubstantialem fréquenter suscipere possint, pour qu'il soit la vie et la perpétuelle force de l'âme, les soutenant dans ce pèlerinage jusqu'à la patrie céleste, c. vii. Les expressions qui, d'après le langage théologique depuis longtemps fixé et unanimement adopté, signifiaient nécessairement l'excellence et la souveraine utilité d'une fréquente communion bien faite, quoique les conditions de cette fréquence ne soient point particularisées. Ces déclarations formelles de la session XIII nous autorisent à conclure qu'à la session XXII, c. vi, le concile est sincère dans le désir qu'il exprime incidemment que les fidèles soient bien disposés pour pouvoir communier à toutes les messes qu'ils entendent. D'ailleurs, le décret doctrinal de la S. C. du Concile, du 12 février 1679, explique en ce sens ce passage du concile. Denzinger, Enchiridion, n. 1086.

À l'enseignement du concile de Trente, l'on doit joindre les vives exhortations du catéchisme du concile de Trente et du rituel romain. Le catéchisme du concile de Trente, promulgué par l'ordre de saint Pie V pour servir de guide à l'enseignement des pasteurs ecclésiastiques, propose comme règle très certaine à tous les fidèles la parole très vraie du pseudo-Ambroise : Sic vive ut quotidie possis sumere, qui résume fidèlement la doctrine commune des Pères et des théologiens. Le catéchisme romain demande que les pasteurs ecclésiastiques exhortent souvent les fidèles à avoir soin de nourrir chaque jour leur âme de ce divin sacrement, avec non moins de vigilance que leur corps, car l'âme n'a pas moins besoin de cet aliment surnaturel que le corps n'a besoin de la nourriture naturelle : Quare parochi pariter erunt fideles crebro adhortari ut, quemadmodum corpori in singulos dies alimenta subministrare necessarium putent, ita etiam quotidie hoc sacramento alendam et nutriendam animam, curam non abjiciant : neque enim minus spirituali cibo animam quam naturali corpus indigere perspicuum est. Part. II, c. iv, n. 63.

Le rituel romain publié par l'ordre du pape Paul V recommande aux curés d'employer tous leurs soins pour que les fidèles confiés à leur zèle honorent religieusement ce divin sacrement et le reçoivent saintement et fréquemment, surtout aux plus grandes fêtes de l'année, sancte frequenterque suscipiat, præsertim in majoribus anni solemnitatibus. Rubricæ de sanctissimo eucharistiæ sacramento.

Mentionnons aussi la réponse de la S. C. du Concile du 21 janvier 1587. L'évêque de Brescia désirant remédier aux graves inconvénients qui lui paraissaient résulter de la communion quotidienne habituellement pratiquée par un assez grand nombre de laïques, même peu instruits, trop absorbés par les affaires séculières et engagés dans les liens du mariage, pratiquée aussi par plusieurs religieuses, tandis que d'autres ne communiaient que les dimanches et fêtes solennelles, sollicitait du saint-siège l'autorisation de permettre la distribution de la sainte eucharistie aux laïques et aux religieuses seulement les dimanches et fêtes et le mercredi et le vendredi de chaque semaine. La S. C. répond qu'une telle fixation n'est point conforme à la tradition ecclésiastique. Si l'usage quotidien de cet auguste sacrement a toujours été approuvé dans l'Église, celle-ci cependant n'a jamais fixé de jours auxquels on doive le recevoir plus fréquemment ou auxquels on doive s'en abstenir. Le concile de Trente, sans rien commander, s'est contenté de manifester le désir que les fidèles communient chaque jour à la messe. Rien de plus juste, car bien différentes sont les consciences particulières et les opérations de la grâce divine en chacune d'elles. Donc, pour les négociants, la fréquence de leurs communions doit être laissée au jugement de leurs confesseurs qui, connaissant l'intime de leurs cœurs, détermineront ce qui est utile à leur salut, suivant la pureté de leur conscience, le fruit de leurs fréquentes communions et leur progrès dans la piété. Que l'évêque se garde de détourner personne de la communion fréquente ou quotidienne par un commandement uniforme ou de fixer universellement certains jours de communion. Mais qu'il indique ou laisse indiquer à chacun par les curés ou par les confesseurs ce qui lui convient et qu'il veille absolument à ce que personne ne soit écarté de la sainte table même s'il s'en approche fréquemment ou quotidiennement : illudque omnino provideat ut nemo a sacro convivio seu fréquenter seu quotidie accesserit repellatur. Qu'il ait soin cependant que chacun communique dignement et plus ou moins souvent suivant sa dévotion et sa conscience.

COMMUNION EUCHARISTIQUE FRÉQUENTE

In nomine Iesu,

Il est bon que les fidèles soient avertis de communier certains jours, selon l'ordre. Si quidem vero puritate mentis et spiritui humiliati, illi ut digni sint. D'ailleurs, que les prédicateurs, en exhortant les fidèles à la communion fréquente, leur recommandent en même temps de se préparer avec beaucoup de soin. Enfin, que l'évêque n'épargne aucun effort pour que tout soupçon d'irrévérence ou de scandale dans la réception de cet auguste sacrement soit écarté. Analecta romana, Bérie, col. 789 sq. Les Analecta rapportent aussi la demande de l'évêque et deux vota des consulteurs.

2. L'enseignement théologique continue à louer la communion fréquente ou quotidienne. Mais un certain nombre de théologiens en rendent l'accès difficile par une étroite réglementation, tandis que d'ardents propagateurs de la communion quotidienne ne se défendent point toujours de quelques exagérations répréhensibles ou du moins y donnent occasion. Parmi les théologiens qui limitent alors la communion fréquente, l'on doit citer les théologiens jésuites, liés à la règle XXVI des Exercitia saecerdotum : Ut illis est ad fréquenter communicandum fideles exhortari, ita quos ad id propensos ordinari, admonere debent ne crebrius quam octavo die donant, praesertim si matrimonio sint conjuncti. Saint Ignace, en présence des graves inconvénients auxquels pouvait exposer un trop brusque changement dans les coutumes des fidèles si malheureusement déshabitués de l'eucharistie, avait recommandé une grande prudence dans la fréquence de ce sacrement. En conséquence, l'on s'était accoutumé à exhorter les fidèles à communier au moins tous les huit jours. En 1559, cette coutume fut consacrée par un règlement de Laynez recommandant à ses religieux de ne permettre la communion quotidienne qu'à des âmes vraiment saintes et de veiller à ce que, dans l'administration et la réception du sacrement, rien ne choquât les simples. Ce règlement devint bientôt la règle XXVIe. Nous n'avons point à exposer ici son histoire ni à indiquer les raisons qui ont occasionné sa longue persistance. Observons seulement que des dispenses furent plusieurs fois accordées par les supérieurs, quand les circonstances ambiantes ne leur paraissaient point s'opposer à une communion plus fréquente. Mais, quoi qu'il en soit de l'histoire de cette règle, il n'est guère douteux qu'elle ait porté beaucoup de théologiens jésuites à réglementer la communion fréquente, surtout pour les laïques, et à justifier cette réglementation par des raisons théologiques. Cette influence semble particulièrement manifeste chez le cardinal Tolet, Suarez et Lugo.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (FRÉQUENTE) 538 (f 1595), et saint Charles Borromée (f 1581). En Espagne, dans la première moitié du XVIIe, la semence jetée par saint Ignace et ses premiers disciples portait ses fruits. Les principaux défenseurs de la communion fréquente furent le bénédictin Chinchilla, Considération de la communion, 1608 ; Mémorial sur les effets que la communion cause dans l'âme, Madrid, 1611 ; Alonso Curiel, Tratado de la frequencia de la communion, Salamanque, 1609 ; le franciscain Joseph de Santa-Maria, Apologia de la frequencia de la sagrada communion, 1616, et surtout le bénédictin Marzilla dans son Mémorial, adressé à l'archevêque de Santiago, au sujet de la fréquence avec laquelle il est utile aux séculiers de recevoir le très saint sacrement, 1611, et dans ses Additions au mémorial, Saragosse, 1613. Selon Marzilla, l'état de grâce est la seule disposition nécessaire pour communier dignement, et, pour communier un jour après l'autre, il n'est pas requis d'être mieux disposé que pour communier après un temps assez considérable. Marzilla s'élève particulièrement contre les confesseurs qui interdisent la communion à l'âme disposée pour la recevoir. Il n'hésite point à affirmer que le confesseur n'a pas le droit de refuser la communion à une âme bien disposée et qui la désire. Il ne parle ailleurs que des fidèles suffisamment instruits qui ont conscience de leurs bonnes dispositions et qui communient fréquemment. Marzilla, comme paraît le prouver la lettre au général Aquaviva, insérée au c.xxm de ses Additions, avait surtout en vue les confesseurs jésuites. Le chartreux Antoine de Molina (f 1619). Instruction des prêtres, trad. Gaultier, Lyon, 1663, en soutenant la même doctrine, insiste davantage sur l'obéissance aux conseils du confesseur, p. 679 sq., auquel cependant il recommande de ne pas ôter légèrement les communions à ceux qui veulent sincèrement avancer dans la perfection, bien qu'ils ne montrent pas beaucoup d'amendement. On remarquera ce passage qui parait dirigé contre la règle xxvie : « On ne pourrait objecter, suivant l'opinion de quelques bons auteurs spirituels, que tous les laïques qui ne sont pas prêtres, tant soient-ils vertueux, se doivent contenter de communier une fois la semaine et que c'est témérité de leur accorder davantage. Je confesse que cette raison m'a bien donné à penser à cause de l'autorité et du respect que je porte à ses auteurs ; mais après l'avoir conférée avec ceux de l'avis contraire, j'en trouve cent pour un, de sorte que je ne crains point, m'appuyant sur les colonnes de l'Église, et puisant dans les vives sources des saints conciles, quand il est question de déterminer les vérités catholiques. Mais je demande à ces auteurs sur quoi ils fondent cette règle que les laïques ne communient qu'une fois la semaine ; cela ne se trouve point dans l'Évangile ni en toute l'Écriture sainte qu'il ait été déterminé aux prêtres de la recevoir tous les jours et aux laïques une fois la semaine ou de tel en tel temps. Il n'a point appelé pain de la semaine ou du mois, mais quotidien, qu'il nous commande de demander tous les jours, sans aucune différence. Je ne sais de quel texte directement ou indirectement on pourrait colliger cette limitation de temps, ni des docteurs non plus, car ils conseillent de communier tous les jours. Il semble donc que cela procède de leur arbitrage et non d'ailleurs, mais nous pourrions leur dire ce que la sainte veuve Judith reprocha aux prêtres de Béthulie, quand ils résolurent de livrer la ville, s'ils n'étaient secourus dans cinq jours : « Qui êtes-vous qui tentez ainsi Dieu ? ce n'est pas là un propos qui attire miséricorde, c'est plutôt pour l'irriter. Vous avez limité le temps de la commisération divine et lui avez imposé le jour qu'il vous a plu. » P. 710 sq. Quelques années plus tard, Jean Palconi, de l'ordre de la Merci (f 1638), s'unit à la même doctrine dans son livre, El pan nuestro de cada dia, publié à Madrid seulement en 1660, bientôt traduit en français et publié à Paris avec l'autorisation du provincial des Pères de la Merci, puis à Montauban. Cet ouvrage a été réédité par le P. Couet, Paris, 1893. Falconi soutient avec raison que la seule disposition vraiment nécessaire pour la communion quotidienne est l'état de grâce, p. 11 sq. Pour communier chaque jour, il n'est point nécessaire d'être parfait, car ce sacrement n'a pas été institué pour être la récompense de notre perfection, mais pour servir de remède à nos imperfections. C'est donc surtout pour remédier à nos imperfections et à nos faiblesses que nous devons souvent recourir à ce sacrement, p. 22 sq. L'on doit prendre à cœur de s'affranchir de ses imperfections et de se disposer chaque jour de mieux en mieux, mais du moment que l'on est en état de grâce, l'on ne doit point cesser de communier chaque jour, bien que l'on ne puisse pas acquérir la perfection absolue ; car, avec cette fréquentation de la communion, on diminue ses défauts et l'on acquiert une disposition plus parfaite, p. 66. Le seul reproche que l'on puisse faire à Falconi est d'avoir peu insisté sur les dispositions de convenance. Mais, pour tout lecteur attentif, il est certain qu'il ne les méconnaît point. En déniant au confesseur le droit de refuser la communion aux pénitents qui sont en grâce et qui désirent recevoir ce sacrement pour se guérir de leurs imperfections, il exprime une vérité sanctionnée par le décret du 20 décembre 1905. D'ailleurs, Falconi conseille au pénitent de s'humilier et de se priver de la communion, tout en le louant de chercher un autre confesseur qui lui accorde ce bienfait spirituel, p. 26 sq.

Ces dernières paroles nous révèlent l'opposition que rencontrait alors chez un certain nombre de confesseurs la communion fréquente et quotidienne.

La doctrine de Marzilla et de Falconi fut vaillamment soutenue par Mathieu de l'Illaroel, De la necesidad de la oración y fréquente comuniôn, Madrid, 1635, et notamment par Antonio Velásquez Pinto, de l'ordre des clercs réguliers mineurs, Tesoro de los cristianos, Madrid, 1662, ouvrage muni de beaucoup d'approbations des universités d'Alcala, Valladolid et Avila, et des plus notables docteurs bénédictins, franciscains, carmes, dominicains, augustiniens, bernardins et minimes, approuvé aussi par beaucoup d'évêques du moins après la première édition. Tous ces ouvrages produisirent en Espagne un mouvement très accentué en faveur de la communion fréquente ou quotidienne, bien que ce mouvement fût en lui-même très louable et que les ouvrages précédemment indiqués se fussent tenus dans les limites de l'orthodoxie, il est cependant avéré, d'après l'examen de la S. C du Concile en 1619, Analecta juris pontificii, 7e série, col. 798 sq., que des exagérations individuelles et des abus très répréhensibles s'étaient produits : exagérations et abus très condamnables et de fait condamnés par le décret de 1679, mais qui ne pouvaient rejaillir sur la doctrine elle-même.

Pendant que ces deux tendances principales se manifestaient chez les théologiens catholiques, les jansénistes attaquaient passionnément la communion fréquente. Le principal ouvrage dirigé contre elle fut celui d'Arnauld, De la fréquente communion, Paris, 1613. t. I, col. 1979. Le docteur janséniste sans déterminer ce qu'il entend par communion fréquente, en exclut presque tous les fidèles par deux conditions ou dispositions préalables : 1° une digne et longue pénitence préalablement faite pour chaque péché mortel commis, pénitence rigoureusement exigée avant l'absolution et la communion ; 2° une dévotion véritable consistant dans un amour divin entièrement pur et sans mélange, ou dans la volonté effective de plaire à Dieu en toutes choses. Les témoignages des anciens Pères et des théologiens sont de parti pris ramenés à ces étroites proportions.

Le principal défenseur de la vérité catholique contre Arnauld fut le jésuite Denis Petau († 1652). De poenitentia publica et praeparatione ad communionem liturgicam, opuscule ajouté à son ouvrage De theologicis dogmatibus, Lyon, 1757, t. VI, p. 228 sq.

5° Depuis le décret doctrinal du 12 février 1619 jusqu'au décret du 20 décembre 1905. - 1. Documents ecclésiastiques. - a). Le 12 février 1679, la S. C du Concile de Trente déclarait que la communion fréquente et même quotidienne a toujours été approuvée dans l'Église, que l'Église n'a jamais fixé les jours auxquels cette communion plus fréquente dût être reçue ou omise, et que cette décision doit en principe être laissée à la seule appréciation du confesseur. Denzinger, Enchiridion, n. 1086. Les vota des consulteurs et des cardinaux sont publiés et les études préliminaires à la rédaction de ce décret sont exposées dans Analecta juris pontificii, 7e série, col. 790-831. Presque en même temps, le 2 mars 1679, Innocent XI condamnait cette proposition laxiste : 56. Frequens confessio et communio etiam in iis qui gentiliter vivunt, est nota praedestinationis. Denzinger, Enchiridion, n. 1073. Enfin, le 7 décembre 1690, Alexandre VIII condamnait deux propositions résumant toute la doctrine d'Arnauld dans son livre De la fréquente communion. Nous les avons déjà citées. Au XIXe, l'approbation spéciale donnée par le saint-siège à la doctrine de saint Alphonse de Liguori, s'appliquant implicitement aux règles qu'il avait tracées relativement à la communion fréquente ou quotidienne, autorisait les théologiens à les suivre en toute sûreté de conscience. D'ailleurs, la S. Pénitencerie, dans sa réponse à l'archevêque de Cambrai, le 19 novembre 1885, louait spécialement les règles indiquées par saint Alphonse : S. Poenitentiaria, mature considerata expositis, respondet laudabilem esse consuetudinem monialium quotidie ad sacram communionem accedendi ; spectare autem ad confessarium id singulis permittere juxta regulas a probatis auctoribus traditas et praesertim a S. Alphonso de Ligorio.

En 1890, un confesseur des filles de la Charité demandait s'il pouvait en toute sûreté suivre les règles données par saint Alphonse : Utrum confessarius puellarum Caritatis qui, quantum ad se attinet, curat et permittit ut utentes ad sacram communionem accédant et etiam quotidianam missam audiunt, an habeat securitatem ; an vero habeat securitatem, si permittit ut quotidianam communionem accédant. On put donc en toute sécurité autoriser ainsi l'enseignement de saint Alphonse, il encourageait directement la pratique de la communion fréquente et même quotidienne pour les religieuses et la soumettait à la seule décision du confesseur. En même temps, saint Alphonse Le 1er octobre 1839, la S. C des Évêques et Réguliers, rappelant à l'observance intégrale du décret de 1679, ignait expressément : Si maxime prodesset fidelibus omnibus ut se petent a peccatis etiam venialibus et eucharistiam pane reficiantur, optandum profecto est sanctimoniali muneris intendere ad sacramenta nucienda accéder e ad fovendam caritatem, quae caelestis unio magis augatur in desiderio Domini.

En 1885, l'archevêque de Cambrai demandait au saint-siège ce qu'il devait faire pour des communautés où toutes les religieuses recevaient chaque jour la sainte communion, bien que, suivant leurs règles et la décision de beaucoup de théologiens, une si grande grâce dût être réservée à quelques-unes et pour certaines circonstances. La S. Pénitencerie répondit, le 19 novembre 1885, que la coutume de ces religieuses de communier chaque jour est louable et qu'il appartient au confesseur de le permettre à chacune en particulier suivant les règles données par les auteurs approuvés et surtout par saint Alphonse de Liguori. Le 17 décembre 1890, la S. C des Évêques et Réguliers rappelait les congrégations de femmes à vœux simples ou solennels et les sociétés de religieux non clercs à l'intégrale observance du décret de 1679. Le confesseur ordinaire ou extraordinaire, à l'exclusion des supérieurs ou supérieures, a seul le droit de régler la fréquence des communions des religieux ou religieuses. Les supérieurs ou supérieures n'ont aucune autorité pour s'ingérer en cette affaire sauf le cas où quelque sujet, après sa dernière confession sacramentelle, aurait scandalisé la communauté ou commis quelque faute grave et publique, et ne se serait pas de nouveau approché du sacrement de pénitence. Quelque garantie est cependant laissée au supérieur. Toute permission habituelle de communier en dehors des jours fixés par la règle doit lui être manifestée par le sujet lui-même. S'il croit avoir de justes et graves raisons de s'opposer à ces communions, il est tenu de les manifester au confesseur, à la décision duquel il devra se soumettre pleinement. Le sens du décret de 1890 fut précisé sur plusieurs points par plusieurs réponses subséquentes de la S. C des Évêques et Réguliers, notamment par celles du 12 avril 1891, du 17 août 1891 et du 1er février 1892. Pie de Langogne, L'ouverture de conscience, les confessions et communions dans les communautés, 3e éd., Paris, 1893, p. 120 sq.

6). Observons, d'ailleurs, que, dans toute cette période, de nombreux documents ecclésiastiques établissent le droit exclusif du confesseur de permettre ou déconseiller la communion dans les communautés de femmes et dans les congrégations de religieux non clercs. Le décret de 1679 enjoint aux supérieures de congrégations de femmes de permettre la communion plus fréquente ou même quotidienne aux religieuses qui en sont jugées dignes par le confesseur. C'est le sens des expressions : id illis a superioribus permittatur, selon plusieurs documents romains postérieurs à 1679 et antérieurs au décret Quemadmodum du 17 décembre 1890. En 1725 la S. C du Concile qui avait porté le décret de 1679 fut interrogée sur ce point : An et de cuius licentia sacram eucharistiam recipere debeant moniales quae eam recipere volunt ultra dies statutos a conditionibus vel a consuetudine monasterii ut in omnibus moniales communicent ? Elle répondit, le 14 avril 1725 : De licentia confessarii et non directorum, praevia participatione pastoralis ordinarii.

Le 19 novembre 1885, la S. Pénitencerie répondait à l'archevêque de Cambrai relativement à quelques communautés où toutes les religieuses communiaient tous les jours : Sacra Poenitentiaria, mature considerata expositis, respondet laudabilem esse consuetudinem monialium quotidie ad sacram communionem accedendi : spectare autem ad confessarium id singulis permittere juxta regulas a probatis auctoribus traditas et praesertim a S. Alphonso de Ligorio.

Le 4 août 1888, la S. C des Évêques et Réguliers interrogée sur ce point : Quae nam sit mens Ecclesiae quando approbat has regulas circa communionem in familiis religiosis, an haberi debeant ut prohibitivae ne plures fiant communionis, vel praeceptivae ita ut omnes concurrant ita vivere, ut mereantur ad sacram communionem accedere saltem in his diebus ? répondit : Négative ad primam partem, et facultatem frequentius ad sacram synaxim accedendi relinquendam esse privative judicio confessarii, excluso consensu superioris vel superiorissae.

En 1890, le Saint-Office fut consulté sur quatre questions concernant les règles des sœurs de la Charité obligeant à faire connaître à la supérieure la permission donnée par le confesseur pour communier en dehors des jours de règle : 1° Participatio, de qua supra, fieri debet et quomodo, a confessario aut a poenitente ad superiorem ; vel fieri debet, et quomodo, a superiore ad confessarium aut poenitentem ? 2° Talis participatio fieri aut haberi debet pro communione tantum communiori nulli quotidianae, vel etiam pro quacumque communione quae fit praeter dies loti communitati statutos ? 3° Hujusmodi participatio fieri aut haberi debet quoties quoties vel semel tantum ? 4° Ista participatio fieri debet singulatim et nominatim vel generaliter ? Le 2 juillet 1890, la S. C répondit : Ad 1am. Ab ipsa poenitente et responsionem superioris laud necessariam esse. Ad 2am. Affirmative ad primam partem, negative ad secundam. Ad 3am. Negative ad primam partem, affirmative ad secundam. Ad 4am. Provision in praecedentibus. Pie de Langogne, op. cit., p. 126.

Une semblable instruction de la même Congrégation aux missionnaires du Sutchuen en 1817, après avoir rappelé le désir exprimé par le concile de Trente et la pratique des fidèles dans les premiers siècles, fait cette grave recommandation : Non itaque a sacra communione arcendi, sed excitandi sunt christiani ut confessionis sacramento fréquenter se ad sacram communionem disponant. Sacrorum ministrorum probare uniuscujusque spiritum, satiare infirmos, debiles confirmais, ut ad sacram mensam probati accédant. Pateat cuique, quam maxime potest, ad probatos sacerdotes accessus. Regulæ et consuetudines, si quæ jam introductæ fuerunt hisce Ecclesiæ desideriis contrariæ prorsus abrogentur. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 722, p. 284.

C'est aussi l'enseignement de Léon XIII, encyclique Miræ caritatis du 28 mai 1902, où il exhorte fortement le peuple chrétien à reprendre l'habitude de la communion fréquente et presse ardemment les prêtres de Jésus-Christ de réaliser un désir si cher à son Cœur sacré.

2. Enseignement théologique. - a). Enseignement théologique avant saint Alphonse de Liguori. - Après les décrets doctrinaux de 1079 et de 1090, toute trace d'erreur laxiste ou rigoriste disparaît parmi les catholiques sincères. En même temps, s'affirme une tendance plus marquée vers la communion fréquente que beaucoup de théologiens laissent plus librement au jugement du confesseur, conformément au décret de 1679. Cependant les divergences pratiques dans les règles d'application continuent à subsister jusqu'au moment où la doctrine de saint Alphonse est presque unanimement admise par les théologiens. Jean de Cardenas († 1684). Crisis theologica, Lyon, 1700, part. III, p. 119 sq. ; Salmançiens, Cursus theologiens, tr. XXIII, De eucharistia sacramento, disp. XI, n. 73 sq. ; Liva († 1710). Damnata theologica trutina, Pavie, 1709, part. II, p. 123 sq. ; part. III, p. 82 sq., 85 sq. ; La Croix ; Th. moralia, Ps. t. m, p. 215 sq. ; Theologia, q. IV, dub. III, punct. I, Lyon, 1750, t. III, p. 356 ; Billuart († 1757). Summa sancti Thomæ, De sacramento eucharistiæ, diss. VI, a. 1, punct. V ; Benoît XIV (1758). De synodo diœcesana, l. VII, c. III, n. 6 sq. ; Collet (1770). Tractatus de eucharistia, Paris, 1750, p. 206 sq. Amoit († 1775). Theologia moralis, tr. XII, punct. IV, q. III. Augsbourg, 1758, t. II, p. 171 sq. Notons qu'une tendance restrictive pour la communion des laïques se manifeste encore, particulièrement chez plusieurs théologiens jésuites, Liva, op. cit., p. 88 ; La Croix, loc. cit. Cependant, même en France, où le jansénisme sévissait plus fortement, la communion quotidienne avait encore des défenseurs. Nous nommerons spécialement Fénelon († 1715). Lettre sur la fréquente communion, dans uvres complètes, Paris, 1852, t. V, p. 730 sq. L'archevêque de Cambrai justifie par la tradition des Pères et par l'usage des premiers siècles la pratique de la communion quotidienne, même pour les laïques. Nous citerons seulement ce passage : « Pourquoi donc se scandaliser quand on voit de bons laïques qui, pour mieux vaincre leurs imperfections et pour mieux surmonter les tentations du siècle corrompu, veulent se nourrir tous les jours de Jésus-Christ ? Si on attendait, pour communier, les jours où l'on fût exempt d'imperfection, on attendrait jusqu'à la fin. Encore une fois, nous voyons que les chrétiens des premiers siècles qui communiaient tous les jours étaient encore dans des imperfections notables. Faut-il condamner leurs communions quotidiennes et corriger l'Église primitive qui les autorisait sans ignorer ces imperfections notoires ? ». P. 725 sq. Nous pourrions citer aussi le jésuite Jean Pichon († 1751). Son ouvrage, L'esprit de Jésus-Christ et de l'Église sur la communion fréquente, Nancy, 1715, mis à l'Index par décret du 13 août 1718 et du 11 septembre 1750, ne paraît contenir d'autre erreur positive que l'affirmation d'un précepte divin de communier plus souvent qu'à Pâques, p. 382. Sa doctrine sur les dispositions pour la communion fréquente et quotidienne est exacte, bien qu'il insiste beaucoup plus sur la suffisance de l'état de grâce que sur les dispositions de convenance. Jules Lintelo, Lettres à un prêtre à propos d'une polémique sur la communion fréquente, 2e édit., Tournai, 1905, p. 24 sq.

b). Enseignement de saint Alphonse de Liguori († 1787). - Il se ramène aux points suivants : a. La communion hebdomadaire est généralement permise et même conseillée à ceux qui ne commettent point le péché mortel ou qui ne le commettent que rarement et plutôt par fragilité, et qui sont d'ailleurs habituellement résolus à lutter et à se corriger. Les uns et les autres sont réellement exempts de l'affection positive et coupable au péché mortel qui seule, d'après Gennade et la presque unanimité des théologiens, exclut de la communion hebdomadaire. Cependant si le confesseur s'aperçoit de quelque négligence qui peut devenir préjudiciable ou que la fréquentation de la communion ne soit pas assez spontanée, il peut parfois retrancher une communion. Parfois aussi il peut ajouter quelques communions si l'âme éprouve des besoins particuliers très pressants et si elle est suffisamment disposée. C'est l'enseignement formel de saint Alphonse, Praxis confessarii, n. 149 ; Réponse apologétique au docteur Cyprien Aristasius sur la matière de la communion fréquente, uvres complètes, trad. Delalle, Paris, 1842, t. XXVII, p. 87 sq.

D'après ce principe, la communion hebdomadaire ne peut, de soi, être refusée aux âmes qui se contentent de fuir le péché mortel et qui, avec pleine conscience de leur tiédeur, ne se mettent point en peine d'éviter le péché véniel. La communion hebdomadaire doit même être habituellement conseillée comme préservatif, saint Alphonse de Liguori, Institutio ad populum, part. III, c. VII, n. 7. Cependant, il peut être parfois utile de leur retirer quelques communions pour les stimuler à plus d'effort, saint Alphonse de Liguori, Réponse apologétique à Cyprien Aristasius sur la matière de la communion fréquente, loc. cit., p. 91. Ceux qui retombent dans le péché mortel plutôt par entraînement que par malice et qui d'ailleurs font quelque effort pour maîtriser entièrement cette habitude peuvent habituellement recevoir la communion hebdomadaire, qui assurera plus efficacement leur persévérance. Ces âmes ne sont point indignes de la communion hebdomadaire, puisqu'elles n'ont point une affection positive au péché mortel. Elles ont en même temps besoin de cette communion, qui est habituellement nécessaire pour maintenir l'âme en état de grâce. Saint Alphonse de Liguori, Réponse apologétique, loc. cit., p. 108.

En principe, aucune restriction n'est faite pour aucune catégorie de personnes, ni pour aucune condition ou profession, dés lors que sont réalisées les dispositions spirituelles toujours requises. Il est d'ailleurs généralement vrai pour toute âme que sans la pratique habituelle de la communion hebdomadaire, il est difficile de se maintenir dans l'état de grâce.

b. La communion fréquente, qui a lieu une ou plusieurs fois par semaine outre le dimanche, exige que l'on n'ait point l'habitude des péchés véniels délibérés et que l'on fasse des efforts positifs pour mortifier ses mauvais penchants et progresser sérieusement dans la vertu. Saint Alphonse de Liguori, Praxis confessarii, n. 150. Les péchés véniels même délibérés ne sont point nécessairement absents, mais on ne les commet point habituellement et l'on n'en garde point l'affection. Les défauts ne sont point encore entièrement déracinés. La lutte peut même être encore assez vive, mais les efforts sont assez constants et généreux, bien qu'ils ne soient point toujours couronnés de succès.

c. Pour la communion quotidienne ou quasi quotidienne, ces mêmes dispositions doivent être plus parfaites, soit parce qu'elles sont plus nécessaires pour se préserver d'une négligente familiarité avec ce divin sacrement, soit parce que les grâces plus abondantes que l'on reçoit exigent une plus soigneuse préparation et une plus parfaite correspondance.

Une comparaison attentive de ces textes conduit à cette conclusion que saint Alphonse, tout en recommandant l'oraison mentale, ne l'exige point absolument pour la communion quotidienne, puisqu'il l'omet dans le texte de la Praxis confcssarii, et que dans la Pratique de l'amour envers Jésus-Christ, il cite avec éloge les textes de saint François de Sales, de saint Thomas et d'Innocent XI qui n'en parlent point c). Enseignement théologique postérieur à saint Alphonse de Liguori. - Les théologiens reproduisent généralement la doctrine et les regles pratiques du saint docteur, avec quelques divergences pratiques plus ou moins restrictives. Scavini, Theologia moralis universa, tr. IX, De eucharislia, disp. IV, c v, a. 2, 4'édit., Noyare, 1850, t'in, p. 123 sq. ; Gousset (f 1866). Théologie morale, 3e édit., Paris, 1845, t. Il, p. 153 sq. ; Gury (f 1866). Tlieologia moralis, t. Il, n. 338 sq., ainsi que toutes les éditions dépendantes de Gury ; Dalgairns, La sainte communion, trad. Godard, c vi sq., 3e édit., Paris, 1884, t. I, p. 296 sq. ; t. H, p. 5 sq. ; Rosset, lnstitutiones sacrée theologise, De eucharistise sacramento, c. VI, a. 5, Chambéry, 1876, p. 458 sq. ; Mûller, Theologia moralis, 6e édit., l'ienne, 1895, t. III, p. 234 sq. ; Marc, Theologia moralis, t. Il, n. 1575 sq. ; Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima eucharislia, c xi, n. 1137, Paris, 1897, t n, p. 367 sq. ; Aertnys, Theologia moralis, 1. VI, tr. IV, c v, n. 92 sq., 5e édit., Paderborn, 1898, t'il, p. 57 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, t'il, p. 156 sq. ; Génicot, Theologise moralis lnstitutiones, t. II, p. 195 sq. ; Lejeune, La pratique de la sainte communion, Paris, 1900, p. 163 sq. ; Tanquerey, Synopsis theologise dogmatiese, De sacramento eucharistise, c'il, n. 148 sq., 5e édit., Paris, 1901, p. 120 sq. ; Noldin, Surnnia theologise moralis, De sacramcnlis, De eucharistia, n. 163 sq., 4e édit., Inspruck, 1903, t m, p. 163 sq.

Cependant, vers la fin du XIXe, sous l'impulsion d'un très remarquable courant de vie eucharistique, se produisit un mouvement considérable en faveur de la communion fréquente ou quotidienne, soit parmi les fidèles, soit dans les communautés religieuses, même dans celles qui y avaient été jusque-là moins accessibles. Ce mouvement fut aidé dans les communautés religieuses par le décret Quemadmodum de 1890 et par plusieurs décrets antécédents ou subséquents déjà mentionnés. Parmi les fidèles le mouvement fut puissamment secondé par de nombreuses œuvres eucharistiques, par les congrès eucharistiques partout encouragés et particulièrement par l'encyclique de Léon XIII, « Mirae caritati » du 28 mai 1902. Cependant ne suivirent point ce mouvement ou ne le suivirent point avec la même allure.

D'une part, l'on insistait sur ce que la communion fréquente, accompagnée d'attache à des fautes vénielles ou faite sans la dévotion et le respect convenables, est en elle-même coupable et reste en très grande partie inefficace ou est même plutôt nuisible à l'âme. - Si toute communion faite avec une affection positive persistante à quelque faute vénielle est légèrement coupable, Dominique Soto, In 1 V Sent., dist. XII, q i, a. 4 ; Laymann, Theologia moralis, 1. V, tr. IV, c. VI, n. 3, Lyon, 1654, p. 830 ; Gonet, De eucharistise sacramento, disp. VIII, a. 3, n. 59 ; Lugo, De eucharistise sacramento, disp. XIV, n. 22 sq. ; Salmanticenses, Cursus theoiogicus, De eucharistise sacramento, disp. XI, n. 77 ; Id., Cursus theologise moralis, tr. IV, c vu, n. 20 sq. ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. VI, n. 270 ; Praxis confcssarii, n. 149, il y a aggravation de cette culpabilité à répéter souvent une telle communion, d'autant plus que la volonté, en y persévérant malgré l'occasion si favorable de la réception du sacrement, manifeste beaucoup plus d'attache positive. - Une telle communion reste en très grande partie inefficace. Il est vrai qu'elle produit quelque augmentation de grâce sanctifiante, mais cette grâce et celles qui l'accompagnent sont très limitées par les dispositions très imparfaites du sujet. Cette limitation des grâces du sacrement, bien qu'elle ne doive nullement empêcher la communion hebdomadaire habituellement nécessaire pour maintenir l'âme en état de grâce, est cependant une raison pour s'abstenir de la communion fréquente dont le but principal est non de préserver du péché mortel, mais d'augmenter dans l'âme la ferveur de la charité actuelle. Dans le premier cas, l'avantage incomparable de la préservation du péché mortel l'emporte de beaucoup sur l'inconvénient résultant des dispositions imparfaites. Dans le second cas, l'avantage très restreint de cette faible augmentation de grâce ne compense point les inconvénients considérables qui sont surtout les péchés véniels commis, la stérilisation presque complète du sacrement et une sorte de confirmation permanente dans la tiédeur dont ce sacrement d'amour ne peut lui-même retirer. - Une telle communion est de fait plutôt nuisible à l'âme tiède qui persiste dans l'affection coupable au péché véniel, soit parce que cette âme contracte ainsi une dangereuse habitude de négligente familiarité avec ce sacrement, soit parce que la volonté restant insensible aux grâces si abondantes de ce sacrement d'amour s'immobilise dans la tiédeur, souverain danger des âmes qui devraient tendre à la perfection. Billot, De Ecclesise sacramentis, 2e édit., Rome, 1896, 1. 1, p. 521. Il est vrai que toutes ces raisons ne s'appliquant réellement qu'au péché véniel positivement consenti et auquel on garde quelque affection, c'est lui seul que l'on est tenu d'écarter et que cette disposition absolument nécessaire aux âmes qui veulent vraiment tendre à la perfection chrétienne doit être, en principe, facilement réalisable chez toutes les âmes soucieuses de plaire à Dieu.

Dans cette ardeur à insister sur l'exemption de toute attache au péché véniel, l'on ne tenait point toujours compte de l'enseignement commun des théologiens avec saint Alphonse, qu'à raison de besoins graves et particulièrement pressants la communion fréquente peut être permise à des âmes qui commettent habituellement des péchés véniels délibérés, S. Alphonse de Liguori, Praxis confcssarii, n. 149 ; enseignement théologique qui peut aussi s'appliquer, au moins transitoirement, à des habitudinaires sincèrement résolus à se corriger et suffisamment disposés pour retirer un réel profit de cette fréquentation extraordinaire de la communion. Le texte de saint Alphonse, que nous venons de rappeler, affirmant, sans aucune réserve, que cette fréquentation peut être parfois permise à ceux qui sont en danger de tomber dans le péché mortel, peut s'entendre aussi des âmes gravement exposées au danger de rechute. D'ailleurs dans sa Réponse apologétique au docteur Cyprien AristasiuS sur la matière de la communion fréquente, 1762, le saint docteur cite avec éloge les témoignages de plusieurs théologiens, particulièrement de Cacciaguerra et de Cuniliati, conseillant, dans certains cas, la communion fréquente comme un moyen de se préserver du péché mortel.

II. - La communion fréquente comme un moyen de se préserver du péché mortel. Dans l'entraînement de la discussion, on diminuait le fait d'une pratique de la communion quotidienne dans les premiers siècles, même de la part des laïcs, particulièrement des diacres. Parmi les travaux publiés en ce sens nous indiquerons particulièrement : I. Chatel, La doctrine catholique sur la communion fréquente, réfutation de la doctrine relâchée, Bruxelles, 1904 ; GodtB, Exagérations historiques et théologiques concernant la communion quotidienne, Bruxelles, 1904 ; Réponse au P. Couet, Bruxelles, 1905 ; Réponse au P. Lintelo, Bruxelles, 1905 ; L'apôtre moderne du saint sacrement, saint Alphonse docteur de l'Église, Bruxelles, 1905 ; I. Chatel, Dijrisc de la doctrine catholique sur la communion fréquente, Bruxelles, 1905.

D'autre part, l'on insista principalement sur la suffisance de l'état de grâce, au moins comme disposition strictement requise, et but les fruits réels qu'il produit la communion fréquente même en l'âme où reste encore quelque attache au péché véniel. Tout en insistant moins sur les dispositions de convenance, toujours souverainement désirables et d'ailleurs hors de controverse, ces auteurs ne les ont jamais entièrement omises. L'on s'appuyait particulièrement sur une pratique assez considérable de la communion quotidienne dans les premiers siècles, pratique certainement irréalisable si l'on eût exigé de tous des dispositions aussi parfaites. L'on invoquait aussi l'enseignement constant de l'Église, dont nous avons exposé précédemment les principaux documents ; enseignement qui a toujours recommandé à tous les fidèles suffisamment disposés la communion quotidienne : ce qui serait pleinement irréalisable si l'on devait exiger une telle perfection. L'obéissance au confesseur en ce qui concerne la communion fréquente était généralement recommandée comme excellente et méritoire, mais sans que son non-accomplissement pût, de soi, constituer une faute. D'ailleurs, l'on ne reconnaissait point au confesseur le droit de refuser arbitrairement la communion.

Nous citerons particulièrement : Frassinetti, Abrégé de la théologie morale de saint Alphonse de Liguori, trad. Fourez, 2e édit., Tamines, 1891, t'i, p. 573 sq. ; Amédée Curé, La communion fréquente au point de vue théorique et pratique, Paris, 1900 ; cardinal GennarifSulla communions fréquente esul décréta Quemadmodum, Naples, 1900, dissertation traduite et publiée par dom Bastien comme appendice au Directoire canonique des congrégations à vœux simples, Maredsous, 1904, p. 394 sq. ; Jules Lintelo, Lettres à un prêtre à propos d'une polémique sur la communion fréquente, 2e édit., Tournai, 1905.

La controverse porta aussi sur la fréquence de la communion dans les communautés religieuses. Quelques auteurs soutinrent comme thèse que le confesseur doit se montrer plutôt difficile que large dans la concession des communions en dehors des jours fixés par la règle, parce que ce sont des exceptions et que les exceptions dans une communauté doivent être aussi limitées que possible, Perger, Theologisch-praklische elonatschrift, Passau, 1890, p. 191 sq., ou que l'on doit habituellement s'en tenir aux communions sanctionnées par l'usage dans la communauté. Hûber, Limer Quarïalschrift, 1898, p. 316 Bq., 574 sq.

D'autres théologiens enseignaient avec raison que la question de quelqu'un, le nombre des communions ne doit pas être limité par le manque d'uniformité sur chaque âme, qui réclame un esprit de communion, qui n'est pas seulement désirable pour la vie religieuse, mais également réalisable, d'autant plus vrai qu'il est constant et conforme à la parfaite vocation de chacun et aux conditions requises pour la communion quotidienne. En laissant l'application pratique de ces principes être aidée par leur genre de vie et par leur pleine obéissance à la vertu de prudence et aux soins du point de vue théorique et pratique. Ainsi, Yves Curé, La communion fréquente, p. 10 sq. ; Joseph-Antoine de Saint-Joseph in Persiceto, De sancta frequentia tu familiis. Paris, 1903 ; cardinal Gennari, op. cit., religiosis, Rome, 1905, Décret du Concile du M., - Le préambule de ce grave document nous montre l'importance et sa portée pratique, qui a pour but de mettre un terme aux controverses existantes sur les dispositions requises pour la communion fréquente ou quotidienne. C'est par ordre de Pie X et avec son approbation que ces dispositions ont été formulées après un mûr examen. Elles concernent les dispositions exigées pour la communion fréquente et les règles qui en doivent diriger la pratique. Leur simple exposé résoudra pleinement les deux dernières questions du présent article.

QDENTE.

TEXTK DU DECRET

1* Communio frequens et quotidiana, utpote a Christo Domino et a catholica Ecclesia optatissima, omnibus christifidelibus cujusvis ordinis aut conditionis pateat : ita ut nemo qui in statu gratiae et cum recta mente ad sacram mensam accédât, prohibeatur ab ea possit.

2* Recta autem mens in eo est ut qui ad sacram mensam accedit non usui aut vanitati aut humanis rationibus indulgeat, sed Dei placito satisfacere velit, et arctius caritati jungi, ac divino illo pharmaco vitiosis ac defectibus occurrere.

3* Esti quam maxime diat ut frequenti et quotidiana communione utentes, venialibus peccatis saltem plene deliberatis eorumque affectu sint expertes, sufficit nihilominus quod nullis mortalibus vacent, cum sternum peccaturos : quo tandem animi proposito fieri potest ut quotidie communicantes a peccatis etiam venialibus, ab nunquam in poenam delinquendi sensim se expediant.

TT. ALIT I TION

1* La communion fréquente et quotidienne, trés désirée par Jésus-Christ et par l'Église catholique, doit être tellement ouverte à tous les fidèles de tout rang et de toute condition que quiconque est en état de grâce et s'approche de la sainte table avec une intention droite et pieuse ne puisse en être éloigné par aucune interdiction.

2* Cette intention droite consiste en ce que celui qui s'approche laisse conduire ni par l'usage ni par la vanité ni par quelque raison humaine, mais veuille satisfaire le bon plaisir de Dieu, s'unir plus étroitement à lui par la charité et par ce divin médicament remédier à ses infirmités et à ses défauts.

3* Il est souverainement avantageux que ceux qui pratiquent la communion fréquente et quotidienne soient exempts de péché véniel, au moins pleinement de toute affection à ce ; il suffit néanmoins qu'ils n'aient pas de faute mortelle et qu'ils aient la ferme volonté de ne jamais pécher dans l'avenir. Par cette sincérité et longanimité, il est impossible que communiant chaque jour, ils ne livrent pas peu à peu même des péchés véniels et de leur affection.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (FRÉQUENTE)

La règle 3e distingue nettement entre la disposition suffisante pour assurer le fruit de la communion fréquente et les dispositions de convenance toujours souverainement désirables. L'état de grâce, avec la sincère et ferme volonté de toujours éviter le péché mortel, suffit non seulement pour ne point pécher, mais pour profiter de la communion. La communion ainsi faite aidera à se délivrer des péchés véniels et de leur affection. C'est l'enseignement traditionnel de l'Église, d'après les documents précédemment cités, notamment l'instruction de la S. C de la Propagande du 19 avril 1784. C'est l'enseignement à peu près unanime des théologiens, sauf pendant la période où l'influence du jansénisme a partiellement sévi sur quelques théologiens catholiques. Beaucoup d'auteurs qui, au premier abord, paraissent d'une opinion contraire ont eu le simple tort d'insister trop fortement sur la perfection des dispositions de convenance en parlant très peu de la suffisance de l'état de grâce. D'ailleurs, l'excès contraire n'a point été entièrement évité. En défendant la suffisance de l'état de grâce, quelques théologiens ont à peine mentionné les dispositions qui doivent l'accompagner suivant le présent décret.

Les règles 1re et 2e établissent qu'avec l'état de grâce et cette ferme volonté de toujours éviter le péché mortel, l'âme doit apporter à la communion fréquente et quotidienne une intention droite et pieuse excluant toute vanité, tout entraînement de la coutume, toute raison humaine et comprenant uniquement la volonté de plaire à Dieu, de s'unir plus étroitement à lui par la charité et de progresser dans la vertu. La règle 1re enseigne très positivement qu'à ces conditions la communion fréquente et quotidienne doit être facilement accessible à tous les fidèles de tout rang et de toute condition. Il est donc inexact de dire qu'elle exige une vocation spéciale donnée à quelques âmes seulement ou qu'elle n'est point habituellement pour les laïques voués aux affaires séculières.

TEXTE DU DECRET

4* Cum vero sacramenta novae legis, et si effectum suum ex opere operato sortiantur, majorem tamen producant effectum quo majores in iis suscipiendis adhibcantur, idcirco curandum est ut sedula ad sacram communionem praeparatio antecedat et congrua gratiarum actio inde sequatur, in unicuiusque vires, conditionem ac officia.

TRADUCTION

4* Puisque les sacrements de la nouvelle loi, bien qu'ils obtiennent leur effet ex opere operato, produisent un effet d'autant plus considérable qu'on apporte à leur réception des dispositions plus parfaites, l'on doit donc s'efforcer de faire précéder la sainte communion d'une préparation soignée et de la faire suivre d'une convenable action de grâces, suivant la capacité, la condition et les forces de chacun.

Cette règle a pour but de prévenir les abus qui pourraient provenir de la suffisance mal comprise de l'état de grâce. Elle réprouve de nouveau les abus déjà condamnés par le décret de 1679 dans quelques communiants espagnols. En même temps, elle écarte une uniformité trop absolue dans le mode de préparation et d'action de grâces. Elle écarte notamment l'exigence pour tous d'une certaine pratique de l'oraison proprement dite puisque tous les simples fidèles n'en sont point pratiquement capables.

TEXTE DU DECRET

5* Ut frequens et quotidiana unio majori prudentia fiat, merito an rii consilium fessarii ne a frequenti seu quotidiana communione quemquam avertat, qui in statu gratiae et cum recta mente ad sacram mensam accedit.

TRADUCTION

5* Pour que la communion fréquente et quotidienne se fasse avec une prudence plus grande et ait un plus grand mérite, il faut que le conseil du confesseur intervienne. Cependant, que les confesseurs aient soin de ne point détourner quiconque de la communion fréquente et quotidienne qui est en état de grâce et s'approche du sacrement avec une intention droite.

Ce décret reproduit celui de 1679 et réprouve de nouveau les abus condamnés en 1679 dans quelques communiants espagnols. Mais il avertit gravement les confesseurs que leur droit de conseiller et de guider est limité par la première règle précédemment citée.

Outre les textes des Pères et des théologiens, cités au cours de cet article, et les ouvrages classiques sur le sacrement d'eucharistie, on peut particulièrement consulter : S. Jean Chrysostome, Homil. de beato Philogonio, n. 4, P. G., t. xlviii, col. 75 ; In Epist. I ad Cor., homil. xxviii, n. 1, P. G., t. lxi, col. 233 ; In Epist. ad Heb., homil. xvii, n. 4, P. G., t. lxiii, col. 131 ; S. Augustin, Epist., liv. c. ii sq., P. L., t. xxxiii, col. 200 sq. ; Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, c. xxiii, P. L., t. xi, col. 1217 ; S. Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, l. i, c. xvi, n. 7, P. L., t. lxxxiii, col. 756 ; Walafrid Strabon († 840), De rebus ecclesiasticis, c. xx, P. L., t. xciv, col. 742 ; S. Pierre Damien († 1072), Opusculum, xlvii, De castitate et mediis conservandi, c. ii, P. L., t. cxlv, col. 712 ; Institutio monialis ad Blancam ex comitissa sanctimoniam, c. iii, col. 735 ; S. Grégoire VII, Registrum, l. i, epist. xlvii, P. L., t. cxlviii, col. 327 sq. ; Durand de Troarn († 1088), Liber de corpore et sanguine Christi, part. v, c. xv, P. L., t. cxli, col. 1399 ; Pierre Lombard († 1160), Sent., l. iv, dist. xii, n. 8, P. L., t. xcii, col. 867 ; S. Thomas († 1274), In iv Sent., dist. xii, q. iii, a. 1 ; Sum. theol., ii-ii, q. lxxx, a. 10 ; S. Bonaventure, In iv Sent., dist. xii, punct. ii, a. 2, q. ii ; dist. xvii, punct. ii, dub. iv, Quaracchi, 1889, t. iv, p. 296, 449 ; Denys le Chartreux († 1471), In iv Sent., dist. xii, q. v, a. 1, Venise, 1584, t. iv, p. 104 sq. ; Dominique Soto († 1560), In iv Sent., dist. xii, q. i, a. 10, Douai, 1813, p. 300 sq. ; Vasquez, In iii, q. lxxx, a. 11, disp. ccxv, c. iii, n. 28 ; Suarez, In iii, q. lxxx, a. 11 ; disp. lxix, q. iv, n. 6 sq. ; Petau († 1652), De paenitentia publica et praeparatione ad communionem libri viii, à la fin de son ouvrage, De theologicis dogmatibus, Venise, 1757, t. vi, p. 228 sq. ; Lugo († 1660), De eucharistia sacramento, disp. xvii ; De Rhodes, Disputationes theologicae scholasticae, De eucharistia, disp. i, q. iv, sect. i, p. iii, Lyon, 1671, t. ii, p. 432 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicus, De eucharistia sacramento, disp. xi, n. 78 sq. ; Billuart († 1757), Damnatarum thesium theologicarum trutina, Pavie, 1709, part. ii, p. 123 sq. ; part. iii, p. 82 sq., 85 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. iv, c. viii, n. 40 sq. ; Benoit XIV († 1758), De synodo diocesana, l. viii, c. xii, n. 6 sq. ; S. Alphonse de Liguori, Praxis confessarii, n. iv sq. ; La véritable épouse de Jésus-Christ, trad. Saintrain, c. xvi, Tournai, 1867, t. ii, p. 68 ; La pratique de l'amour de Jésus-Christ, c. iii, n. 27 ; Dalgairns, La sainte communion, trad. Godard, c. vi sq., 3e édit., Paris, 1884, t. i, p. 296 sq. ; t. ii, p. 53 ; Lejeune, La pratique de la sainte communion, Paris, 1900, p. 163 sq. ; M. de Ségur, La très sainte communion, Œuvres, Paris, 1872, t. iii, p. 417 sq. ; Coubé, La communion hebdomadaire ; la dissertation de Frassinetti sur la communion quotidienne, insérée dans son Abrégé de théologie morale, tr. xv, Du sacrement de l'eucharistie, n. 2, traduite sur : la dissertation du P. dans son ouvrage, 1004 ; Id., Défense de la communion quotidienne, Tournai, 1905 ; Id., L'union avec Jésus-Christ par la communion fréquente, in-12, 1004 ; Id., La communion fréquente, 1005 ; Id., La communion quotidienne, 1005.

COMMUNION SOUS LES DEUX ESPÈCES.

I. Enseignement catholique.

II. Opinions théologiques.

I. Enseignement catholique.

Il se résume dans les trois définitions du concile de Trente, sess. xxi, c. i.

1. INSTITUTION DU PRÉCEPTE DIVIN OBLIGÉ INTÉGRALMENT LES LAÏCS ET LES NON CÉLÉBRANTS À COMMUNIER SOUS LES DEUX ESPÈCES.

TEXTE DU CONCILE

En conséquence, le saint concile, instruit par le Saint-Esprit, qui est l'Esprit de sagesse et d'intelligence, de conseil et de piété, suivant le jugement et la coutume de l'Église, déclare qu'aucun précepte divin n'oblige les laïques et les prêtres non célébrants à communier sous les deux espèces, et que l'on ne peut sans atteinte à la foi douter aucunement que la communion sous l'une ou l'autre espèce suffise pour le salut.

1. Sens de cette définition.

- 1. Défensive plutôt que déclarative, elle condamne directement l'erreur de la plupart des protestants du XVIe qui soutenaient le précepte divin de communier sous les deux espèces, tout en niant presque toujours la présence réelle. Cette erreur du XVIe ne faisait que reproduire l'affirmation principale des calixtins du XVe, voir Calixtins, t. ii, col. 1364, avec cette différence que les calixtins, retenant la croyance à la présence réelle, s'appuyaient uniquement sur Jo., vi, 54, tandis que les protestants, ennemis de la présence réelle, se réclamaient de Matth. xxvi, 27 et de Luc. xxii, 17, 19.

- 2. La restriction concernant les prêtres célébrants découle nécessairement de la nature du sacrifice eucharistique dont l'essence exige la consécration distincte des deux espèces et dont l'intégrité demande la communion du célébrant sub utraque. En mentionnant cette restriction toujours nécessaire, le concile ne veut écarter la restriction accidentellement imposée par le précepte de soustraire à une inévitable profanation l'espèce du vin.

TRADUCTION

Bien que Jésus-Christ à la dernière cène ait institué ce vénérable sacrement sous les deux espèces du pain et du vin et l'ait ainsi distribué aux apôtres, une telle institution et distribution n'établissent point par elles-mêmes que tous les chrétiens soient astreints par l'institution de Jésus-Christ à recevoir les deux espèces. Le fait de l'institution eucharistique sous les deux espèces ne prouve point le précepte de communier sous ces deux espèces. Sinon tout ce qu'a fait Jésus devrait être obligatoirement reproduit dans tous ses détails même purement secondaires ou accidentels, comme l'usage du pain azyme, la célébration après la cène légale, la participation « active des communiants prenant eux-mêmes les espèces consacrées. Conclusion évidemment inadmissible. Cajétan, tr. XII, De communion sub utraque specie, c. i, Opuscula, Lyon, 1577, p. 292 ; Bossuet, La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce, Avertissement, Paris, 1836, t. ix, p. 183 ; Benoit XIV, De sacrosancto missae sacrificio, 1. II, c. XXII, n. 21, Opéra, 2e édit., Rome, 1748, t. ix, p. 228 sq. b). Aucune parole de Jésus n'y exprime la volonté d'imposer ce précepte. - a. Matth., xxvi, 27, Bibite ex hoc omnes, et Luc, xxii, 17, Accipite et dividite inter vos, signifient que la coupe eucharistique devait servir à tous ou plutôt que cette dernière coupe, purement facultative d'après les usages traditionnels, devait exceptionnellement être prise par tous sur le commandement formel de Jésus-Christ. Par sa nature même cet ordre s'adressait aux seuls apôtres et pour cette seule circonstance. Cf. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, p. 102-103, réfutant l'encyclique du patriarche de Constantinople, Anthime (1895), qui s'appuyait sur ce texte pour reprocher à l'Église romaine d'avoir violé un précepte divin, formellement énoncé dans l'Évangile, lorsqu'elle a supprimé pour les laïques la communion sous l'espèce du vin. - b. Luc, xxii, 19, Hoc facite in meam commemorationem, adressé aux apôtres et à leurs successeurs, exprime le pouvoir que leur confère Jésus de reproduire ce qu'il avait fait lui-même ou le pouvoir d'offrir le sacrifice eucharistique. Concile de Trente, sess. XXII, can. 2. En offrant, en vertu de ce pouvoir, le sacrifice eucharistique pour l'essence duquel la consécration des deux espèces est absolument requise, les apôtres et leurs successeurs devront communier sous les deux espèces, parce que cette communion intégre le sacrifice. Raison inapplicable à la communion des laïques ou des clercs non célébrants, qui n'appartient ni à l'essence ni à l'intégrité du sacrifice eucharistique.

3. Absence de preuve dans le texte de saint Paul. I Cor., xi, 28. - L'intention principale de l'apôtre étant l'insistance sur le devoir rigoureux de s'éprouver soi-même avant la communion pour ne point recevoir sa propre condamnation, le fait de la communion sous les deux espèces est mentionné d'une manière très incidente. Cette mention qui s'explique facilement par un simple usage de fait de la communion sous les deux espèces au temps de saint Paul, ne peut par elle-même prouver nécessairement l'existence d'un précepte divin.

3° Bases traditionnelles de cette définition. - Bien que le concile de Trente n'ait qu'une courte mention du témoignage de la tradition, au commencement du c. I, atque ipsius Ecclesiam judicium et consuetudinem secuta, nous devons l'étudier plus particulièrement dans toute la durée des siècles chrétiens. 1° période, depuis les temps apostoliques jusqu'au xii siècle. - Pendant toute cette période, d'innombrables témoignages prouvent chez les fidèles en Orient et en Occident la coutume presque universellement constante de communier sous les deux espèces, du moins dans l'intérieur des églises, coutume affirmée par le concile de Trente, licet in initia christianae religionis non infrequens utriusque speciei usus fuisset. Sess. XXI, c. A l'époque apostolique, le témoignage de saint Paul, I Cor., xi, 28, que nous venons de rappeler. A l'époque subséquente, la Didachè, c. ix sq., Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tübingue, 1901, 1. 1 p. 20 sq. ; saint Ignace, Ad Philad., c. IV, p. 266, et saint Justin, Apol., 1. i. 65, 67, P. G., t. m, col. 421-423, mentionnent formellement les deux espèces comme étant habituellement reçues dans la communion. Au iii siècle, malgré quelques exceptions apparentes, la coutume c. v, P. L., t. iv, col. 606 ; s. Cyprien, Epist., LXXI, c. v, P. L., t. iv, col. 380 ; Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, éd. Rahmani, 1. c. x, Mayence, 1899, p. 139 sq. Au iv siècle, le même usage est attesté par Tertullien, De resurrectione carnis, c. viii, P. G., t. ii, col. 465 ; s. Cyrille de Jérusalem, Myst., c. iv, P. G., t. xxxiii, col. 1120 ; S. Basile, Epist., cxxx, P. G., t. xxxii, col. 1012 ; s. Jean Chrysostome, In 1 Cor., homil. lxvii, n. 3, P. G., t. lxi, col. 558 ; s. Ambroise, De mysteriis, c. viii, n. 50, P. L., t. xvi, col. 414. Au v siècle, saint Augustin, Epist., v, n. 18, P. L., t. xxxiii, col. 184, atteste de cet usage pour l'Afrique. En Italie, en Espagne et dans le reste de l'Occident l'usage subsiste aux siècles suivants, s. Grégoire le Grand, Homil. in Evangelia, homil. xxii, n. 1, P. L., t. lxxvi, col. 1179 ; Diuil, 1. IV, c. xiv, P. L., t. lxxx, col. 625 ; In septem psalmos poenitentiales expositio, ps. vi, n. 11, P. L., t. lxxix, col. 640, S. Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, 1. I, c. xviii, P. L., t. lxxxiii, col. 755 ; s. Bédé, Epist., n. ad Egbertum antistitem, P. L., t. xciv, col. 637 ; Walafrid Strabon, De rebus ecclesiasticis, c. xx, P. L., t. cxiv, col. 942 ; Rathier de Vérone, Synodica ad presbyteros, n. 10, P. L., t. cxxxvi, col. 562. Il en était encore de même en Orient. Le synode de Dovin (Arménie), tenu en 527, can. 7, décide que les prêtres ne doivent pas, à cause de leur pauvreté, diminuer le calice de la communion, Hefele, Histoire des Conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 1077. Au ix siècle, saint Nicéphore de Constantinople (t829) affirme encore le maintien de la communion sous les deux espèces. Antirrheticus adversus Constantinum Copronymum, P. G., t. c, col. 337 sq. Parallèlement à cette coutume presque universellement constante, se rencontre aussi un certain usage de communier sous une seule espèce, surtout en dehors des églises. Nous mentionnerons les faits principaux. - a) Communion sous la seule espèce du pain assez fréquemment autorisée dans les maisons privées pendant les premiers siècles. - Aucun document n'atteste cet usage ni au ier siècle ni au commencement du ii. Saint Justin, Apol., I, n. 65, P. G., t. vi, col. 429, dit seulement qu'après le sacrifice eucharistique célébré le dimanche, les fidèles prenaient une partie de l'eucharistie pour la consommer chez eux. Les actes de sainte Eudoxie, martyre au commencement du ii siècle, tels que les rapportent les Bollandistes, c. XII, Acta sanctorum, Paris, 1863, t. i martii, p. 19, d'après un ancien manuscrit datant peut-être du vi ou du vii siècle, ne paraissent point garantir la conclusion déduite par Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, 1. XII, c. i, Paris, 1885, t. I, p. 518, que les fidèles gardaient des lors dans leurs demeures la sainte eucharistie pour s'en nourrir les jours où ils ne pouvaient se rendre à l'église. Les actes ne parlent point d'une demeure privée, mais d'un édifice sacré où Eudoxie entra pour y prendre la sainte eucharistie. Accurrit in sacram aedem, reserataque illic aivula in qua divinum donum reliquiarum sancti corporis Christi servabatur, inde particulam acceptam sinu recondidit. Cet édifice sacré est apparemment donné comme dépendant de l'asceterium des vierges dont la direction est attribuée à Eudoxie. Y avait-il dès le commencement du ii siècle eu en Phénicie un asceterium de ce genre, surtout très voisin d'un cœnobium de moines vivant en communauté sous l'autorité d'un clerc, comme le rapportent ces mêmes actes, c. ix, p. 10 ? Rien en dehors de ce manuscrit d'une époque bien postérieure ne donne lieu de le supposer. D'ailleurs, comment concilier une telle assertion avec le fait historique que les premiers monastères d'hommes ne furent fondés qu'au iv siècle ?

Avec Tertullien, au commencement du iii siècle, le premier document formel, dans un traité sur le mariage avec un infidèle, Tertullien raisonne ainsi : Non te igitur maritus quid te creto ante munus, et si te verit est, non esse ipse dicitur ad uxorem, 1. I, c. v, P. L., t. i, col. 1296. Ce qui ne peut s'entendre que du pain charismatique. Vers le milieu du iii siècle, saint Cyprien mentionnant les châtiments dont Dieu frappait les fidèles, rapporte le fait d'une personne qui n'osait ouvrir avec des mains indignes le panis Domini tactum fuit, fut éloignée par le feu qui s'en échappait. De lapsis, c. xxvi, P. L., t. iv, col. 485. Ce fait rapproché du précédent ne peut tendre qu'à la réserve du pain eucharistique. Dans les deux circonstances, tout autorise à conclure qu'il s'agissait d'une coutume universelle à cette époque, au moins en Afrique. Au iv siècle, les persécutions de Dioclétien et de Julien firent subsister cet usage. Chez saint Basile : ev'AXgga A' ;--T'.i ixaurtoc mm t&v év ).a<2 re).oûvt »v u> ; ir /i : xotvuvtoM o »xo : xaTîyovtxç. à ;'saurûv (i£Ta>a ! H'1âvo\j7 !v. Epist., xcm, P. G., t. xxxii, col. 485. Saint Jérôme constate le même usage à son époque. Parlant de ceux qui communiaient post debitum conjugale, il dit : Quid ire ad martyres ? quare non in ecclesias ? An alius in publico alius in domo Christus est ? Quod in ecclesia non licet nec domi licet. Epist., xxviii, n. 15, P. L., t. xxii, col. 506. Saint Jérôme ne blâmant point cet usage, mais seulement son application en cette circonstance, l'on peut conclure que la permission existait encore. Quand fut-elle absolument et universellement retirée ? Il est difficile de le déterminer exactement. Aucune défense positive ne fut portée par le canon 3 attribué au concile de Saragosse de 380, ni par le canon 2 du concile de Tolède en 400, déclarant excommuniés et sacrilèges ceux qui ne consommaient pas dans l'église l'eucharistie qu'ils y avaient reçue du prêtre. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. i, p. 957 ; t. ii, p. 124. Cette interdiction frappait les priscillianistes qui à l'église ne consommaient qu'une partie du pain eucharistique. Elle n'empêchait point de réserver une partie du pain eucharistique pour la communion à domicile.

En Orient, l'usage s'est maintenu plus longtemps. Il existait encore au viii siècle au moment de la persécution iconoclaste. Grâce à la permission qui était encore donnée au laïque de se communier lui-même avec le pain eucharistique emporté à domicile, les fidèles pouvaient, sans s'associer aucunement avec les hérétiques, communier comme auparavant. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 339 sq.

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ce qu'affirme saint Basile au moins pour les solitaires privés du voisinage d'un prêtre : llâ/Ti ; yàp o : v.ix tj ; jxova^ovTE ;, v6a fir, îstiv [speuc, xotvuvtoM o« xo : xaTîyovtxç. à ;'saurûv (i£Ta>a ! H'1âvo\j7 !v. Epist., xcm, P. G., t. xxxii, col. 485. Historia lausiaca, c. ix, P. G., t. xxxiv, col. 1027. 1147 rapportant la coutume de beaucoup de solitaires de communier chaque jour à l'heure de none, avant de prendre leur nourriture corporelle, permet de conclure que l'eucharistie était sou-

557 COMMUNION EUCHARISTIQUE (SOUS LES DEUX ESPECES) 558

vent gardée par eux, là du moins où ne se trouvait aucun prêtre, ce qui était un cas fréquent surtout au début de l'anachorélisme. Le même témoignage est fourni par Rufin, Historia monachorum, c. Il, vu, P. L., t xxi, col. 406, 419 ; et par saint Théodore Studite, Epist., 1. I, epist lvii, P. G., t xcix, col. 1115. - Il est cependant certain que plusieurs moines possédant le caractere sacerdotal célébraient le saint sacrifice auquel des anachoretes voisins pouvaient assister et recevoir la communion. L'eucharistie pouvait parfois aussi leur être apportée dans leurs solitudes. Dom Besse, Les moines d'Orient, Paris, 1900, p. 333. Il est non moins certain que plusieurs solitaires communiaient rarement, tout au plus une fois l'an, ou passaient même un assez grand nombre d'années sans recevoir la communion, suivant ce qui est rapporté de sainte Marie Egyptienne. l'ita sancise Marisa sEgyptiacœ, c xx sq., P. L., t lxxiii, col. 685 sq. Jusqu'à quelle époque persista chez les solitaires cette coutume d'emporter le pain eucharistique dans leur solitude pour s'en nourrir suivant leur dévotion, il est difficile de le déterminer. Elle existait encore au temps de Jean Moschus (-j619). Pratum spirituale, c xxix, xxx, P. G., t lxxxvii, col. 2877 sq., et de saint Théodore Studite (f 828). Epist., 1. I epist lvii ; 1. II, epist ccxix,q iv, P. G., t xcix, col. 1115,1661 b). Communion des malades habituellement administrée sous la seule espece du pain. - Cet usage existait déjà au m0 siècle, au témoignage de saint Denys d'Alexandrie (f 265), suivant Eusebe de Césarée, H. E., 1. VI, c xliv, P. G., t xx, col. 629 sq. Au temps de saint Denys, un vieillard d'Alexandrie nommé Sérapion, qui avait été jusqu'à ses derniers moments privé de l'eucharistie parce qu'il avait sacrifié aux idoles pendant la persécution, reçut avant de mourir, avec la permission du prêtre et conformément aux instructions de l'évêque, la sainte eucharistie qui lui fut apportée par un enfant : (3pay_ù tt){ evr/apicrnaç -Co Tta'. Sapt'w, anoêpE^ai xeX£v<ra{, xai xai TtpETo'JTï) xarà tov ; ertioraEai ; ce qui ne peut manifestement s'entendre que de la communion donnée sous l'espece du pain. Au iv« siècle, Paulin, secrétaire de saint Ambroise, rapporte qu'à ses derniers moments l'évêque de Milan reçut d'Honorat de l'crceil Domini corpus, quo accepto, ubi glutivil, emisit spiritum, bonum vialicum secum ferens. l'ita sancti Ambrosii a Pautino ad Augustinum conscripta, n. 47, P. L., t xiv, col. 43. Ce qui ne peut s'interpréter que de la communion sub specie panis. La l'ita de saint Basile, attribuée faussement à Amphiloque d'Iconium, rapporte, c'iv, P. G., t xxix, col cccxv, que le saint évêque de Césarée communia plusieurs fois le jour de sa mort, et il ne parle que de la manducation du pain consacré. Au Xe, Odon de Cluny (f942) rapporte que le comte Géraud d'Aurillac (f909) reçut avant de mourir le corps du Seigneur qu'il avait ardemment désiré. De vita sancti Geraldi comilis Aurilliacensis, I. III, c vu, P. L., t cxxxin, col. 691. D'ailleurs, le simple fait de la réserve eucharistique, habituellement faite sous l'espece du pain depuis les premiers siecles de l'Église et principalement en vue de la communion des malades, est une preuve suffisante que celle-ci était ordinairement administrée sous la le espece du pain. Les deux documents déjà cités d'Eusebe de Césarée el de Paulin, secrétaire de saint ambroise, témoignent du fait de cette réserve eucharistique au iv« et au m'siècle. Documents incontestables qu'ils restent presque isolés, ce dont nous ne devons point nous étonner, aucune raison ne s'offrant d'instruire les fideles sur un point qui devait être tres familier. Après les siecles de persécution, le fait de la réserve eucharistique destinée à la communion des malades esl plus fréquemment mentionnée. Excerptioncs r diclis et canonibus sanctorum Patrum concin', fragment ou résumé d'un recueil attribué à saint Egbert, archevêque d'York (f 766), c xx, P. L., t lxxxix, col. 382 ; Baoul de Bourges (f866). Capitula, c vi, P. L., t'exix, col.707 ; Wautier d'Orléans (f 891). Capitula, c vu, col. 734 sq. ; Réginon de Prûm (f815). De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, 1. I, c lxix, P. L., t cxxxii, col. 205 ; Burchard de Worms (f 1025). Décret., 1. V,c x, P. L., t cxi., col. 754. D'ailleurs, le fait de la réserve eucharistique est une nécessaire conséquence de l'obligation impérieuse de conférer le viatique à tous les mourants, obligation en faveur de laquelle le 13e canon du Ier concile de Nicée rappelait déjà l'ancienne regle canonique, 6 rcaXaiô ; xac xavovixô ; vôfxo^, défendant de priver les mourants du dernier et nécessaire viatique. Hefele, Histoire des conciles, t'i, p. 593 sq. Bien que la communion fût habituellement portée aux malades sous la seule espece du pain, elle était parfois administrée sous les deux especes, quand une occasion était immédiatement fournie par la célébration de la sainte messe. C'est ce qui paraît indiqué par le texte de saint Justin. Apol., I, n. 65, 67, P. G., t. VI, col. 428 sq., affirmant que le pain et le vin du sacrifice étaient distribués par les diacres aux fideles présents et portés aux absents. L'on peut entendre dans le même sens le fait de saint Exupere de Toulouse cité par saint Jérôme : Nihil in illo ditius qui corpus Domini canistro vimineo, sanguinem portât in vitro. Epist., cxxv, n. 20, P. L., t xxn, col. 1085. 11 est également rapporté dans la vie de sainte Marie Égyptienne que l'abbé Zosime, prié par la sainte de lui apporter la communion aux rives du Jourdain en face de sa solitude, mit à cet ellet in modico calice intemerali corporis portionem et pretiosi sanguinis Domini noslri Jesu Chrisli. l'ita sancise Marias /Egyptiacœ, c xxi sq., P. L., t lxxiii, col. 686 sq. Aux époques subséquentes, l'histoire ecclésiastique rapporte encore quelques faits semblables. Au témoignage de saint Grégoire le Grand, Dial., 1. II, c xxxvn, saint Benoit de Nursie mourut, en 543, après avoir reçu le corps et le sang du Seigneur. P. L., t lvi, col. 202. Le pape parle encore, ibid., 1. IV, c xxxv, P. L., t lxxvii, col. 577, d'un Éleuthere qui, à l'heure de la mort, mysterium dominici corporis et sanguinis accepit. Au vne siècle, Céadda, évêque des Merciens, reçoit avant de mourir le corps et le sang du Seigneur. S. Bede, Hist eccles.,]. IV, c ni, P. L., t xcv, col. 117. En 714, l'anachorete anglais Guthlac immédiatement avant sa mort est réconforté par la communion du corps et du sang de Jésus-Christ. Mabillon, Annales ordinis S. Bencdicli, 1. XIX, c. LXXVI, Lucques, 1739, t n, p. 36. En 776, Grégoire, abbé d'Utrecht, rend le dernier soupir après avoir reçu la communion du corps sacré et du sang du Seigneur. Ibid., p. 218. En 1137, Louis le Gros, roi de France, reçoit en viatique le corps et le sang de Jésus-Christ qu'on lui avait apportés après la célébration d'une messe. Suger, l'ita Ludovici Grossi, P. L., t cxxxxvi, col. 1337. Parfois [aussi on se faisait transporter à l'église pour y recevoir le saint viatique sous les deux especes. Chardon, Histoire du sacrement d'eucharistie, c v, Migne, Théologies cursus complétas, t xx, col. 282. Nous devons encore observer que les malades qui ne pouvaient consommer la sainte hostie étaient quelquefois autorisés à communier sous la seule espece du vin ; cette permission fut donnée pour l'Espagne par le Xe concile de Tolede en 675, can. Il, Mansi, t xi, col. 143-144 ; Hefele, op cit., t m, p. 313. Exception qui est encore un témoignage en faveur de la non-nécessité de la communion sous les deux especes c). Communion sous lu seule espece du pain quelquefois usitée à l'intérieur des églises soit en Orient soit en Occident. - A Constantinople, cette coutume parait avoir existé au temps de saint ban Chrysostome, d'après le fait rapporté par Sozomene, //. E., 1. VIII, c v, 559 COMMUNION EUCHARISTIQUE [SOUS LES DEUX ESPÈCES) rxJO P. ('•., t'i xvii col. 1598 iq., ii Nfeéphora < :.iiii-i'-, //. /.'., I. Mil, c mi, /'.'.'., i. « mai, col. 863 sq i n'hérétique macédonien, converti I la vraie i »i par la l>i ■ dication de Chryaoatome, voulant décider son ép hérétique à mivre on exemple, lui demande de p ciper i c lui au m'hari tique, aoui peine de rupture complete. La femme hérétique promet <l'accomplir ton di lir. Elle l'approche comme le* autrea Qdélei : Si'■■il /% :'/, i -m, i\lOTT)p{(i)V ('lai : 5l ù'( UU, V1)uivOt, r, \n ■ -x-.i, y-x-.'/'i,11, ('■> ; vl'.'j-i'ir, àr.i/.-jli. La servante qui l'accompagnait lui avant alor« donné secretement le pain qu'elle avail apporté de la maison, celui-ci devint dur comme la pierre déa qu'elle j'eut marqué L'empreinte de sea dents. Fait dont Sozomene garantit l'authenticité en ajoutant que cotte pierre miracul se conservait encore dans l'église de Constantinople. Ce fait, avec toutes les circonstances rapportées par Sozomene, ne convient qu'à la réception el à la manducation du pain eucharistique. Il parait d'ailleurs comme un fait en lui-même habituel soit à l'époque de Chrysostome soit à celle de So/.omene. A Jérusalem, au témoignage du cardinal Humbert (■{■1061), non contredit par les Crées, se conservait depuis la plus haute antiquité l'usage de communier sous la seule « ■-, du pain. Advenus Grstcorum calumnîat, c'uni, P. L., t cxi m, col. 951 sq. En Occident, l'histoire nous fournit aussi plusieurs preuves irrécusables « le l'existence de cette même coutume. Saint Léon le Grand (j161). Senti., xlii, c v, /'. A., t'i.iv col. 279sq., J constate qu'à soi, époque, à Home, les manichéens, tout en s'abstenant de la réception du sang de Jésus-Christ, réussissaient à se dissimuler en se mêlant aux fideles pour la réception du corps du Sauveur. Ce qu'ils n'auraient pu accomplir si la coutume de recevoir les deux especes avait été alors observée par tous les fideles. C'est sans doute cette hypocrite dissimulation des manichéens que voulut empêcher le pape saint Gélase (f 496) en édictant l'ordre qui lui est attribué par le Décret de Gratien : cuit intégra sacramentel pereipiant aut ab integris areeautur, part. III, De cunseerat., dist. Il, c. 12, P. L., t clxxxvii, col. 1736 ; Benoit XIV, De sacrosanclo missse sacrificio, 1. II, c xxn, n. 23, loc cit., p. 230, quoique Gratien, par le titre « ju il donne lui-même à ce chapitre, entende ce texte de l'obligation qui incombe au prêtre de recevoir le sang aussi bien que le corps de Jésus-Christ. Cette prescription de saint Gélase, d'après la raison même qui la motivait, ne devait être que temporaire et locale ; de fait, une certaine coutume de ne communier que sous l'espece du pain fut subséquemment reprise à Rome. Au temps de saint Grégoire le Grand, vers l'an 600 la communion était habituellement distribuée aux fideles sous la seule espece du pain, avec des hosties oll ertes par les fideles, comme le prouve le fait rapporté par Mabillon sur le témoignage de Paul diacre. Une noble matrone romaine, ayant observé que Grégoire lui présentait pour la communion le pain qu'elle avait ellemême ollert, se prit à sourire. Le pontife étonné ayant pour cela différé de lui donner la communion et lui ayant, après les saints mysteres, demandé raison de cette attitude, cette personne répondit qu'elle ne pouvait croire que le pain qu'elle avait elle-même confectionné fût le corps du Seigneur. Pour convaincre son incrédulité Grégoire obtint un miracle ; la chair du Christ apparut visiblement sur la palle qui recouvrait l'hostie. Ce qui convertit l'incrédule. Mabillon, Annales ord. S. Bcnedicii, I. IX, c zj.hi, Lucques, 1739, t'i. p. 239. Ce récit, où la communion sub specie vint ne ligure aucunement, prouve qu'à cette époque les fideles de Rome communiaient sous la seule espece du pain. La même coutume existait dans les Gaules au vr siècle, au témoignage de saint Grégoire de Tours (f594), flistoria Francovum, 1. X, c vin, P. L., t lxxi, col. 535.

Au comte qui lui réclamait la communion malgré un reniement antécédent, l'évêque met en pondit : La rumeur populaire von rima i icide i ignore • i rou ime, « in Dieu et le martyr saint Julien rou loneus e$, ut a^ ame tibi i ticulam aUjue importe ». Paroles qui ne peuvent convenir qu'à la communion sous la seule espèce du pain que les bons vaient encore dans leur main et portaient à leur bouche.

V« 'époque, la règle cénobitique attribuée à saint Colomban [-615) statue expressément que les manquent aussi de l'instruction néi non accédant. Régula cœnobialis, c x. /'. L., t'i.xxx, col. 220. D'où Mabillon. Annale » mil. S. Bcnedicii, I. Mil, c xiv, t. I, p. 193, conclut avec raison qu'à a « • époque la communion sous une seule espèce parfois en usage.

Le IIe concile de Tours, en 813, can. 19, Labbe, t'ix, col. 351, mettant les prêtres en garde contre la distribution indiscrete de la sainte communion à ceux'jui seraient forte peccatis majoribut irretiti, ne parle que du corps du Seigneur, pertonis adstantib Domini indiscrete non tribuant. Ce qui semble le fait habituel de la communion sous la seule espèce du pain.

En 836, le IIe concile d'Aix-la-Chapelle, demandant que l'on rétablisse la coutume de communier chaque dimanche, ne parle également que de communicatio corporis Doniini, c ni can. 32 afansi, t xiv, col. 694.

Du ix » au xne siècle, aucun document certain ne démontre la persistance de cette coutume, de même qu'aucun ne prouve son entière et universelle cessation. Observons d'ailleurs que la communion sous la seule espèce du pain a pu être plus rare ou n'être point mentionnée à cette époque, à cause de l'introduction de deux nouveaux usages : celui de l'intinctio dont nous parlerons bientôt et celui de boire après la communion sut/ specie parus du vin non consacré mélangé de quelques gouttes du précieux sang, ce qui s'appelait néanmoins communicatio sanguinis Chriêli.

Aussi à mesure que ces usages s'affaiblissent ou disparaissent, la communion sous la seule espèce du pain devient bientôt la seule usitée. Mais cette modification se lit assez lentement.

L'ers le milieu du xne siècle, Robert Pulleyn (t1146), en constatant combien il convenait aux laïques de communier sous la seule espèce du pain et sans recours à l'intinctio réprouvi e par l'Église, laisse entendre que la communion sub una specie panis n'était point encore généralement adoptée. Sent., 1. VIII, c m, P. L., t ci.xxxvi col. 963 sq.

A la même époque, un disciple d'Hugues de Saint-l'ictor, inia Sent., tr. VI, c vi. P. L., t ct.xxvi, col. 142 affirme guod, liect i ;i duabus sunmlur speciebus, f in utrague integer Chris tus sumitur.

Parallelement à un usage de communier parfois sous la seule espèce du pain, même dans l'intérieur des églises, l'on constate, après le VIIe, la pratique assez fréquente de l'intinctio panis qui fournit quelque preuve en faveur de la non-nécessité de la communion per modum potus.

Cet usage qui consistait à détremper le pain eucharistique dans le précieux sang, en administrant ce sacrement, n'est point i la té avant le IIP concile de Braga en 675. Le i« canon de ce concile interdit cet usage, parce que l'Evangile, dans le récit de l'institution de l'eucharistie, mentionna le pain et le vin comme « tant séparés, et <ju il ne parle de pain trempé que pour Judas.

COMMUNION EUCHARISTIQUE SOUS DEUX ESPÈCES.

c. xv, t. i, col. 1032, on lit souvent que le vin ce vait ainsi quelque cration, mais il n'est point démontré qu'ils l'aient réellement entendu en une lécration effective du sang de Jésus-Christ. Quoi qu'il en soit, la doctrine contraire fut positivement soutenue par la plupart des théologiens, particulièrement par saint Bernard († 1153). Epist., lxix, ad Guidonem, n. 12, t. i, col. 181 ; Jean Beleth († 1182). Rationale divinorum officiorum, c. xiv, t. i, col. 104 ; Guillaume Durand de Mende († 1296), Rationale divinorum officiorum, l. vi, c. xix, n. 11 sq., Lyon, 1574, t. ii, p. 312 sq. ; et Martène, op. cit., t. i, p. 428 sq. Ces théologiens s'appuient principalement sur ce que la consécration ne peut être produite selon l'institution de Jésus-Christ que par les paroles consécratoires. Ils admettent cependant que le vin sanctifié par le contact du précieux Sang mérite un respect particulier. Il est donc certain qu'il ne pouvait y avoir communion réelle sous l'espèce du vin. Cette pratique, assez constante pendant plusieurs siècles, est donc une preuve en faveur de l'inexistence du précepte de communier sous les deux espèces.

Communion sous la seule espèce du pain à la messe des présanctifiés. - La messe des présanctifiés supposait toujours la communion faite par le prêtre et par les fidèles sous la seule espèce du pain. Car on ne conservait d'un jour à l'autre que le pain consacré destiné à la communion du prêtre et à celle des fidèles. Comme il n'y avait point de consécration nouvelle, il ne pouvait y avoir de vin consacré ni pour le prêtre, ni pour les fidèles. L'on communiait donc uniquement sous l'espèce du pain. Chez les Orientaux, cet usage, introduit par le concile de Laodicée au IVe, can. 49, Hefele, op. cit., t. i, p. 1022, fut confirmé par le concile in Trullo en 692. Ibid., t. iii, p. 560. La messe des présanctifiés était célébrée tous les jours de jeûne en carême, c'est-à-dire tous les jours excepté le samedi, le dimanche et le jour de l'Annonciation. Les fidèles avaient coutume d'y communier. Chronicon paschale, P. G., t. xcvii, col. 989 ; S. Théodore Studite, Explicatio divinæ liturgiæ præsanctificatorum, P. G., t. xcix, col. 1687 ; Pargoire, op. cit., p. 341 sq. Cet usage s'est conservé chez les Orientaux. Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima eucharistia, Paris, 1897, t. i, n. 68. En Occident, la messe des présanctifiés, célébrée seulement le vendredi-saint, est déjà mentionnée dans le sacramentaire attribué à saint Gélase, P. L., t. lxxiv, col. 1105, dans le Liber sacramentorum de saint Grégoire le Grand, P. L., t. lxxviii, col. 87, et dans l'Ordo romanus primus, col. 954. Suivant ces deux derniers documents, les fidèles y communiaient sous l'espèce du pain, seule conservée de la veille. A Rome, au VIIIe, au témoignage d'Amalaire de Metz († 837) qui affirme l'avoir appris à Rome même de l'archidiacre romain, l'on ne communiait point le vendredi-saint. De ecclesiasticis officiis, l. i, c. xv, P. L., t. cv, col. 1032. Ailleurs, à cette époque et aux siècles suivants, les fidèles avaient encore coutume de communier en ce jour. Amalaire, op. cit., l. i, c. xii, col. 1018 ; Jean d'Avranches († 1081). Liber de officiis ecclesiasticis, P. L., t. cxlvii, col. 50 e). Pendant toute cette période, communion des enfants sous une seule espèce, plus habituellement celle du vin. - Sans rapporter les nombreux textes qui prouvent le fait de la communion des enfants pendant les douze premiers siècles, nous mentionnerons seulement ceux qui indiquent manifestement l'usage de les communier sous une seule espèce.

Lors col. 195-196, Nous supposons d'ailleurs ici le dogme catholique de la non-nécessité de la communion pour les enfants. Concile de Trente, sess. XXI, c. iv. Au temps de saint Cyprien († 258), la communion se donnait aux enfants sous l'espèce du vin. Cyprien rapporte qu'une enfant, que l'on mit à la communion du calice, ne put le retenir et le vomit. De lapsis, c. xxv. P. L., t. iv, col. 495-496. Le vomi est mentionné comme ordinaire punition de la participation à l'idolâtrie, le fait de la communion du calice offerte comme une chose ordinaire.

Saint Augustin († 430), parlant incidemment de la communion des enfants, la mentionne, non sous les deux espèces, mais sous l'une ou l'autre. Epist. xxxiii, col. 984 sq., ou seulement sous l'espèce du vin. Optatus, Contra Julianum, l. ii, c. x, P. L., t. xli, col. 1154. Paulin de Nole († 431) parle des enfants auxquels, après le baptême, le prêtre donne la nourriture du salut, alimenta salutiferum, ibi os, ora, quod, ce qui ne convient qu'à l'espèce du pain. Epist., xxxii, n. 5, P. L., t. lxi, col. 335. Le IIe concile de Mâcon en 585, can. 9, porta ce décret qui s'applique à la communion des petits enfants sous l'espèce du pain : »Eligantur pueri post peractam missam in sacramento, quarto diei, si abundaverint reliquiae, easdem reliquias conspersas vino percipiant.« Labbe-Cozart, Concilia, t. v, p. 67. Quant au canon 19 du IIIe concile de Tours en 813, qui défendait aux prêtres de donner indiscretement le corps du Seigneur »pueris et aliis quibuslibet personis assistentibus« , conformément à 1 Cor., XI, 27, il ne peut tendre que des enfants qui avaient l'usage de la raison et qui pouvaient être majoribus peccatis irretili. Labbe-Cozart, t. vii, p. 351. A la même époque, Raoul de Bourges, Capitula, c. vi, P. L., t. cxix, col. 637, et Wautier d'Orléans († 1091), Capitula, c. vii, col. 731 sq., mentionnent l'obligation qui incombe au prêtre de tenir l'eucharistie en réserve pour les malades ainsi que pour les enfants qui seraient en danger, réserve qui ne se faisait habituellement que sous l'espèce du pain.

Au commencement du XIIe, le pape Pascal II († 1118), en défendant absolument l'intinctio, excepte les enfants et les malades qui panem absorbere non possunt. Guillaume de Champeaux († 1122) rapporte qu'à son époque »infantulis mox baptizatis solus calix datur, quia pane uti non possunt, et in calice totum Christum accipiunt.« De sacramento altaris, fragment reproduit par Mabillon, P. L., t. clxxi, col. 1039. Un peu plus tard, Robert Paululus († 1178) affirme que les petits enfants ne recevaient alors que le sang du Seigneur : »Pueris recenti natalibus idem sacramentum in specie sanguinis est ministrandum digito sacerdotis, quia tales naturaliter sugere possunt.« De officiis ecclesiasticis, l. i, c. xx, P. L., t. clxxvii, col. 392. On sait que l'usage de communier les enfants disparut entièrement au XIIIe et qu'il fut alors interdit par plusieurs conciles, notamment par les conciles de Bordeaux et de Bayonne en 1255 et 1300. De tous les documents cités, nous pouvons conclure que la communion des enfants, tant qu'elle fut en usage, se fit le plus souvent sous une seule espèce, particulièrement celle du vin.

Conclusion. - Deux faits sont hors de doute : l'existence plus ou moins restreinte, pendant toute cette période, d'une coutume de communier sous une seule espèce, plus habituellement celle du pain, soit en dehors des églises, soit même dans l'intérieur des églises, et l'approbation au moins tacite donnée par l'Église à cette même coutume, approbation qui plus tard devint absolument préceptive. En face d'une telle coutume même restreinte, l'inexistence du précepte divin est évidente, car l'Église n'a aucun pouvoir de supprimer ni même de modifier un précepte divin. Elle est d'ailleurs incapable d'erreur doctrinale dans la discipline qu'elle commande ou qu'elle autorise.

2e période, depuis le xii siècle jusqu'au commencement du xvi. - Deux faits se produisent au xiii siècle. L'usage de communier sous l'espèce du vin disparait entièrement pour les laïques, et l'Église, en approuvant cette universelle désuétude, la veut obligatoire, ainsi que le montre sa constante manière de faire. La désuétude du calice, surtout après l'entière suppression de l'intinctio, se généralise de plus en plus dans le courant du xiii siècle. Saint Thomas constate que « provide in quibusdam Ecclesiis observatur ut populo sanguis sumendus non detur, sed solum a sacerdote sumatur ». Summa theol., III, q. lxxx, a. 12. Selon saint Bonaventure, In IV Sent., dist. XI, punct. n, a. 1, q. n. Quaracchi, 1889, t. iv, p. 257, les fidèles, bien qu'ils ne reçoivent Jésus-Christ que sous l'espèce du pain, « perfeclum sacramentum recipiunt quia ad efficaciam recipiunt ». La nouvelle coutume s'établit progressivement, sans le secours d'aucune législation formelle pour toute l'Église ; ce qui explique en certains endroits la persistance plus prolongée des anciens usages. Le synode de Lambeth (1281) décide que le vin consacré doit être pris par les prêtres seuls et qu'il faut donner aux fidèles du vin non consacré. Can. 1, Mansi, t. xxiv, col. 405. À quelle époque précise l'universelle désuétude dut-elle être considérée comme approuvée par l'Église et devenue même strictement préceptive ? Aucun document ne permet de l'affirmer exactement. Mais il est certain que l'obligation rappelée par le concile de Constance en 1415 et par le concile de Trente, au xvi siècle, était déjà ancienne. L'Église ne pouvant imposer un précepte ecclésiastique contraire au droit divin, il est donc certain qu'il n'y a aucun précepte divin obligeant à communier sub utraque. Quant à l'Orient, nous avons déjà prouvé que la coutume de l'intinctio se maintint pendant toute cette période, et que cette coutume, loin de prouver l'existence d'un précepte divin de communier sous les deux espèces, démontre plutôt son inexistence.

3e période, depuis le commencement du xv siècle jusqu'à l'époque actuelle. - a). Documents ecclésiastiques. - a. Condamnation de l'erreur des calixtins du xv siècle. - Concile de Constance, sess. XIII, Hefele, Histoire des conciles, Paris, 1874, t. xi, p. 477 sq. Celle condamnation portée par les Pères de Constance le 15 juin 1415 fut approuvée par Martin V confirmant ce qu'avait décidé le concile in materis fidei et conciliariter ou in favorem fidei et salutem animarum, approuvée surtout par Eugène IV recevant en 1446 tous les décrets de Constance, absque tamen praejudicio juris, dignitalis et praeeminentiae sedis apostolicae. D'ailleurs Martin V, dans la bulle Inter cunctas du 22 février 1418, réprouva directement les erreurs de Jean Hus et mentionna distinctement cet article parmi ceux sur lesquels on devait interroger ceux qui étaient suspectés de suivre les nouvelles doctrines : « Utrum credat quod consuetudo communicandi personas laicales sub specie panis tantum ab Ecclesia universalis observata et per sacrum concilium Constantin approbata sit servunda sic quod non liceat eam reprobare aut sine Ecclesiae auctoritate pro libito immutare. Et quod dicentes perinaciter oppositum praemissorum tamquam haeretici vel sapientes haeresim, sint arcendi et puniendi ». Denzinger, Enchiridion, n. 562. Des termes mêmes de la condamnation, il est manifeste que la coutume universelle alors suivie dans l'Église de communier sous la seule espèce du pain avait force de loi et qu'on ne pouvait désormais s'en écarter sans la permission de l'Église.

b. Privilege accordé aux calixtins de Bohême, par le concile de Bâle, mais sans l'agrément d'Eugène IV qui avait déjà désavoué le concile. Ce privilège avait été concédé sous les deux réserves formellement stipulées dans l'accord de Prague en 1433, sous le nom de compactata. Loir Calixtins, t. n, col. 1366. Cette concession qu'aucun pape n'avait approuvée fut positivement révoquée sur l'ordre de Pie II par le nonce Fantini le 13 août 1462. Pastor, Histoire des papes, trad. Raynaud, Paris, 1892, t. m, col. 221 sq.

c. Intervention du concile de Trente dans la question des utraquistes protestants. - Au point de vue doctrinal, le concile définit trois vérités dogmatiques : l'inexistence d'un précepte divin de communier sous les deux espèces, l'existence du pouvoir disciplinaire de l'Église dans la dispensation des sacrements et la réalité du sacrement eucharistique même dans la communion sous une seule espèce. Au point de vue disciplinaire, le concile, après avoir affirmé la loi ecclésiastique interdisant désormais aux laïques, pour de justes et graves raisons, l'usage du calice, fut d'avis de laisser entièrement au pape toute décision sur l'opportunité de concéder l'usage du calice, aux instantes sollicitations de l'empereur d'Allemagne. Decretum super petitione concessionis calicis, à la fin de la session XXIIe ; Theiner, op. cit., t. ii, p. 127 sq.

En 1564, Pie IV, sur les instances de l'empereur Ferdinand et pour empêcher de très grands maux, jugea utile d'autoriser quelques évêques d'Allemagne à permettre l'usage du calice là où seraient réalisées les causes très graves exposées dans la demande. Le pape exigeait d'ailleurs des conditions sauvegardant l'intégrité du dogme catholique et la légitimité de la loi générale de l'Église. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, l. XXIV, c. xii, édit. Migne, Paris, 1864, t. iii, col. 700. Les graves inconvénients qui résulterent de cette concession la firent supprimer par le pape l'année suivante. Depuis cette époque, ce privilège existe rarement pour les laïques. Benoît XIV affirme qu'à son époque les rois de France avaient encore le privilège de communier sous les deux espèces au jour de leur couronnement et à l'article de la mort. De sacrosancto missae sacrificio, l. II, c. XXII, n. 32. Quant aux diacres non célébrants, le seul privilège encore existant est celui du diacre ou du sous-diacre officiant à la messe solennelle du pape et qui reçoivent la communion sub utraque. Au xviii siècle, ce privilège était partagé par le diacre et le sous-diacre officiant à la messe solennelle à Saint-Denis, près de Paris, les dimanches et fêtes solennelles, et à Cluny à toutes les fêtes de précepte. Benoît XIV, loc. cit.

COMMUNION EUCHARISTIQUE SOUS LES DEUX ESPÈCES, ainsi que nous l'avons déjà observé, est presque partout donnée avec une cuiller contenant, avec quelques gouttes du prix, le pain consacré, lui-même approuvé par Benoît XIV pour les Italo-Grecs, dans la constitution apostolique Etsi pastoralis, du 26 mai 1742, sur les dogmes et les rites qu'ils doivent tenir et garder. Pendant ce temps, Benoît XIV n'avait introduit que là où il existait déjà ; où la coutume n'était point reçue, les évêques, auxquels sont soumis les Italo-Grecs, doivent veiller à ce qu'elle ne soit pas introduite. Le pape exige en même temps que les bénéficiaires de cette permission pontificale croient fermement à la présence intégrale de Jésus-Christ sous une seule espèce et à la réception véritable du sacrement de telle sorte : que l'on n'est privé d'aucune grâce nécessaire au salut. Etsi pastoralis, part. VI, n. 15, Bullarium, Malines, 1826, t. i, p. 359 sq.

SI donc, myématostère te atque ipsum qui, - OU, « j'vois » mollis alilis, tum in hoc 1, 0 :, ;. - i.i., uam ojum, Caset fera, loquit, cum venero disment, H ajoute ento, cum ordinatia que api église à tié/n. Ce pouvoir de l'Église découle nécessairement de la constitution divine, puisqu'elle est chargée par Jésus-Christ de garder intégralement le double dépôt de sa doctrine et de tirer aux fidèles jusqu'à la consommation des siècles tous les avantages selon leurs divers besoins. C'est d'ailleurs une vérité constante que pour chacun des sacrements, en dehors de ce qui est établi par le droit divin, l'Église a, au cours des siècles, fréquemment statué de sa propre autorité sur ce qui concerne la matière, la forme, le ministre, ou le sujet des sacrements, ou leur mode de dispensation. Puisque la dispensation de l'eucharistie sub utraque specie n'est point commandée par le droit divin, en dehors de la nécessaire intégrité du sacrifice de la messe pour le prêtre célébrant, il reste certain que ce mode de communion relève essentiellement du pouvoir disciplinaire de l'Église.

2° Loi disciplinaire de l'Église en cette matière.

TEXTE DU CONCILE

TRADUCTION C'il. Quare agnoscens sancta

En conséquence, bien qu'au commencement de la religion chrétienne l'usage des deux espèces ait été fréquent, cependant la coutume ayant été universellement changée dans la suite des temps, l'Église se reconnaissant ce pouvoir disciplinaire dans l'administration des sacrements, mue par de justes et graves raisons, a approuvé cette coutume de communier sous une seule espèce et a décrété qu'elle serait tenue comme loi, non qu'il ne soit licite de la modifier à son gré sans l'autorité de l'Église.

1. Le concile résume ici les indications historiques que nous avons développées précédemment. Depuis les premiers siècles jusque vers le XIIIe, il n'y eut, du moins pour l'Église universelle, aucune loi positive prescrivant ou défendant la communion des fidèles sub utraque. Même, dès les premiers siècles, il y eut dans l'Église, parallèlement à la coutume presque universellement constante de communier sous les deux espèces, un usage parfois assez restreint de communier sous une seule espèce, surtout en dehors des églises ; usage non réprouvé par l'Église et qui se développa ultérieurement au point de devenir universel. Après le XVe, cet usage, désormais universel, fut tellement approuvé par l'Église qu'elle ne toléra plus la pratique opposée. À quel moment précis cette défense ecclésiastique fut-elle strictement obligatoire ? Il est difficile de le déterminer exactement. Ce fut certainement avant les conciles de Constance et de Trente, où l'Église se contenta d'affirmer et de justifier sa loi disciplinaire en même temps qu'elle maintint le dogme catholique contre les erreurs utraquistes.

COMMUNION EUCHARISTIQUE (SOUS LES DEUX ESPÈCES)

2. Les justes et graves raisons qui décidèrent l'Église à ce changement dans sa discipline furent celles que nous avons vues déjà mentionnées par les théologiens des siècles précédents. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 12 ; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. XI, punct. II, a. 1, q. II, Quarrachi, 1889, t. IV, p. 257. Elles sont résumées par le catéchisme du concile de Trente, part. II, c. LXXI.

III. PRÉSENCE INTÉGRALE DE JÉSUS-CHRIST SOUS UNE SEULE ESPÈCE ET PRODUCTION RÉELLE DE LA GRACE DU SACREMENT.

TEXTE DU CONCILE

C m. Insuper declarat, quamvis Redemptor noster, ut antea dictum est, in suprema illa caena hoc sacramentum in duabus speciebus instituent, et apostolis tradiderit ; tamen fatendum esse etiam sub altéra tantum specie totum atque integrum Christum verumque sacramentum sumi ; ac propterea, quod ad fructum attinet, nulla gratia necessaria ad salutem eos defraudari, qui unam speciem solam accipiunt.

On ne peut objecter qu'en cette hypothèse la distinction des espèces perd toute raison d'être. Sa véritable raison d'être n'est point la causalité sacramentelle, mais la réalité du sacrifice eucharistique auquel elle est indispensable. Rien d'irrationnel non plus dans le fait de la non-productivité sacramentelle de la communion du calice, en dehors de la circonstance accidentelle d'une nouvelle disposition plus fervente. La causalité sacramentelle ayant déjà produit tout l'effet correspondant aux dispositions ne peut avoir présentement aucune autre actualisation. C'est d'ailleurs ce qui se produit quand on reçoit successivement, avec les mêmes dispositions, plusieurs hosties consacrées, ou que l'on prend, à diverses reprises, le précieux sang. Aucune difficulté non plus du côté de la pratique de l'Église. La communion sous les deux espèces a été longtemps usitée dans l'Église, bien que d'une manière non exclusive, à cause des grands avantages qu'on peut en retirer au moins accidentellement. Mais ces avantages n'étant plus obtenus qu'au prix de notables inconvénients et pouvant d'ailleurs être amplement compensés par une fréquente pratique de la communion, l'Église put supprimer cet usage sans imposer aux fidèles aucune privation injustifiable ou irréparable. Cette opinion revendique justement pour elle saint Thomas et saint Bonaventure. Saint Thomas enseigne que les fidèles peuvent prendre le corps de Jésus-Christ sans son sang et qu'il n'en résulte aucun détriment ni du côté du sacrifice ni du côté du sacrement. Le sacrifice reste intégre par l'action du prêtre qui, au nom de tous, offre et consomme le sang. Le sacrement a toute sa causalité, parce que Jésus-Christ est intégralement présent sous l'une et l'autre espèce. Sum. theol., IIIa, q. lxxx, a. 12, ad 3m. Saint Bonaventure distingue, dans la perfection du sacrement, la perfection de l'efficacité et celle de la signification. La perfection de l'efficacité existe dans la communion des fidèles sous la seule espèce du pain, parce que Jésus-Christ tout entier y est contenu. La perfection de la signification n'existe point dans une seule espèce, parce que, comme il le dit lui-même, »in utraque simul exprimitur res hujus sacramenti, sed non in altera tantum, car perfecta refectio non est in pane tantum nec in vino tantum sed in utroque« . Mais comment la perfection de l'efficacité peut-elle se concilier avec l'imperfection de la signification à rencontre de la communion eucharistique ?

Saint Bonaventure n'a que ceci à répondre : »quod Ecclesia faciat ita, quod ipsi recipiant« . In IV Sent., dist. XI, p. un, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 257. La conclusion de saint Thomas est généralement adoptée par les scolastiques, mais incidemment, car ils l'appuient sur une autre considération théologique que la présence de Jésus-Christ à partir du XIIe, la controverse avec les protestants attire plus particulièrement l'attention des théologiens sur cette question. Cajétan († 1534) s'appuie sur ces deux principes : Jésus-Christ contenu dans ce sacrement y confère le fruit du sacrement par lui-même sans l'intermédiaire d'aucune instrumentante sensible, à l'exclusion des espèces sacramentelles, quelle que soit leur signification parfaite ou imparfaite, et d'ailleurs Jésus intégralement présent sous chaque espèce, au moins à concomitanse, agit spirituellement aussi bien par la présence ex vi confectionis que par la présence concomitanse. In IIIa, q. lxxx, a. 12, q. 1. Cette argumentation de Cajétan est défectueuse, surtout en ce qu'elle retire aux espèces eucharistiques toute causalité sacramentelle, bien qu'elles signifient l'effet du sacrement. C'est mettre en péril ce principe indiscutable que les sacrements n'opèrent que ce qu'ils signifient.

Dominique Soto († 1560) admet les deux principes de Cajétan, mais avec cette importante correction, que les espèces eucharistiques étant le sacrement, c'est-à-dire le signe du corps de Jésus-Christ ainsi que de la grâce conférée, l'on doit admettre qu'elles produisent aussi la grâce comme l'eau dans le baptême. Toutefois Soto observe que les espèces ne peuvent être cause de la grâce nisi virtute corporis et sanguinis. In IV Sent., dist. XII, q. 1, a. 12, Douai, 1613, p. 307. Bellarmin suit le raisonnement de Soto en y ajoutant cette importante explication. Les deux espèces eucharistiques signifient plus clairement et plus complètement que Jésus-Christ est l'aliment de nos âmes ; mais ce qui est signifié ab utraque est exactement ce qui est signifié, bien que plus obscurément, ab una. Or le sacrement, en opérant ce qu'il signifie, l'opère non par cette signification et proportionnellement à sa perfection, mais par ce qui est signifié et selon sa causalité ; et il est non moins certain que Jésus-Christ est intégralement présent sous l'une ou l'autre espèce. De sacramento eucharistiae, l. IV, c. xxiii. Cette explication par laquelle Bellarmin écarte la principale difficulté est généralement reproduite par les auteurs subséquents. Suarez, In IIIa, q. lxxx, a. 12, disp. LXIII, sect. VI, n. 9 sq. ; Sylvius, In IIIa, q. LXXX, a. 12, q. 1 ; Becanus, Summa theologica scholastica, De sacramentis, c. xxiii, Lyon, 1690, p. 843 sq.

Elle est complétée par Gonet († 1681) qui raisonne ainsi. Puisque les sacrements opèrent ce qu'ils signifient et non selon qu'ils signifient, la causalité sacramentelle sub utraque serait normalement plus parfaite dans la seule hypothèse où une réfection spirituelle plus complète serait sacramentellement signifiée. Ce qui ne peut être, car en matière de réfection spirituelle ou surnaturelle, la nourriture et le breuvage ne signifient point deux grâces distinctes, mais une seule et même grâce qui nourrit et réfrigère, sedat famem et exstinguit sitim. De sacramento eucharistiae, disp. VI, a. 1, n. 69.

Les explications de Bellarmin et de Gonet sont reproduites par les auteurs subséquents, aux endroits cités précédemment. L'opinion, soutenant une double causalité sacramentelle, correspondant à la double réfection spirituelle signifiée par les espèces eucharistiques. Puisque le sacrement produit ce qu'il signifie et que les deux espèces un double mode d'action, il faut qu'une double action soit produite, l'une opérant un effet, mais non l'autre, car la réunion de l'une ou de l'autre espèce est tout à fait semblable à celle du breuvage, pendant que les deux sont distinctes, dont la réunion est tellement commune aux communicants, bien que l'Église, par sa discipline, dans la suppression du calice pour les simples fidèles, n'ait occasionné aucun détriment spirituel notable. Vasquez, In IIIa, q. lxxx, a. 12, disp. CCXV, e. 2 ; De Lugo, De sacramentis, disp. XII, sect. III, n. 68 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologici, tr. XXIII, De eucharistiae sacramento, disp. XI, n. 49 sq.

Les documents ecclésiastiques invoqués en faveur de cette opinion n'ont point de valeur démonstrative. Les paroles attribuées à Clément VI dans la concession accordée à un roi de France ou d'Angleterre ad majus gratiae augmentum ne sont point prouvées authentiques. Le concile de Trente, suivant la remarque déjà faite, n'a rien défini et n'a rien défini en cette matière purement théologique librement discutée parmi les catholiques. Quant aux arguments purement théologiques sur lesquels s'appuie cette opinion, il s'appuie sur un fondement au moins d'un double mode de réfection spirituelle, loin d'être réellement prouvé, est plutôt contredit par l'unité spécifique du sacrement d'eucharistie, supposant l'unité de réfection de l'âme malgré la distinction des espèces.

Outre les traités généraux de théologie et plusieurs ouvrages indiqués au cours de l'article, on peut particulièrement consulter : S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 12, 1 ; In IV Sent., dist. XI, p. un, a. 1, q. 2, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 257 ; Jean Gerson († 1429), De communione laicorum sub utraque specie, Opera, Anvers, 1614, t. I, p. 457 sq. ; Cajétan, In IIIa, q. lxxx, a. 12 ; tr. XII, De communione sub utraque specie, c. 10, Opuscula, Lyon, 1577, p. 292 sq. ; Dominique Soto, In IV Sent., dist. XII, q. 1, a. 12 ; Vasquez, In IIIa, q. lxxx, a. 12, disp. CCXV ; Tournely, In IIIa, q. lxxx, a. 10, Rome, 1870, t. IV, p. 289 sq. ; Estius, In IV Sent., dist. XI, p. un sq. ; Suarez, In IIIa, q. lxxx, a. 12 ; Bellarmin, De sacramento eucharistiae, l. IV, c. xx sq. ; Becanus, Summa theologica scholastica, De sacramentis, c. xxiii, Lyon, 1690, p. 844 sq. ; Sylvius, In IIIa, q. lxxx, a. 12 ; Contenson, Theologia mentis et cordis, l. XI, part. II, disp. IV, c. 1, sect. 1 ; Gonet, Clypeus theologici thomistici, De sacramento eucharistiae, disp. IX, a. 3, n. 50 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologici, tr. XXIII, De eucharistiae sacramento, disp. XI, n. 49 sq. ; Bossuet, Traité de la communion sous les deux espèces ; La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce contre les réponses de deux auteurs protestants ; Libere de Jésus, Controversiae scholastico-polemico-historico-criticae, De sacramento eucharistiae, disp. VII, n. 10 ; Milan, 1746, t. III, col. 834 sq. ; Tournely, Prælectiones theologici, De eucharistia ; Gotti, Theologia dogmatico-scholastica, De eucharistia, q. IV, dub. VI, Venise, 1750, t. III, p. 350 sq. ; Benoit XIV, De sacrosancto missæ sacrificio, l. II, c. xxii, n. 18 sq. ; Jean-Jacques Scheffmacher, Lettres d'un docteur allemand de l'université catholique de Strasbourg à un gentilhomme et à un magistrat protestants, 9e lettre, Strasbourg, 1733, dans la Perpétuité de la foi, édit. Migne, t. II, col. 179 sq. ; Perrone, Prælectiones theologici, De eucharistia, part. 1, c. iv, prop. 5 ; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De eucharistia, prop. I, xxI, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. VI, p. 346 sq. ; Billot, De Ecclesiæ sacramentis, In IIIa, q. LXX, a. 12, Rome, 1896, p. 521 sq. ; Jules Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1885, t. I, p. 517 sq., 601 sq. ; Kirchenlexikon, t. III, col. 727 sq. ; Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tübingen, 1870.

573 COMMUNION EUCHARISTIQUE (SPIRITUELLE) - COMMUNISME 574

l'eucharistie, non pas en le recevant sacramentellement, mais par un désir procédant d'une foi animée par la charité. Concile de Trente, sess. XIII, c. vin.

On sait que la justification est produite par l'acte de charité ou par celui de contrition parfaite en tant que cet acte inclut chez le non-baptisé le vœu de recevoir le baptême et, chez le baptisé, le vœu de confesser ses fautes pour en être absous. l'oir Charité, t'il, col. 2236-22't5.

Ainsi, pour opérer l'effet de ces sacrements, le désir implicitement contenu dans l'acte de contrition ou de charité suffit ; il n'en est pas de même pour l'eucharistie. La communion spirituelle exige essentiellement le désir explicite de s'unir à Jésus-Christ sacramentellement. Ce désir suppose donc la foi à l'eucharistie et comme il a été dit, il doit être accompagné de la charité.

2 » Il suit de là que ni les anges ni les bienheureux dans le ciel ne peuvent communier spirituellement. Développant cette pensée, saint Thomas, Sum tlieol., IIIa, q lxxx, a. 2, ad lum, 2um, fait remarquer que l'on peut communier spirituellement de deux façons : 1 en s'unissant au Christ en personne naturelle ; c'est ainsi que communient les anges en tant qu'ils sont unis au Christ par la charité et par la vision face à face ; c'est là le pain que nous mangerons un jour dans la patrie ; 2 on peut se nourrir spirituellement du Christ en s'unissant à lui en tant qu'il est présent sous les especes, c'est-à-dire par la foi au Christ jointe au désir de recevoir le sacrement où il est présent : or ce mode de communion n'existe pas pour les anges.

3 » Trois actes constituent la communion spirituelle : 1 l'acte de foi à la présence réelle de Jésus-Christ au sacrement de l'autel ; 2 l'acte de désir, dont une forme tres recommandable consiste à s'imaginer que l'on s'approche de la sainte table et que l'on reçoit l'hostie de la main du prêtre ; 3 l'acte d'action de grâces, le même que si l'on avait réellement communié.

4° Le moment où la communion spirituelle est particulierement indiquée est naturellement celui de la communion du prêtre à la messe ; mais on peut communier spirituellement à tout moment de la journée, autant de fois que l'on veut et en n'importe quel lieu. Celui qui serait en état de péché mortel n'est nullement tenu de se confesser ; il suffit qu'il fasse un acte de contrition parfaite. Et si la contrition était imparfaite, il ne pécherait point, mais, au contraire, il ferait une chose bonne en faisant les actes de la communion spirituelle ; seulement il n'obtiendrait point les grâces spéciales attachées à ce mode de communion, attendu qu'il manquerait d'une disposition essentiellement requise. Scavini. Tlicologia moralis, lr. IX, n. 167.

5° Les effets de la communion spirituelle sont identiques à ceux de la communion sacramentelle, sauf leur intensité, qui est moindre. S. Thomas, Sum theol., llla, q i.xxx, a. 1, ad 3 »« 1. Toutefois, ceci doit s'entendre à égalité des dispositions, car, autrement, une communion spirituelle, faite avec plus de ferveur, pourra produire plus de fruit qu'une communion sacramentelle faite avec tiédeur.

Il n'est pas besoin de dire que les fruits de la communion spirituelle sont uniquement ex opere operanlis t'y In raison des fruits excellents de la communion sacramentelle et de l'effet qu'elle a d'aviver la foi et d'enflammer l'amour des fideles envers l'auguste sacrement ainsi que de les porter à s'approcher de la sainte table fréquemment et avec ferveur, la communion spirituelle est hautement approuvée et recommandée par l'Église.

Ainsi, parmi les motifs que le concile de Trente, sess. XXII, c vi, invoque pour prouver que les messes où le prêtre seul communie sont néanmoins des messes communes à tous les • les il allegue la communion spirituelle que le peuple fait à ces messes, signifiant ainsi clairement que communier spirituellement c'est participer très véritablement aux fruits du sacrement de l'autel.

H. MOUREAU.

COMMUNISME. -

I. Définition.

II. Compétence de l'Église et des théologiens.

III. L'après les disciples avec soi dès le commencement de sa vie publique, douze disciples choisis, qu'il enlève à leurs barques, à leurs familles, à leurs villages, Mt 10, 16, 20 ; Mt 18, 22 ; Lc 9 ; Mt 10, 5 ! Il leur commande de le suivre dans son ministère nomade, afin de les préparer, comme dans le but de pécheurs d'hommes.

La fin essentielle de cette vie commune est donc une fin religieuse : la consécration totale des apôtres à leur mission, un lien dont le sacerdoce juif ou la vie séculière des rabbins n'offrent pas d'exemple. Édersheim, La vie de Jésus-Christ, Paris, c. xii, p. 147 ; Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, Paris, 1892, 1. II c. ni p. 298.

Toutefois, l'établissement de la vie commune entre les disciples n'est pas sans rapport avec l'habitude palestinienne de la communauté entre pères et fils ou entre frères et frères, soit au foyer, soit sur la barque ou sur la terre en culture. Mc 1, 16, 20 ; cf. 29. Il est visible aussi que les disciples renoncent à leurs pauvres biens dans l'espoir de partager bientôt avec Jésus, Messie, les richesses et les honneurs du royaume des cieux. Mt 19, 27 ; Lc 22, 28 ; Mt 19, 21 ; Mc 10, 28.

Mais, en dépit de ces aptitudes sociales et de ces espoirs d'une religion matérialisée, le sacrifice des attaches familiales pour vivre avec Jésus, nomadiquement pauvres comme lui, s'empreint d'une grandeur chrétienne : Jésus lui rend cet hommage. Lc 6, 23.

Il en résulte un communisme strict et strictement obligatoire pour les disciples qui suivent Jésus en caravane : on ne peut prétendre y renoncer à tout ce qu'on possède, sans vider sa ceinture de toute épargne individuelle : plus de pécules ; une bourse commune pour les achats et les aumônes, confiée à l'un des douze. Mc 10, 21 ; Lc 10, 7 ; Mt 10, 9, 10 ; c'est le régime du communisme le plus entier pour une ligne religieuse ; et comme cette ligne n'est pas tant d'ascétisme que d'apostolat, comme elle est de foi les messagers de l'Évangile et de commencer la diffusion de celui-ci, on peut l'appeler justement le communisme évangélique.

2° Relations du communisme évangélique avec la société palestinienne. - Jésus renonce à son métier de charpentier pour prêcher le royaume de Dieu ; pareillement, il dépouille ses disciples de ces ouvriers d'existence que les rabbins conservent soigneusement. Cette démarche lui commande le choix d'un nouveau gagne-pain, et il le trouve dans son ministère. Le messager de l'Évangile vivra de l'Évangile. Saint Paul atteste que Jésus a posé la loi. 1 Co 11, 11.

On retrouve les traces de cette ordonnance dans les instructions aux apôtres et aux disciples, Mt 10, 11, 15 ; Mc 6, 8, 11 ; Lc 10, 7 : comme salaire de leurs travaux évangéliques, ils reçoivent sur leur route une hospitalité gratuite. Parfois refusée par des Samaritains, ennemis des Juifs, Lc 9, 51-56, ou chichement accordée par qui est pharisien, Lc 7, 36-50, cette hospitalité est d'ordinaire spontanée et généreuse.

Au temps de Jésus, la Palestine est un riche pays de productions abondantes, ou de cultures très faciles : blés, oliviers, vignes, troupeaux, dattiers, figuiers, lac, on partage aisément ce qu'on récolte à pleins bras. De plus, les origines rurales du peuple d'Israël, et les loisirs de sa facile culture le rendent accueillant, sociable, ami de la conversation et de l'hospitalité ; l'hôte qui survient est attendu comme une récréation.

Enfin, la dévotion populaire et les préceptes des rabbins consacrent ces mœurs au bénéfice des rabbins voyageurs. Édersheim, op. cit., c. v, p. 57-60 ; Stapfer, 1. I, c. xii, p. 226, 230. Et donc, Jésus, le rabbi de Nazareth qui enseigne, guérit, pardonne les péchés et fait des miracles comme personne, trouvera bien facilement des bûtes pour lui et pour les siens.

De là, ces traits d'hospitalité, ces silhouettes accueillantes dont sa vie est remplie : Simon et sa belle-mère, Matthieu-Lévi, des pharisiens, Zachée le publicain, le maître de la chambre haute, Lazare et ses sœurs, le propriétaire de Gethsémani, celui de l'ânesse et de l'ânon, Joseph d'Arimathie. Le communisme évangélique est solidaire d'un régime social de vie large et hospitalière, bien caractéristique de l'Orient.

Il présuppose donc, au point de vue économique, le régime soit familial, soit individuel de la propriété chez les amis de l'Évangile qui accueillent Jésus. Ce n'est pas un communisme exclusif, et qui se suffit par lui-même ; il dépend au contraire des subventions de la propriété privée, dans son propre milieu.

3° Dans la pratique de son enseignement, Jésus approuve cette dépendance : soit qu'il propose son communisme à des âmes choisies, soit qu'il prêche sur le salut des riches, il reconnaît l'état de propriétaire comme pleinement légitime.

1. Il propose son communisme aux seuls amis de l'Évangile qui veulent le suivre, qui veulent observer quelque chose de plus que les commandements, qui veulent être parfaits : l'histoire du jeune homme riche le démontre amplement. Mt 19, 10, 22 ; Mc 10, 17, 22 ; Lc 18, 18, 24.

C'est aux disciples, non aux foules, que s'adressent les recommandations de ne plus se soucier du vêtement et de la nourriture, de ne plus épargner, de ne plus travailler matériellement : ils vivent de leur travail apostolique, sous la garde spéciale du Père céleste. Lc 12, 22, 31.

Jésus, sans doute, n'appelle pas que les douze à ce communisme détaché : saint Luc nous montre 70 ou 72 disciples associés à cette vie. Lc 10, 1, 7. Les douze eux-mêmes sont choisis dans une masse préexistante de disciples qui suivent Jésus. Mc 3, 13, 14 ; Lc 6, 13.

Mais ces disciples de second rang sont, eux aussi, des séparés et des dépouillés, comme les douze, et l'objet de spéciaux appels. Lc 9, 57, 62. Leur communisme demeure un régime d'exception, que ne partagent pas les bienfaitrices accompagnant la caravane, car elles demeurent libres de leurs biens. Lc 8, 2, 3.

2. Quant au salut des riches, Jésus le reconnaît impossible aux seules forces humaines, mais possible avec l'aide de Dieu. Mt 19, 23, 26 ; Mc 10, 23, 27 ; Lc 18, 24, 27.

1. Saint Luc, en tant que rédacteur des Actes, présente le communisme de Jérusalem ainsi qu'un bel exemple d'édifiante fraternité ; mais l'intention louée, le soigneux narrateur précise délicatement les réflexions de saint Pierre sur le droit de propriété ; et, plus loin, l'épisode de Tabitha, dans l'église de Joppé, démontre bien que le communisme n'était pas regardé comme le régime obligatoire des âmes justes. Act., ix, 39.

2. Certaines variantes rédactionnelles des synoptiques sont encore précieuses à ce point de vue. Dans le discours sur les béatitudes, la formule de saint Luc vise la stricte pauvreté des disciples qui suivent Jésus ; la formule de saint Matthieu vise l'esprit de pauvreté, et s'adresse à la foule par-dessus la tête des apôtres. On prenait donc bien soin de distinguer ce que le Maître commandait aux compagnons de sa vie, et ce que la masse croissante avait à s'appliquer. Luc, vi, 20 ; Mat., V, 1 ; cf. R. P. Rose, Évangile selon S. Luc, p. 61.

3. L'Épître de saint Jacques adresse aux riches le reproche d'avoir lésé leurs salariés agricoles, vécu dans les délices, thésaurisé quand approche le dernier jour, Jac., v, 1, 6 ; Calmes, Lettres catholiques, Apocalypse, Paris, 1910, p. 18-19. L'apôtre du communisme invectiverait là contre le fait même de posséder ; ce serait trahir son principe que se borner à la réprobation de quelques péchés d'avarice, de fraude et de luxe. Le péché capital, c'est la propriété, dans l'hypothèse d'une morale communiste ; mais ici, au contraire, comme dans les Évangiles, la légitimité de la propriété est reconnue virtuellement. Ce témoignage semble bien antérieur à la ruine de Jérusalem ; et, comme l'auteur s'en révèle par son style, chrétien juif de naissance et de culture, Batiffol, La littérature grecque, p. 5, nous tenons là un spécial écho de la tradition apostolique dans les églises palestiniennes.

4. Saint Paul, enfin, pas plus que saint Jacques ou saint Luc, ne commande aux riches d'aliéner leurs biens pour pratiquer le communisme. Il leur suggère plutôt une pratique de la bienfaisance qui suppose la propriété et son licite usage. I Tim., vi, 18. Les riches s'enrichiront de bonnes œuvres et se montreront partageux, communicatifs (κοινωνικοί) ; communisme de charité et non de dépossession, qui présuppose le fait et le droit de la fortune privée. Les documents de la tradition apostolique demeurent donc unanimes.

Y. Les Pères et le communisme. - 1° Les primitifs. - Le document catéchétique intitulé Doctrine des douze apôtres recommande l'aumône dans un style communiste, qui s'inspire du langage des Actes, iv, 32-35, et qui respecte néanmoins le droit individuel ou familial de la propriété. « Tu ne renverras pas l'indigent ; mais tu auras tout en commun avec ton frère et tu ne diras point que c'est à toi ; car, si dans l'immortel vous êtes co-partageants, combien plus dans les biens qui meurent. » Doctrine, iv, 8, l'uni, Patres apostolici, 2e édit., t. I, p. 12. Ces hyperboles d'une charité communicative doivent s'interpréter en fonction du précepte de l'aumône, intimé plus loin, xv, 1, p. 34 ; et de l'état social qui suppose la dîme, xiii, 2, 5, p. 30 et suiv.

Ces hyperboles d'une charité communicative doivent s'interpréter en fonction du précepte de l'aumône, intimé plus loin, xv, 1, p. 34 ; et de l'état social qui suppose la dîme, xiii, 2, 5, p. 30 et suiv. Boni 1 1 i • qu fournir aux prophètes, dîme du : I aire, des bœufs et brebis, du poulet d'huile, d de vin, du vestiaire et d semble trahir un régime de culture dans un pays de collines et de montagnes, bien la Palestine ou les chaînes bordées de vignobles yriens. Somme toute, la doctrine de la propriété dans les églises rurales qu'elle pule moine u de l'aumône et de la dîme, elle ne prône que le communisme de la charité. Celui-ci daterait de la période 80-100, selon Funk ; il lui paraît antérieur, « I après M. Batiffol : en tout cas il continue de la tradition apostolique. La Lettre dite de Barnabé adresse la même morale et dans les mêmes termes, à peine variés, à des citadins qui bien des manieurs d'argent et d'affaires, Barn., xix, 8, 11. Funk, Patres apostolici, p. 146.

Clément de Rome, disciple de saint Pierre et de saint Paul, qui leur avait leur voix dans les oreilles, S. li Cont. 1. 3, /'.'/'., t. vu, col. vi'. ». recommande l'aumône aux riches, et non le partage de leurs biens : « Que le riche fasse largesse au pauvre ; que le pauvre loue Dieu de lui avoir donné le suppléant de sa pénurie. » / Cor., xxxviii, 1. Funk, t. I, p. 146. Emile de Laveleye et plusieurs autres économistes attribuent, il est vrai, le texte suivant à Clément : « En bonne justice, tout devrait appartenir à tous. C'est l'iniquité qui a fait la propriété privée. » Ce texte ne se trouve pas dans les écrits authentiques de Clément, mais dans une fausse décrétale, composée au IXe par le pseudo-Isidore et déjà reconnue apocryphe au XVIIe. E. de Laveleye, Le socialisme contemporain, Introduction, p. XVII. Pour voir le texte latin du faux, P. G., t. I, col. 506, 507.

Clément d'Alexandrie recense la théorie du communisme primitif et obligatoire, comme formulée par le gnostique Épiphane. Strom., iii, 2, /'. <>'., t. vin, col. 1115-1116 ; cf. P. G., t. VII, col. 1208. Mais, personnellement, le grand théologien d'Alexandrie prêche à ses riches concitoyens le détachement du cœur et l'aumône généreuse, rien de plus. Telle est la morale que la célébre homélie qu'il donne sur l'épisode du jeune homme riche entend tirer de l'Évangile. /'. G., t. IX, col. 1662, notamment, n. 11, 12, col. 616 : n. 13, col. 617 ; n. 33, 3-4, col. 639. Mais Clément d'Alexandrie n'a pas plus de chance que son homonyme romain : sur la foi de quelle citation sans contrôle un sociologue éminent lui peut-il bien attribuer un texte communiste qui ressemble fort à celui de la fausse décrétale citée plus haut ? P. Bureau, La propriété, dans La science sociale, 1902, t. XXXIV, p. 232.

Tertullien prêche à Carthage le communisme de la charité, mêlant aux hyperboles de son ferveur précisions de jurisconsulte sur le droit de chacun à disposer de ses biens. « Tout est commun entre nous, sauf les femmes », Apolog., c. xxxix, /'. L., 1. 1, col. 470, T. I ; et plus loin l'apologiste spécifie que chacun contribue de son aumône à la caisse commune, s'il le veut, quand il le veut, comme il le veut et de ses moyens. Autant de clauses contraires à l'idéal du communisme obligatoire.

Ainsi, des Pères apostoliques aux Pères ou écrivains ecclésiastiques du IIIe, le problème du communisme est implicitement résolu, sans même qu'on l'ait posé. Il se résout par les maximes traditionnelles, évangéliques, du détachement dans la richesse et de l'aumône fraternelle, qui institue simplement des partages charitables entre riches et pauvres. L'Église n'a pas dévié d'un communisme primitif, héroïque et impraticable ; elle a tout simplement appliqué les principes de son Maître, en héritant de son cœur et de son bon sens.

2° Les hérésiologues. - À partir du IVe, les sectes communistes obligent les théologiens et l'Église à se prononcer directement sur le problème que les primitifs résolvaient sans le poser, en termes implicites. C'est une situation nouvelle.

Une secte d'origine orientale, ennemie du travail manuel, érige le communisme de tous les biens en maxime du salut : la secte des apostoliques. Voir t. I, col. 1631. Saint Épiphane oppose la tradition à ces faux ascètes, en la développant : « L'Église possède la chasteté et ne blâme pas la vie conjugale ; l'Église possède la pauvreté et ne s'élève pas contre ceux qui détiennent justement des richesses et qui ont hérité de leurs parents, aux fins de subvenir à soi-même et aux pauvres. » Hær., lxi, P. G., t. xli, col. 1041. Par un raisonnement théologique, d'esprit traditionnel encore, Épiphane rappelle la récompense que le Christ promet aux hôtes de ses disciples, et son précepte de l'aumône : l'un et l'autre supposent que le Sauveur admet le droit de propriété et son exercice même, comme compatibles avec la vie d'un juste, col. 1044.

Une secte d'origine dualiste est clairement visée dans ce passage d'une catéchèse de saint Cyrille de Jérusalem, si décisif : « Les richesses ne sont pas l'œuvre du diable, comme le pensent quelques-uns. Usez de l'argent avec honnêteté, et il ne sera pas mauvais. Je dis cela pour les hérétiques qui condamnent toute possession et toute richesse, comme ils condamnent le corps. Je ne veux pas que vous soyez esclaves des richesses ; mais que vous ne voyiez point en elles un ennemi, lorsque vous les tenez de Dieu pour votre bien. » Cat., viii, n. 6, P. G., t. xxxiii, col. 632.

Saint Augustin signale aussi le communisme des apostoliques à titre d'hérésie : « Superbement, ils s'intitulent apostoliques, parce qu'ils ne reçoivent dans leur société ni gens mariés ni propriétaires : en cela ils se rapprocheraient de moines et de clercs nombreux dans l'Église catholique ; mais ils deviennent hérétiques lorsqu'ils refusent tout espoir de salut à ceux qui retiennent les biens dont eux-mêmes se privent. » Hær., xi, P. L., t. xli, col. 32. À propos de la même hérésie, saint Augustin explique la légitimité de la richesse privée dans le sens traditionnel, s'autorisant : 1° de l'histoire du jeune homme riche ; 2° des recommandations de saint Paul à Timothée ; 3° de la description biblique des richesses d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, toutes bénies de Dieu. Epist., clv, ad Hilarium, n. 23, 25, 26, P. L, t. xxiii, col. 686, 687.

À propos des confiscations de terres et de villas exercées en Afrique contre les donatistes, saint Augustin reconnaît encore le droit de propriété privée ; mais comme un « droit humain », déterminé par les princes et les lois, tandis que de « droit divin », selon les Écritures, tout est à Dieu : « La terre est au Seigneur avec tout ce qu'elle contient : Dieu fit riches et pauvres d'un même limon, et une même glebe les supporte. C'est selon le droit humain qu'un homme dit : « Cette villa, cette maison, ce serviteur est à moi. » Ceci est de droit humain et de droit impérial ; et pourquoi ? Parce que Dieu distribua les droits humains au genre humain par les empereurs et les rois. » In Joa., tr. VI, n. 25, /'. /., t. xxxv, col. 1436-1437. Cf. Epist., xcm, c. xii, n. 50, /'. L., t. xxxiii, col. 345.

Ainsi, par voie d'autorité légale, l'institution de la propriété privée remonte à Dieu même, selon saint Augustin.

Aux patriciens accapareurs, Ambroise rappelle une vérité que les anciens Pères ne signalaient pas, mais qui est bien encore d'esprit évangélique, d'essence chrétienne : la création de la terre pour la vie et le bien de tous, par un Dieu Père de tous. Seulement, il accentue cette revendication des fins universelles de la terre et de ses biens, jusqu'à paraître nier le droit particulier du riche : « C'est en commun et pour tous, riches et pauvres, que la terre fut créée : pourquoi donc, ô riches, vous arrogez-vous le monopole territorial ? La nature ne connaît point de riches ; elle n'engendre que des pauvres : nous ne naissons pas avec des vêtements, nous ne sommes point enfantés avec de l'or et de l'argent. » I, 2, col. 731. L'aumône devient en conséquence une restitution : « Ce n'est pas de ton bien que tu accordes à l'indigent, mais du sien que tu lui rends ; car c'est un bien commun, donné à l'usage de tous, que tu usurpes tout seul. La terre est à tous, non aux riches. » xu, 53, col. 747. L'aumône est de la simple justice : « Il est injuste que ton semblable ne soit point aidé par son compagnon, surtout quand le Seigneur Dieu voulut que cette terre fût la commune possession de tous les hommes et leur offrit à tous ses produits ; mais l'avarice a réparti les droits de possession : avaritia possessio num distribuit. » In ps cxviii, serm vin, n. 22, P. L., t xv, col. 1303.

Cependant, la donation providentielle de la terre à l'humanité n'empêche pas, toujours selon saint Ambroise, la légitimité de la possession individuelle, ni même de la richesse. « Ce ne sont pas ceux qui ont des richesses, mais ceux qui ne savent pas en user, que frappe la sentence divine : Malheur à vous, riches. » Expositio Evang sec. Luc, 1. V, n. 69, P. L., t xiv, col. 1654. L'état de riche et de propriétaire n'est pas mauvais en soi : « Ce ne sont pas les riches qui sont damnables, mais les richesses des pécheurs. » In Ps. XXXVI, li, n. 3, P. L., t xiv, col. 972.

Cette formelle réserve du droit de propriété nous oblige donc à faire la part de l'hyperbole oratoire et de la réaction extrême, dans le prédicateur et le moraliste militant qu'est saint Ambroise : son expérience de patricien et de magistrat l'a sans doute documenté d'observations assez attristantes pour motiver cette allure outrancière ; mais le bon sens naturel et la modération chrétienne n'y perdent pas leurs droits. Le livre sur Naboth représente la richesse comme un présent divin : « De Dieu vous avez reçu ce que vous devez aux pauvres ; à Dieu appartiennent vos dons, » c xvi, n. 66, col. 753 : l'état de riche n'est pas en soi mauvais.

L'attitude de saint Basile est toute pareille en face des accapareurs de blé, de vin et d'huile qui spéculent sur la disette en Cappadoce. Homil, dicta in tempore famis et siccitatis, n. 2, P. G., t xxxi, col. 309. De même que saint Ambroise, il établit la destination providentielle des biens terrestres pour l'avantage de tous. Deux de ses comparaisons sont devenues célèbres chez les socialistes : « • il emprunte à Chrysippe, et Cicéron reproduit, De officiis, m. 90 tant dans la vie ? Il y a au théâtre, un spectateur qui taille des rangs et qui écarte les arrivants, persuadé donc qu'il a le droit exclusif sur ce qui est disposé pour l'avantage de tous. Voilà l'image des riches accapareurs du bien commun, qui se hâtent d'abord de se l'approprier. » Homil in illud dictum Evangelii secundum Lucam, 18, n. 7, P. G., t xxxi, col. 278. Il précise cette parabole citadine, une parabole rurale, bien en couleur dans un pays d'élevage comme le plateau cappadocien ; celle des brebis et des chevaux au pâturage : « Ils laissent chacun la place nécessaire ; mais, nous, ce qui est commun, nous le dissimulons dans notre sein, et nous possédons tout seuls ce qui revient à beaucoup. » Homil dicta in tempore famis et siccitatis, n. 8, P. G., t xxxi, col. 325. Voilà le langage communiste, ainsi que chez saint Ambroise ; mais voici, comme chez lui encore, la réserve formelle du droit de propriété : « Ne pèse pas sur les prix en spéculant sur les besoins ; n'attends pas la disette pour ouvrir tes greniers. Allons, sache varier la distribution de ta richesse ; sois libéral et magnifique dans tes largesses aux indigents. » Homil in illud dictum, etc., n. 5, col. 268. Tes greniers, ta richesse, tes largesses : ceci exprime bien un droit de possession ; mais le droit grevé de charges d'un mandataire de Dieu, d'un économe de ses coreligionnaires ». Ibid., n. 2, col. 264. Dans une belle vue de chrétien et de gentleman, si l'on ose dire, car saint Basile était de grande race terrienne, l'homéliste veut que les riches procurent le bien public par la circulation de leur richesse : à mesure qu'on puise dans les réservoirs, ils coulent mieux ; si on les abandonne, ils se corrompent. De même les richesses : au repos, elles demeurent inutiles ; dans le mouvement et le transfert, elles fructifient pour le bien général. « N. » col. 272.

Rufin, le traducteur latin de ces homélies de saint Basile, lit circuler sous le nom de ce Père un texte où il est dit : Terra communi ter omnibus hominibus data est : proprium nemo dicit ; quod e communi plenequam sufficeret sumptum, et violenter obtentum est : ilulin, traduction de l'homélie sur le texte de saint Luc, XII, 8, n. 7, P. G., t xxxi, col. 1752. Cette phrase n'existe pas dans le texte grec. Rufin la substitue de son cru à la comparaison du théâtre. Il est coutumier de ces remaniements. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, t ii, p. 361, 362 ; Ebert, Histoire de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric et Condamin, t i, p. 346, 347. Rufin, d'ailleurs, ne prêche, lui aussi, le communisme que par hyperbole oratoire et réaction de moraliste : plus loin, il définit la richesse « un bienfait du créateur » et non un état de péché ; il réduit l'iniquité du riche à l'exclusive jouissance d'un superflu dont beaucoup d'autres feraient leur nécessaire, n. 7, col. 1751. Hanté à la parole : « le riche est un larron, » citée comme de saint Basile par E de Laveleye et d'autres économistes de marque, je ne l'ai trouvée ni dans ce Père, ni dans la traduction de Rufin ; elle contredit d'ailleurs la doctrine de l'un et de l'autre.

Saint Jean Chrysostome reconnaît la légitimité de la richesse, et par suite de la propriété privée. « L'as plus que la pauvreté, la richesse n'est mauvaise en soi ; elle ne le devient que par la conduite de ses possesseurs. » Homil., xiii, ad populum antiochen., n. 3, P. G., t xi, col. 158. Il ne faut pas maudire la richesse, mais son usage coupable, Homil in 1 Cor., homil x. n. 1, P. G., t xi, col. 87, seulement le riche est tenu de ne pas oublier les fins universelles de sa propriété : de même que le laboureur, le pêcheur, le marin, le forgeron, le soldat, concourent au bien public par l'exercice de leur métier, le riche doit collaborer par le déversement de son superflu, s'il ne le fait pas c'est un oiseau qui de nourrit d'autres. Pour inculquer cette libéralité, Jean Chrysostome prêche une sorte de communauté des biens, mais non pas au sens où le prit plus tard le socialisme : il montre le maître de jouir tout seul des biens communs, c'est-à-dire de la terre, qui est le patrimoine de tous. « Si donc nous partageons un même Maître, ne sont-elles pas nos biens communs ? Les biens des maîtres sont communs : ce n'est pas le régime des grandes maisons ! Tous reçoivent par exemple une égale ration de blé ; elle sort de tous. Communes églises, et la demeure du maître est pour les villes, les places, les promenades appartiennent à tous : nous y avons tous droit au même titre. » Epist. I ad Uni., homil xii, n. 1, P. G., t lxiii, col. 563-564. Néanmoins, ce droit universel de Dieu au partage des biens dont il est le Maître souverain ne périme pas les droits particuliers des propriétaires : « Si le riche ne convoite pas injustement, il n'est pas mauvais, pourvu que d'ailleurs il donne aux indigents ; mais s'il ne donne pas, il est mauvais et rapace. » Il faut donc tenir compte de l'hyperbole oratoire, qui enveloppe, du reste, une certaine idée sur les fins sociales de la richesse individuelle. L'orateur d'Antioche ne prêche pas, comme saint Ambroise, saint Basile, le communisme économique, mais le communisme de la charité, qu'il prêche aux prêtres.

Saint Chrysostome dépassa néanmoins les autres lorsqu'il développe complaisamment sa théorie sur la supériorité de l'appropriation collective : « Quelle querelle pour les promenades et autres lieux publics ; mais les maisons particulières et les capitaux ? Les paroles, le tien et le mien, quelles sources d'ennuis ? Supprimez-les : plus d'inimitiés, plus de querelles : ainsi la communauté vous convient beaucoup mieux et répond mieux à la nature. » In Epist. 1 ad Tim., homil. xii, n. 1, P. G., t lxiii, col. 561. Cette préférence trahit sans doute quand l'orateur déclare sa méfiance pour les terres, en maisons et en capitaux : telles sont les richesses des grands spéculateurs du commerce d'Antioche, malhonnêtement acquises plus d'une fois. En revanche, il goûte la richesse de Job, d'Abraham, des grands cheiks du désert : vrais nomades, serviteurs nés sous les tentes du maître, or et argent reçus en cadeaux, sans extorsion ni fraude. C'est peut-être bien oublier, en ce qui concerne les contemporains de l'orateur, les rançons imposées aux voyageurs et les razzias sur les sédentaires, dont vit encore habituellement l'aristocratie des steppes ; car on pourrait lui dire ce que saint Chrysostome adresse aux opulents citoyens d'Antioche : « Tu possèdes le résultat du vol si tu n'es pas toi-même le voleur. » Ibid., n. 1, col. 563. Mais cette préférence collectiviste de saint Jean Chrysostome ne l'empêche pas de reconnaître, comme tous les autres Pères, les droits de la propriété privée.

Les cénobites. - Parallèlement à la monopropriété, s'affirme la doctrine du communisme, sous la plume, notamment, des Pères qui en sont les promoteurs et les adeptes éminents. Il s'inspire des appels de Jésus au communisme ; une tradition puisée aux sources premières vivifie leurs enseignements et leurs pratiques, une parole du Seigneur : « Si tu veux être parfait, » se transmet ainsi.

Saint Athanase raconte aux moines pour lesquels il écrit la vie de saint Antoine, qu'Antoine se sentait fortement impressionné par les récits évangéliques de la vocation des apôtres, Luc, v, 11, 28 ; par le fait de la vie commune à Jérusalem, Act., IV, 35 ; par les promesses du centuple à ceux qui abandonnent tout pour suivre le Christ, Marc, x, 30. La parole : « Si tu veux être parfait, » entendue à la messe, un dimanche, décide Antoine : il vend ses terres et il vit en ermite du travail de ses mains. Vie de S. Antoine, n. 2, P. G., t xxvi, col. 841, 813. C'est à ce genre de vie et sous la même inspiration qu'Antoine forme les disciples qui viennent s'installer dans son voisinage pour profiter de ses exemples et de ses leçons. Vie, n. 17, col. 867, 809 ; cf n. 3, col. 811, 845.

Saint Basile atteste lui-même l'influence du communisme évangélique sur ses aspirations décisives à la vie monastique : « Je lus l'Évangile et je remarquai qu'il n'y avait pas de moyen plus propre d'arriver à la perfection que de vendre son bien, d'en faire part à ceux de nos frères qui sont pauvres, de se dégager de tous les soins de cette vie, en sorte que l'âme ne se laisse troubler par aucune attache aux choses présentes ; et puis, je désirai trouver quelqu'un de mes frères auquel cette existence agréât, afin de traverser avec lui la mer profonde de la vie. » Epist., ccxxin, n. 2, P. G., t xxxn, col. 82k.

Saint Jérôme écrit à Pammachius, jeune consulaire de la gens Furia qui s'est dépouillé de ses biens et fait moine à la mort de sa femme ; il lui commente la parole de Jésus au jeune homme riche dans le sens où la prennent aussi saint Basile et saint Albanase. Epist., i.xvi, ad Pammach., n. 8, P. L., t xxn, col. 643 ; cf. Epist., xiv, ad Reliodorum, n. 6, P. L., t xxn, col. 350-351 ; Comment, in Evang. Met th., xix, P. L., t xxvi, col. 142.

Saint Augustin, de retour en Afrique après la mort de sa mère, vend tous ses biens et en donne le prix aux pauvres. Epist., ccxvi, n. 7, P. L., t xxxm, col. 480 ; CL l'in, n. 39, col. 692. Avec ses amis, il se retire sur sa propriété de Thagaste, aliénée d'ailleurs, pour y vivre dans le communisme décrit par les Actes. Sa sœur préside à Hippone un monastère de femmes, dont Augustin règle la vie par la célèbre lettre ccxxi, col. 960, 965, connue dans l'histoire des ordres religieux sous le nom de Règle de saint Augustin. Elle pose le principe du communisme en termes formels et inspirés des Actes : « I Ne dites pas que rien vous appartienne en propre ; mais que tout soit commun entre vous ; et que votre préposée distribue à chacune de vous le vivre et le vêtement - non point à parts égales, parce que vos forces ne le sont point uniformément, mais bien plutôt à chacune selon ses besoins. Ainsi, lisez-vous dans les Actes des apôtres que tout était commun entre eux et que chacun recevait à proportion de ses besoins. »

Conclusion. - Les Pères approuvent et pratiquent le communisme facultatif de la vie monastique ; les Pères condamnent le communisme prétendument universel et obligatoire des sectes hérétiques ; les Pères enseignent les communications de la charité fraternelle, qui obligent les riches au partage de leur superflu, mais sans les dépouiller de leurs droits de propriété, et en visant que celle-ci profite au bien de tous. - Il n'y a pas trace de ce qu'on appelle parfois le communisme des Pères dans cet ensemble de doctrines ; ce prétendu communisme n'a pu s'imaginer que par une lecture trop confiante de textes apocryphes (le fameux texte, dit de saint Clément), par une lecture hâtive de textes découpage et isolés. Le danger de ces erreurs devrait, comme le dit très bien M. Henry Joly, « rendre les écrivains sérieux plus circonspects et leur donner l'idée de vérifier leurs citations. Il est regrettable, par exemple, qu'un livre tel que celui de M. Espinas, Histoire du socialisme, puisse fonder toute une théorie historique de l'économie sur des mots isolés ou tronqués, dont il dit seulement que tel auteur les a cités « sans indiquer les sources ». Cet auteur avait puisé ses prétendues citations dans des brochures de quatrième ordre parues avant ou pendant la crise de 1848. - » Henry Joly, Le socialisme chrétien, Paris, 1892, p. 93, note 2. Cf. P. Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, 3e édit., Paris, 1904, t. I, p. 326.

VI. Les scolastiques et le communisme. - Les scolastiques nous introduisent dans un milieu doctrinal bien différent de celui des Pères : professeurs d'université ou d'école conventuelle, ils examinent, ils apprécient le communisme au point de vue du droit et de la justice, en théologiens spéculatifs ; mais sans viser à réformer les abus existants de la richesse, comme les Pères homélistes ; sans combattre des sectes vivantes, comme les Pères hérésiologues ; sans émettre de conseils ascétiques, à la manière des Pères cénobites. C'est d'un point de vue essentiellement abstrait que les théoriciens de l'Ecole envisagent le problème du communisme ; et ce renouveau de la méthode réalisera d'abord certains progrès que ne permettait pas aux Pères le souci trop prochain du concret et de l'action.

Saint Thomas d'Aquin et Duns Scot parlent chacun du communisme, afin de taxer exactement la culpabilité du vol et le droit des particuliers à posséder.

Comme théologien, saint Thomas, Sum theol., II« II', q lxvi, a. 1, 2, s'en réfère d'abord à la tradition que lui représente le texte de saint Augustin contre les apostoliques : après l'avoir cité dans l'argument sed contra, il conclut : « C'est donc une erreur d'avancer qu'il n'est pas permis à l'homme de posséder individuellement. » Mais saint Thomas est encore un théologien philosophe, qui expose le dogme rationnellement, selon ses convenances métaphysiques. Or, le problème du communisme n'est pas seulement résolu par la tradition chrétienne ; il est encore philosophique : Aristote le débat en face des utopies platoniciennes ; il en propose lui-même une solution fondée sur ses observations des sociétés helléniques. Aristote, Polit., 1. II, c. I, § 10 ; c'il, S 1. Commentateur d'Aristote, saint Thomas examine ses raisons et leur bien fondé. Comment. Polit., 1. II, lect iv. Ce ne sont donc pas de simples convenances rationnelles qu'il développera ici en faveur de la tradition ; mais de vraies preuves philosophiques. Il trouve là une vérité de l'ordre naturel que son affirmation surnaturelle par l'Évangile et par l'Église ne démantele pas de ses moyens de démonstration.

C'est dans cette voie de la philosophie sociale que saint Thomas innove relativement aux Pères : ils s'occupent de la loi divine et non du droit naturel ; chez eux dominent l'exégèse positive des témoignages scripturaires et le souci des applications. La théorie philosophique y demeure implicite et voilée ; mais dans la Somme elle se dégage avec ampleur.

D'abord, elle précise le double fait d'usage et d'administration des biens extérieurs que l'état de propriétaire suppose normalement : 1 » potestas procurandi et dispensandi ; 2° usus rerum exteriorum. Cette distinction ne se formule pas chez les Pères ; mais l'un et l'autre de ses termes s'y retrouvent alternativement examinés, surtout le second, qui intéresse le plus la conduite du riche envers les indigents. II » II », q. LXVI, a. 2.

Sous le rapport de l'administration, saint Thomas juge « permis et même nécessaire » que la propriété soit individuelle plutôt que collective. 1« Parce que le travail est plus intense, les que chacun l'exerce pour soi ; car l'amour de notre bien propre est le plus vigoureux stimulant de notre action ; il met en œuvre toutes les énergies de notre nature spécifique et de notre individu. Cf. Polit., 1. II, lect iv, s /•-'/ dicil <j><t>d non polcst i MMUNISME 383 di facitt enarrari - De même le travail ettnifau h propriété individuelle perfectionne les métiers aussi bien qu'elle excite les efforts I \ciale,i, c'i maître de m propre affal travailler et d'entreprendre pour soi. - Dans le régime communautaire, au contraire, i i liai un fui) le labeur • i reji tte sur Butrui ce qui - • j ■ [ - - ni s tous : les personnels nombreux de serviteurs en sonl la preuve, i Etpuit t nous voyons qu'entre © ars d'un même di - que chacun possede a tte joie de domaine indivis, les querelles s'élevent plus souvent ».

Le communisme partiel, dans l'usage, est le droit positif divin ; puisque saint Paul le recommande expressément en instruction. Timothée droit naturel immédiat, mentale destination de bien de la terre lui besoin des hommes, et par l'état de vacance qu'il emploi, où se trouve de soi le superflu du riche. Il est il, qui, en tant que mal, doit procéder par lui-même ce partage dont il a cru une fois qu'il a pu en avoir besoin. En tant que communisme de jouissance, n'est pas une véritable institution. C'est une dette de justice légale de justice : la paix publique et l'ordre général exigent que le superflu disponible du riche profite à la classe indigente. II, II, q. cxviii, a. 2. Sur ce point, le commentaire de Cajétan oblige que cette nécessité de bien communier de soi la taxation judiciaire des avares opulents ; néanmoins, saint Thomas n'oublie pas que les lois ne peuvent ni tout prévoir, ni tout réaliser : la justice sociale s'accomplit encore d'après le bon jugement et par la décision de l'honnête citoyen : II, q. lxxx, ad 4 ; II, q. xxi, a. 4. La taxation volontaire du riche par lui-même procédé normal de ses partages : commutatio arbitrio unius, ut est in statu patientibus, q. lxvi, a. 7. La libéralité est une vertu de son état, qui doit inciter le citoyen à cet acte de justice extérieure, q. xxi, a. 3, ad 2. La thèse patristique du communisme fraternel entre enfants du même Dieu et serviteurs du même Seigneur se précise là, et se dépouille des hyperboles, qui la rendaient au premier abord quelque peu ambiguë.

De plus, les Pères exhortent simplement à l'aumône manuelle ou aux œuvres d'assistance envers les pauvres ; c'était évident dans le régime de prolétariat mendiant qu'avaient produit le far-niente oriental et méditerranéen, l'écrasement des impôts dans les curiales, l'excessif développement de la grande propriété foncière et les déroutes commerciales, la concurrence de l'industrie servile aux métiers libres. Paul Allard, Julien l'Apostat, I, p. 226-229 ; cf. De la classe moyenne, p. 212.

Saint Thomas recommande aussi les secours naturels, qui ne visent pas seulement le miséreux, la classe ouvrière gagnant sa vie, les paysans. Il retrouve le type de cet usage dans certaines prescriptions du Lévitique et du Deutéronome, sur les droits de glanage, de cueillette ou de grapillage. II, II, q. cv, Sed circa res passes, et ad 1 ; cl. Lev., xix, 9, 10 ; Deut., xxiv, 19. Loin que ces lois d'Israël soient moralement des lois mortes, q. xli, elles présentent de suggestifs exemples. Suggestives également, des coutumes analogues, relevées en Grèce par Aristote, q. cv, a. 3, lit., I, II, lect. IV, § Ostendit quum bona. Ces lois et usages antiques rappellent à saint Thomas des faits contemporains : le communisme de la jouissance se retrouve dans le régime médiéval de la propriété privée, sous forme d'affouages, de glandées, de vaines pâtures, consenties par les propriétaires des forêts, des landes, des terres cultivées, aux paysans du village ou de la commune. Ce sont là, en Europe, de même qu'en Palestine, des survivances d'un état antérieur de communauté, dans le pays ou dans la race ; mais ce communisme se subordonne essentiellement à l'appropriation individuelle du sol quant aux droits de gérance et d'occupation.

Mais que devient encore, sous ce régime, la naturelle communauté que les Pères supposent à l'origine du monde ? Saint Thomas se le demande, n'oubliant l'axiome de Gratien qui résume sans nuances les patriotiques : Jure natura sunt omnia communia. Décret., part. I, dist. VIII ; IIa II, q. lxvi, a. 1, obj. 1. La réponse à cette difficulté observe que de leur nature (avant occupation, cueillette, travail), les choses sont à tous, en ce sens qu'elles ne sont actuellement à personne ; le genre humain n'est en bloc investi par le créateur d'aucun droit collectif sur la terre, ni aucun homme individuellement, d'un privilège qui lui soit essentiel. « La communauté des biens est qualifiée de droit naturel, non pas que l'essence des choses requière la possession de tout en commun et de rien en propre ; mais parce que le droit naturel s'abstient de partager les propriétés : c'est affaire plutôt de convention humaine et de droit positif, » ad 1. Et en effet, « de sa nature, tel et tel champ ne doit pas plus appartenir à un homme qu'à un autre ; mais si on le considère au point de vue d'une meilleure exploitation, et d'une paisible jouissance, il convient mieux à un tel qu'à un tel. » IIa II, q. lvii, a. 3. De là l'institution spontanée de la propriété individuelle par la coutume générale des peuples (jure gentium) : c'est une institution spontanément reconnue bonne par la raison naturelle et pratique ; et non pas simplement une institution devenue bonne par pure convention et de droit positif, IIa II, q. lvii, a. 2, 3 ; mais, de soi, indifférente au point de vue moral. Il y entre cependant, selon les contingences, une part de convention et de droit positif, serait-il non écrit, comme cela est dans toute coutume où l'arbitrage de la raison reconnaît ce qui doit être préféré. « Ainsi la propriété individuelle ne lese-t-elle pas le droit de nature ; elle s'y ajoute, au contraire, comme une découverte de l'esprit humain. » IIa II, q. lxvi, a. 2, ad 1.

Duns Scot propose, au lieu de cette doctrine, une curieuse hypothèse, dont certains textes des Pères (ou regardés comme tels) lui fournissent le sujet. Il a lu, lui aussi, dans le Décret, que « de droit naturel, tous les biens sont communs » ; il y a lu aussi, que, selon saint Augustin, le droit individuel de chaque propriétaire est d'origine humaine, royale, impériale. D'où, cette conclusion : le droit de propriété individuelle est un pur droit positif. Et puis, la décrétale prétendue de saint Clément dit que « l'iniquité a distingué le tien et le mien, et que tout au commencement devait être commun ». Et donc, infère Scot, avant le premier péché, qui fut celui d'Adam, le communisme était de précepte, soit naturel, soit divin. Tout fût venu en abondance à des hommes justes et modérés, qui n'eussent convoité l'abus ni l'accaparement de rien, et que la nature servait à souhait. In IV Sent., dist. XV, q. 1 ; Reportata parisiensia, 1. IV, dist. XV, q. 1. Cela dément l'opinion de saint Bonaventure, In II Sent., dist. XLIV, q. 1, a. 2, ad 1 ; et des deux maîtres de l'École franciscaine, elle passa plus ou moins aux thomistes et aux éclectiques des temps postérieurs.

Saint Antonin adhère d'une part aux raisons de saint Thomas, et il examine les avantages de la propriété individuelle ; mais, d'autre part, il est visiblement influencé par les scotistes, et s'inspirant, comme il le dit, du franciscain Jean de Ripa, il ajoute que, dans l'état d'innocence originelle, mieux eût valu la communauté. La pseudo-clémentine insérée au Décret constitue pour saint Antonin une décisive autorité, sur laquelle il raisonne tout à fait comme Scot. Summa theologica, part. II, tit. I, c. XIV ; part. III, tit. II, c. II, g. 1, ad 1. La communauté paradisiaque serait plutôt nuisible au travail et à la paix de l'humanité déchue : « Personne ne voudrait s'approprier le travail et mettre les fruits en commun. » Scot encore, saint Antonin reconnaît que la Suarez s'en tient au même point de vue, tout en remarquant le caractère conjectural des conclusions de Scot. Il voudrait bien savoir quel était le précepte originel du communisme : dénique positif ou négatif ? ordonnant le régime communautaire ou prohibant son opposé ? Nul ne le saura jamais, conclut-il ; car on ne démontrera pas la naturelle connexion de ces deux choses : justice originelle, communauté absolue des biens. Les conjectures de Scot tendraient seulement à prouver que cet état de choses valait mieux avant le péché ; mais, depuis, le contraire est supérieur. De legibus, 1. II, c. XIV, n. 2, 3, 13. Suarez n'insiste pas d'ailleurs : la question du communisme lui fournit un exemple au passage, pour expliquer les changements possibles de droit naturel d'après certains scolastiques.

Sylvius et Billuart, deux thomistes fidèles, proposent aussi des vues analogues. Pour Sylvius, dans l'état d'innocence, l'humanité, unique propriétaire, eût vécu sans querelles et au large dans le communisme universel ; et Billuart regarde cette hypothèse comme la plus probable. Billuart, De jure et justitia, diss. IV, a. 1 ; Sylvius, In IIam II, q. lxvi, a. 2, concl. 2. Somme toute, en dehors de saint Thomas, les scolastiques ne traitent que très incidemment le problème du communisme ; et de plus, leur attention se dévie dans le champ des conjectures sur la communauté des biens durant l'état d'innocence. La question n'avance guère. Cajétan, qui s'abstient de ces considérations invérifiables, se borne, par contre, à de brèves apostilles sur des difficultés de texte dans la Somme. In IIam II, q. lxvi, a. 1, 2. Il y a contraste entre ces recherches de possibilités, et le développement réel, la dissolution ou la réforme d'une foule de communautés propriétaires, sur le sol de toute l'Europe au moyen âge et au commencement des temps modernes. Ce sont, en France, les compagnies, coteries, fraternités, consortiscs ; en Allemagne, les cognationes, Margschaflen ; Konne, Geschlechter ; elles se retrouvent sous d'autres noms en Italie et en Espagne : autant de types variés de la communauté agricole. Il y a aussi les communaux des villages : des prés, des landes incultes où paissent en commun les troupeaux des habitants, et que nul, même le seigneur terrien, ne peut s'approprier. Ce sont encore les mazades de la France méridionale, les crofts de l'Écosse, les Allmenden suisses ou germaniques, avec jouissances indivises de pâtures et de bois, ou même portions de terres arables, périodiquement distribuées. Toutes ces formes de communauté se subordonnent ou se juxtaposent à la propriété individuelle ; elles soulèvent à proportion des problèmes de droit, que les jurisconsultes examinent au point de vue de la coutume, que les seigneurs ou communautés tranchent pratiquement au point de vue de leurs intérêts ou de leurs convoitises. Des seigneurs préfèrent une collectivité qui leur réponde solidairement du travail de leurs gens et des revenus de leurs terres ; d'autres s'adjugent les communaux. Les moralistes n'auraient-ils pas à se renseigner sur les faits spéciaux de travail et de vie locale qui peuvent justifier l'un de ces régimes plutôt que l'autre ? Cela réaliserait un développement progressif des grandes vues générales élaborées par saint Thomas ; cela mettrait en circulation des principes de justice applicables à l'état social qui se développe tous les jours, soit en bien soit en mal. Mais le sens de l'observation le cède trop à l'habitude et au goût des généralités métaphysiques ; et, tandis que les in-folios s'accumulent sur les problèmes d'ontologie, quelques petites conclusions incidentes suffisent pour les questions de propriété et de communauté. Les féodaux et les vilains qui les débattent sur le terrain ou devant les cours de parlement vivent dans un monde trop séparé des cités universitaires et des écoles doctorales où professent les scolastiques. Ceux-ci demeurent étrangers aux évolutions ou aux crises de la propriété rurale, et, faute d'un sujet plus à portée, ils étudient le régime des biens dans l'état d'innocence.

Quelque avantage ressort quand même de cette hardie incursion au paradis perdu : une juste observation.

IMMUNISME de n'envi 1. j, j ». -. ! mi l'hyj ■ on on rap] Il demeure prouvé que le communisme absolu pratiqué qui paie uni idéale humanité, assez e l'ou, tout au n de - i n r'i mle travail par li D lut le communisme sti ici ne e n'ali pa dan et le plua pura du bien géni rai droits de propriété dont jouis enl les individus. I onomiaue. il se mil ige tonjoure de qui I »i i il commun pour les nomades d'une même tribu hommes j po si dent chacun irmes, son cheval, Bon équipement ; les ménagi l'-nr tente, leurs ustensiles, leur mobilier de famille. Dans h oui m n ni -n religieux, le monastère ou l'ordre occupe et administre les biens commune ; mais la regle elle-même concede aux individus l'usage privé d'une robe, il une cellule, de quelques livres ou de quelques oulils. I ncore, cel usage dépendant pese-t-il lourd à la nature humaine ; el des abus \ font breche des que la ferveur du détachement et de l'union à Dieu est en baisse ; telle est, historiquement, l'origine de ces • pécules. pensions mensuelles ou gains divers, que le régime ilii « de la vie privée remet aux maindes religieux dans les communautés en décadence.

Ce n'est donc pas le communisme absolu qui a naturellement favorisé les grands travaux intellectuels ou agricoles des moines, aux belles époques du monachisme ; au contraire. Privés des stimulants de l'intérêt personnel et humain, les cénobites eussent dû se relâcher -i par ailleurs, les sacrifices de la pauvreté individuelle f.e leur avaient préparé le cœur à un plus vif amour de Dieu el de leurs freres, s. Thomas, Sumi theol., IIu I [*, q clxxxvi, a. 2. 3. Ce mobile supérieur compensait dans leur vie l'infériorité économique d'un régime de privation et de mort, et les élevait à certains égards au-dessus des lois ordinaires de l'ordre social : ils travaillaient pour Dieu comme on ne travaille naturellement que pour son intérêt propre. A ce point de vue, il est tres juste de dire que dans l'humanité telle qu'elle est, avec ses convoitises et ses faiblesses, le régime de la propriété individuelle est de beaucoup le plus naturellement favorable à un sérieux travail. Les scolastiques l'ont heureusement observé ; et l'expérience du doître, avec ses alternances de ferveur et de relâchement, n'a pas été probablement sans les aider à mieux comprendre par analogie ce qui convient à la masse des hommes. Le strict communisme « n'est applicable que dans un bagne ou dans un monastère ». Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, p. 501.

VIL Les papes modernes et le communisme. - La vulgarisation bruyante des doctrines communistes en Europe, entre 1830 et 1848, ramena violemment l'atti ntion des théologiens sur le communisme, non plus paradisiaque, mais révolutionnaire ; et le saint-siege à son tour intervint pour engager les évéques à prémunir les fideles contre ce nouvel entraînement.

Pie IX porte d'abord des condamnations générales. Des son avenement, dans l'encyclique Qui pluribus, du 9 novembre 1846, il énumere le communisme avec les sociétés secrelest les sociétés bibliques, l'indifférence religieuse et la mésestime du célibat ecclésiastique parmi les erreurs modernes, dont le but est de troubler I ordre social et L'Église : « Telle est la fin de l'exécrable doctrine, dite du communisme ; doctrine totalement contraire au droit naturel lui-même, et qui ne pourrait s'établir sans que les droits, les intérêts, les propriétés de tonet la m'eiété humaine elle-même soient de fond en comble renversées. » La même réprobation s'exprime dans l'encyclique Quanta cura, du 8 décemre 1864, « m le communisme el le socialisme sont qualifiés de « tres funeste erreur i. Le Syllabus annexé'à l'encyclique les catalogue aussi tous deux comme des « pesles d, à côté des socii tés ni fréquemmi ni i épi ou clérico lil.'ra ■ i i me n. - paroi Ainsi, dam l'attitude habituelle de Pie IX envers le'• monisme, l'indignation domine : elle donm ni tes, nouveautés Inouïes dam le monde conservateur brochure* commuigieux de l'époque ; nouveautés révolutionna qui font appel aux armes el qui s'affichent paradoxaleneiit La propriété, c'est le vol ; ■ • l'ouvrier qui épargne est un traître : > nouveautés radi boni un communisme sans nuai

Au début de son pontificat, Léon XIII réitere fi.'ment la condamnation formulée par Pie IX. Dani l'encyclique du 28 décembre 1878 Bur les erreurs modi il représente le socialisme, le communisme et le nibili-nie comme une sorte de grande secte multiforme ; et prenant les communistes à partie : i Séduits par la cupidité des bienprésents, qui est la racine de tous les maux, et dont l'entraînement a détaché de la foi une foule d'égarés, ils attaquent le droit de propriété., sanctionné par e droit naturel ; et, monstrueux attentat, pendant qu'ils semblent veiller aux besoins et au sirde tous les hommes, ils s'efforcent de ravir et de n'eiire en commun tout ce qu'on) acquis aux particulierle titre légitime de l'héritage, le travail de l'esprit ou des mains, et l'épargne. » Celle condamnation n'est cependant pas une simple redite de celles de Pie IX : elle esquisse de plu^, à traits.sommaires, une sorte de réfutation, on le communisme se voit opposerles titres variés d'une légitime propriété. C'est que depuis sa période initiale et révolutionnaire, le socialisme s'est précisé, ses vagues aspirationKarl Marx l'a engagé dans la voie d'une critique armée de science ; et, pendant que des professeurs d'économie politique ou des philosophes développent ses theses, des catholiques allemands, autrichiens, français.,. italiens, leur opposent des contre-theses : le mouvement dit catholique social attire l'altention de Léon XIII et influence en quelque sorte le procédé de son intervention contre le communisme. Léon Grégoire, Le pape, les cat/<oli</ucset la question sociale, Paris. 1 S« . »3 : Nitti, Le socialisme catholique, Paris, 1891 ; P. Leroy-Beaolieu, La papauté, le socialisme et la démocratie, Pai is, 1905.

L'encyclique Rerum novarum, du 19 mai 1801, accentue la réaction doctrinale contre le communisme, et la « Notice rationnellement par une longue réfutation qui porte contre deux formes de ce systeme : 1° Contre le communisme absolu, § Ad hujus sanationem mali, sq., le pape démontre que la propriété individuelle : 1 est de droit naturel, pour ['individu, car sa nature d'homme raisonnable a besoin des biens matériels, dans un retour perpétuel de ses indigences, et se trouve apte à user de ces biens avec toute la maîtrise de la raison : 2 pour le dief c'e famille, c'est ut> droit d'épargner ef de posséder, en vue de l'éducation de ses entants, en vue même de leur avenir d'adultes, à cause des surprises de la mauvaise fortune ; 3 pour la pai.c sociale, c'est une nécessité que la propriété ne demeure pas en commun, car ce régime terait tout Stimulant au travail, amenerait l'égalité dans la m'et ferait peser sur tous une odieuse contrainte.'2'Au cours de celte réfutation, > ; florum tam perspicua vie est argumentorum, Léon XIII vise de plus le collectivisme foin iciou nationalisation du sol, que soutinrent particuliere ni Herbert Spencer. Social stati, Henry George, Progress and Poverty, trad franc. Cf. Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, c xvi p. 189 sq.

Ce régime est une mitigation du communisme : il accorde bien à chaque homme la propriété de ce qu'il extrait du sol par son travail : mais non celle du sol lui-même, l'homme ne pouvant s'approprier que le fruit do sou labeur. On oublie, dans ce 593

COMMUNISME 59 i raisonnement, que le travail humain féconde les terres incultes, améliore les productives, et que ces transformations leur deviennent tellement inhérentes qu'on ne pourrait priver le travailleur de posséder le sol où elles se trouvent incorporées, sans lui ôter la maîtrise de son œuvre et de sa chose. Cette observation est de Léon XIII, auquel d'ailleurs Henry George tenta de répondre dans une Lettre ouverte au souverain pontife, trad franc., Bordeaux.

Existe-t-il quelque censure canonique portée contre les communistes ? M. Haine le pense, à cause de la constitution Apostolicæ sedis, promulguée par Pie IX, le 12 octobre 1869. Selon le savant prélat belge, la 4e excommunication (simplement réservée au pape) frapperait termes formels que ceux « donnant leur nom à la secte par voie de conséquence. Elle ne vise en même temps la franc-maçonnerie, ou autres sectes de même genre qui complotent contre l'Église ou les puissances légitimes, soit publiquement soit en secret ». M. Haine ayant écrit ce que l'on a lu plus haut contre le communisme, le socialisme et le nihilisme, ces paroles autorisent l'application de la censure aux communistes. Haine, Theologix moralis elementa, Rome et Louvain, 1899, t. IV, p. 454. D'autres prudents moralistes s'abstiennent totalement de cette assimilation. Clément Marc, Institutiones morales alphonisianæ, t. I, n. 1331, p. 864. Cette abstention nous semble juste. En dehors de sectes nommément désignées par le Saint-Office à diverses époques, comme les Old-Fellows ou les Fénians, la censure vise d'une manière générale les sectes où l'on se lie par un serment d'obéissance aveugle - c'est le genre des francs-maçons - dans un but anticatholique ou révolutionnaire ; mais, tout socialiste ne présente pas ces traits de sectaire : le socialisme est un parti politique plutôt qu'une secte assermentée ; et il y a des socialistes de réforme et de gouvernement, en très grand nombre, qui ne veulent pas des moyens révolutionnaires.

2° Des accords partiels, amenés ces dernières années par l'évolution du socialisme, atténuent sensiblement son opposition aux doctrines catholiques. Dans un complexe mouvement de bon sens pratique, d'intérêt électoral bien entendu, et de progrès scientifique, les doctrinaires et les meneurs du socialisme s'éloignent considérablement du communisme absolu et naïf des temps anciens. Ils maintiennent toujours en principe que l'appropriation collective doit l'emporter sur l'autre ; mais ils concèdent celle-ci expressément, pour les produits du travail individuel et les objets acquis en échange de ces produits : meubles, tableaux, chevaux, maison bâtie par le travailleur ou à ses frais. Georges Renard, Le régime socialiste, 2e édit., Paris, 1901, p. 31, 33. De ce chef, les collectivistes actuels ne prêchent rien de contraire à la doctrine catholique ; ils reconnaissent même, comme Léon XIII, le droit propre du travailleur sur la chose qui est son œuvre.

M. Georges Renard admet encore que les objets d'usage personnel, comme vêtements, livres et mobilier, « doivent rester propriété personnelle ; » de même, les moyens ou instruments de travail qui sont proprement ouvriers, et non capitalistes, comme « la brouette du paysan ou l'aiguille de la ménagère ». Schorflle allait même jusqu'à reconnaître que le maintien du droit d'héritage ne lésait aucunement le principe du collectivisme ; mais M. Georges Renard ne le concède que pour les objets d'usage personnel : en dehors de cette exception, le travailleur n'aurait pas la capacité de léguer même les produits de son travail. Op. cit., p. 34, 35. Il est quand même juste de le constater : sur plusieurs points d'enseignement et de revendication, les socialistes contemporains atténuent la rigueur de l'ancien communisme : on dit qu'ils s'embourgeoisent ; le fait est qu'ils obéissent à un mouvement de prudent et honnête bon sens. Gayraud, Un catholique peut-il être socialiste ? dans la Revue du clergé français, 1er août 1901, p. 552.

Ces atténuations du socialisme assagi ne vont pas néanmoins, sans maintenir le principe de l'appropriation collective, que M. Georges Renard déclare être la base principale du régime socialiste : il ne concède en somme le droit de propriété individuelle que pour des objets à son avis secondaires. Le sol et le sous-sol, dans les grandes entreprises de culture, de mines, de fabrication, de transports, doivent s'attribuer à la nation ou à des collectivités fermières, ainsi que les bâtiments d'exploitation et tout le matériel. Ces immenses ressources deviennent, en effet, des moyens d'oppression pour le patron capitaliste en face de l'ouvrier. De ces conclusions, les socialistes apportent une raison d'évolution historique - à discuter par les économistes - et une raison morale : il est injuste que des produits collectivement élaborés dans le régime du machinisme industriel soient possédés par des individus : le patron, ou les actionnaires qui en tiennent lieu, possèdent au détriment des producteurs, qui sont les ouvriers.

Renard, p. 34. 3° Ici, des questions demeurent pendantes, que discutent les économistes et les moralistes. Le machinisme industriel sélectionne de fait une aristocratie naturelle du travail ; et, en droit, il est juste que les chefs effectifs de cette aristocratie possèdent ce qu'ils savent gérer et rendre productif. L'ouvrier qui élabore les matériaux à eux, sans leur idée, mérite simplement la rétribution de son travail sur des choses qui leur appartiennent. Le salaire. Toutefois, le régime de la grande industrie postule et exige de plus l'association ouvrière, qui, elle-même, subventionne ses membres par le moyen de leurs cotisations et de leur caisse commune. Cet appoint collectif aux ressources individuelles des salariés leur devient une force nécessaire et puissante en face des crises de la vie domestique ou du travail ; cette force rétablit l'égalité sur le marché du travail entre les employeurs et les employés, et la justice réclame sa présence. Howell, Le passé et l'avenir des Trade Unions, trad. Lecour Grandmaison, Paris, 1892 ; P. de Rousiers, La question ouvrière en Angleterre, Paris, 1890 ; P. Bureau, Le contrat de travail, le rôle des syndicats professionnels, Paris, 1899.

Par suite, les métiers divers que le machinisme et le grand atelier ont transformés réclament un régime varié de propriété patronale, de propriété ouvrière, de propriété syndicale, également requis par les besoins des travailleurs et par leurs droits. Voilà CORPORATIONS.

Ces exigences concordantes des faits économiques et des principes moraux permettent de croire que la morale chrétienne ne sanctionnerait pas cette spoliation du patronat, que le collectivisme actuel réclame encore. Ce serait injuste deux fois : pour le patron d'abord ; ensuite pour la classe ouvrière, elle manquerait des chefs naturels dont elle a besoin dans les ateliers, et que remplacerait - au détriment de tous - l'État, mauvais patron par essence. Voilà ÉTAT, l'État patron. Sans doute, cette conclusion ne se propose ici qu'à titre d'opinion. Nul n'a le droit d'engager par avance l'Église dans un problème que discutent respectivement, selon leurs compétences, les moralistes et les sociologues. Mais, le principe de justice qui attribue le produit au producteur ne requiert-il pas les trois formes de propriété qu'on vient de distinguer, étant donnés les producteurs qui se hiérarchisent dans le grand atelier ?

Les citations qui étaient nécessaires dans le présent article logique de la doctrine sur le communisme. On les trouvera classées par ordre de date dans les paragraphes relatifs au communisme évangélique et à l'essai de Jérusalem (dans le Nouveau Testament), aux Pères de l'Église, aux scolastiques, aux papes modernes (Actes pontificaux).

COMNÈNE - COMPAGNIES MAUVAISES 398 qu'il dut payer bien cher lorsque, par l'avenement au trône d'Isaac Comnène (1185), il fut dépouillé de la pourpre et livré à la fureur de la populace. Il mourut au milieu d'affreux supplices, en répétant ces mots : « Mon Dieu, aie pitié de moi ! Pourquoi briser un roseau déjà plié par la tempête ? » P. G., t. CXXXIX, col. 712. Sous le nom d'Andronic Comnène a paru un Dialogue contre les juifs, un ouvrage très étendu de polémique religieuse, où l'auteur, selon Basnage, fait preuve d'une grande érudition. Il y expose et y démontre la doctrine chrétienne sur la Trinité et l'Incarnation. Il y donne les raisons pour lesquelles Dieu n'a pas révélé clairement aux juifs ces deux mystères. Il rappelle aux juifs qu'ils n'ont plus de sacerdoce, et que par conséquent ils doivent se soumettre au pontife suprême qui les a rachetés. Ce dialogue est-il bien l'œuvre d'Andronic Comnène ? On peut en douter. Au c. XLI, la ruine de Jérusalem est datée de l'an 5563 de la création du monde et on ajoute qu'il s'est écoulé depuis lors 1255 ans. P. G., t. CXXXIX, col. 869. D'après les calculs de Jean Lievens cela conduit à l'an 1327, et d'après Basnage à l'an 1310. Warthon et Le Mire attribuent ce dialogue à l'empereur Andronic II Paléologue (1282-1328). La question d'auteur n'est pas tranchée, mais M. Ehrard dit avec raison que la date de cet ouvrage doit être retardée jusqu'au commencement du XIVe.

Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, Cologne, 1720, p. 598-599 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, t. VII, p. 730-731 ; t. V, p. 347 ; Oudin, Commentarins de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. II, col. 1604-1606 ; Canisius, Thésaurus monumentorum ecclesiasticorum et historicorum, sive lectiones antiquae, Amsterdam, 1725, t. IV, p. 254-330 ; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 91.

A. Palmieri.

2. COMNÈNE Jean, théologien grec du XVIIe-XVIIIe, est né à Constantinople. Il fit ses études en Italie où il prit les diplômes de docteur en médecine et en philosophie. De retour en Orient, il enseigna à l'académie de Bucarest, et en 1700 visita les Lieux-Saints et le mont Athos. C'est en ce lieu qu'il prit l'habit monastique, et en 1710 il fut consacré métropolite de Drystra. Il mourut en 1719 à Bucarest. Il édita le ποδύωμα τῆς γίας τοῦ Χριστοῦ μεγαλωσύνης, 1701. Les historiens de la littérature néohellénique lui attribuent deux ouvrages de théologie intitulés : 1° ρμηνεία τῶν ἐν τ γί γραφ κειμένων ἐξήγησων τῆς θεολογίας ; 2° στορία τοῦ σταυροῦ.

Montfaucon, Paléographia graeca, Paris, p. 440-499 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, t. XI, p. 644 ; Sathas, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Athènes, 1868, p. 397-399 ; Demetriakopoulo, φείλονται, Leipzig, 1872, p. 169-170 ; Jd., Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Leipzig, 1871, p. 62-63 ; Zaviras, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Athènes, 1872, p. 345-346 ; Bianu et Hodos, Bibliographia românească veche, Bucarest, 1900, p. 422-423 ; A. P. Kerameus, νέος Θησαυρός, t. II, p. 607-611 ; Revista teologică, Jassy, t. III, p. 231-237.

S. COMNÈNE-PAPADOPOLI Nicolas, théologien et érudit grec, né dans l'île de Candie le 5 janvier 1651. Il entra au collège grec de Saint-Athanase en 1665, et en 1670, ayant achevé ses humanités, il fut admis dans la Compagnie de Jésus. Il y resta jusqu'à 1686, époque à laquelle ses supérieurs l'obligèrent à se retirer. Le grand-duc de Toscane, Cosme III, lui témoigna beaucoup de bienveillance, et le nomma abbé de Saint-Zanobi in Mugello. Quelque temps après il devint recteur du collège de Capo-d'Istria et en 1668 professeur de droit canon à l'université de Padoue. Il quitta l'enseignement en 1738 et il mourut le 20 janvier 1740. Voici la liste de ses ouvrages : 1° De graecis schismaticis ad unionem adducendis commentarius in forma epistolari ; 2° Adversus haereticam epistolam Joannis Hockstoni responsio, Venise, 1703 ; 3° Historia gymnasii patavini, 2 vol., Padoue, 1726 ; 4° Praenotiones mystagogicae ex jure canonico, Padoue, 1697.

Legrand, Bibliographie hellénique du XVIIIe, t. III, p. 410-423 ; Jucher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, t. III, col. 1232 ; Facciolati, Fasti gymnasii patavini, Padoue, 1757, p. 84-85 ; Colle, Storia scientifica letteraria dello studio di Padova dalla sua fondazione sino all'anno 1805, Padoue, 1824, t. I, p. VII-XI ; l'endoti, ποιητής ; κκλησιαστική στορία, Vienne, 1795, p. 230 ; Zaviras, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Athènes, 1871, p. 498-500 ; Sathas, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Athènes, 1868, p. 474-476 ; Mxhaud, Biographie universelle, t. XXXIII, p. 90-91 ; Nilles, op. cit., Innsbruck, 1885, t. I, p. 12-14, 18-23, 101-103, 360-301 ; Huiter, Nomenclator, t. II, col. 1214.

COMOUTOS Antoine, théologien grec, né à Zante. En 1724, le franciscain Pozzo di Borgo, sur l'invitation de l'évêque latin de Zante, publiait une thèse théologique pour défendre contre les écrivains grecs orthodoxes l'enseignement latin concernant les azymes. Comoutos lui répondit par l'ouvrage suivant : Il Maestro disingannato, ossia Risposta all'Apologia del molto Reverendo Padre Antonio Pozzo di Borgo, nel quale sostiene conformarsi meglio all'istituzione di Gesù Cristo il rito dei Latini consecrando la santissima Eucaristia in pane azimo, Amsterdam, 1736. A. Palmieri.

Sathas, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Athènes, 1868, p. 599-600 ; Démétriacopoulo, φείλονται, Leipzig, 1871, p. 176.

A. Palmieri.

COMPAGNIES MAUVAISES, - I. Notion. II. Obligation de les éviter. III. Mesures à prendre pour les empêcher.

I. Notion. - Par compagnie on entend une réunion de personnes assemblées pour le plaisir d'être ensemble. Une mauvaise compagnie est une réunion de personnes qui se portent mutuellement au mal, par la parole, par l'exemple. Bien plus fréquent que les mauvaises compagnies. Elles sont un danger pour tous les âges de la vie, spécialement pour l'enfance et la jeunesse. Elles peuvent se rencontrer partout, elles se présentent avec une infinie variété de circonstances. Mais il y a des risques plus directs pour rencontrer de mauvaises compagnies, dans certaines maisons d'éducation, à la caserne, au cabaret, à l'usine et à l'atelier, dans certains cercles ou patronages, dans certaines sociétés de tir ou de gymnastique, sur les promenades publiques, dans les soirées, dans les veillées ou assemblées nocturnes.

II. Obligation de les éviter - La fuite des mauvaises compagnies. La saine morale, surtout dans les livres sapientiaux, raille les recommandations les plus mises en garde comme un devoir important. Ne delecterit in semitis impiorum, nec tibi placent malorum via. Fuge ab ea, nec transeas per illam ; déclina et dereliqua. Prov., IV, 14, 15. Amicus alterius similis efficitur. Prov., XVIII, 24. Cum falvit consilium non habitas. Eccli., VIII, 20. Voir encore Prov., I, 10-16 ; XXIV, 21 ; Eccli., III, 13 ; VII, 1 ; I Cor., V, 9-13. Le danger des mauvaises compagnies avait été remarqué par les païens eux-mêmes, saint Paul, I Cor., XV, 33, cite un vers de Ménandre : « Les mauvaises compagnies (et non les conversations, colloquia, comme a traduit la Vulgate) corrompent les bonnes mœurs ». D'ailleurs, ces préceptes et maximes des saints Livres sont en parfaite conformité avec la droite raison. Les mauvaises compagnies constituent une occasion de péché, plus ou moins dangereuse, selon les circonstances. Celui qui les fréquente s'expose non seulement à subir, mais encore à donner de mauvais exemples.

Il existe entre compagnons vicieux une solidarité dans le mal : chacun contribue pour sa part à l'œuvre de perversion. On est donc tenu de fuir les mauvaises compagnies comme on est tenu à fuir l'occasion du péché, et d'éviter ce qui peut être pour le prochain un sujet de scandale. Il en résulte que celui qui ne rencontrerait pas pour son propre compte dans une mauvaise compagnie une occasion prochaine de pécher, serait néanmoins obligé, pour l'exemple, de s'en éloigner. En participant à certaines réunions, en se rendant dans certaines sociétés, on peut donner aux autres la pensée de les fréquenter. Qu'une personne, dont l'exemple peut être suivi par d'autres, soit assidue à des réunions impies ou licencieuses, plusieurs ne manqueront pas de se prévaloir de sa conduite et l'imiteront sans scrupule. Mais, outre ces motifs généraux, il y a des raisons plus spéciales que l'on peut faire valoir contre la fréquentation des mauvaises compagnies.

L'homme est naturellement porté à imiter ses pareils. D'où vient le vieil axiome : « Les exemples meuvent plus que les paroles », et les proverbes français : « Qui se ressemble s'assemble. - Dis-moi qui tu hantes, et je te dirai qui tu es ». Or, il est d'expérience que la séduction du vice est ordinairement plus puissante que l'attrait de la vertu. Saint Jérôme l'a remarqué : Proclivis est malorum imitatio, quorum virtutes assequi nequeas, cito imiteris vilia. Epist., CVII, ad Laetam, P. L., t. XXII, col. 872. Le danger d'imiter les vices de ceux dont on fréquente la société augmente en raison de l'intimité dans laquelle on vit avec eux. Dans une société d'amis, dit saint Alphonse, un seul scandaleux suffit pour corrompre tous les autres. Sermons abrégés, Tournai, 1877, p. 164.

Celui qui fréquente des hommes impies ou vicieux s'expose donc à perdre la foi et les bonnes mœurs, sans doute, selon la remarque de saint Paul, I Cor., v. 10, il y a des relations avec les méchants que l'on ne peut éviter. Quelques-unes sont imposées par la nécessité ou par la charité ; mais il faut interdire celles qui ne sont point légitimées par un motif juste. Comme le dit très bien Bourdaloue : « Hors les termes de la nécessité et de la justice, entretenir des habitudes qui sont contraires à la liberté de notre choix, chercher les familiarités dont le prétexte est le seul plaisir et que nulle raison ne justifie, je dis que c'est aller directement contre les ordres de Dieu. » Sermon sur la société des pécheurs, III.

On peut lutter avec succès contre les mauvaises compagnies, soit directement, soit indirectement : directement par l'autorité ou par la persuasion, en interdisant les réunions dangereuses ou en cherchant à les détourner par des conseils ; indirectement, en prémunissant par le moyen d'une solide instruction religieuse et d'une sérieuse formation morale contre la séduction des mauvaises compagnies, et en créant des œuvres de préservation et de patronage où ceux qui le désirent trouvent une bonne société.

1° Les évêques ont le devoir non seulement d'encourager les associations honnêtes et chrétiennes, mais aussi de s'enquérir des compagnies mauvaises qui se rencontrent le plus fréquemment dans leur diocèse, pour obvier aux dangers qu'elles font courir, et, au besoin, les interdire, s'ils peuvent efficacement le faire.

2° Les curés doivent exercer une active surveillance sur ce qui se passe dans les cabarets, les lieux publics et autres lieux de réunion, s'efforcer de remédier au mal constaté, d'abord par de sages exhortations et, s'il le faut, en rappelant aux maîtres et aux parents leurs devoirs. Pour parer au danger des mauvaises fréquentations, ils introduiront et favoriseront, dans leurs paroisses, les œuvres de préservation et de patronage. Selon la juste remarque de I. Berardi, Casus conscientiae, fasc. 3, cas. 9, p. 80, les anciennes confréries sont toujours utiles, mais à l'heure présente elles ne suffisent plus. Il est nécessaire d'y adjoindre des œuvres plus modernes, telles que des mutualités.

Dans les villes surtout, les personnes qui n'appartiennent pas aux associations catholiques sont presque toutes entraînées par le courant qui mène à l'impiété ou à l'indifférence religieuse. Il est à souhaiter qu'il y ait des œuvres de préservation pour chaque catégorie de fidèles, pour les femmes et les jeunes filles, aussi bien que pour les hommes et les jeunes gens.

Les confesseurs interrogeront leurs pénitents sur les compagnies fréquentées, et ils appliqueront les règles de conduite qui conviennent aux occasionnaires.

2. Preuve d'autorité, déduite de l'enseignement commun des théologiens. - Saint Thomas traite incidemment un cas de compensation occulte où quelqu'un s'empare secrètement de son propre bien en dépôt chez autrui. Toute compensation occulte est strictement interdite, car elle va contre la justice légale et l'ordre établi dans la société. Cependant, si l'on ne peut recouvrer son bien par la voie judiciaire, ou si l'on ne peut obtenir justice à cause de l'injustice du détenteur ou du juge, ou à cause de quelque grave dommage éventuel, il est permis de prendre secrètement son propre bien, pourvu que cela ne soit pas sans scandale, sans danger et sans offense de personne.

Cette doctrine est confirmée par les théologiens qui ont traité de cette question, tels que Gabriel Biel, Cajétan, Dominique Soto, Azpicuelta, Molina, Lugo, et bien d'autres. Tous ces auteurs admettent que, dans certains cas, il est permis de recouvrer son bien par sa propre autorité, moyennant certaines conditions, telles que la certitude absolue de la dette, la stricte impossibilité de recouvrer par les moyens juridiques, et la certitude que l'on n'exposera point le débiteur au danger de payer deux fois.

L'Église a toujours admis cette doctrine, et n'a jamais condamné la compensation occulte en elle-même, mais seulement les abus et les exagérations qui ont pu se produire. Ainsi, la proposition 37 condamnée par Innocent XI le 2 mars 1679, qui autorisait les domestiques à prendre secrètement leur salaire, a été réprouvée, non pas parce que la compensation occulte en elle-même est mauvaise, mais parce que cette proposition était trop large et pouvait être interprétée de manière abusive.

Il est donc établi que la compensation occulte, dans certaines circonstances, est permise et même obligatoire, et que cette doctrine est fondée sur les principes de la justice et de la charité. Les théologiens ont toujours admis que, dans les cas où l'on ne peut obtenir justice par la voie ordinaire, il est permis de recouvrer son bien par sa propre autorité, pourvu que cela se fasse sans scandale, sans danger et sans offense de personne.

COMPENSATION (Probabilisme A)

Le probabilisme à compensation est un système théologique qui a été imaginé vers le milieu du XIXe et présenté par quelques moralistes comme donnant une solution nouvelle, logique et sûre, du problème de l'obligation que peuvent imposer les lois douteuses.

I. Histoire

C'est dans le Tractatus de actibus humanis, in-12, Montpellier, 1862, œuvre posthume d'un prêtre de Saint-Sulpice, Laloux, professeur de théologie morale au séminaire de Paris († 1853), que l'on trouve la première formule du nouveau système. Cependant, dès le XVIIe, le P. Louis de Schilder, S.J., avait proposé des théories analogues dans son traité De principiis conscientia efformanda, 16Gi.

Dans la 9e édition de son Compendium philosophicum, Paris, 1870-1871, un autre sulpicien, M. Manier, se déclara partisan du probabilisme à compensation de son collègue Laloux. Un nouveau système théologique sur le probabilisme fut exposé et critiqué dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1870, t. XXI, p. 289-304 ; 1872, t. XXV, p. 383.

En 1874, un dominicain, le R.P. Potton, sans connaître le traité de Laloux, reprend et développe la même doctrine, De theoria probabilitatis dissertatio theologica, Paris, signalée par M. Didiot, Revue des sciences ecclésiastiques, juillet 1871, t. XXX, p. 95-96.

Le P. Beltocq, S.J., th. ul., 1875, t. XXXI, p. 1-25, 167-192, attaqua le système, mais en réfutant surtout M. Laloux. Le P. Potton, qui était visé indirectement, répliqua dans une brochure : De la théorie du probabilisme, Poitiers, 1875. M. Didiot intervint dans la polémique par une Epistola theologica, adressée au P. Potton et datée du 20 mai 1875, Revue des sciences ecclésiastiques, t. XXXI, p. 438-454.

Avec le système de compensation, tous ces inconvénients disparaissent. Au principe dangereux et non prouvé : Lex dubia, lex nullia, on substitue le prudent axiome : In dubiis, tutius est eligendum, sainement compris et sagement appliqué. Mais, dira-t-on, d'où vient cette obligation de prendre le parti le plus sûr ? De ce qui vient d'être dit au précédent paragraphe. Dans la violation d'une loi quelconque il y a un mal réel, mal moral ou péché si l'agent sait et veut librement ce qu'il fait, mal au moins matériel dans le cas contraire. Toute loi, en effet, a pour but le bien : si, de fait, elle est observée ou transgressée, son but est atteint ou manqué ; et s'il est manqué, c'est un mal dont quelqu'un pâtira. Or il n'est pas permis de s'exposer sans raison suffisante à provoquer ce mal, pas plus qu'il n'est permis au chasseur de s'exposer par imprudence à tuer un homme, pas plus qu'il n'est permis au prêtre d'exposer un sacrement au péril de nullité en employant une matière douteuse sous prétexte qu'elle est peut-être suffisante. En toutes ces circonstances, il faut prendre le parti le plus sur - à la vérité, le principe du probabiliorisme rigide : une remarque fort simple, dont les rigoristes n'ont point tenu compte, suffit pour atténuer en pratique la sévérité du principe sans rien sacrifier du principe lui-même. Il serait absurde d'assimiler en tout la loi douteuse à la loi certaine : l'obligation qu'impose celle-là est évidemment de moindre valeur. À une loi certaine correspond une obligation parfaite ; à une loi douteuse, une obligation imparfaite. Pour échapper à l'obligation d'une loi douteuse, il faudra toujours des motifs, moins graves pourtant que si la loi était certaine : ces motifs nécessaires devront être proportionnés à l'importance et la probabilité de la loi et varieront selon les circonstances. Il faudra tenir compte des inconvénients résultant soit de l'observation, soit de l'inobservation de la loi. Si les premiers égalent ou dépassent les seconds, il est permis, par épikie, de négliger la loi douteuse. Mais s'il n'existe aucune raison de se dispenser, ou s'il n'y a pas de proportion entre les avantages que présente l'accomplissement du précepte et les inconvénients résultant de la transgression, si, en un mot, ils ne se compensent pas les uns par les autres, que l'on prenne le parti le plus sûr ; c'est le devoir. De theoria probabilitatis, part. II, c. IX.

En pratique, le P. Potton accepte les conclusions des équiprobabilistes, parce que : 1° généralement, quand les raisons pour ou contre la loi sont à peu près d'égale valeur, il y aurait autant d'inconvénients à la faire observer qu'à en dispenser ; 2° le système équiprobabiliste évite à la fois les excès du tutiorisme rigide et les principes dangereux et suspects du probabilisme ordinaire ; 3° les théories équiprobabilistes s'adaptent sans peine au système de compensation ; on les comprend mieux, on peut en faire une application plus précise et plus sûre, quand on les interprète selon les idées développées plus haut.

III. Critique. - La nouvelle théorie n'eut que peu de succès ; elle ne compte aucun défenseur parmi les théologiens contemporains. Au point de vue purement spéculatif, on lui reproche de mener logiquement au tutiorisme. Car s'il est vrai que la loi douteuse oblige, en l'absence de toute cause de dispense, il faut obéir à la loi, si peu probable qu'elle soit, et à moins de raisons qui dispensent de prendre le parti le plus sûr, il n'est pas permis de suivre l'opinion bénigne, même probabilissima ; or le soutenir, c'est admettre la 3e des propositions condamnées par Alexandre VIII : Non licet se sequi opinionem vel interprobabilcs probabilissimam. On arrive aux mêmes conclusions rigoristes en affirmant l'obligation stricte d'éviter tout mal même simplement matériel dès que l'existence de ce mal est probable. De plus, il est difficile de concevoir cette obligation imparfaite correspondant à une loi douteuse, c'est-à-dire imparfaitement connue, comme l'obligation parfaite correspond à la loi certaine, c'est-à-dire parfaitement connue. Une obligation peut être grave ou légère : mais cette obligation imparfaite, cette demi-obligation, que peut-elle être ? Ainsi raisonnent Grury, Casus conscientise, cas vu ; Montrouzier, S.,1., Etude sur le probabilisme, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1870, t xxi, p. 289-301, et l'auteur d'un article publié dans la même Revue, en 1872, t xxv, p. 383-390, sous ce titre : Un nouveau système touchant la inhabilité.

En pratique, le P. Potton se range parmi les équiprobabilistes ; mais les raisons qui le décident sont indépendantes de son système : avec les mêmes principes on pourrait prendre place parmi les rigoristes, les probabilioristes, les probabilistes ou les laxistes : tout dépend de la nature, de la rigueur ou de la faiblesse des raisons qu'on exigera pour dispenser d'une loi douteuse. Le probabilisme de compensation ne fournit donc pas de réponse définitive à la question qu'il prétend résoudre. En outre des auteurs cités dans l'article, voir Bouquillon, Theologia fundamentalis, Taris, 1890, 1. III, part. II sect m c. ii, 11.297 ; Tanquerey, Synopsis theologix moralis et pastoralis, Pans. 1905, t. II, n. M5-M7 ; L. Bertrand, Bibliotheque 007 COMPENSATION PROBABILISME A - COMPÊT1 C08 fu/pi.1 i, p. 2M-21 ■ i. Mali V fn COMPÉTENTE (Science*.

I. Obligation : i ;,i, de i'Kieni e pour les dercs. Il i tarai ncequileurestnéce saire.

IIl Connaissances req pour I.iciini - i'>ii.m\ divers ordres ou aux divers di de la hiérarchie.

IV. Commenl ■ i l'irrégularité enue e i defeetu tcienlia'I.

Obi ig ition 01 ni rai e de i a si m •■■ e poi i i 1 1 rcs.

De tout temps, l l j » 1 1 - ■ • s'esl effora e * i < ■ promouvoir avec grande sollicitude la culture intellectuelle des membres de la hiérarchie ecclésiastique. Le droit <li\in impose d'ailleurs au derc l'obligation d'acquérir 1 1 Bcience nécessaire pour l'accomplissement de tei di voirs et pour la sauvegarde de la dignité de son état. Labia sacerdotis custodient teientiam et legeni requirent ex ore ejut. Mal., il, T. Quia listi, repellam te ne tacerdotio fungaris mihi. Ose., iv, 0. Comment supposer, en effet, que l'ignorance di devoirs de la vie chrétienne puisse être tolérée dan i s personnes chargées il instruire les autres. Aussi l'Église considere comme indignes de recevoir les ordres sacrés, les ecclésiastiques dépourvus de connaissances nécessaires. Le droit canonique a établi, de ce chef, la peine d'irrégularité, irregularitat ex defeetu scienliœ ; comme il a fulminé aussi îles sanctions contre les prélats qui admettent aux ordres des Bujets incapables. Selon l'énergique expression de l'Ancien Testament, ils seraient coupables d'offrir sur les autels du Seigneur, en violation de la loi, des bêtes aveugles. Cœcum animal offert (jiii ordinal induction loco docti, magislnmtque facil, qui vix discipulus esse poterat. C. 2, dist. XLIX.

L'Église qui écarte de sa hiérarchie tous ceux qui sont atteints d'un défaut extérieur, de nature à compromettre la dignité du sacerdoce, ne saurait se montrer moins susceptible, quand il s'agit de perfection intellectuelle ou morale. De là des dispositions canoniques nombreuses, variées, afin d'assurer la prééminence du dergé. Tlliteratos nullus prœsumat ad dericalus ordinem promovere, quia litteris carens sacris, non polest esse aptes officiis. Décret., part. 1, dist. XXXVI, c. 1. Le 5e canon de la di>t. LI du même d'icret signale également les inscii litterarum, dans l'énumération de ceux qu'il faut éloigner des ordres sacrés. Le concile de Trente, sess. XXIII, c xiv, De reform., prescrit un examen destiné'à faire apprécier la capacité des sujets qui doivent être admis aux ordres. Ail populuni docendum ea qum scire omnibus necessarium est ad salutem ac ad adminislranda sacramenta, diligent : examine prœcedente, idonei comprobenlur.

Les considérants, qui justifiaient ces décisions, n'ont fait qu'acquérir une plus grande importance de nos jours ; la place occupée par le souci de l'instruction étant devenue plus considérable que jamais, dans les préoccupations du public. A plus forte raison même que dans les siecles passés, pourra-t-on répéter : l'ilissimus computandus est, nisi praecellat scientia et sanclitale, qui est hoti prœslantior. Can iô, causa [, q i. Si sacerdos est, sciât legern Domini ; si ignorât legeni, ipse se arguit non esse Domini sacerdotem. Sacerdotis enim est scire legeni et ad inlerrogationem respondere de lege. S. Jérôme, ///. !</ :/, h, 11, P. L., t xxv, col. 1406.

I. Ils doivent se familiariser avec l'étude de la sainte Écriture et les règles d'une saine interprétation. Le droit ancien formulait cette prescription : Ignorantia, mater cunctorum errorum, maxime ubi Dei vitanda est qui docendi officium in populis s : perunl. Saccrdotes emm légere sondas Scripturas frequenler admonet l'aulus apostolus dioens ad Tûnotlieum : ATTBKDB LECTIOHI, BXBOKTÂTIOm tl l« - dotes Scripturas sanctas. Dist. XXXVIII, cl si MPI it PERMAXB /\ BIS. Sciant igit 609 *COMPÉTENTE (SCIENCE) 610

2. Les dercs doivent connaître la théologie selon les aspects principaux sous lesquels elle se présente : la théologie naturelle ou philosophique, basée sur les principes de la raison ; la théologie révélée, ou celle qui emprunte ses données à la parole de Dieu ; elle s'appelle dogmatique, si elle explique les rapports de la foi et de la raison, et développe ce que le chrétien doit croire ; morale, lorsqu'elle a pour objet de diriger la conduite des fideles, en prescrivant le devoir au nom de la loi divine, ordonnant de faire le bien et d'éviter le mal ; mystique, lorsqu'elle a pour but, non seulement de faire éviter le mal, mais bien d'engager le fidele dans les voies de la perfection.

Si les maîtres es sciences profanes imposent à leurs disciples de longs exercices, des recherches de nuit et de jour, pour se perfectionner dans les lettres et les arts, combien plus les ecclésiastiques ne doivent-ils pas travailler à approfondir la science sacrée, l'aliment des âmes ! Une vie n'est pas de trop pour cela.

Après une existence consacrée à l'étude des vérités révélées, saint Augustin répondait à ceux qui lui disaient : « Nous voudrions savoir ce qui manque à votre instruction ? - Je puis énumérer plus facilement ce que je sais que ce que je désire savoir : facilins possum enumerare quœ habeo, quam quœ habere desidero. »

3. Les prescriptions de l'Église obligent le derc à s'attacher à la connaissance du droit canonique et de l'histoire ecclésiastique. Nulli saccrd<itum liceat canones iqnorare nec quicquam facere quod Patrum possit regulis obviare. Quœ enim a nobis res digne servabitur, si decvetalimn norma constilutorum, pro aliquorum libitu, Ucentia populis permissa frangalur ? Can. 4 dist. XXXVIII.

Comment connaître, en effet, les prérogatives de l'Église, ses immunités d'ordre divin, sans étudier les caracteres qui la distinguent des autres pouvoirs terrestres ? Comment apprécier son pouvoir législatif, judiciaire et coercitif, sans avoir examiné sa constitution, ses lois, l'histoire de ses rapports, à l'extérieur avec les divers gouvernements, à l'intérieur avec les fideles ; en un mot, sans avoir des notions suffisantes sur son droit public et privé ?

4. A la suite de ces connaissances essentielles aux ecclésiastiques, il en existe d'autres, d'un ordre secondaire, qu'on pourrait appeler les auxiliaires des sciences sacrées ; telles que l'histoire, la philosophie, les humanités, la rhétorique, la grammaire, les sciences exactes, les sciences naturelles, etc.

L'Église encourage l'acquisition des connaissances de ce genre, mais dans une certaine mesure, pour les ecclésiastiques. En règle générale, elle n'admet pas que ces derniers s'adonnent exclusivement à ces sortes d'études, aptes à détourner de celles qui doivent faire l'objet constant des préoccupations du prêtre.

Les canons anciens s'expriment avec énergie sur ce point. Les louanges à Jupiter s'allient mal avec la louange du Christ. Can. Quam midta, û, dist. LXXXVI. Ce serait une honte pour l'Église que l'obole de la veuve ne profitât qu'aux grammairiens et aux rhéteurs, et que les deniers du temple reçussent une destination vulgaire. Can. Quando presbyteri, 2, dist. XXXVIII.

ÏS'oimc vobis videlur in vanilate sensus et obscuritate mentis ingredi, qui diebus et noctibus in dialectica arte torqueturf (/ni physicus irutalor oculos trans cmlum levât et ultra profunilum terrarum et abi/ssi, in quoddam inane demergitur. ('■■ H, dist. VIL

Conformément aux paroles du législateur ancien, l'évéque n'a point reçu mission d'euil conduin son troupeau et de l'instruire dans la parole de Dieu. Can. Quam multe,5, dist. LXXXVI

es du langage et de la littérature, mais ttefois, l'Église n'a jamais cessé d'encourager l'acquisition de ces sciences secondaires, comme poui a la défense de la vérité et à une plus brillante exposition des dogmes divins.

Si quisartem gramD1CT. DE CATHOL malicam noverit vel dialecticam, ut rationem recte loquendi liabeat, et inter falsa et vera judiccl, non improbamus. § 1. Geometria quoque et arilhmetica et musicà habent in sua scientia verilatem, sed non est scientia illa, scientia pietatis est, nosse legem, intelligere proplietas, Evangelio credere, apostolos non ignorare. § 2. Grammalicorum autem doctrina eliam polest pro/icere ad vitam, dum fucrit in meliores usus assumpta. C x, dist. XXXVII.

C'est pourquoi les conditions de l'instruction des aspirants au sacerdoce ayant été modifiées, en France notamment, par la distinction des petits et des grands séminaires, le minimum de connaissances requises pour la réception de la première tonsure est notablement relevé. La tonsure n'étant conférée, chez nous, qu'à la première ou la seconde année de séjour au grand séminaire, les aspirants ont reçu, au préalable, la formation littéraire et philosophique, prélude nécessaire de l'étude de la théologie. Dans plusieurs diocèses, en application du concile de Trente, les futurs clercs subissent un examen sur la langue latine, dont l'intelligence est indispensable pour commencer l'étude de la théologie. Le concile de Milan déclare que ceux qui sollicitent leur promotion aux ordres mineurs doivent connaître les principes de la grammaire et comprendre le latin. Les fonctions de chacun de ces quatre ordres mineurs exigent ce minimum de connaissance. L'intelligence de la langue latine est indispensable à celui qui a la charge de publier la parole de Dieu et de l'annoncer à haute et intelligible voix, ainsi qu'à l'exercice de lire les exorcismes que l'évêque lui remet à l'ordination. Autrefois les ministres étaient chargés d'inscrire les noms de ceux qui recevaient les sacrements de baptême et de confirmation ; ils préparaient la matière de la sainte eucharistie et servaient à l'autel.

On s'est demandé si l'évêque pourrait conférer les ordres mineurs à un sujet qui actuellement ne prendrait pas le latin, pourvu qu'on fût moralement certain qu'il ne tarderait pas à le savoir à bref délai. Certains auteurs penchent pour l'affirmative, se fondant sur le texte du concile : « Ministrorum taltem latinam linguam intelligant, perinde ut necessitas episcopo videatur, conferatur. » L'évêque pourrait donc, selon eux, conférer les ordres mineurs à son gré et tenir compte des circonstances. Mais cet argument n'a pas paru convaincant. En effet, l'incise qui laisse liberté d'action au prélat se rapporte grammaticalement aux interstices de l'ordination, et non à la science du latin, qui est absolument requise. Il semble donc, sauf raison d'urgence, qu'il faudrait ajourner l'ordination d'un candidat qui ne saurait pas suffisamment le latin. Cf. S. Alphonse, Théologie morale, I, VI, n. 790.

3° Pour le sous-diaconat et le diaconat. - Ceux qui aspirent à ces ordres majeurs doivent, sous le rapport de la science, être instruits dans les lettres humaines et en tout ce qui concerne l'exercice de ces ordres. Subdiaconi et diaconi ordinentur litteris et iis quae ad ordinem exercendum pertinent instructi. Concile de Trente, session XXIII, c. xiv.

Il est inutile d'insister sur l'obligation d'avoir acquis les connaissances littéraires suffisantes, mais il importe d'indiquer celles qu'exigent les fonctions de chacun de ces deux ordres.

1. Pour le sous-diacre. - Commentant ce décret, le concile de Milan, loc. cit., déclare que les aspirants au sous-diaconat doivent connaître la différence qui existe entre les ordres mineurs et majeurs ; la nature du vœu de continence annexé au sous-diaconat ; la trine des sacrements, au moins d'une leçon générale ; la manière de réciter l'office divin.

Au sujet de la récitation de l'office divin, imposée à ceux qui sont admis aux ordres majeurs, les théologiens ont discuté le point suivant : L'aspirant qui ne sait pas lire son bréviaire, ou suivre l'ordre des parties de son office, peut-il être licitement élevé au sous-diaconat ? Quelques auteurs donnent une réponse négative, parce que le texte du concile de Trente exige que le candidat connaisse ce qui se rapporte à l'exercice de l'ordre reçu. Néanmoins, saint Alphonse de Liguori, Théologie morale, I, VI, tr. V, c. II, De sacr. ord., n. 790, se prononce pour l'affirmative, moyennant deux conditions : a) qu'il y ait probabilité que prochainement, le sous-diacre en question acquière la science suffisante ; b) qu'en attendant, il se fasse assister par un confrère. Ce cas pouvait se produire autrefois ; aujourd'hui il est chimérique, avec le système de la vie des séminaires, des examens multiples et du contrôle incessant exercé sur les aspirants.

2. Pour le diacre. - L'examen que le concile de Milan, loc. cit., ordonnait de faire subir au diacre, suppose une connaissance un peu plus complète que celle qui est exigée des sous-diacres. On y ajoute la préparation pratique à la prédication, afin que le candidat se rende apte à ce ministère. Le diacre peut être appelé, en effet, par la nature de ses fonctions, à administrer certains sacrements, à conférer le baptême, à distribuer la sainte communion, à prêcher l'Évangile et à instruire les catéchumènes. Il doit avoir la science nécessaire à l'exercice convenable de ce ministère.

4° Pour le sacerdoce. - Ad presbyteratus ordinem assumantur qui ad populum docendum ea quae scire omnibus necessarium est ad salutem ac administranda sacramenta, diligentissime examine praecedente, idonei comprobentur. Concile de Trente, session XXIII, c. xiv, De reform.

Les aspirants immédiats au sacerdoce doivent donc fournir des preuves de capacité, sur les vérités nécessaires au salut, contenues dans le symbole des apôtres et le décalogue. Dans le haut moyen âge, les canons des synodes et les capitulaires des rois imposaient aux prêtres l'obligation de savoir les vérités nécessaires au salut pour en instruire les fidèles. Ils exigeaient aussi d'eux les connaissances nécessaires à l'administration des sacrements. Les prêtres doivent donc être instruits de la nature du saint sacrifice de la messe, de ses effets et de ses diverses parties essentielles, intégrantes, accessoires. On les interrogera sur le symbolisme des ornements sacrés ; sur les éléments indispensables au sacrifice ; sur les lieux et les heures où on peut l'offrir ; les doutes pouvant surgir à ce sujet et la manière de les résoudre. La doctrine concernant les sacrements du baptême et de l'extrême-onction, la manière de les administrer doivent leur être familières. Ils doivent encore avoir la compétence nécessaire dans les questions variées qui concernent le mariage, sa nature, ses empêchements et la procédure à suivre pour solliciter la dispense de ces empêchements.

Pour le sacrement de pénitence, il y a lieu d'établir avec l'ensemble des auteurs, les distinctions suivantes : 1. Tout prêtre doit, à l'époque de son ordination, connaître suffisamment la théologie morale de façon à pouvoir résoudre les cas les plus faciles qui peuvent se présenter ; si les circonstances l'obligeaient à entendre quelques personnes en confession : Circa sacramentum confessionis, aliquam peritiam habeat, dit saint Charles Borromée dans le concile de Milan, loc. cit. Les théologiens déclarent indignes d'ordination les sujets dépourvus de cette science élémentaire.

On objecte bien, il est vrai, que des prêtres ne veulent se faire ordonner que pour offrir le saint sacrifice, réciter le bréviaire, prier et chanter les louanges de Dieu, sans prétendre administrer les sacrements, ni instruire ni diriger les fidèles. Le droit ecclésiastique n'admet pas ce partage d'attributions. Le prêtre peut être obligé par charité ou par nécessité d'administrer les sacrements. Il faut qu'il puisse le faire convenablement. L'Église exige de lui les connaissances nécessaires, même si elles ne sont pas directement liées au saint ministère.

Elle n'use d'indulgence sous ce rapport que pour les religieux cloîtrés pour toujours dans les monastères, qui, par suite de leur situation, n'auront jamais occasion d'administrer le sacrement de pénitence. Elle tolère qu'ils n'aient pas la science requise pour ce ministère extraordinaire.

C'est pourquoi saint Alphonse de Liguori affirme que personne ne pourrait, en conscience, recevoir le sacerdoce, s'il ne connaissait les principes généraux de solution des difficultés communes qui peuvent surgir auprès du lit d'un moribond ; par exemple, tout prêtre doit savoir s'il peut absoudre à l'article ou dans le danger de mort ; en présence d'un autre confesseur ; absolument ou conditionnellement ; comment il doit agir en présence des cas réservés et des censures ? Théol. moralis, I, VI, tr. V, c. II, n. 791.

2. Les prêtres qui se destinent au ministère actif doivent avoir acquis des connaissances plus étendues en théologie dogmatique et morale et dans les sciences ecclésiastiques connexes. Avant l'ordination, on exige d'eux l'acquisition sous ce rapport de notions plus complètes que de ceux qui ne seront pas employés au service des fidèles. Aliqui ad sacerdotium promoventur, quibus committitur primus actus lanlum (supra corpus Christi verum) sicut religiosi, et talibus sufficit si tantum de scientia habeant, quod ea quae ad sacramentum perficiendum spectant, rite servare possint. Alii autem promoventur ad actum supra corpus Christi mysticum, unde scientia legis in eis esse debet, non quidem, ut sciant difficiles quaestiones legis, sed ut sciant quae populus debet reddere et observare de lege. S. Thomas, Sum. theol., IIIe Suppl., q. XXXVI, a. 2, ad 1um.

L'Église romaine a toujours veillé à l'observation exacte de la discipline du concile de Trente. Innocent XIII, obviant à des abus qui s'étaient introduits en Espagne, renouvela les décisions relatives à la science compétente des ordinands. Const. Apostolici ministerii du 13 mai 1723, n. 5, Bullarium romanum, Turin, 1871, t. XXI, p. 932-933.

COMPÉTENTE (SC 616 imiteni fidem icile de I rente, il ta-

Ml. <-. il, De i efoi m. i ir ntaire el I >n du texte de laint Paul : Opot tel ergo cpitcopum eue. do.m, l linc, m, -j. amplectentem eum, gui tecundoctrinam est, fidelem ternionent, ut potet ex)i or tan in doctrina tana et eot gui t'antrudn unt •■ ce. I il., i.'.t. L'évéque « l » > 1 1 donc être riche en doctrine el capable d'instruire les Qdelea qui lui sont conHés. Sinon, dil le droit, les fautes des inférienne lui seront imputées ; il géra responsabledeleurignorance.il ne lui suffit pas de prt mple, dit saint Jean ChrysoBtome. In 1 Tim., homil, n, P. G., t'i.mi col. 673. Il est nécessaire qu'il brille par la parole el la doctrine. Mais à quel degré de connaissance doit-il l tre parvenu ? On dislingue trois degrés de science : 1 la sci éminente, qui, s ;hh recherche laborieuse, élucide promptement les questions difficiles ; 2 la Bcience moyt qui résout les difficultés, en » mettant du temps el de ht réflexion ; 3 la science suffisante, qui permet d'accomplir le devoir, suivant les circonstances de temps et de personnes. Quanquam et desideranila sit eniinens scientia in pastore, in eo tamen sit compétent toleranda. quia imperfectum scienticepotest supplereperfectio caritatis. Nisi cumpridem, $ Pro defectu et renuntialuiiif. Fagnan, In décrétai., I. I, part. I, De sum. Trinit et fuie calh., c. Firmiler, n. 23, après avoir déterminé le degré de science requis pour les ordres inférieurs à l'épiscopat, déclare que les évéques doivent avuir une connaissance doctrinale supérieure : Prœlati ecclesiarum quicunique curant aniniarum liabentes debent excedere liane ftdei mensuram., debent alios excedere in hujusnwdi cognilione, i/uia tenentur de hit articulis (synibolorum) rationem reddere omni post-cuti. circa prœdicta opponere et respondere et liscreticos persequi et confutare. Le motif général de cette supériorité de science requise dans l'évéque est emprunté par ce canoniste à saint Thomas : Quia sicuti superiures angeli, qui inferiores illuminant, liabent pleniorem noliliam de rébus divinis quam inferiores, ita etiam superiores homines, ad quos perlinct alios erudire, tenentur liabere plemorem notitiam de credendis. Aussi l'Église fait-elle subir des examens sérieux aux sujets élus à l'épiscopat. Pour ceux qui sont présentés par le gouvernement par suite de conventions particulieres, le sainl-siege s'est réservé le droit de procéder aux enquêtes, et d'obtenir les garanties indispensable-, par tels moyens qu'il jugerait efficaces. Grégoire XIV, const. Onus apostolicœ, du 13 mai 1591, S 9, a réglé la procédure à suivre dans l'examen doctrinal des candidats à l'épiscopat : Quia circa doctrinam plures fraudes committi soient, et sxpe contingit, ut nonnulli scientia vacui, de sulo doctoris tilulo aul privilégia glorienlur, volumus ut de eorum diam doctrina diligenterinquiratw, qui vel doctoratus aul licentix titulis et privilegiis gaudent, vel etiam a publicis academiis testimonium liabuerunt quod idonei essent ad alios docendos, nisi forte aliquorum insignis doctrina ex publica eorum funclione noloria esset. Bullarium romanum, Turin, 1865, t'ix, p. 422-423. Urbain VIII a confirmé et complété les décrets de Grégoire XIV, dans une instruction de 1627, qui aujourd'hui encore sert de base à l'enquête préparatoire des actes du consistoire, pour la promotion des évéques. l'oici les garanties exigées au sujet de la doctrine du candidat. Si forte promovendus nullum habcl gradum in sacra theologia, vel injure cammico, tiecesse est, ut prmter probationem aliunde habendam circa ejus doctrinam. pro parte promovendi caliibeatur piiblicum alicujus academiœ testimonium, quo idoneus esse declaratur ad alios docendos ques populum christianumscireoportet. Bullarium romanum, Turin, 1608, t xin, p. 584. III srail institué, poui I Italie el le de l'exat ! ur appliquer i du concile d« Trente a ce sujet. Bien qu'aucune d n'officielle n'ait di di - di mii • i« ni rendu li font tionnement tres difïli • ■■ qui - n'étaient plus soumis men. Léon XIII a rétabli l'enquête préalableen vue de prép« jeN les plus digni Italie, s.niti, Prsslec tûmes juris canot ;.mer, 6 Pour le vicaire capitulaire. - \ le l'Église ont aussi prévu le cas des vai paux. Le concile de Trente veut que le vicaire capitulain ; titre de docteur ou de I droit nique, ou au moins qu'il ait donné les preuvi pacihi. qui tallent in jure canonico sit doclor vel licenciatus, vel alias quantum fiei neut des Congrégations romaines requierent pour le vicaire capitulaire les grades en droit canonique et non en théologie ; parce que l'administration des di« mande beaucoup plus la science du droit que celle de la théologie. El ce n'est pas un diplôme d'honneur obtenu par grâce ou privilege, mais bien un tétnoigi notoire d'une universitécanoniquement érigée qu'il doit produire. /« Eletina, ->\ février 1682 ; In Uriolen., 24 mais 1627. Interrogée même pour savoir si un sujet, par ailleurs apte, pouvait être choisi, nonobstant la présenoe de chanoines docteurs, la S. C du Concib pondit négativement. Existentibus doctoribus vel liçentialisiu capitula, NECESSAR10 unum ex illis in vican esse eligendum ; alioquin, depulationem ad met litanum devolvi. Décision du 11 février 1594, citée par Garcia, De beneficiis,l'i, c vu, n. 9-11. XXIV, c xvi. De reform. Des décisions Le concile de Trente demande aussi, que, si faire se peut, ubi id ioins la moitiédes canonicats des cathédrales et dcollégiales soient conférées aux docteurs ou lia théologie ou en droit canoniqu \IV c. xn reform. IV. Comment cesse l'irrégularité ekcodrde poir défait iil scii kcj. - Par le fait seul de la connaissance suffisante acquise par le sujet, l'irrégularité quis propter littératures defectum, Ivcam regiminis auctoritate aposlolica deserendo, ad olium se contaient monacale, ac per e.rercitium leetionis, scienlix, repererit margaritam, procul dubio poterit denuo vocatus a Domino, catliedram rcascendere pasloralem. De renunciatione, 1. 1, lit ix, c xv. L'irrégularité disparait également, si l'incapable descend d'une charge supérieure à une fonction inférieure pour l'exercice de laquelle il possede les connaissances suffisantes. Les auteurs sont en désaccord sur la question du pouvoir de dispenser de l'irrégularité ex defectu scientiœ. Les uns, n'envisageant que la théorie, disent que le souverain pontife, pouvant dispenser dans tous les cas de droit positif, peut user de son pouvoir dans celui-ci, qui est de droit ecclésiastique. Les autres, avec beaucoup plus de raison, ce semble, contestent ce motif. IN établissent, par tous les tén [ue nous avons cités précédemment, que la science suffisante I >t requise dans l'ecclésiastique, de droit naturel et divin. Par conséquent, concluent-ils, une dispense proprement dite ne saurait intervenir dans l'espece. D'ailleurs, on ne trouve aucune trace d'autorisation, accordée à un derc, d'occuper une fonction dont il ignore les devoirs ; à moins qu'il ne soit question d'un délai bienveillamment octroyé à un candidat capable d'acquérir rapidement les connaissant res. Le droit commun ne relate non plus aucun article, COMPETENTE (SCIENCE ; COMPLICITE 618 îiucun canon, aucun décret qui autorise la promotion d'un sujet incapable. En tout état de cause, les conditions stipulées dans les ajournements, ou dispenses momenlanées, sont en général les suivantes : que le défaut de science ne provienne pas de l'incapacité radicale du sujet ; que ce dernier puisse se préparer en un temps donné ; qu'il supplée, dans une certaine mesure, à sa médiocrité intellectuelle, par une solide piété ; enfin que la pénurie des sujets oblige l'évêque à user de ménagement. Lettre encyclique de S. S le pape Léon XIII aux archevêques, évoques et au dergé de France, 8 septembre 1899 ; Migne, Theologise cursus completus, t xxiv, De sacris electionibus et ordinationibus, part. I, sect. Il, c ni, S 6, p. 12 ; Philips, Droit ecclésiastique, Paris. 1850, t'i, p. 330 ; André, Cours pratique de droit canon, 3 » édit., 18G0, v Science ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, édit. André, Bar-le-Duc, t. A', part. II, 1. I, c'i.xxxvm-xci ; Bouix, De episcopo, Paris, 1859, p. 215-220 ; Analecta juris punti/icu d4 série, Paris, 1875, col. 475 ; Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, n. 556-563, Paris, 1893, t'i, p. 302-366 ; S. Many, Prxlectiones de sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 231•234. *B. DOLIIAOARAY.* COMPLICITÉ. - I. Définition. II. Caractere du peccatum turpe. III. Nullité d'absolution et censure encourue. IV. Cas exceptionnels. Afin d'écarter du sacré tribunal de la pénitence toute occasion de turpitude, de mépris pour les sacrements, afin d'éliminer les outrages qui de ce chef atteindraient la sainte Église, dit Benoit XIV, constitution Sacramenlum pœnilentise, du 1er juin ilil, Bullarium Benedicti XIV, Prato, t n, n. 20, p. 64, il a fallu compléter et sanctionner la procédure concernant les complices in peccato lurpi. Avant les dispositions promulguées par cet illustre pontife, la discipline était loin d'être uniforme sur ce point si grave. Les discussions entre théologiens étaient ■vives : les uns, contestant non seulement la licëité, mais aussi la validité de l'absolution conférée au complice ; les autres admettant, au contraire, et la validité et la liante de l'acte sacramentel, en l'absence de toute décision souveraine, de toute regle universelle prohibitive. Les évêques commencerent, chacun dans son diocese, à prendre des ordonnances appropriées ; puis ils s'adresserent au saint-siege le priant d'établir à ce sujet une lementation générale. C'est à la suite de ces instances que Benoit XIV publia les deux célebres constitutions qui forment la base des regles à suivre dans les cas de complicité in peccato lurpi. I. Définition. - 1° Entendue dans ce sens déterminé, la complicité est la perpétration, mutuellementconsenlie, <l'actes luxurieux, entre confesseur et pénitent. L'absolution qu'un prêtre donnerait à son complice serait nulle et lui-même resterait frappé d'excommunication majeure, spécialement réservée au souverain pontife. Const. Apostoticm sedis, part. I, n. 10.

La complicité, visée dans le cas actuel, ne concerne donc que les actes graves contra sextum decalogi praeceptum. Le droit commun sanctionne seulement l'absolution donnée par le complice de l'impureté. Le droit particulier peut également frapper de nullité l'absolution d'autres fautes graves, non charnelles, commises de complicité, et même porter excommunication contre le prêtre qui absoudrait son associé. Souvent, les réglements des dioceses et divers statuts synodaux ont interdit ou interdisent encore à tout prêtre, sous peine de nullité d'absolution et sous menace de censure, de donner l'absolution au pénitent qui aurait commis une faute grave quelconque de complicité avec lui.

Le motif de disposition sévère se déduit de la nécessité où se trouve le pénitent, à faire l'aveu de ses fautes avec une confusion salutaire. Ce qui ne parait guère réalisable, lorsque la confession a lieu auprès de celui qui est solidaire de cette même faute. (Voir Ferraris, Bibliotheca, v° Complex, n. 1.)

2° Pour que la complicité existe, il faut qu'il y ait eu manifestation mutuelle des sentiments libidinieux. Ainsi la complicité est flagrante dans les familiarités externes, telles que caresses, attouchements, conversations illicites, regards mutuels et significatifs. Il peut se produire des mouvements de concupiscence externes mais secrets. Tant qu'ils ne se manifestent pas, tant qu'ils restent ignorés de l'autre personne, ils ne rentrent pas dans le cadre de la complicité définie, attendu que l'accord, requis à cet effet, fait défaut.

Peu importe que les deux personnes soient coupables, dans leur for intérieur, de pensées, de désirs mauvais ; pour constituer le crime de complicité, il faut une manifestation externe, mutuelle ; ce que les théologiens appellent conspiration. Il peut arriver que des colloques gravement inconvenants s'engagent devant un ecclésiastique. Si ce dernier s'oubliait jusqu'à s'y associer, ou bien donnait des signes extérieurs d'assentiment à ces entretiens, nul doute qu'il serait dans un cas de complicité formelle ; s'il ne manifestait pas extérieurement une approbation, un assentiment quelconque, la situation ne serait plus la même ; il pourrait, le cas échéant, écouter en confession, et donner l'absolution. Il ne se trouverait pas sous le coup des prohibitions visant les complices.

3° Si le prêtre commettait un attentat de cette nature sur une personne endormie, assoupie par la boisson, ou subissant violence, ou si c'était la réciproque qui se produisait, les éléments de complicité feraient aussi défaut. Comme il appert, dans l'espèce, il y aurait absence de consentement. Par suite, le prêtre pourrait, sans encourir la censure, exercer, dans ce cas, son ministère.

En application de ce principe on conclut que le prêtre peut absoudre son complice sur un champ de bataille, même sur le chemin qui y conduit ; pendant une navigation, lorsque le pénitent, atteint de maladie dangereuse, risque de succomber, sans pouvoir recourir à un autre prêtre ; lorsque dans un accès de fièvre le malade risque de perdre la raison ; dans un enfantement laborieux, surtout s'il est le premier ou si dans les cas antérieurs la mère a couru risque de vie ; dans le cas de captivité dans un pays où l'on ne trouve pas de prêtre.

2. Toutefois, il est à remarquer que les constitutions pontificales ont ajouté à la condition de l'article de la mort les deux autres circonstances, l'impossibilité d'appeler un autre prêtre, et la crainte d'encourir un grave déshonneur. Ces trois circonstances ne doivent pas être disjointes : elles doivent coïncider, pour que le cas prévu par les régies ecclésiastiques se réalise et que le prêtre puisse absoudre son complice. En effet, la constitution de Pie X, comme d'ailleurs celle de Benoît XIV, ajoute que le prêtre, même à l'article de la mort, ne pourra absoudre son complice, que si un autre prêtre, même non approuvé, ne peut sans scandale et grave infamie, recevoir la confession du moribond : si alius sacerdos, licet non approbatus ad confessiones, sine aliqua gravi exoritura infamia et scandalis, possit excipere morientis confessionem. Par conséquent, si, à l'article de la mort, un simple prêtre pouvait être appelé, le prêtre qui absoudrait son complice tomberait sous le coup de l'excommunication.

3. Un seul fait servirait donc de circonstance atténuante en permettant d'user du privilège concédé par le souverain pontife ; ce serait le scandale et le déshonneur qu'il y aurait pour ce prêtre à ne pas administrer le sacrement de pénitence. Il est difficile de formuler une règle précise qui détermine les cas de scandale et d'infamie qui pourraient autoriser un confesseur à absoudre le pénitent complice. Par ailleurs, les illusions sont faciles ; lorsqu'on doit être juge en sa propre cause, on est porté à se créer des craintes chimériques de déshonneur et de confusion. Voilà pourquoi Benoît XIV, prévoyant des tergiversations, formule ces graves avertissements dans sa constitution Apostolici muneris : Scias autem complexus ejusmodi sacerdos et serio animadvertat fore se reipsa coram Deo qui irridere non potest, reum gravis adversus praedictam nostram constitutionem inobedientiae, latissime in ea poenis obnoxium, si praedictas infamias aut scandali pericula sibi ultro ipsi confingat, ubi non sunt. Il ne se contente pas de mettre les intéressés en garde contre le péril de l'hallucination ; leur déclarant que dans le cas où ils se forgeraient des craintes fictives ils encourraient les censures édictées par lui ; il remarque que la nature des circonstances peut faire prévoir la réalité du scandale et de la déconsidération de l'ecclésiastique ; mais alors il exige que pour obvier à cette difficulté, on appelle à l'avance un autre confesseur. Quod si idem sacerdos, aut quovis modo sese nu lia gravi necessitate compulsus ingesserit, aut ubi i/iéc vel scandali periculum timetur, si alterius sacerdotis opera requirenda sit, ipse ad id periculum avertendum de industria neglexerit, atque ita perditum dicto crimine complices, coique in articulo, ut praefertur, constitutionem, sacramentalem confessionem oere, ab eoque crimine absolutionem largiri nulla, prae-sumitur, necessitate cogente praesumpserit, ipse violax, ausu ejusmodi temerario, le nequaquam effugiet majorem excommunicationem.

Il résulte de là que le prêtre tombe sous les censures l'administrant le sacrement de pénitence à un complice, d'abord, sans nécessité grave, il s'ingère iponlanément dans semblable affaire ; puis, lorsque, prévoyant le péril de scandale, il néglige à dessein d'appeler un autre confesseur. Dans l'intérêt du pénitent l'absolution sera valide, mais le confesseur aura encouru l'excommunication.

3° Les principes généraux ainsi exposés serviront à l'examen des cas divers, réglés par des décisions authentiques ou solutionnés par les auteurs.

IV. Cas exceptionnels d'absolution. - 1° D'après le droit. - Les constitutions pontificales, citées plus haut, ont maintenu la règle classique de l'absolution pour l'article de la mort, tout en déterminant les conditions nécessaires à sa licéité. C'est l'application générale du principe énoncé par le concile de Trente, qui lève toutes les réserves à l'heure de la mort, afin de ne pas compromettre le salut éternel des âmes. Mais certaines autres circonstances ont aussi provoqué des déclarations du saint-siège. Examinons-les successivement.

1, Le confesseur évite-t-il l'excommunication en feignant d'absoudre son complice ? Il n'y a pas longtemps encore, l'opinion la plus commune admettait qu'en agissant ainsi, le confesseur échappait à la censure. En s'abstenant de prononcer la formule sacramentelle, et, en récitant par exemple une prière sur le pénitent, l'application de la loi était éludée. Les partisans de ce sentiment prétendaient que les constitutions apostoliques interdisaient, sous peine de censure, l'absolution proprement dite ; par conséquent, en n'absolvant pas, on évitait l'excommunication. Nonobstant une déclaration de la Pénitencerie, non vilari excommunicationem per fictionem absolutionis, saint Alphonse de Liguori crut pouvoir admettre cette opinion, pour le motif indiqué. Loc cit., n. 556. Les auteurs signalaient deux procédés au moyen desquels il était possible de feindre l'absolution : a) en ne donnant pas cette absolution ; on se garde de prononcer la formule sacramentelle, et le pénitent, qui de bonne foi se croit en règle, n'est, au fond, nullement délié ; b) en faisant omettre au pénitent le péché de complicité, le confesseur donnait l'absolution des autres fautes déclarées. Le moindre défaut de ces procédés est de constituer une criminelle déloyauté. Il était encore plus difficile de les concilier avec l'obligation imposée au confesseur de déclarer au pénitent qu'il doit s'adresser à un autre prêtre pour recevoir l'absolution de ce péché. Aussi, à la date du 1er mars 1878, la Sacrée Pénitencerie, interrogée sur ces diverses pratiques, les condamna par la décision suivante : Utrum confessarius qui suum vel suam complicem in peccato turpi, ad mentem bullae Apostolicae sedis, simulaverit absolvisse, recitando v. g. orationem quamdam, vel alia verba pronuntiando, aut etiam tacendo, ita ut videretur lamcn per signa vel per manuum gestus, revera penitentem a peccatis relaxare, incurret excommunicationem specialiter S. Pontifici reservatam, de qua agitur in praefata bulla ? S. Poenitentiaria, mature perpensis expositis dubiis, super iisdem respondit : Confessarios simulantes absolutionem complicis in peccato turpi non effugere excommunicationem reservatam in bulla S. S. Benedicti XIV, Sacramentum poenitentiae. Le 10 décembre 1883, l'évêque de Périgueux recourut au Saint-Siège pour lui soumettre le doute suivant : Omnes ejusdem (Apostolicae sedis) constitutionis commentatores docent, illum confessarium censuram non subjici, qui complicem in peccato turpi absolvere fingit, sed reipsa non absolvit. Contrarium tantot declaravit S. Poenitentiaria die prima martii 1818. An potest orator permitters ut in suo seminario doceatur praefata commentatorum sententia responso S. Poenitentiariae opposita ? Négative ; facto verbo cum SS quoad utrumque.

Le doute ne saurait exister désormais sur ce point. L'enseignement général doit être ramené au point indiqué par ces déclarations, confirmées par l'autorité du Saint-Siège.

2. Comment agir si le pénitent déguise lui-même le degré de complicité ? Il faut examiner les circonstances de fait qui peuvent se produire. Ou bien, le pénitent a été poussé directement par le confesseur à omettre cette déclaration, par exemple, lorsqu'il lui insinuait l'inutilité de cet aveu puisqu'il connaissait la faute commise ; ou bien, le confesseur a induit le pénitent à cette réticence, indirectement, en lui faisant accroire que ce péché n'en était pas un, du moins n'avait pas assez de gravité pour qu'il eût lieu de concevoir des inquiétudes ; ou bien, le pénitent a caché sa faute de bonne foi, sans avoir su l'incitation de la part de qui que ce soit. Dans les deux premiers cas, c'est-à-dire, lorsque sous la pression directe ou indirecte du confesseur, le pénitent a recelé le péché de complicité, le prêtre complice, qui donne ou feint de donner l'absolution avant que cette faute ait été déclarée à un autre confesseur, encourt l'excommunication majeure. Excommunicationem reservatam in bulla Sacramentum poenitentiae, non effugere confessarius absolvante vel fingentem absolvere eum complicem, qui peccatum quidem complicitatis, a quo nondum est absolutus, non tetur in na aut mala fide, sed ideo ita egit, quia idem confessarius panitentem induxit, sive directe sive indirecte. Ajoutons que le prêtre qui absout son complice, même par ignorance crasse ou affectée, encourt l'excommunication d'après une déclaration spéciale du Saint-Office, 13 janvier 1892, ad 3um. Dans le cas où le complice tairait spontanément cette faute, le confesseur est dans l'obligation stricte de demander au pénitent si l'absolution lui en a été donnée déjà. S'il reste le moindre doute, il doit être éclairé. Si le confesseur néglige cette interrogation et absout le coupable, les auteurs discutaient pour savoir s'il encourait la censure, bien que le pénitent n'eut pas avoué le péché commis en complicité. Les uns l'affirmaient, parce que, disaient-ils, ce n'est pas seulement le péché de complicité, mais la personne complice elle-même qui est soustraite à la juridiction du confesseur. Ils en appelaient à la bulle Sacramentum poenitentiae de Benoît XIV : Prohibemus ne aliquis (sacerdos), extra casu necessitatis, confessionem sacramentalem personae complicis in peccato turpi excipere audeat. Ils appliquaient à toute confession faite par le complice la nullité radicale et la censure afférente, promulguées par Benoît XIV. D'autres théologiens cependant, dont le nombre et l'autorité ne le cédait en rien aux précédents, soutenaient que les décisions de Benoît XIV ne comportaient pas cette extension. Pourvu que le péché de complicité n'ait pas été omis en confession, à l'instigation du confesseur, s'il l'est par le fait exclusif du pénitent, le confesseur, en conférant l'absolution, n'encourt pas la censure fulminée seulement contre celui qui essaie de délier du crime de complicité. D'après eux, tous les textes des constitutions pontificales devaient recevoir cette interprétation. Sans doute, le pénitent, en omettant la déclaration requise, et le confesseur, en octroyant l'absolution, commettaient un acte sacrilège ; mais ce confesseur ne se trouvait pas dans le cas prévu d'excommunication. Le saint-siège, consulté à ce sujet, a donné raison à ces derniers par l'organe de la Sacrée Pénitencerie à la date du 10 mai 1877 : An incurvat censuras in absolvante complicem in peccato turpi latas, qui complices quidem absolvit, sui complicem qui complicitatie peccatum in confession non declaravit ? Ratio dubitandi esse videtur, quia talis sacerdos, etiamsi complices sacrii leniter tineret, non tamen absolvit ab hujusmodi complicitatis peccato, et ipse culpabiliter au pluritatis culpa, utpote non declarata, nec subjecta cavibus. S. Poenitentiaria respondit : Non incurrit censuram.

Il résulte de cette déclaration que trois obligations doivent être imposées au confesseur coupable :

a) quitter les fonctions de confesseur ;

b) de s'abstenir absolument d'entendre en confession son complice ;

c) de donner sa charge à un autre confesseur pour pourvoir à sa conseil en l'absence.

L'interdiction d'entendre un complice au sacré tribunal est une question d'invalidité d'absolution.

Il s'agit ici, évidemment, d'un pénitent qui a déjà reçu l'absolution de sa faute d'un autre prêtre.

On est unanime à affirmer que si le pénitent n'encourt pas la censure, le confesseur, lui, l'encourt.

Par ailleurs, on se fonde sur les déclarations précédentes pour établir la suprême indécence qu'il y a, pour un confesseur, à admettre un ancien complice au sacrement de pénitence.

Mais il s'agit d'examiner la validité et la licéité de pareille absolution.

Il existe sur ce sujet trois opinions opposées.

Les uns admettent la validité de cette absolution, non seulement pour les fautes ordinaires, mais encore pour celle de complicité.

Ils s'appuient sur les raisons suivantes.

: Licité, mais toi, donneur de l'irrémissible, dans un autre confesseur, commence la confession ; un bien, le confesseur a attendu à donner la dernière, aana appris à un autre prêtre qu'il pouvait dire venu convenablement. Dans un cas, il lui a confié la confession, tant la présence de ce dernier. D'ailleurs, on peut le voir, il semble que le confesseur, le danger réel a immédiatement présenté, a droit de compléter la confession commencée, en effet, il a pu entamer légitimement la confession, à l'extrême nécessité. Dans l'hypothèse aléatoire d'une cessation de danger extrême, il peut mener à terme cette confession qu'il a commencée de plein droit. Il est en effet très onéreux pour lui de suspendre l'acte sacramentel au milieu des incertitudes de l'état du malade ; cette suspension serait encore plus onéreuse et dangereuse pour le patient, qui ne se trouve à l'abri d'un retour offensif de la crise mortelle, si les positives n'obligent pas avec autant d'inconvénients. Que, au contraire, le prêtre a agi malicieusement en attendant le moment suprême, en administrant la pénitence en présence d'un autre confesseur, il encourt la censure, et la confession est invalide dans l'hypothèse de la disparition du danger extrême. Car si le danger était constant, malgré le stratagème du confesseur qui resterait excommunié, l'absolution octroyée au malade serait valide. La sanction maintenue contre le confesseur s'explique, par l'axiome juridique : nemini fruits patrocinan debet. Le privilège établi en faveur du moribond se justifie, par la règle générale, qu'à l'heure de la mort l'Église ne maintient aucune réserve, afin de ne pas exposer les âmes à la mort éternelle. Revue des sciences ecclésiastiques, t. XV, p. 1.

2. Mais le complice lui-même peut user de ruse et mettre le confesseur dans l'embarras. Il peut attendre le dernier moment, appeler le prêtre complice sous prétexte de recevoir l'extrême-onction ou même le viatique, et demander en présence d'autres personnes à se confesser. Il est certain que si le confesseur a pu prévoir cette tactique, il doit la déjouer sous les peines les plus graves, déjà énumérées. S'il a été surpris, à raison de la publicité de la demande, il ne peut pas reculer sans provoquer des soupçons dans l'esprit des assistants et du public. Aussi, il se trouvera dans le cas exceptionnel de crainte de déshonneur ; l'absolution qu'il donnera sera valide et licite. Toutefois, son premier devoir, dans le secret de la confession, sera de prévenir le pénitent, qu'il s'est rendu coupable de faute grave par sa supercherie, qu'il doit s'en repentir et demander pardon à Dieu. Ce cas peut se présenter quelquefois à l'occasion d'une jeune personne, ou d'une femme mariée que la honte pousse à ces extrémités. Il faut aussi avoir égard à ces redoutables situations.

3. Le prêtre étranger appelé ne peut refuser régulièrement, sous peine grave, de recevoir les confidences sacramentelles d'une mourante. Mais, si ce confesseur se récusait, le complice doit essayer d'en procurer un autre à la personne intéressée à mettre sa conscience en repos. Si pareille démarche n'était pas réalisable sans soulever des suspicions, il pourrait alors agir, comme si le prêtre étranger faisait défaut. Les canonistes admettent couramment ce procédé, avec les théologiens de Salamanque. Si pressens sit [alius sacerdos] et nolit absolvere idem est ac si non esset copia confessoris. Si sacerdos vocatus accedere recusai audiendam confessionem persona prædictæ, poterit sacerdos complex absolutionem illi impendere.

A plus forte raison, le confesseur peut absoudre son complice mourant, s'il se trouve en face d'un autre prêtre, qu'il sait pertinemment coupable de ce même péché avec lui. En droit strict, tous deux devraient se... (inconnue du public, la nécessité pour le mourant ne boume pas, pi.-ii ptionnelle pn... ue par le di isti ue plie.).- même, si les commentateurs admettent qui ou... rii cience à un autre prêtre. Ils n'dent à qui de droit du pénitent, pour le faire changer. Quant à la situation, néanmoins, si tous l'échouent, au lieu de blâmer le complice devant le tribunal de Dieu, le prêtre est autorisé à user de son ministère. Une situation différente peut se présenter pour la personne complice. C'est plus ; l'article de la mort, mais jouissant de prévoir que de longtemps elle ne pourrait recourir à un prêtre étranger ; il est possible en pa ;

Plusieurs solutions ont été présentées par les théologiens. Les uns veulent qu'à raison des facilités de communications qui existent aujourd'hui entre les différentes parties du monde, on prenne le temps de recourir à lui. Alors tout est sauvegardé. Si le recours est impossible ou doit être d'une durée trop considérable, on pourrait se réclamer de l'enseignement du P. Gury Ballerini, De poenitentia, n. 587, 3e édit. Rome, 1891. Jamais, dit-il dans une note, il n'a pu entrer dans l'intention de l'Église de priver des sacrements une personne, durant de longues années, l'exposant ainsi aux surprises de la mort qui à toute heure menacent les humains. Or c'est ce qui arriverait si une personne devait, pendant plusieurs années, attendre le passage d'un prêtre étranger. Les souverains pontifes n'ont pas pour but de faire tourner au détriment des précautions destinées à sauvegarder la dignité et la sainteté des sacrements.

Suivant l'enseignement commun, le pénitent, empêché pendant levé d'un cas réservé, peut être absous par un simple prêtre. Le saint-siège accorde l'autorisation d'absoudre d'un cas spécialement réservé, lorsque la durée des associations avec Rome imposerait au suppliant un déplaisir pénible. L'Église autorise les catholiques qui vivent parmi les schismatiques à s'adresser aux prêtres de la région pour se faire absoudre de leurs péchés. À combien plus forte raison, permettra-t-on à une âme tourmentée de remords, désireuse de changer de conduite, de se faire relever par le prêtre en question, si elle est exposée à une attente douloureuse et indéfinie ! Enfin, le précepte de la communion pascale oblige les fidèles. Pendant de longues années, malgré l'absence du prêtre résident, cette personne devra-t-elle s'abstenir de remplir son devoir, au grand étonnement, au grand scandale de la population ? Le précepte de ne pas se confesser au complice doit-il l'emporter dans l'espèce sur le précepte de faire les Pâques ? Ne trouve-t-on pas dans ce cas du déshonneur qui peut rejaillir sur le ministre du sacrement ?

D'autres commentateurs résolvent autrement la difficulté. Lorsque, en dehors du péril de mort, il faut craindre le scandale ou l'infamie, le confesseur entendre l'aveu de son complice ; mais il lui déclarera formellement qu'il ne peut ni ne veut l'absoudre du péché commis en commun, qu'il lui donnera l'absolution des autres fautes, mais qu'il sera obligé de déclarer la faute de complicité au premier confesseur qu'il rencontrera. Ils appuient cette décision sur la réponse de la S. Pénitencerie du 10 mai 1877 : Privationem jurisdictionis absolvendi complicem in peccato furto adnexam excommunicationem, quatenus confessarius illum absolverit, esse in ordine ad ipsum peccatum turpe, in quo idem confessarius complex fuit. Santi-Leitner, Prœlectiones juris canonici, 1. V, 1890, p. 226.

5. Les constitutions apostoliques n'autorisent pas le confesseur à absoudre le complice, si l'on peut trouver un autre prêtre, et à moins qu'en l'appelant on ne risque de provoquer scandale ou infamie. La question du prêtre étranger qu'on doit appeler a déjà été étudiée sous divers aspects. Il reste à voir ce qu'il faudrait faire, si le prêtre, appelé pour suppléer le confesseur complice, était lui-même interdit, suspens ou excommunié. Si la censure qui lie ce prêtre était secrète, ou du moins connue de peu de personnes, il faudrait recourir à son ministère. Car alors le motif du déshonneur qui pourrait frapper le confesseur complice n'existe pas. Le public ignore la situation de ce prêtre auquel les règles de l'Église obligent de faire appel. Au contraire, si la censure qui lie ce prêtre est notoire, il y aurait scandale, suspicion publique à écarter le confesseur ordinaire, pour lui substituer celui que l'opinion considère comme incapable. Si les constitutions pontificales veulent que le complice s'efface même devant un simple prêtre, c'est que ce dernier n'est pas approuvé, tandis que l'autre a été privé de son pouvoir. On ne pourrait donc pas faire valoir l'objection du texte de la loi, à raison de la différence des situations du simple prêtre et du prêtre interdit.

Quant au motif de scandale ou d'infamie, il doit naître de ce que l'éloignement du confesseur serait attribué à un péché de complicité, le rendant incapable d'administrer le sacrement de pénitence au malade. Il faut que ce danger provienne du public. Ainsi, la crainte de se compromettre auprès d'un ecclésiastique plus jeune ne suffit pas à autoriser un confesseur à absoudre le complice. Ce jeune prêtre sera seul à connaître le fait ; et de plus, il est lié par le secret sacramentel. D'ailleurs, pour éviter cet inconvénient, le pénitent n'aurait qu'à appeler lui-même le prêtre étranger, pendant que le confesseur ordinaire s'éloigne sous prétexte d'un voyage urgent.

6. La situation du confesseur absolvant le pénitent qui omet le péché de complicité a été définie plus haut. Que penser du confesseur qui absout son complice, à la suite d'une déclaration complète, parce qu'il suppose que ce complice n'a pas cru pécher en matière grave ? L'obligation du confesseur d'éclairer sur ce point est très grave, d'après l'enseignement unanime des auteurs. Ne le faisant pas, ce prêtre manque à tous ses devoirs. Dès lors que l'aveu du pénitent est formel, le confesseur reconnaîtra, mieux que le pénitent encore, quelle est la nature de ce péché. S'il y trouve la gravité de matière requise, l'advertance suffisante et le consentement, il ne peut donner l'absolution sous peine d'encourir l'excommunication. La seule opinion du pénitent ne suffit pas à former la conscience du confesseur. Si, après analyse exacte de tous les éléments du cas, le doute du confesseur persiste, alors il peut user de son droit, qu'une prohibition certaine peut seule lui enlever.

7. Le confesseur peut se trouver au tribunal sacré en présence d'un pénitent qu'il reconnaît certainement comme son complice ; qu'il ne reconnaît que d'une manière douteuse ; qu'il a absous sans réflexion ; sans se douter qu'il a affaire à lui. S'il reconnaît son complice, il commencera, afin d'éviter tout embarras, par lui rappeler la nécessité de s'adresser à un autre confesseur. Si l'avis n'est pas bien reçu, il s'informera si le péché commis a été absous par un autre prêtre. Dans le cas d'une réponse affirmative, il pourra entendre la confession, en recommandant au pénitent d'omettre le péché de complicité. Si le pénitent déclare ne s'être adressé à aucun autre prêtre, le confesseur examinera la nature de la faute commune ; et si, d'après un examen sérieux des circonstances, il croit en conscience que la faute n'est pas grave, mais constitue une simple imprudence, il achèvera la confession à l'ordinaire. La persistance du doute ne permet pas en effet d'appliquer ici les mesures indiquées par les constitutions pontificales. Si le pénitent déclare qu'il a considéré les actes, les paroles, les familiarités comme gravement répréhensibles, le confesseur essaiera de se souvenir s'il y a eu consentement externe du pénitent ; au besoin, il fortifiera ses conclusions personnelles par des interrogations appropriées, car il ne suffit pas que les actes coupables aient été accomplis par un seul coupable, il faut qu'il y ait eu réciprocité. S'il n'y a eu aucune approbation ou complaisance manifestées de la part du pénitent, il ne saurait y avoir non plus complicité, et les prohibitions légales ne seront pas appliquées. S'il y a eu consentement manifeste, le confesseur doit, sans hésiter, renvoyer le pénitent à un autre prêtre. Si le confesseur conçoit des doutes sur la qualité du pénitent, ce qui pourrait se produire une veille de fête où le concours des fidèles est considérable autour des confessionnaux, il doit, d'urgence, résoudre ce doute. Si le doute cesse par la reconnaissance certaine du complice, le prêtre ne peut pas entendre ce pénitent. Si le doute persistait, il faudrait appliquer les principes exposés par les théologiens au sujet de la juridiction douteuse. Au temps pascal, si le pénitent ne s'est pas confessé depuis longtemps et s'il n'y avait pas d'autres prêtres pour entendre les pénitents, le confesseur pourrait donner l'absolution, d'après le sentiment général des auteurs.

8. Comme sanction des règles établies en la matière, un confesseur ordinaire, non muni de pouvoirs spéciaux, ne peut absoudre le confesseur qui a violé ces interdictions rigoureuses. Naturellement, il ne s'agit pas de l'article de la mort, où toute réserve cesse. Il n'est pas question non plus de cette situation spéciale du confesseur, en instance d'absolution auprès du saint-siège, et provisoirement relevé conformément à la décision citée précédemment. La difficulté d'application de cet interdit se présente, lorsqu'il s'agit d'un curé ou d'un vicaire que les nécessités du ministère appellent au confessionnal. Atteint par la censure pour absolution de complice, peut-il, à raison de cette urgence, de la crainte de scandale ou de diffamation, être relevé de l'excommunication encourue ? Plusieurs commentateurs le nient, parce que, devant les défenses formelles du saint-siège, il doit s'exciter à la contrition parfaite, et se mettre ainsi en état d'exercer son ministère, en attendant de s'adresser à Rome. Toutefois, d'après un sentiment que saint Alphonse de Liguori trouve plus probable, un simple prêtre peut alors l'absoudre indirectement, à l'effet de conférer ou de recevoir les sacrements. Theol moralis, De eucharistia, 1. VI, n. 265, q. m. 11. Il s'agit en effet, ici encore, d'une nécessité très grave devant laquelle les règles générales fléchissent. Si, après s'être excité à la contrition parfaite, l'excommunié peut, dans une circonstance exceptionnelle, recevoir la sainte eucharistie, pourquoi, en vertu du même principe, ne pourra-t-il pas bénéficier de l'absolution sacramentelle ? Il devra ensuite recourir au saint-siège, ou à l'ordinaire si ce dernier est muni d'indults spéciaux.

Santi-Leitner, Prælectiones juris canonici, 3e édit., Ratisbonne, 1891. I. V, Appendix in l. V Decretalium ; Ferroris, Prompta bibliotheca, v. Complex peccati ; Bucceroni, Comment. m const. Sacramentum pœnitentium ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, I. V, Malinos, t. vi ; Sabetti, I des sciences ecclésiastiques, t. lxiv ; Nouvelle revue théologique, Tournay, t. i, m, x, xi, xii, xiv, xxii ; Pennachi, Comthéologies moralis, 16e édit., Ratisbonne, 1902 ; Revue i, I. v. 1. ai. 1*ndu ix : 1 as tedii, appendix i, i. uiii, Theologia br. vn, Di

COMPRÉHENSIVE (SCIENCE). I. ou B. DOLHAGAJUY. (La connaissance d'un objet donné est dite par opposition à celle qui se trouve seulement « y être ». Le mot s'applique à l'idée ou concept, comme à la proprement dite.

I. Notion générale.

- Quand par l'acte de connaissance, un sujet doué d'intelligence, tout en atteignant réellement son objet, ne l'embrasse pas tout entier, il le saisit incomplètement ; il l'appréhende sous certains rapports seulement. Une telle science ou connaissance appréhensive. La psychologie, qui observe l'homme en tant qu'âme spirituelle, la physiologie, qui l'étudie comme corps vivant, l'anatomie, qui expose sa structure, sont des sciences appréhensives, car aucune d'elles n'enveloppe l'homme tout entier. Elles sont telles encore, parce que ni l'une ni l'autre, si parfaite soit-elle, n'arrive à embrasser tout entier même l'objet spécial de ses recherches.

Au contraire, quand le sujet connaissant saisit l'objet dans tout son être et quand il épuise son intelligibilité, il l'enveloppe complètement et le comprend totalement. Une telle science ou connaissance, à la différence de la précédente, est vraiment compréhensive, selon une image empruntée au monde matériel et sensible. Là, en effet, deux quantités étant données, si l'une mesure ou embrasse l'autre selon toutes ses dimensions et dans toute son étendue, nous disons qu'elle l'enveloppe, la contient ou la comprend.

II. Caractère spécifique.

- C'est donc l'objet entièrement connu qui donne à la science compréhensive son caractère spécifique. Sans doute, puisqu'il s'agit de connaissance, l'analyse peut distinguer deux éléments nécessaires. L'un est objectif : il faut que l'objet soit saisi dans toute son étendue intelligible ; l'autre est subjectif : il faut que la faculté connaissante offre une vigueur, une intensité de pénétration proportionnée à cette intelligibilité objective. L'idée seule de compréhension emporte ces deux éléments. Mais ce serait abuser de la distinction que de proposer la science compréhensive ratione extensionis et la science compréhensive ratione intensionis. L'intensité proportionnelle de l'intelligence est bien la condition sine qua non de la compréhension, mais celle-ci se détermine et se mesure à l'objet seul, en tant qu'il est ou n'est pas embrassé de façon adéquate. Un objet se trouve compris, écrivait saint Augustin, quand rien de lui n'échappe à la connaissance : Totum autem comprehenditur videndo, quod illa videtur ul nihil ejus lateat videntem. Epist., cxlv, c. ix, P. L., t. xxxiii, col. 606. Précisant sa pensée en ce sens, Suarez conclut de même : Si cognitio habet perfectam et daretiam quae sufficit ad cognoscendum objectum ex parte ejus exacte et perfecte, talis cognitio est vera comprehensio. In III°, q. x. a. i, disp. XXVI, sect. I, n. II. Cf. S. Thomas. Hum. theol., III°, q. x. a. i : q. xii. Cont. gent., I. III, c. i. v, lvi. Il suit de là que la nature ou le mode de la connaissance ne touche aucunement au caractère spécifique de la science compréhensive. Que la science soit d'intuition ou d'abstraction ; qu'elle soit acquise ou infuse, divine, angélique ou humaine, elle est compréhensive, pourvu qu'elle saisisse intégralement son objet, bien qu'à sa manière.

COMPREHENSIVE (SCIENCE) 634 a d'un même objet des sciences compréhensives très distinctes, plus parfaites en elles-mêmes les unes que les autres, suivant la diversité et la perfection intrinseque des sujets connaissants. Par exemple, la science que Dieu a d'un ange, celle que cet ange a de lui-même, sont toutes deux compréhensives. Entre l'une et l'autre, cependant, il y a distinction, non seulement spécifique, mais transcendante, infinie. Dieu comprend parfaitement la nature angélique, mais à la lumière de son intelligence infinie ; l'ange aussi comprend sa nature, mais à la lumière infiniment moins brillante de son esprit fini. Ces différences toutefois découlent, non de la compréhension elle-même, mais uniquement des sujets connaissants, dont les facultés scientifiques peuvent être et sont plus parfaites les unes que les autres, dans leur essence et leur darté spécifique. C'est encore la pensée de Suarez, qui la fait ressortir dans un exemple bien approprié : Comprehensio ejusdem angeli inferioris perfectior est in supremo angelo quant in alio intermedio licet nullam rationem, modum, aut habitudinem invene e jus cognoscat unus, non vero alius, in particulari et cum omni distinctione seu specificatione ex parte objecti. Dico tamen, quando cognitiones attingunt hunc gradum perfectionis ex parte objecti, nunquam alium modum in quo est excessus, non fundari in objecto, neque ut terminante, neque ut efficiente vel quasi efficiente cognitionem, sed fundari in sola perfectione cognoscentis, et ideo diversitatem illam nihil ad comprehensionem referre. Loc cit., n. 15. Cf n. 12.

IV. Significations diverses. - Par la science compréhensive, l'objet se trouve perçu dans toute son intelligibilité. Mais cette intelligibilité même peut diversement s'entendre, et prêter ainsi fondement à des significations très différentes de la compréhension ou science compréhensive. 1° L'on peut restreindre cette intelligibilité à l'objet tel qu'il existe absolument, en lui-même, avec sa nature et ses éléments constitutifs, avec les propriétés ou attributs qui en dérivent, c'est-à-dire ses puissances actives et passives. Cette extension restreinte de l'intelligibilité ne saurait suffire à la science compréhensive. L'objet ainsi pénétré n'est pas compris dans toute son étendue intelligible, laquelle se prolonge bien au delà de son être concret.

De vrai, cet objet se trouve intelligible de façon beaucoup plus vaste. Il peut et doit être connu, non seulement en lui-même, mais aussi dans tous les rapports naturels et réels qui le complètent dans son individualité propre. Ainsi est-il intelligible dans ses rapports réels à l'ordre général de l'univers, dans ses rapports réels passés, présents ou futurs avec les causes multiples qui ont agi, agissent et agiront certainement sur lui d'une manière quelconque, et aussi avec tous les effets divers qui ont suivi, suivent et suivront, immédiatement ou médiatement, l'exercice de son activité. On ne peut méconnaître que la science de toutes ces relations importe à la pénétration d'un objet dans la mesure même où celles-ci constituent un élément de son existence concrète et un temps de son histoire. Et dans ces conditions, la connaissance d'un objet donné serait déjà largement compréhensive.

Elle peut l'être davantage encore, si elle enveloppe les rapports simplement possibles, qui n'ont été et ne seront jamais existants, soit avec l'ordre général du monde réel, soit avec les causes et les effets en contact possible avec cet objet dans le même monde. Il faut bien remarquer que la science de ces relations simplement possibles avec le monde réel importe à la connaissance de l'objet, dans la mesure même où elle révèle l'intensité ou l'extension de ses puissances actives et passives. À ce degré et au point de vue de l'être naturel, la compréhension serait totale, la science adéquate et compréhensive. C'est là, semble-t-il, tout ce que l'École entend, lorsqu'elle définit la compréhension avec Suarez : De ratione comprehensionis est ut sit cognitio tam clara et intensa quantum necesse est ad exacte cognoscendas et penetrandas in objecto omnes habitudines et connexionem, quas ex natura sua habet et habere potest cum omnibus rebus a quibus ipsum pendeat, et quae ab ipso pendere possunt. Loc cit., n. 9.

1° L'on peut s'élever toujours et requérir pour la compréhension que l'objet soit, de plus, saisi dans tous ses rapports avec l'ordre général de tous les mondes possibles, avec toutes les causes et tous les effets en contact possible avec lui dans ces mondes qui ne sont pas et ne seront jamais. Mais pousser jusqu'à ce point les exigences serait peut-être sortir de la question présente, je veux dire de l'intelligence d'un objet donné, pour entrer dans le domaine de la toute-puissance de Dieu et de son exemplarisme inépuisable. Pour la compréhension d'un objet, il semble bien suffire qu'il soit perçu tout entier, et dans le cadre où il se trouve naturellement placé, avec la série déterminée des rapports qui en découlent. C'est bien là épuiser sa nature et son être intelligible. Le surplus appartient moins à l'objet qu'à la puissance infinie de Dieu.

3° Le fait de la révélation et l'institution de l'ordre surnaturel nous ont appris que l'intelligibilité d'un objet peut grandir encore, et franchir les limites de la nature. Cet objet peut, s'il plaît à Dieu, revêtir des perfections d'ordre préternaturel ou même surnaturel, et, par ce fait divin, acquérir une intelligibilité nouvelle et proportionnée à son élévation. Ces données divinement surajoutées rentrent-elles dans le domaine de la science compréhensive ?

Il est à remarquer que ces perfections d'ordre supérieur, si elles supposent dans le sujet appelé à les recevoir une puissance passive et obédientielle, ne découlent cependant pas de sa propre nature et de ses forces, mais de la seule puissance de Dieu. Par suite, l'on peut conclure, ici comme précédemment, que l'intelligibilité de ces perfections regarde moins l'objet que la puissance divine. La science compréhensive, simplement et proprement dite, semble bien devoir être limitée à la nature de l'objet donné avec toutes les conséquences réelles ou possibles qu'elle emporte dans le monde présent. C'est aussi le sentiment de Suarez : Satis estenim exquirere naturam ejus [creaturae]. Nani eam cognoscere quas per potentiam obedientialem fieri in ea possunt, magis est cognoscere Dei omnipotentiam quam creaturam ipsam perfectius cognoscere, praesertim quoad ea quae naturalia ei sunt. Loc cit., n. 10.

V. Différents sujets. - 1° Sous tous rapports, Dieu a la science compréhensive de son être absolu et infini, et aussi de tous les êtres participés et finis qui sont sortis ou peuvent sortir de sa puissance. Dans l'éternelle et ineffable vision qui est lui-même, il se pénètre et s'étreint tout entier jusqu'à l'infini de sa nature et de ses personnes. Par sa triple science, science de simple intelligence, science de vision, science moyenne, il atteint, enveloppe, épuise tous les êtres, dans les profondeurs de leur nature comme dans toute l'étendue de leurs relations, dans leurs causes comme dans leurs effets, dans leurs principes comme dans leurs conséquences si éloignées qu'elles soient, dans l'ordre réel comme dans tous les ordres possibles, dans le monde de la simple nature comme dans tous ceux de la nature élevée aux perfections préternaturelles ou surnaturelles.

Cette science compréhensive et absolue de la divinité et de tout ce qui en peut procéder ou procède au dehors, est commune aux trois personnes de la Trinité sainte. Mais la théologie doit l'approprier au Verbe, qui procédant par voie d'intelligence, est l'image et l'expression adéquate et personnelle de la personne et de la nature du Père.

Que nom alti ibuon divine : il touche li i ;

Ion le langage de l'Église, intelligible ici donc, chacun, sa nature tout entière, intuition ou perception directe. À ce regard, leur compréhensive, l'a-t-elle ou qu'à la connaissance actuelle de tous les rapports qui dérivent i itun'La ■ hoai - i ■• >n'importe qu'elle paraisse, n'être pas impossible en soi. Car l'objet ainsi entendu demeure bien fini. En fait, les éléments de détermination nous font défaut. I ^> ont ni de purs esprits, par leurs idées infuses, la compréhension des anges inférieurs. Elle s'arrête toutefois aux secrets du cœur, dont I * j « - 1 1 seul est l'inévitable témoin. Enfin, les anges comprennent ou peuvent comprendre les natures inférieures, car ils en ont, avec leur nature même, des concepts infus, propres ou burémin.« • Ce qui concerne l'ordre surnaturel, de soi, échappe au regard de l'intelligence créée, quelle qu'elle soit. Pour entrer dans ce domaine, il faut que les facultés naturelles soient élevées à de nouvelles perfections par la puissance divine. Dès qu'elles sont pourvues de ces pouvoirs nouveaux et tout gratuits, jusqu'où s'étend leur champ d'action ? Il ne semble pas impossible qu'une intelligence ainsi élevée puisse pénétrer à fond et sans réserve une créature posée dans l'ordre surnaturel, car alors même celle-ci, malgré ses privilèges éminents, ne demeure pas moins unie et, par suite, proportionnée à l'activité intellectuelle d'une autre créature finie, mais élevée aussi. Les théologiens traitent la question dans toutes son ampleur à propos de la connaissance des anges. l'oir t'i, col. 1232 1235.

4° Pour l'homme, à rester dans l'ordre naturel, l'on peut rappeler avec raison ce mot très juste, qu'il ne connaît le tout de rien. En effet, il ne saisit aucun objet en lui-même, dans toute son intégrité et dans tous ses éléments essentiels. Moins encore il les embrasse dans toute la multiplicité de leurs rapports, A elle seule, cette constatation devrait suffire à rendre la science humaine toujours modeste, si profonde ou étendue qu'elle puisse se dire sur un objet donné.

Pour ce qui regarde l'ordre surnaturel, les théologiens admettent que les bienheureux peuvent arriver à la vision compréhensive, en Dieu, de certains objets. Mais si grand que soit l'homme glorifié, il n'a pas et ne saurait avoir la vision compréhensive de Dieu lui-même. Sans doute, la théologie lui a donné le nom de comprehensor, parce qu'il a enfin atteint le Dieu fidèlement poursuivi, non parce qu'il le saisirait adéquatement, par ses facultés toujours finies malgré leur bienheureuse élévation. Il voit certes l'Être infini face à face, et comme il est infiniment simple, l'on peut dire en ce sens qu'il le perçoit entier, totum, comme disent les théologiens, mais l'on ne saurait dire qu'il le perçoit adéquatement, totaliter, parce qu'il ne le voit pas infiniment. Le défaut de compréhension vient ici, non de l'objet qui se communique directement et tout entier, mais du sujet qui est incapable de le comprendre jamais.

l'oir Abstraite (Connaissance), 1. 1, col. 280-282 : Dieu, son inéhensibilité ; Intuitive (Vision) ; sus-Christi, sa science ; les logiciens, quand ils traitent de la division des idées, de l'idée appréhensive ou compréhensive, Liberatore, Institutiones philosophiae, Logica, c. 3, n. 11, Prato, 1881, t. 1, p. 24 ; T. Peseta, Institutiones logicales, 1. II, c. I, sect. 1, n. 2, Fribourg-en-Brisgau, 1888, p. 21, s ; les théologiens, quand ils traitent de l'incompréhensibilité de Dieu, la science du Christ, la connaissance angélique, la vision béatifique et leur extension.

I. ACEPTATIONS LIVRESFL 1.1 notion PROPRE I' NOM. - Les anciens auteurs emploient, à peu près indifféremment, ces mots concilium pour désigner toute réunion ou assemblée délibérante. Si l'on rencontre, dans Pline, 1. XXXV, c. ix, sect. xxxv, avec la même acception, soit synodus, soit concilium, c'est par une extension assez naturelle, les églises, les lieux où les fidèles s'assemblent pour l'exercice du culte public, sont aussi nommés, ce qui s'explique par la disposition de Constantin le Grand, loi du Code théodosien, 1. XVI, lit. xii, De omnium licentiam hic tribuimus, ut quotiens voluerint, concilio bonorum virorum patrum nostrorum episcoporum, optimatibus, ceterisque fidelibus, etc. Saint Jérôme, dans une lettre à Héliodon, n. 19, P. L., t. xxii, col. 597, loue Népolien de ce que les églises et les martyria, c'est-à-dire les tombeaux des martyrs, soient des sanctuaires. Saint Gaudence, prêchant pour la dédicace d'une église, appelle cette église concilium sanctorum. Le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 131, loue le pape Damase d'avoir voulu orner les tombeaux des martyrs. Les Gesta Stephani papa disent de Xérès : ilia martyrium. Enfin, nous lisons dans le Martyrologe d'Usuard, au 23 juin, que le corps du père et martyr Jean fut recueilli par un homme nommé Concordius et qu'il fut enseveli par lui ; concilia martyrum. Cf. Ducange, Concilium.

Dans la suite, l'usage a prévalu d'appliquer la dénomination non plus à des lieux, mais même à des assemblées délibérantes quelconques, mais à des assemblées où interviennent, où se traitent des affaires religieuses. Des conciles entendus, les uns s'appelaient jadis concilia mixta, les ecclésiastiques. Les premiers étaient des réunions mixtes, concilia mixta, auxquelles prenaient part, outre les évêques, des comtes, des ducs et d'autres princes séculiers, et dans lesquelles tous édictaient d'un commun accord, des mesures d'ordre tant civil que religieux. On en rencontre en Espagne à partir du milieu du VIIe. Thomassin, Disciplina, part. II, 1. III, c. xxxvi, constate que les conciles mixtes furent fréquents à Constantinople ; mais, selon la remarque de Baluze, Capitularia regum Francorum, t. ii, col. i, ils furent encore plus fréquents en France, où les rois très chrétiens avaient l'habitude de ne prendre aucune décision grave sans le conseil des évêques et des grands du royaume, ainsi que l'atteste cette formule, usuelle dans leurs diplômes : A nos una cum apostolicis viris patribus nostris episcopis, optimatibus, ceterisque fidelibus, etc.

Mais les conciles proprement dits, ceux auxquels le langage moderne a restreint ce nom, sont les conciles ecclésiastiques, composés, ainsi que l'épithète l'indique, exclusivement des prélats de l'Église et ayant pour objet de légiférer uniquement dans le domaine religieux. C'est aux conciles ecclésiastiques que cet article est consacré. Cf. Benoit XIV, De synodo, l. I, c. i ; Devoti, Institutiones canonicae, Prolegom., c. iii.

II. Origine historique des conciles. - Notre-Seigneur avait promis, Matth., xviii, 20, que là où deux ou trois des siens seraient réunis en son nom, lui-même se trouverait au milieu d'eux. Le souvenir de cette parole sembla, dès les premiers jours du christianisme, influer sur la manière de régler les affaires d'une gravité exceptionnelle : c'est devant l'assemblée de ses frères que Pierre propose et dirige, Act., i, la désignation d'un remplaçant au traître Judas ; ce sont « les douze » qui, d'un commun accord, demandent à la communauté des fidèles, ibid., vi, l'élection des sept diacres ; mais il importe surtout de noter, ibid., xv, la réunion de Jérusalem, provoquée expressément en vue de trancher un débat aussi irritant que dangereux, et le tranchant en effet par un décret d'une portée décisive pour l'avenir de l'Église. La série des conciles était ainsi ouverte par les apôtres mêmes. D'ailleurs, étant donnée la constitution sociale de l'Église, le cours naturel des choses et la droite raison indiquaient, pour bien des cas, l'opportunité, sinon la nécessité, de délibérations et de résolutions communes. Il semble donc parfaitement superflu de recourir ici, avec Hatch, à l'exemple des concilia civilia des Romains ; rien ne prouve qu'il y ait eu influence de ce côté pour l'introduction des conciles ecclésiastiques. Cl. Wernz, Jus Decretalium, t. ii, lit. xi, p. 1003.

Après les apôtres, les premiers conciles dont l'histoire fasse nettement mention datent du IIe ; ils se tinrent en Orient et eurent pour objet les erreurs du montanisme et la controverse pascale. Au siècle suivant, Firmilien, évêque de Césarée de Cappadoce, atteste que, dans son pays, des conciles se réunissent tous les ans. Même en pleine période des persécutions, nous relevons, à Carthage, vers 220, à Synnada et à Iconium, vers 230, à Antioche, de 264 à 269, des conciles où se rencontrent des évêques de plusieurs provinces. Dès que la paix eut été donnée à l'Église, au début du IVe, les assemblées conciliaires se multiplièrent en Occident et en Orient, spécialement pour aviser aux moyens de relever les ruines accumulées. À cette époque appartiennent les conciles d'Elvire, entre 300 et 306, d'Arles et d'Ancyre, en 314, d'Alexandrie, en 320, de Néocésarée, vers la même date. Ils préparèrent la voie au Ier concile œcuménique, dont l'arianisme allait bientôt amener la convocation. Les Pères de Nicée, can. 4, 5, parlent des conciles provinciaux comme d'une institution passée en coutume, et ils prennent soin d'en fixer pour l'avenir les dates périodiques (deux fois par an) et de déterminer les objets qui devront y être traités. De fait, ces conciles occupaient non seulement de questions de foi, mais, par des règlements disciplinaires et des sentences judiciaires, pénales ou autres, ils exerçaient une sorte de haute direction sur les différents diocèses. Cf. Benoit XIV, op. cit., l. I, c. vi ; Funk, Hist. de l'Église, trad. Déminer, t. i, p. 89.

III. Division des conciles. - On distingue les conciles en particuliers et universels ou œcuméniques. Les premiers se subdivisent en diocésains, provinciaux et nationaux, auxquels on peut ajouter les conciles pléniers, les conciles généraux de l'Orient, les conciles généraux de l'Occident, et enfin des conciles qui ne rentrent dans aucun cadre strictement défini.

Conciles diocésains. - Le concile diocésain, communément appelé aujourd'hui synode diocésain, est la réunion officielle du clergé d'un diocèse pour délibérer sur les affaires de ce même diocèse sous l'autorité et la direction de l'évêque. C'était la règle autrefois que les décrets des conciles provinciaux, comme ceux-là, fussent promulgués dans le diocèse, et qu'ils eussent lieu deux fois par an. Benoit XIV, De synodo diœc., l. I, c. vi, § 2, relève des traces de cet ancien usage jusqu'au XVe et au commencement du XVIe. Quelques conciles cependant, celui d'Auxerre, en 585, c. 7, celui d'Huesca, en 598, c. 1, celui de Tolède, en 693, c. vi, n'ordonnaient d'assembler le synode qu'au moins une fois par an. Le concile de Trente s'est rallié à cette discipline, et il en a fait une loi universelle, en décrétant, sess. XXIV, c. ii, De reform. : Synodi quoque diœcesanæ quotannis celebrentur. Mais la coutume a généralement prévalu contre ce décret conciliaire, et périmé l'obligation de réunir chaque année le synode diocésain.

Le devoir et l'honneur de convoquer le synode appartiennent à l'évêque, même non encore consacré, ou au vicaire capitulaire, ou au vicaire général, mais à celui-ci seulement quand il a reçu mandat spécial de l'évêque. En droit commun, doivent être convoqués et sont tenus de se rendre au synode : 1° les abbés séculiers et réguliers, ainsi que les autres supérieurs de monastères, lorsqu'ils ne sont pas sous la dépendance d'un chapitre général ; 2° les curés et aussi tous ceux, séculiers ou réguliers, qui ont charge d'âmes ; 3° les chanoines de l'église cathédrale ; 4° telles autres catégories de prêtres ou de clercs que l'évêque voudra y appeler. Les ordinaires sont quelquefois autorisés, par indult pontifical, à restreindre le nombre des convocatiens.

Sur les objets à agiter dans les synodes et sur les règles à observer dans leur célébration, on pourra consulter les canonistes, mais tout particulièrement le célèbre ouvrage de Benoit XIV, De synodo diœcesana. Remarquons toutefois que le synode diocésain se distingue de tous les autres conciles par cette circonstance, que l'évêque est le seul qui y représente la juridiction du for externe, le seul, par conséquent, qui y ait voix délibérative et y exerce le pouvoir législatif. Il y a d'ailleurs des actes que l'évêque ne peut régulièrement accomplir qu'en présence ou avec la coopération du synode. Dans les pays où s'est maintenu le salutaire usage de conférer les paroisses au concours, c'est au synode que l'ordinaire propose les candidats qu'il a choisis comme examinateurs synodaux, c'est-à-dire comme juges dudit concours, et c'est le synode qui les approuve. Selon les prescriptions du concile de Trente, c'est aussi en synode diocésain ou en concile provincial que doit se faire la désignation des juges synodaux, au nombre de quatre au moins, auxquels le saint-siège pourra déléguer, dans le diocèse, l'examen de certaines causes. De plus, suivant la doctrine de Benoit XIV, op. cit., l. V, c. iv, le vœu de l'Église est que les statuts et les cas réservés ne soient promulgués qu'en synode, parce qu'ainsi la stabilité et l'efficacité de ces décisions épiscopales sont mieux assurées en droit comme en fait. Pour porter des statuts dans ces conditions, l'évêque devra demander l'avis de son chapitre, sans être cependant tenu de le suivre. Les décrets d'un synode diocésain ne peuvent, naturellement, ni rien contenir qui aille à rencontre du droit commun, ni même prétendre trancher des questions générales objectivement douteuses et librement discutées. Leur promulgation n'est pas subordonnée, comme celle des constitutions d'un concile provincial, à une approbation romaine préalable. Que si, dans un cas particulier, semblable approbation leur était octroyée, elle ne changerait de soi absolument rien à leur valeur juridique et elle ne remédierait point aux vices dont ils pourraient être entachés.

2° Conciles provinciaux. - Un concile provincial est l'assemblée délibérante, régulièrement convoquée et régulièrement tenue, sous la présidence du métropolitain, des évêques d'une province ecclésiastique. On a vu plus haut que l'origine des conciles provinciaux est antérieure au concile de Nicée et que celui-ci, dans son canon, en avait prescrit la réunion deux fois par an. La même prescription fut renouvelée par le concile de Chalcédoine, c. 17, et, au témoignage de Benoit XIV, De synodo, l. I, c. vi, cette pratique s'est étendue à toute l'Église.

Suivant la discipline actuelle, sanctionnée par le concile de Trente, sess. XXIV, c. ii, De reform., les conciles provinciaux ne sont plus obligatoires, que tous les dix ans.

1 Wernz, Ioc. cit., p. 1063, n. 4 ; Funk, op. cit., p. 274-275. En fait, leur tenue régulière n'a lieu dans aucune province, et les synodes provinciaux n'ont pas été convoqués, et les évêques, même non encore consacrés, de la province ; l'administrateur apostolique ; le comte, chargé de la pleine administration d'un diocèse ; les exempts, mais rattachés à la province ; tous les abbés et autres prélats réguliers détenteurs de juridiction quasi-épiscopale ; enfin, les maires titulaires. Le rôle naturel et utile d'un concile provincial est, en respectant les prescriptions du droit commun, de prendre les mesures les plus propres à en promouvoir l'application et à en assurer et développer les effets dans la province. Ses actes et décrets sont envoyés à Rome et soumis soit à la S. C. du Concile, soit à la S. C. de la Propagande, s'il s'agit d'une province ecclésiastique qui dépend de celle-ci. La S. C. les examine et les corrige avant leur promulgation. Cette approbation ne leur confère aucune autorité nouvelle, à moins qu'elle ne soit suivie d'une approbation formelle spécifique. Les corrections ou additions ainsi introduites et surtout la publication d'un texte amendé sous le nom et comme œuvre du concile provincial ont donné lieu, pendant le concile du Vatican, à quelques réclamations épiscopales ; et il n'est peut-être pas téméraire de conjecturer qu'un changement dans la pratique romaine pourrait intervenir sur ce point.

Une fois promulgués, les décrets obligent toute la province, y compris le métropolitain, et ils ne peuvent être abrogés ou modifiés que par un nouveau concile provincial ou par le souverain pontife. L'opinion la plus sûre en théologie admet pourtant que, sauf cas d'obligation spéciale et hors le cas d'approbation formelle, chaque évêque a le pouvoir de dispenser dans son diocèse.

Les conciles nationaux sont relativement rares à l'époque moderne. Ils le furent moins jadis. Nulle disposition générale du droit ne règle leur périodicité. Un concile national est la réunion de tous les évêques d'un pays ou d'un royaume pour délibérer et statuer sur ses intérêts religieux ; il s'étend généralement à plusieurs provinces, et il peut de fait être en même temps concile provincial ou patriarcal. Aujourd'hui, il n'a d'autorité juridique que sur un ensemble de provinces que par délégation du pape et la présidence en est réservée à un représentant du Saint-Siège. On ne doit pas le confondre avec les comices généraux du clergé, que le souverain temporel pourrait provoquer de sa propre autorité. Rien ne défend la réunion de ces comices ; mais sans l'intervention du souverain pontife, ils n'auraient pas le caractère de conciles ni, par conséquent, la portée de lois ou de règlements ecclésiastiques obligatoires pour tout le pays.

Dans les anciens textes, le concile national est parfois désigné comme universel, ce qui ne peut évidemment se prendre dans le sens plein et absolu du mot. Le concile de Tolède, d'après certains manuscrits, s'appelait ainsi : »concilium universale« . Mais le contexte et les circonstances uniques de ce concile permettent de comprendre que ce titre ne s'appliquait qu'au diocèse de Tolède lui-même. Le double appel de concile général et de concile national comprend d'ailleurs les deux éléments qui caractérisent ces assemblées.

L'Orient a eu aussi ses conciles généraux ; on peut citer celui de Constantinople, qui n'étaient pas œcuméniques, ni au point de vue de la représentation ni au point de vue de la législation. L'Occident a eu aussi ses conciles généraux ; en 314, au Latran en 649, à Lyon en 1274. Cf. Wernz, loc. cit., p. 1061.

Quelques auteurs qualifient absolument de conciles ceux qui, exceptionnellement réunissant un nombre de membres qui y représentaient les parties de l'Église, ont cependant manqué d'une cohésion nécessaire à l'œcuménicité : Sardique en 347, de Pise en 1409, de Bâle en 1431-1449, et, en partie du moins, celui de Constance en 1414-1418.

Un concile est œcuménique du chef de sa convocation quand tous les évêques du monde catholique y ont été officiellement appelés. Pour qu'il le soit aussi du chef de sa célébration, il faut, tout d'abord et sans parler de la liberté et de la régularité des débats, que cet appel ait été entendu et qu'on s'y soit rendu de partout. Mais comme il est manifestement impossible que beaucoup d'évêques ne soient pas empêchés, il est clair que l'œcuménicité ne saurait être subordonnée à la participation effective de tous ou de presque tous. Il n'est pas même requis que le chiffre des présents l'emporte sur celui des absents ; l'histoire de plusieurs conciles incontestablement œcuméniques, celle, par exemple, du concile de Trente, est là pour le prouver. Quel nombre de présences sera donc nécessaire et suffira ? Ni la raison théologique ni les textes du droit ne fournissent sur ce point une réponse catégorique et uniformément applicable. Voici du moins une indication générale : après la convocation universelle, il faudra à la réunion des évêques ou des prélats de divers pays en telle quantité et telle variété qu'on puisse, eu égard aux circonstances, dire avec vérité et moralement parlant que l'ensemble constitue bien une représentation de l'Église entière. En cas de doute sérieux sur l'œcuménicité de tel ou tel concile, il appartient à l'Église elle-même de trancher péremptoirement cette question de fait dogmatique. Sa déclaration ne vise évidemment pas à créer l'œcuménicité de convocation ou de célébration là où elle aurait fait défaut ; mais elle la constate authentiquement et infailliblement, si elle existe ; elle peut, en outre, s'il en est besoin, produire l'œcuménicité d'autorité, l'universalité de force obligatoire.

V. Composition des conciles œcuméniques. - 1° De droit divin et ordinaire, doivent être convoqués tous les évêques (archevêques, primats, patriarches) ayant juridiction actuelle sur un diocèse déterminé ; la raison en est que ce sont surtout ces évêques qui, comme successeurs des apôtres, constituent avec le souverain pontife l'Église enseignante et dirigeante, dépositaire à la fois de l'autorité suprême et de l'infaillibilité doctrinale. Il est naturel et convenable, mais nullement obligatoire, de convoquer les évêques titulaires, vicaires apostoliques ou non ; une fois convoqués et admis, ils ont voix délibérative aussi bien que les autres. On a vu plus haut jusqu'à quel point leur concours effectif est indispensable au caractère œcuménique de l'assemblée. L'histoire des conciles des neuf premiers siècles nous apprend qu'alors les métropolitains seuls étaient directement convoqués, avec charge pour eux d'amener un certain nombre de leurs suffragants. Par-dessus tout on regardait la présence des patriarches ou du moins une représentation de chaque patriarcat comme nécessaire. De fait, durant cette période, à cause de la longueur et des difficultés du voyage à accomplir, le patriarcat d'Occident ne fut généralement représenté que par les légats du pape.

- 2° Aujourd'hui, par privilège et en vertu de la coutume, sont également convoqués et ont droit de vote : 1 les cardinaux, ne fussent-ils que prêtres ou diacres ; 2 les abbés et autres prélats réguliers ayant juridiction quasi-épiscopale avec territoire séparé ; 3 les abbés généraux de monastères groupés en congrégations et les supérieurs généraux d'ordres. Telles sont les diverses catégories de membres qu'à notre époque encore on a vu siéger comme autorités au concile du Vatican. Sont exclus les simples abbés de monastères isolés et les supérieurs généraux d'ordres non agrégés à une congrégation.

III. - Si les princes catholiques peuvent être nommément invités à assister aux conciles, anciennement, ils remplissaient en outre le rôle de protecteur du concile, et leur présence était souvent utile pour le maintien de l'ordre extérieur, connu, nous l'avons dit, il n'ont pas été convoqués au concile du Vatican, si des théologiens et des savants sont admis ou invités d'autre façon aux travaux conciliaires, ce n'est qu'en qualité de conseillers et de rapporteurs, ou par quelque office qui ne leur confère aucun pouvoir.

L'œcuménicité d'un concile, à part le nombre et la qualité de ceux qui le composent, implique certaines conditions ou conséquences relatives à sa convocation, à sa présidence et à sa direction, enfin à sa confirmation. Il est nécessaire d'étudier attentivement chacun de ces trois actes, surtout le premier et le troisième ; ils ont été l'objet de longues et vives discussions.

VI. Convocation des conciles œcuméniques. - 1 Exposé et démonstration des principes. - C'est au pape, et au pape à l'exclusion de toute autre autorité soit ecclésiastique soit séculière, qu'appartient proprement et en soi le droit de convoquer un concile œcuménique. Il s'agit d'une assemblée essentiellement ecclésiastique par ses membres et par son objet, d'une assemblée dont les délibérations et les décisions, qu'elles concernent directement des personnes ou des choses, qu'elles visent la discipline ou le dogme, sont d'ordre strictement religieux. Seule, l'Église a compétence pour décider et exécuter une entreprise de ce genre ; seul, dans l'Église, le successeur de Pierre, le pasteur des pasteurs, a, de par Dieu, qualité et puissance, je ne dis pas pour exhorter ou inviter, mais pour obliger les évêques du monde entier à se réunir en un lieu et un temps déterminés et à y aviser de concert à telle ou telle difficulté, à telle ou telle question religieuse, que lui-même désigne et délimite selon les circonstances. Nul prince temporel ne pourrait, sans empiéter sur la juridiction spirituelle, prétendre à intimer pareil ordre. D'ailleurs, l'Église, grâce à sa catholicité, dépasse les limites de n'importe quel État ; déjà à l'époque du concile de Nicée ses frontières débordaient de toutes parts sur celles de l'empire romain. Il est inutile d'ajouter que, sauf l'évêque de Rome, aucun membre du corps épiscopal n'a le moindre titre pour imposer à tous ses collègues indistinctement la présence et la participation à une réunion conciliaire.

Nous arrivons à la même conclusion en considérant le mode d'action et le fonctionnement intime d'un concile œcuménique, la véritable portée de ses décisions. Là, chaque évêque concourt à un acte collectif d'autorité universelle ; chacun devient réellement juge, législateur et docteur, non plus pour ses diocésains seulement, mais pour l'Église entière ; l'exercice de sa juridiction se trouve étendu à toute la catholicité. D'où lui peut venir cette compétence sans limite locale ? Elle ne lui appartient pas en vertu de sa consécration, il ne la détient pas par droit divin ; de droit divin, il n'est pasteur que d'un unique diocèse. D'autre part, il y a dans la législation ecclésiastique des dispositions et des coutumes qui expliquent les pouvoirs et les privilèges des métropolitains, des primats et des patriarches, mais aucune qui fonde ou prévoie une extension, même momentanée, de l'autorité de chaque évêque à tous les diocèses et à tous les fidèles. Celui-là seul qui possède en propre semblable autorité peut faire participer ses frères dans l'épiscopat à cette autorité ; il est donc indispensable que l'intervention du successeur de Pierre se produise quand le pape réunit les évêques en concile œcuménique ou quand, les trouvant réunis de fait par une cause quelconque, il se les associe en vue de légiférer avec eux pour l'Église universelle.

Il est inutile de dire que les évêques, une fois assemblés en nombre suffisant, possèdent par la même ou reçoivent immédiatement du Saint-Esprit l'œcuménicité ; hasarder une hypothèse qui semble mettre le dogme de la primauté en péril, introduire dans l'Église, en dehors du pape, un second forme de pouvoir suprême, c'est affirmer équivalently que des lois partout obligatoires pourraient être validées sans le concours et même contre celui qui est le fondement de tout l'édifice ecclésiastique, de Celui à qui, comme le dit la définition du concile de Florence, « N.-S. J.-C. a donné pleine puissance de paître, de régir et de gouverner l'Église universelle ». Cf. Palmieri, Tract, de romano pontifice, p. 670 ; Mazzella, op. cit., p. 796 sq.

De même que la convocation d'un synode diocésain appartient sans conteste à l'évêque du diocèse, celle d'un concile provincial au métropolitain et celle d'un concile national, sous réserve des dispositions du droit canonique, au primat ou au patriarche, de même la convocation d'un concile œcuménique ne peut appartenir qu'au chef de l'Église. On ne saurait nier aussi la primauté du souverain pontife. Revendiquer pour le pouvoir séculier un droit propre et inné de convocation, ce serait confondre l'ordre religieux et l'ordre civil, refuser à l'Église le caractère de société parfaite et indépendante, faire d'elle la servante et l'esclave de l'État. Aussi bien il n'est personne, parmi les catholiques, qui n'admette en principe, comme fondé sur la nature des choses, le droit absolu et exclusif du pape, et cela malgré les divergences d'appréciation historique sur les anciens conciles œcuméniques d'Orient. Cf. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. I, p. 39. Enfin, la pratique constante de l'Église depuis le XIIe ne laisse aucun doute sur sa pensée à cet égard. Tous les conciles œcuméniques d'Occident ont été convoqués par les papes.

2° Convocation des conciles œcuméniques d'Orient. - Mais on chercherait vainement un argument positif de ce genre dans l'histoire des huit premiers conciles universels. Bien plus, presque tous les documents s'accordent à nous les présenter comme convoqués par les empereurs. De là contre le principe établi ci-dessus et rattaché comme conséquence rigoureuse à la primauté papale, une difficulté qui mérite attention. On a répondu que les empereurs, en convoquant ces conciles, n'agissaient pas en leur nom personnel, mais au nom des pontifes romains, dont ils avaient reçu mandat, dont ils avaient du moins obtenu ou dont ils présumaient le consentement ; la convocation, de la part des princes, n'aurait été ni impérative ni indépendante, mais simplement énonciative ou promulgatrice et ministérielle, fondée sur une délégation expresse ou tacite. Cette explication a été adoptée par Bellarmin, Hefele, Mazzella, Palmieri, Phillips, Wernz, et par la plupart des théologiens et des canonistes. Elle sauvegarderait les principes théologiques ; mais se justifie-t-elle historiquement ? M. Funk, Kircheng. Abhandl., t. I, p. 39, le nie, et il appuie sa négation sur un examen détaillé des documents.

Nous résumerons, à sa suite, les solides considérations qu'il développe, sans pourtant nous rallier à toutes les conclusions du savant historien. 1. Il est incontestable d'abord que les empereurs, en convoquant de fait, jusqu'au IXe, les conciles œcuméniques, entendaient user d'un droit propre et inhérent à leur charge. Leur conviction nous est manifestée par leurs lettres de convocation, par leurs déclarations écrites ou orales aux conciles assemblés, et en particulier par les actes et dires de Constantin à propos du Ier concile de Nicée. Lettres de convocation. - Elles nous sont parvenues au nombre de six, dont deux relatives au concile d'Éphèse, deux relatives au concile de Chalcédoine, une relative au IIe concile de Nicée et une relative à cet autre concile d'Éphèse qui, réuni en 449, dégénéra en conciliabule hérétique, au point de mériter l'appellation courante de Latrocinium Ephesinum. Le Brigandage d'Éphèse avait été convoqué comme concile œcuménique, d'après les règles ordinaires en pareil cas ; les pièces qui se rapportent à cette convocation intéressent donc la présente question.

Or, dans toutes ces lettres, non seulement leurs auteurs commandent en maîtres absolus, mais on y chercherait vainement la trace d'une délégation reçue du pontife romain ou même de son consentement exprimé ou supposé ; au contraire, la convocation est clairement et exclusivement présentée comme un acte de l'autorité impériale ; elle est simplement motivée par le souci et le zèle des intérêts religieux, ceux-ci étant conçus comme inséparables des intérêts civils dont les empereurs sont les gardiens-nés.

Le bien de notre empire dépend de la religion ; il y a étroite connexion entre ces deux choses. Elles se compénètrent mutuellement, et chacune d'elles profite des accroissements de l'autre. Ainsi, la vraie religion est redevable à la justice, et l'État est redevable à la religion et à la justice tout ensemble. Établi par Dieu pour régner, nous trouvant être le trait d'union naturel entre la religion de nos sujets et leur bonheur temporel, nous gardons et maintenons inviolable l'harmonie des deux ordres, remplissant entre la providence et l'humanité l'office de médiateur. Nous servons la providence divine en veillant aux affaires de l'État, et toujours, prenant souci et peine pour que nos sujets vivent pieusement et comme il sied à des chrétiens, nous étendons notre sollicitude à un double domaine ; on ne peut s'intéresser à l'un sans se préoccuper pareillement de l'autre. Nous tâchons avant tout d'obtenir que l'ordre des choses ecclésiastiques soit, en notre temps aussi, respecté comme Dieu l'exige, que la concorde et la paix y régnent sans nul trouble, que la religion reste sans tache, que la vie et l'action du haut et du bas clergé n'encourent aucun reproche. Aussi, persuadé que ces biens sont réalisés et consolidés par l'amour de Dieu et la charité mutuelle, nous nous sommes déjà dit souvent que les conjonctures présentes nécessiteraient une réunion du corps épiscopal. Nous avions reculé devant l'exécution de cette idée, à raison des difficultés qu'elle entraînerait pour les évêques. Mais la considération des graves questions ecclésiastiques et civiles dont la discussion s'impose avec urgence à l'heure qu'il est, me convainc que cette réunion est hautement souhaitable, voire indispensable. Depuis que, par suite de négligence dans l'étude de ces questions importantes et actuelles, la situation n'empire, que prendre le chemin d'y trouver pour la Pentecôte, n'ayant pas les fêtes pascales une fois terminées, de avec quelques-uns des pieux évêques de sa province, de telle sorte que ni les diocèses ne demeurent dépourvus de prêtres ni le concile ne manque de membres capables. Nous écrivons dans le même sens et en vue du même rendez-vous à tous les métropolitains.

Ainsi, le trouble résultant des controverses récemment nées et les écarts seront redressés, la religion et la paix de l'État seront rétablies. En songeant que le très saint concile que nous avons par le prétexte de la présente déclaration devra pourvoir au bien selon les canons ecclésiastiques, les devoirs de l'Église et le bien général, chacun des pieux prélats, nous en avons la confiance, de venir, pour contribuer de son pouvoir à des délibérations si importantes et si agréables à Dieu. Nous avons la chose très à cœur, et nous ne tolérerons pas que personne s'abstienne volontairement. Ni devant Dieu ni devant nous ceux-là ne seront excusés qui ne se trouveraient pas réunis avec leurs frères au lieu dit et au jour marqué.

Une autre lettre de convocation, adressée exclusivement à Cyrille d'Alexandrie, que la cour jugeait responsable des dissensions régnantes, partait également de cette idée, que les chefs de l'État, comme tels, doivent avoir soin des intérêts religieux. Le ton y est plus impératif encore et plus comminatoire que dans la précédente. Elle annonce la prochaine réunion du concile qui aura à trancher les difficultés pendantes, puis conclut, Hardouin, 1. 1, col. 1342 : « C'est pourquoi il faut que votre Révérence arrive au temps par nous fixé dans un autre message remis à tous les métropolitains. N'espérez pas recouvrer notre affection, si vous ne mettez fin à toutes les tristesses et à tous les troubles et si vous ne vous présentez de bonne grâce pour l'examen des questions soulevées. » En convoquant de même les métropolitains au concile d'Éphèse de 419, Théodose disait, Hardouin, t. n, col. 71 : « Personne n'ignore que la religion assure le maintien de l'ordre dans notre empire et la marche de toutes les choses humaines. » Puis, ayant, par ce principe, justifié son initiative, il intimait l'assemblée conciliaire et continuait : « Quiconque, insouciant d'un concile si nécessaire et si agréable à Dieu, n'aura pas fait tout son possible pour s'y trouver au temps et au lieu fixés n'aura d'excuse ni devant Dieu, ni devant notre piété impériale. » Toutes les lettres de convocation énoncent de façon aussi claire l'acte autonome et impératif du prince séculier.

Dr tous les documents analysés jusqu'ici, une conclusion générale se dégage avec une certitude : c'est que les empereurs, en convoquant les conciles, ne se considéraient nullement comme les instruments ou représentants du pape, comme ayant besoin de sa délégation ou d'un aliment. Autrement, on ne comprendrait pas qu'ils n'aient jamais prévalu, ni explicitement ni implicitement, d'une qualité, d'une circonstance qui seule aurait assuré la limite et la validité de leur acte ; on le comprendrait d'autant moins qu'ils parlent souvent avec une grande liberté et comme réglant une affaire qui ressortit à leur propre et indépendante autorité, que parfois ils sentent le besoin de recourir à la menace pour se faire obéir, qu'ils rapportent leur initiative à l'inspiration divine, qu'enfin ils en appellent fréquemment à la charge qui leur incombe de protéger l'ordre public, solidaire de la paix et de l'unité religieuses.

2. Non seulement les empereurs se sont attribué purement et simplement le droit de convoquer les conciles, mais ce droit leur a été reconnu par les contemporains, par les évêques, par les conciles, par eux-mêmes. C'est ce qui résulte de la multitude de témoignages (puis nous possédons nombreux pour chacun des conciles œcuméniques et aussi pour le concile de Nicée). Les exceptions sont rares et insuffisantes à infirmer la valeur significative de l'ensemble. Le premier concile de Nicée, dans son décret synodal, rapporte sans plus sa convocation à l'empereur et à la grâce de Dieu, Hardouin, t. I, col. 439 : « Exstoq, tt, ; toi 9eot) yâpm>( xai io3 6îoçi).e<rrÔTOv JSaT'./.ia) ; Ko »v<rravrfvovi ?o ; rui :. » Eusèbe dit de son côté, Vita, t. III, 6, P. G., t. XX, col. 1060, que Constantin, « pour opposer comme une phalange divine à l'ennemi de l'Église, convoqua un concile œcuménique, y invitant par une lettre pleine de déférence les évêques de tous les lieux ». Sozomène, Théodoret, Ruin, parlent de la même façon, sauf que Ruin nous présente le prince agissant ex sacerdotum sententia. Le concile d'Éphèse n'est pas moins affirmatif. Dès le début de sa Ire session, il se déclare formellement assemblé par la volonté impériale. Hardouin, t. I, col. : « S'JVofiou âv rîj'EfîCTi'tov u.r, TfO-c/ ;. £x Be(nt :<rM(TOc tûv BeoçcXeotôtùjv xai y iXoxpfrmtv ». Il ne fait cette assertion en termes identiques ou équivalents au commencement de chacune d'elles, dans quelques-unes à plusieurs reprises, et aussi dans diverses pièces relatives à la controverse des Antiochiens, en tout une trentaine de fois. Nulle part, en revanche, on ne trouve indiqué le concours ou le consentement du pape, dont les légats étaient présents et ciaient, par conséquent, à ces déclarations solennelles. De plus, Célestin lui-même, dans une lettre à Théodose, le félicite d'avoir compris que la convocation de la religion affermira son empire et d'avoir agi en conséquence ; puis il écrit, Hardouin, t. I, col. 1473 : « Pareillement, nous tous, en vertu de notre pouvoir sacerdotal, nous consacrons nos efforts à cette tâche céleste, et nous assistons, dans la personne de nos envoyés, au concile que vous avez prescrit (quant esse jussistis) ». En rappelant cet ordre des empereurs, le pontife n'ajoute pas, comme on s'y serait attendu, qu'il l'approuve ou le ratifie en faisant sienne la convocation. Ceci est d'autant plus remarquable que nous constatons la même abstention dans une autre lettre, adressée par le pape au concile. Nous y lisons, Hardouin, t. I, col. 1467 : « L'assemblée des prêtres rend manifeste la présence du Saint-Esprit. Car elle est fondée sur cette promesse de l'infaillible vérité, cette maxime de l'Évangile : Là où deux ou trois seront réunis en mon nom, je me trouverai au milieu d'eux. S'il en est ainsi, si même à un si petit nombre le Saint-Esprit ne fait jamais défaut, à combien plus forte raison doit-on admettre sa présence au milieu d'une si grande multitude de saints ? » Dans toutes ses sessions, la XVe exceptée, le concile de Chalcédoine fait des déclarations pareilles à celles du concile d'Éphèse ; il se présente comme réuni par la grâce de Dieu, et la volonté des princes : « Karà yâptv ©sq'J xxi Èx 9 ;iT7t :<7 ;j.aTo ; twv ou simplement par l'autorité impériale : « SuveXSojo-ï) ; 8è xai tîjç âvt a ; xoù o !xov[A£vtxr ; cruvoSou tîj ; xarà 6sfov è\t t ?j KaX/v)5ov£o)v 7to).£t ». Jamais il ne se réclame d'une convocation ou d'une autorisation papale. Les actes du VIe concile œcuménique révèlent les trois faits signalés ci-dessus, à propos du IIIe : le concile lui-même, au début de chacune de ses sessions, après la mention de l'empereur et de son entourage, dit : « 2uvE).8oûav)ç t ?, ; àvfaç xai olxouu.evixîj ; a'jvriôrju tvj ; v.oL-rx (3a<7iXixbv 0sa7rt(T(j.a ; ev ta'jTrj zq xat p2<7i)iÔi 7TÔ>.st », et cette formule revient dix-huit fois ; ensuite le pape Léon II, dans sa lettre à Constantin Pogonat, par laquelle il approuve les décisions du concile, constate, sans explication ni réserve d'aucune sorte, que celui-ci a été réuni, Hardouin, t. III, col. 1471, « (j.£Tà 0£OO /ipiv T('o [5ai7i).ixw 7rpo<TTày(J.aTi », et encore, Hardouin, t. III, col. 1473, « innt-n-jau vffi CiueTepa ; ya).r,vdtr ». Enfin, ni le concile ni le pape lui-même ne font allusion à une participation de ce dernier. J'omets les textes également clairs que nous fournissent les autres conciles. Leur ensemble va évidemment à établir que, selon l'appréciation commune, la convocation était, dans tous les cas, le fait de l'empereur agissant en son nom personnel et de son propre mouvement. Mais il faut bien indiquer aussi les quelques textes qui paraissent opposés aux précédents et que M. Funk n'a pu négliger. Je les énumère d'après lui. Du 1er concile de Nicée, le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 70, dit : « Hujus [Sylvestri) temporibus fuit concilium cum ejus consensu in Nicœa », et le VIconcile, dans son Xrfyoc irpoa,9b>vT)Ttxbç, Hardouin, t. III, col. I U7, affirme que « Constantin et Sylvestre assemblerent (tv. ;/ :••',/ i le concile de Nicée ». Concernant le concile de Chalcédoine, saint Léon, sous le pontificat de qui il s'est tenu, a écrit, Epist., xiv, Hardouin, t. II, col. 687 ; P. L., t. I, IV, col. 1029 : « Générale concilium et ex prœcepto christianorum principum et ex consensu apostolicœ sedis placu.it cong regare ». Un peu plus tard, les évêques de Mésie rappelaient à l'empereur Léon Ier qu'à Chalcédoine le corps épiscopal s'était réuni per jussionem I ruina romani pontifias, qui vere cn^iit episcoporum, et venerabilis sacerdotis et patriarckœ Anatolii. Hardouin, t. II, col. 710. Si, à l'exemple de plusieurs autres, le VIIe concile, dans toutes ses sessions, à l'exception de la dernière, se déclare simplement et absolument convoqué par autorité impériale, nous lisons, en revanche, à son sujet, dans une lettre d'Hadrien Ier à Charlemagne, Hardouin, t. IV, col. 818 : « Et sic synodum islam secundum nostram ordinalioncm fccerimt ». Relativement au VIIIe concile œcuménique, Hadrien II écrivait à l'empereur Basile, Hardouin, t. V, col. 768, 1030 : « Nous voyons que, par les efforts de votre piété, un nombreux concile soit assemblé à Constantinople » ; et Anastase le Bibliothécaire, s'adressant à Hadrien II, disait, Hardouin, t. V, col. 74 : « Jussisti fieri Constantinopoli synodum ». Cette seconde série de témoignages semble bien impliquer, de la part du pape, un concours effectif à l'acte de convocation ; les deux derniers surtout sont si catégoriques que M. Funk lui-même ne les écarte que timidement et « sans vouloir particulièrement insister » : à son avis, le caractère spécial du VIIIe concile et l'époque tardive à laquelle il appartient expliqueraient ces façons nouvelles de parler et en diminueraient la signification. Cependant les témoignages antérieurs ne sont pas non plus sans valeur comme indices de l'opinion publique et de la persuasion des papes. Quand même, avec M. Funk, Kircliengesch. Abhandl., t. I, p. 56, nous devrions admettre que le Liber pontificalis est une source moins sûre pour l'époque du concile de Nicée, quand même les Pères du VIe concile se seraient trompés touchant le fait particulier qu'ils affirment, nous savons du moins ce que le rédacteur du Liber pontificalis et de nombreux évêques du Ve pensaient sur la question de fond. Dans la lettre des évêques de Mésie, nous saisissons l'opinion reçue parmi eux dès le Ve. Du reste, il n'est pas admissible qu'on rejette les affirmations si importantes de saint Léon et d'Hadrien Ier ou qu'on les détourne complètement de leur sens naturel sous prétexte qu'elles seraient erronées. Funk, ibid., p. 65, 69. Les règles mêmes de la critique historique, si souvent et si justement invoquées par M. Funk, ne permettent pas, sauf le cas de nécessité absolue, d'accuser de fausseté ou de réduire à rien deux textes si officiels et en soi si expressifs ; or, dès qu'on les entend d'une ratification subséquente par les papes des actes des empereurs, cette ratification eût-elle été rendue nécessaire par la suite des événements et motivée par la crainte d'un plus grand mal, ils ne contiennent absolument rien de contraire aux faits certains d'ailleurs, et ils attestent dans leurs auteurs la conscience d'un droit à exercer concernant la convocation des conciles. Toutefois, parce que, dans l'ensemble des monuments conciliaires, les témoignages analogues sont beaucoup moins fréquents et moins solennels que les témoignages de la première catégorie, parce que le plus souvent ni les conciles ni les papes n'ont affirmé ou revendiqué la part de coopération qui revient de droit à l'Église, parce que surtout les empereurs nous apparaissent constamment persuadés qu'ils convoquent de leur initiative propre et indépendante, nous ne sommes nullement autorisés à dire que ceux-ci ont agi de fait comme instruments ou délégués du pouvoir spirituel, que leur convocation a été simplement « ministérielle ».

M. Funk releve judicieusement les principales circonstances historiques qui expliquent et la conception des princes et l'abstention ou tolérance extérieure observée généralement par l'autorité ecclésiastique. Tout d'abord, les premiers conciles ne comprenaient en somme que des évêques de diocèses renfermés dans les limites de l'empire romain : du moins les autres évêques n'y furent jamais qu'en très petit nombre. Une fois tombés, au Ve, sous la domination des Arabes, même les patriarcats d'Orient ne furent plus représentés aux assemblées conciliaires que par quelques prélats. On conçoit que, dans ces conditions, les empereurs se soient habitués à ne voir dans la convocation des conciles œcuméniques qu'une affaire de leur ressort propret, tout comme d'auln prirent pai l'initiative di concil non provinclaui.

Puis, il i.uii le n connaltn, li i mpi n'ura étaient peul foi te el d'our réunir t (i une autoi ité effective un concile universel. Sans doute, lei pontifes rom ont toujours pu en droit ordonner aux évêques la chrétienté de s'assembler en un même lieu ; mais leur wii\ sérail i lit pai a nue S faire obéir en toutes circonstan. Dut, comment i •* utils triomphé des obstacles matériels ? Qu'on songe aux distances que les évêques avaient à parcourir, à la difficulté des déplacements, à l'insécurité des routes, aux frais considérables du voyage et du séjour à l'étranger. Qu'on remarque en outre que tous les anciens conciles ont eu lieu à des époques spécialement troublées et dans des milieux orientaux exceptionnellement agités par des erreurs qu'il s'agissait de condamner ou par des controverses qu'il fallait apaiser. Se rendre à un concile était on pouvait être chose aussi dangereuse qu'incommode. Ces dangers et ces inconvénients n'eussent-ils pas paralysé souvent, dans le corps épiscopal, les meilleures volontés, et servi de prétexte d'abstention aux tièdes et aux récalcitrants ? Ce n'est pas sans raison que la convocation impériale au IIIe concile œcuménique proteste d'avance et en termes comminatoires contre les absences non justifiées.

Ajoutons que les réunions nombreuses étaient interdites par la législation de l'empire, qu'une dispense donc pouvait paraître nécessaire pour la célébration d'un concile. Et qu'on ne dise pas que la conception des empereurs, ainsi expliquée, est purement et simplement absurde, puisqu'elle suppose l'usurpation d'un pouvoir essentiellement spirituel. Cette observation serait justifiée, si, en ordonnant aux évêques de se réunir, les princes avaient entendu constituer eux-mêmes le concile selon toute l'ampleur de la définition donnée plus haut, c'est-à-dire le créer comme assemblée juridique, lui conférer l'autorité propre à un concile universel. Mais cette hypothèse est fausse et contredite par les textes.

En convoquant le concile d'Éphese de 449, Théodose remarquait que « le soin de la religion, de la vérité et de l'orthodoxie dans la foi appartient pleinement aux évêques », llardouin t. n, col. 71 ; et antérieurement, en députant le comte Candidien au IIIe concile, pour y veiller à l'ordre extérieur, il lui avait expressément défendu toute participation aux délibérations touchant le dogme, parce que, « à ceux qui ne sont pas évêques, il est interdit de s'immiscer dans des débats ecclésiastiques. » llardouin, 1. 1, col. 1346. Les empereurs réunissaient donc l'assemblée conciliaire, mais sans prétendre l'investir de son pouvoir. Ce pouvoir lui devait venir d'ailleurs.

D'où venait-il ? M. Funk croit, Kirchengesch. Abhandl., t. i, p. 61, que, pour les anciens, le concile, une fois réuni, « portait son autorité en lui-même ou, plutôt, la recevait du Saint-Esprit, qui est au milieu de l'assemblée. » Il allègue, comme argument décisif, le passage reproduit plus haut de la lettre de Célestin l, r au concile d'Ephese. Je ne saurais partager cette opinion. Elle prête aux évêques et aux papes une manière de voir qui va à l'encontre non seulement de la primauté romaine bien et dûment expliquée, mais même de l'idée moins nette et moins développée qu'on s'en faisait alors.

Il s'en faut que le texte de Célestin ait la portée que M. Funk lui attribue. S'il en était ainsi, la présence du Saint-Esprit serait le signe certain de l'autorité souveraine. Mais alors celle-ci appartiendrait déjà à deux ou trois fidèles. Puis, il n'est pas facile, si telle était la pensée de Célestin, de justifier la ligne de conduite qu'il trace plus loin au concile, en enjoignant à ses légats et aux autres Pères de se conformer aux décisions déjà prises par lui llardouin, t. I, col. 7 40 : Quœ a uobis aulea statu/a tunt txtequantur. Ouihui praentandum a l't Sanclitate non dubilam.

M. Funk, à la perspicacité de qui cette attitude du pape n'a pas échappé, n'admet qu'elle ait quelque importance par rapport à la question présente. Celti m lui, op cit., p. 01, n'a ri n <ficommun avec une convocation ou uni munication de plein pouvoir ; elle est d'ordre mal tandis que la convocation est d'ordre formel. » Cela veut dire, sans doute, que la consigne pontificale concerne directement les objets soumis au concile, et n puissance considérée en elle-même. Mais la puissance sans son objet n'est qu'une pure abstraction ; celui donc qui règle l'objet règle la puissance et montre que celle-ci comme celui-là dépend de lui.

Je ne parlerai pas du Ier concile œcuménique, parce que ses actes sont perdus. Je ne parlerai pas non plus du IIIe ni du IVe, parce qu'ils ne sont pas œcuméniques du fait de leur célébration. 1° Concile d'Éphese. - Nous avons déjà constaté que les empereurs ne s'arrogeaient nul droit d'intervenir dans le fond des discussions ni, par conséquent, aucune présidence d'autorité. En revanche, le pape Célestin Ier, répondant à Cyrille d'Alexandrie, avait déjà condamné, de sa propre autorité et sans condition, le nestorianisme, et ordonné en outre de déposer Nestorius, s'il n'abjurait son erreur dans les dix jours. En envoyant ensuite ses représentants au concile, il leur remit des instructions écrites et précises, où il était dit, P. L., t. I, col. 503 : Auctoritatem sedis apostolicae custodiri debere mandamus. Ad disceptationem ut fierit ventum, de eorum sententiis judicare mentis est : strictement exécutée par l'assemblée, comme il ressort des termes de la condamnation fulminée dans la Ie session, Ilardouin, t. I, col. 1121 : (per sacros canones et epistolam sanctissimi Patris nostri et comministri Romanae urbis episcopi, ad lugubrem hanc contra eum sententiam venimus). Dans la IIe session, Firmus, évêque de Césarée, parla absolument dans le même sens : Célestin, dit-il, nous avait à l'avance prescrit une sentence et une règle, que nous avons suivies et mises à exécution. Enfin, la relation conciliaire adressée à l'empereur concernant la déposition de Nestorius atteste également que l'assemblée n'a fait que se conformer à l'exemple et au jugement de Célestin.

2° Concile de Chalcédoine. - Dans une lettre au concile de Chalcédoine, le pape saint Léon remarque que Marcien, en convoquant le concile et en l'y invitant lui-même, a rendu au siège de Pierre l'honneur et le droit qui lui revenaient : Beatissimi Petri jure atque honore servato. Ce droit et cet honneur semblent bien, d'après le contexte, consister dans le pouvoir d'assister au concile en y exerçant la présidence d'autorité. En tout cas, Léon entend exercer cette présidence, car il indique impérativement les décisions qu'on devra prendre. Epist., xcvii, P. L., t. liv, col. 937. Il écrit : « Que votre Fraternité en soit persuadée, je présiderai votre concile dans la personne de mes frères les évêques Paschasinus et Lucentius et les prêtres Boniface et Basile. Ma présence ne vous est donc pas refusée, puisque je suis au milieu de vous par mes remplaçants et que, depuis longtemps, je ne manque pas de vous assister dans la prédication de la foi. Ainsi, ne pouvant ignorer ce que nous croyons conformément à l'antique tradition, vous ne pouvez non plus douter de ce que nous désirons. C'est pourquoi, Frères bien-aimés, qu'on rejette loin de soi l'audace de contester la foi divinement inspirée, et que les vaines erreurs de l'infidélité disparaissent. Il n'est pas permis de soutenir ce qu'il n'est pas permis de croire ; et en conformité avec l'autorité des Évangiles, en conformité avec les enseignements des prophètes et avec la doctrine apostolique, la lettre que nous avons adressée à l'évêque Flavien de bienheureuse mémoire, a expliqué très longuement et très clairement quelle est la vraie et pure croyance touchant le mystère de l'incarnation de N.-S. Jésus-Christ. » Dans la Ire session, comme l'orthodoxie du patriarche Flavien était en cause, le légat Paschasinus fit remarquer qu'il n'y avait pas lieu de la suspecter, « car, ajoutait-il, sa profession de foi concorde avec la lettre du pontife romain. » Dans la IIe, on refusa d'adopter un nouvel exposé du dogme ; et voici la raison qu'en donnait un évêque, appuyé par les acclamations de tous les autres : « Contre Eutychès une formule a été indiquée par le très saint archevêque de la ville de Rome ; nous y adhérons et nous souscrivons tous à sa lettre. » Mais le rôle véritable du pape est mieux précisé encore dans ce que les Pères du concile écrivent à saint Léon, Epist., xcvii, P. L., t. liv, col. 951 sq. : « Par ceux que votre bonté a envoyés pour tenir votre place, vous gouverniez les évêques à la façon dont la tête gouverne les membres (τὸ κεφαλὴ τῶν μελῶν) ; quant aux empereurs fidèles, ils présidaient pour le bon ordre (τῆς εὐταξίας νεκα), et, comme d'autres Zorobabels, ils exhortaient à la reconstruction dogmatique de l'Église, qui est comme une autre Jérusalem. » Voilà bien les deux formes de présidence clairement distinguées : l'une qui est celle de la tête à l'égard des membres, qui comporte donc une influence réelle à laquelle les membres ne sauraient se soustraire pour les actes propres du corps ; la seconde qui ne va qu'à assurer le bon ordre et par la possibilité des délibérations.

Ce témoignage si net et si précis nous dispense soit d'en citer beaucoup d'autres soit de les analyser longuement. Notons seulement en quelques mots que, dans chacun des conciles subséquents, nous rencontrons des directions doctrinales imposées avec cette autorité catégorique impliquant, au moins équivalente, éminemment même, la présidence formelle.

Que d'ailleurs les papes aient pleinement exercé cette prérogative dans chacun des conciles œcuméniques postérieurs au VIIIe, c'est un fait trop incontestable et trop connu pour qu'il soit nécessaire d'y insister ici.

VIII. Confirmation des conciles œcuméniques. - 1° Définition des termes. - En droit, on entend par confirmation un acte juridique qui, s'ajoutant à un autre, d'ailleurs légitime et valable, mais, en soi, incomplet ou provisoire, lui confère force et stabilité définitives. La confirmation d'un concile œcuménique par le pape est donc un acte du pape donnant aux décrets régulièrement portés en concile œcuménique la valeur de décrets souverains et universels. De cette confirmation proprement dite ou d'autorité, qui ne peut être le fait que du pouvoir suprême dans l'Église, il faut distinguer ce qu'on appelle parfois une confirmation d'adhésion ou d'acquiescement, c'est-à-dire l'assentiment donné, la soumission accordée aux décrets conciliaires par tous ceux, évêques ou simples fidèles, qu'ils obligent ; il faut en distinguer aussi une simple confirmation purement matérielle ou extrinsèque, consistant en des mesures prises, par quiconque jouit d'une influence suffisante, par les princes notamment, pour assurer l'exécution des mêmes décrets, sans en modifier la valeur légale. Quand à la confirmation proprement dite, elle est, de jour comme le terme l'indique, postérieure aux décrets. Mais il se peut aussi que le pape, auquel les décrets du concile œcuménique sont soumis, se produise dans le concile même, avant la réunion du concile, dans le premier cas, il y aura confirmation subséquente ; dans le second, confirmation antécédente, à toutefois d'élargir, pour l'un comme pour l'autre, l'acceptation originelle du mot confirmation. C'est de la confirmation proprement dite, subséquente, que nous avons à nous occuper directement. Cf. l'Alméri, op. cit., p. 117 sq. ; Mazzella, op. cit., p. 281 ; ib. 2° - Tout le monde admet qu'il n'y a point de concile œcuménique sans la participation du pontife romain et que, sans son assentiment, le décret conciliaire serait caduc. Il est égal à vrai que, pour les conciles œcuméniques auxquels il a participé en personne et dont les décrets sont portés en un temps par lui et par l'assemblée, nul acte spécial de confirmation papale n'est requis. Mais que faut-il penser de ceux auxquels il ne participe qu'en la personne de délégués ? Que faut-il penser en particulier des huit premiers conciles œcuméniques ? Les auteurs anciens et modernes ont estimé qu'en pareil cas un acte exprès de confirmation subséquente est nécessaire, et que de fait cette confirmation a été donnée aux huit premiers conciles ; sentiment défendu par Turrecremata, Cajetan, Melchior Cano, Dollinger, Perrone, Phillips, Hefele, Hergenröther, Heinrich, Hellinger, etc. D'autres, comme Bellarmin, Hurter, Mazzella, Chr. Pesch, l'Alméri, pensent que la confirmation subséquente n'est pas indispensable, qu'il peut suffire d'une confirmation au sens large, contenue dans l'indication impérative par le pape d'une décision à adopter conciliairement ou dans la présence au concile des délégués pontificaux munis d'instructions précises et s'y conformant fidèlement ; mais ils ajoutent qu'en réalité une confirmation subséquente a été donnée à beaucoup, sinon à la plupart, des conciles anciens : ceci serait établi historiquement, d'après le P. Pesch, Praelectiones dogm., t. I, p. 270, au moins pour le Ier concile œcuménique et le IIe, et d'après l'Alméri, pour six, qui sont le Ier, le IIe, le IVe, le Ve, le VIe et le VIIe. Une troisième opinion est d'accord avec la seconde sur la question de droit ; quant au fait, elle n'admet pas qu'on puisse prouver avec certitude qu'il y a eu confirmation papale proprement dite et subséquente pour aucun des huit premiers conciles, M. Funk et établie sur une minutieuse analyse des documents, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. I, p. 87-121. Parcourons rapidement, à la suite du savant historien, les principaux arguments relatifs aux différents conciles.

La théorie qui a été défendue récemment par 1. /'r Concile de Nicée. - Hefele se fonde ici sur trois arguments : a) l'analogie avec le concile de Chalcédoine, qui aurait estimé la confirmation papale absolument nécessaire et qui l'aurait sollicitée et obtenue comme telle ; b) une déclaration d'un concile romain de 185 ; c) une déclaration du pape Jules Ier.

Nous verrons plus bas la véritable pensée du concile de Chalcédoine, et nous constaterons sans peine que la base de la comparaison établie par Hefele est fragile.

Le concile de Rome auquel on en appelle est celui où fut prononcée la déposition d'Acacius de Constantinople. À ce propos, après avoir rappelé la parole du Christ, Matth., xvi, 18 : « Tu es Petrus, et super petram ædificabo Ecclesiam meam et portæ inferi non prævalebunt adversus eam », le concile continue ainsi, Hardouin, t. il, col. 855 : « Quam vocem sequentes, tria decem et octo sancti Patres in congregatione synodali confirmationem rerum atque auctoritatem sanctæ Romanæ Ecclesiæ detulerunt ; quantam utramque usque ad nostram successiones omnes, Christi gratia præstante, custodiunt. » Or, on aurait tort de croire qu'il est question, dans ce passage, des décrets du concile de Nicée et de leur confirmation demandée au pape. Le contexte et les circonstances historiques montrent qu'il concerne uniquement les causes personnelles et les sentences portées contre les personnes ; il rappelle à la fois un principe et un fait : le principe, c'est le pouvoir judiciaire suprême du pontife romain ; le fait, c'est la reconnaissance et la proclamation solennelle de ce pouvoir par le concile de Nicée, c'est-à-dire plus exactement par le concile de Sardique, que l'opinion universelle identifiait dés lors avec le concile de Nicée. La confirmatio rerum atque auctoritas n'est pas autre chose que le droit, consacré par le 5e canon de Sardique, de recevoir l'appel d'un évêque condamné déjà en deuxième instance et de confirmer ou d'infirmer sa condamnation. Le texte du concile de Rome ne se rapporte donc en aucune manière à la présente controverse.

La déclaration de Jules Ier n'est pas plus pertinente. Voici ce qu'en dit Socrate, H. E., il, 17, P. G., t. lxvii, col. 220 : « Répondant aux évêques qui s'étaient réunis à Antioche, (Jules) se plaignit vivement de n'avoir pas été invité par eux à leur synode, et cela contrairement aux canons, puisque la loi ecclésiastique interdit aux Églises de rien décider contre l'avis du pontife romain, ροῦ ἔξω ξενοῦ ὄντος τοῦ ῥητοῦ ; τὴν ἱερὰν ἀρχὴν τοῦ ῥητοῦ ξυγχωρήσαι τὸν ἄρχοντα ». La dernière partie est rapportée un peu différemment par Sozomène, H. E., iii, 10, P. G., t. lxvii, col. 1057 : « La loi sacerdotale veut qu'on tienne pour nul ce qui se ferait contre le gré du pontife romain, ἐλαττῶσθαι τὸν ἱερέα τὸν ῥητὸν ἀπὸ τοῦ ἀρχιερέως ; τὸ δὲ ἀπὸ τοῦ ἀρχιερέως οὐκ ἔστι ». Quelle que soit la leçon que l'on préfère, il saute aux yeux que le cas visé dans ces lignes était tout différent de celui qui nous occupe : outre que le concile d'Antioche n'était qu'un concile particulier, il avait été tenu sans le concours du pape, sans que celui-ci eût même été invité. Ce que Jules Ier réclame, c'est son droit d'être présent ou de se faire représenter à cette assemblée ; ce qu'il affirme, c'est que ni lois ni autres décisions ecclésiastiques ne doivent être édictées sans son concours.

2. Le Ier concile de Constantinople n'a été œcuménique ni du chef de sa convocation, ni du chef de sa célébration. Pour lui, notre question ne se pose pas.

3. Concile d'Éphèse. - On a dit qu'ici la confirmation aurait été octroyée ou attestée par plusieurs lettres de Sixte III, successeur de Célestin Ier. En réalité, ces lettres ne contiennent aucune donnée qui appuie sérieusement pareille assertion. Un seul passage semblerait, à première vue, lui être favorable. Il se rencontre dans la IIe lettre à Cyrille d'Alexandrie ; nous y lisons, Hardouin, t. i, col. 1709, que les égarés devront être accueillis, s'ils viennent à résipiscence et « s'ils rejettent ce que le saint concile, avec notre approbation, a rejeté, ἀπὸ τῆς ἡμετέρας συναφείας ». Mais le saint-siège avait participé au concile par ses envoyés ; non seulement il s'était, par eux, associé à la condamnation de Nestorius, mais il l'avait prononcée tout le premier et en avait fait un devoir à l'assemblée. En somme, l'approbation ou la confirmation dont parle Sixte III peut consister dans cette participation ; rien du moins ne prouve qu'elle doive s'entendre d'un acte spécial postérieur au concile et distinct de sa célébration.

J. Concile de Chalcédoine. - C'est surtout l'histoire du IVe concile œcuménique qui fournirait des armes aux partisans de la confirmation subséquente, du moins si nous les en croyons. Elle nous est, en tout cas, mieux connue que celle d'aucun autre, et elle nous donne entre les mains de nombreux éléments de discussion. Il y a des documents fournis par les actes conciliaires ou par des contemporains ayant pris au concile une part quelconque ; il y a aussi des témoignages postérieurs. Nous examinerons les deux catégories successivement.

a) Documents conciliaires ou contemporains du concile. - D'après Hefele, le concile lui-même, le patriarche de Constantinople, Anatole, et l'empereur Marcien auraient tour à tour sollicité la confirmation papale ; nous possédons leurs requêtes, nous possédons aussi les réponses de saint Léon, accordant ce qu'on lui avait demandé ; cette quadruple série épistolaire mettrait le fait et la nécessité de la confirmation subséquente hors de doute. Écoutons ce qu'il en est.

La lettre synodique, Epist., xcviii, P. L., t. liv, col. 951-960, sollicite en effet du pape une confirmation, mais uniquement et exclusivement pour le 28e canon, qui avait été voté malgré les réclamations des légats romains et qui n'était donc point un décret conciliaire en due forme. Elle contient deux parties entièrement distinctes. La première, de beaucoup la plus longue, se rapporte aux discussions et aux décisions dogmatiques et à la condamnation de Dioscore ; elle est purement narrative, et elle se termine par ces paroles, loc. cit., col. 955 : « Voilà ce que nous avons fait, aidés de vous, qui étiez présent avec nous en esprit, qui daigniez vous associer à vos frères et que la sagesse de vos représentants nous rendait pour ainsi dire visible. » La seconde est de nature bien différente et débute ainsi, ibid. : « Nous vous indiquerons aussi quelques autres points, que nous avons tranchés dans l'intérêt du bon ordre, de la paix et de la stabilité des règlements ecclésiastiques, et nous sommes persuadés que votre Sainteté les apprendra, les approuvera et les confirmera. » Elle expose ensuite comment le concile a désiré sanctionner des privilèges que le siège de Constantinople semble posséder depuis longtemps, comment toutefois les légats romains ont protesté, et elle conclut, loc. cit., col. 959 : « Nous vous en prions donc, honorez de votre assentiment le décret porté par nous ; et de même que nous nous sommes rangés dans le bien à l'avis de notre chef, que notre chef, à son tour, accorde à ses enfants ce qui convient. Or, afin que vous sachiez que nous n'avons pas agi par haine ou par faveur, mais que nous n'avons obéi qu'à une impulsion divine, nous avons porté tous nos actes à votre connaissance, en vue tant de notre propre justification que de la confirmation et de l'approbation unanime de ce qui a été fait, εἰς τὴν ἡμετέραν ἀπολογίαν καὶ τὴν τῶν πραγμάτων βεβαίωσιν ». On le voit, c'est pour le 28e canon seulement que la ratification ou plutôt le consentement du pape est demandé, et le concile indique la raison spéciale de cette démarche : le canon avait été adopté contre le gré des légats du saint-siège. Non seulement les Pères de Chalcédoine ne sollicitent point de confirmation pour les décisions doctrinales, mais, en les excluant de leur requête, ils montrent clairement que, dans leur pensée, ils n'avaient nul besoin d'une confirmation papale.

Du patriarche Anatole nous avons deux lettres adressées à saint Léon et se rapportant à notre sujet. Dans l'une et dans l'autre nous retrouvons la même division que dans la lettre synodique. Celle qu'Hefele allègue et dont il se prévaut est de 451. La seconde partie seule mentionne le concile, et Anatole n'y vise que le 28e canon, moins pour en obtenir une confirmation quelconque que pour se justifier et s'excuser personnellement, P. G., t. liv, col. 1084 : « Quant à ce qu'a décidé naguère en faveur du siège de Constantinople le concile universel de Chalcédoine, que votre Béatitude soit persuadée que je n'y suis pour rien, dès ma plus tendre enfance, j'ai toujours recherché la tranquillité et la paix, aimant à me tenir dans l'ombre et l'humilité. C'est le très respectable clergé de Constantinople, d'accord avec le clergé des contrées circonvoisines et seconde par lui, qui a tout fait, et qui a pris sur lui l'autorité de votre Béatitude, toute la ratification et confirmation de ce fait, sans que j'y sois pour rien. » Cette lettre ne contient proprement aucune demande de confirmation, il en va différemment d'une autre écrite trois ans plus tôt, P. G., t. liv, col. 975-981. Anatole distinguait, lui aussi, très nettement les décisions dogmatiques du concile et le 28e canon, et il les traitait successivement, en narrateur le premier, en solliciteur pour le second. Le jeu d'une partie à l'autre est clairement marqué par ces paroles, loc. cit., col. 980 : « Voilà donc comment se sont déroulées les discussions relatives à la paix ecclésiastique et à la concorde des prêtres dans la vérité de la loi. Mais d'autres affaires réclamaient notre attention. » Ces autres affaires, c'est le fameux canon dont le patriarche retrace la genèse pour aboutir à cette conclusion : « Et à cause de l'honneur que nous voulons vous rendre, le saint concile et nous, nous vous avons donné connaissance de ce décret, afin d'obtenir de vous approbation et confirmation. Accordez-nous cela, très saint père, nous vous en conjurons. » Évidemment, Anatole ne songeait pas lui non plus à la nécessité d'une confirmation pour les décisions doctrinales votées conciliairement ; le contraste entre les deux parties de la lettre de 451 le montre bien.

Les lettres de Marcien intéressant notre question sont également au nombre de deux. La première, écrite en 454, est semblable pour le plan et pour le sens à celles d'Anatole et du concile. L'empereur n'y demandait à Léon que son assentiment au 28e canon. Quant à la question doctrinale, il le félicitait de son heureuse conclusion, et il disait, en unissant, Epist., C, P. L., t. liv, col. 971-972 : « Ainsi tous les points de loi ont été définis selon les désirs de votre Sainteté. Après de longs débats, l'orthodoxie a triomphé, et conformément à la règle tracée dans le message de votre Sainteté, tous ont donné leur assentiment à la formule imposée par la vérité. » Un peu plus loin, il ajoutait, marquant nettement lui-même la différence de sujet : « Mais comme il a été statué en outre qu'après le siège apostolique la première place appartiendrait à l'évêque de notre très magnifique ville de Constantinople, qui est appelée la nouvelle Rome, daigne votre Sainteté donner son assentiment aussi à celle partie, à laquelle se sont opposés ceux qui tenaient votre place au concile. » La conclusion à tirer de cette lettre sera confirmée par l'examen d'une seconde, qui est postérieure de deux ans et dont il est nécessaire de considérer attentivement le texte et les circonstances historiques, si l'on veut en bien saisir la portée. L'empereur écrivant de nouveau à Léon, en 453, Epist., ex, P. L., t. liv, col. 1017, 1019 : « Nous sommes extrêmement surpris qu'après le concile de Chalcédoine et les lettres que vous ont adressées les vénérables évêques pour vous instruire de tout ce qui s'était fait, on n'a point reçu de votre Clémence une réponse à lire dans les églises et à porter à la connaissance de tous. Quelques sectateurs obstinés des doctrines perverses d'Eutyches sont induits par votre silence à douter que votre Béatititude approuve les décisions conciliaires. Daigne donc votre Sainteté nous faire tenir une lettre par laquelle elle certifie à toutes les Églises et à tous les peuples qu'elle ratifie les actes du saint concile. Qu'elle rende au plus vite un décret montrant clairement qu'elle confirme le concile de Chalcédoine, afin que ceux qui cherchent de vains subterfuges ne puissent plus hésiter sur le sentiment de votre Sainteté. » Ici, c'est manifestement une continuation formelle et publique des décrets doctrinaux que Marcien demande. Toutefois, ce désir ne provient nullement de ce qu'il juge cet acte nécessaire à la valeur objective et intrinsèque des décrets ; il est uniquement fondé sur des considérations de convenance et d'opportunité pour le faire paraître comme approuvé par tout le concile. Il fallait couper court à une telle incertitude, et c'est pourquoi, dans ce cas, une déclaration solennelle et publique paraissait indispensable. Elle se présente, elle-même, comme dictée par les craintes qu'inspiraient les réponses suscitées par les menées des hérétiques. Il est clair du reste que si un acte de confirmation eût été jugé nécessaire à la nature des choses, le pape aurait pu différer pendant deux ans. Mais lui-même a soin de faire remarquer que son intention concernant la doctrine avait été suffisamment manifestée pour nulle autre approbation ne fût requise.

En effet, dans une lettre à Léon, P. L., t. liv, col. 1027-1030, il déclare : « L'ouvrage, que j'ai embrassé de tout cœur, la définition du saint concile qui avait été assemblé à Chalcédoine pour le raffermissement de la foi. Aussi bien, quelle raison aurais-je de ne pas me réjouir du rétablissement de l'unité de cette foi, moi qui étais à la même unité troublée par les hérétiques ? Vous auriez pu inférer mon sentiment non seulement du fait de la très heureuse concorde des légats du pape, mais aussi de la lettre que j'ai adressée au retour de mes envoyés à Constantinople. Toutefois, de peur que par une mauvaise interprétation on ne mal comprenne si j'approuve ce que vous avez unanimement décidé au concile de Chalcédoine concernant la foi pour tous nos frères dans l'épiscopat qui ont assisté au concile, cette déclaration écrite, que le très glorieux et très clément empereur voudra bien, par amour de la foi catholique, porter à votre connaissance, et que chacun, parmi vous comme parmi les fidèles, ait connaissance par ceux de mes envoyés qui ont tenu » mais aussi par l'approbation.

La dernière phrase elle-même distingue deux formes d'assentiment, et indique que la première, seule donnée en soi, a été donnée durant le concile même, si une seconde vient maintenant s'y ajouter, pour fermer plus sûrement la bouche à ceux qui voudraient se tromper et tromper les autres sur le sentiment du pape. On pourrait observer encore que Léon, dans la lettre que nous analysons, n'emploie pas les mots confirmer et confirmation, mais dit simplement avoir admis ou embrassé (fuisse complacuit) la définition, s'en être réjoui, avoir donné son consentement ou approbation, et avoir exprimé son avis personnel à ceux des évêques. Ajoutons que sa lettre antérieure à Anatole, à laquelle il renvoie, comme à une manifestation suffisante de sa pensée, ne mentionne expressément ni confirmation ni consentement ; c'est donc du même pape concernant les décrets portés avec le concile, et selon le désir des légats, qu'on doit déduire son assentiment à lui. Ce point, le pape lui-même le met bien en lumière dans une lettre particulière à Marcien, écrite le même jour que la lettre aux Pères du concile. Il y affirme que les définitions du saint concile de Chalcédoine ont plu à l'apostolique, et il ajoute : « Il n'y avait aucune raison de douter, puisque tous ont donné leur assentiment et souscrit à la formule de foi que j'avais émise, conformément à la doctrine apostolique et à la tradition des anciens. »

En résumé, parmi les documents contemporains du concile invoqués pour la nécessité d'une confirmation subséquente, aucun ne prouve cette nécessité. Bien plus, les principaux fournissent contre elle un argument très solide : les lettres du concile et du patriarche Anatole, ainsi que la première de Marcien, par là même qu'elles ne demandent que l'admission du canon 28, supposent que les autres décrets conciliaires sont en possession de leur pleine valeur ; la seconde lettre de Marcien et la lettre de Léon aux Pères du concile, en motivant par des raisons extrinsèques et contingentes la nécessité d'une approbation subséquente universelle, reconnaissent que, de soi et en général, cette nécessité n'existe pas.

Documents postérieurs au concile. - Hefele et les auteurs, théologiens ou historiens, qui partagent son sentiment, allèguent aussi des témoignages postérieurs au concile, surtout ceux de saint Gélase. Voici les plus frappants : « Sicut id quod prima sedes non probaverat, constare non potuit, sic quod judicandum, tota Ecclesia suscepit », S. Gélase, Ad episcopos Dardaniae, P. L., t. lix, col. 67 ; « Synodum fuit sedes apostolica delegavit, factamque firmavit », S. Gélase, De anathem. vinculo, c. 1, col. 102 ; « Totum in sedis apostolicae potestate est : itaque quod firmavit in synodo sedes apostolica, hoc robur obtinuit ; quod refutavit, habere non potuit firmamentum », loc. cit., c. ix, col. 107 ; « Sedes prima et unamquamque synodum sua auctoritate confirmât et continuali moderatione custodit », S. Gélase, Ad episcopos Dardaniae, col. 79. Tous ces textes visent, en effet, tout d'abord le concile de Chalcédoine. Mais qu'en disent-ils et qu'en déduisent-ils ? À qui les lit attentivement, ils rappellent qu'il y a dans les décisions du concile deux parties, dont une seule a obtenu l'assentiment du pape et possède, par conséquent, force de loi universelle, tandis que l'autre, faute de cet assentiment, est restée lettre morte ; ils attestent, en outre, que le saint-siège a confirmé (firmavit) ce concile et qu'il lui appartient aussi de confirmer de son autorité (sua auctoritate confirmât) tous les conciles. Mais où est la raison établissant avec certitude qu'il s'agit, dans la pensée de Gélase, d'une confirmation subséquente ? On la cherche vainement ; et l'ensemble des documents conciliaires examinés plus haut suggère bien plutôt, je devrais dire, impose l'idée d'une confirmation antécédente et concomitante.

Le second argument d'Hefele est tiré de la réponse de Léon II à l'empereur Constantin Pogonat. Après avoir résumé les faits du concile, le pape poursuit, Hardouin, t. m, col. 1473 : « C'est pourquoi nous admettons et, par notre ministère, ce vénérable siège apostolique admet sans hésitation ni difficulté les définitions du concile et, par l'autorité du bienheureux Pierre, il les confirme, comme fermement et divinement assises sur le roc solide qui est le Christ. De même donc que nous recevons et que nous approuvons les cinq conciles œcuméniques antérieurs, de même et avec un égal respect nous recevons, comme les interprétant et fidèles à leur doctrine, le VIe, célébré naguère dans la cité impériale d'après l'inspiration de votre Sérénité ; et nous le jugeons digne de figurer à côté des précédents, car il a été assemblé, lui aussi, par la grâce de Dieu. » Assurément, la première phrase de ce passage pourrait être prise pour une confirmation proprement dite et solennelle. Et pourtant, que signifie cette finale : « Comme fermement assises par le Seigneur lui-même sur le roc solide qui est le Christ ? » Ne supposet-elle pas que les décrets conciliaires tiennent de Dieu leur pleine autorité indépendamment d'une nouvelle intervention papale ? Ensuite, pourquoi cette comparaison, qui suit immédiatement : « De même donc, etc. ? » Elle semble assimiler l'attitude du pape quant au VIe concile à celle observée par lui à l'égard des cinq autres, qu'il ne songe évidemment pas à confirmer. On pourrait enfin ajouter que, du moins dans l'intention et suivant la persuasion de l'empereur, il ne pouvait plus être question de confirmation comme d'un acte nécessaire à la validité des décrets, puisqu'il les avait déjà publiés dans son empire. Notre conclusion sera donc que, relativement au VIe concile, la théorie de l'approbation formelle a pour elle deux textes plus ou moins probables, mais aucune certitude.

7. Le Ier concile de Nicée. - Les arguments qui ont été produits quant au VIIe concile supposent, comme beaucoup d'autres, une confusion inadmissible entre une confirmation proprement dite et des actes qui en différent essentiellement. On a fait étal d'abord du motif allégué par le concile lui-même, act. VI, pour rejeter deux conciliabules précédemment réunis par les empereurs iconoclastes Léon et Constantin : ce motif, c'est que adjutricem non habuerint illius temporis romanum papam vel cos qui circa ipsum sunt sacerdotes, per vicarium ejus nec per encyclicam epistolam, quemadmodum dictai priorum conciliorum. On a voulu tirer parti aussi de ces paroles qu'Hadrien Ier écrivait à Charlemagne. Hardouin, t. IV, col. 151 : « El ideo ipsam suscepi-

CONCILES

neam minime » uum primum vomitunt errorii fuuuent n qui$ jn-ii tut millium animai uni • hrittianarum h un habuit reddere rationem ante terribile Xremendum divini judicit examen, ni$t'uns lolumm Mail le premier de cet témoignage ! affirme simplement « il ne peut y avoir de concile œcuménique sans la participation du pape ; le second parle expressément de l'acceptation [tuecepimus, recepimus] du VIe concile ou de l'adhésion à ses décisions, et nous n'avons plus à revenir sur la différence d'être adhérer et de confirmer.

8. IVe concile de Constantinople. - On a prétendu que le VIIIe concile aurait expressément demandé la confirmation à Hadrien II et que celui-ci aurait accueilli cette requête et notifié la chose directement à l'empereur Basile. La demande serait contenue dans ces lignes de la lettre synodale, Hardouin, t. V, col. 933-935 : Igitur libenter oppido et gralanter imitatrice Dei tanctitale vestra omnium noslrum convention et univertalit lmjus atque catholicœ synodi contenxum et contonantiam recipiente, prxdica eam ma ;/is ac veluli propriam, et tollicitius confirma coangelicit prœceptionibus et admonitionibus vestris, ut per sopientisrimum magiBterium vestrum dic m dus univertiê Ecclesiit jiersonet el suscipiatur veritatis oerbum et jitstitiœ decretum. On voit que le concile sollicite vraiment du pape une confirmation : mais quelle confirmation ? Le mot par lui-même ne le dit pas. En revanche, le contexte nous éclairera peut-être. Remarquons donc que l'on demande à la fois une publication et une confirmation [prsedica et confirma). Le second terme pourrait bien n'être ici qu'un synonyme du premier. Cela parait d'autant plus vraisemblable que le début de la phrase suppose l'assentiment du pontife déjà acquis et même dû aux actes d'un concile où rien n'a été décidé que d'un commun accord et en union notamment avec les légats romains. Notons encore le moyen indiqué pour la confirmation dont il s'agit : Coangelicis prœceptionibus et admonitionibus, et son but immédiat : i't. etiam atiis universis Ecclesiis personet. Tous ces indices réunis excluent la confirmation proprement dite, qui ne se fait assurément point par des recommandations et des avertissements, tandis qu'ils cadrent parfaitement avec l'idée d'une promulgation : le pape, dont les légats avaient représenté tout l'Occident au concile, était naturellement désigné pour publier les décrets conciliaires dans toutes les Églises occidentales, et c'est ce que les Pères le prient de vouloir bien faire.

La lettre d'Hadrien II à Basile le Macédonien. Hardouin, t. V, col. 938-940, ne renferme pas un mot qui implique de la part du premier une intention de confirmation formelle ; elle n'affirme même pas le simple assentiment du pape ; elle se borne à constater les heureux résultats du concile, in quo, abdicata pravitatis auctore, definitio rectse fidei et catholicsc ac paternse tradilionis atque jura Ecclesise perpetuis seseulit profulura ac satis idonca fixa sunt et firmata.

Ainsi, dans aucun des documents relatifs aux huit premiers conciles œcuméniques nous n'avons trouvé la preuve de la nécessité d'une confirmation formelle ; au contraire, plusieurs de ces conciles, en présentant leurs décisions comme valables et obligatoires par elles-mêmes, nient implicitement, mais clairement, cette nécessité. Le lecteur remarquera du reste que la plupart des considérations développées par nous valent non seulement contre l'affirmation de principe de Turrecremata et Hefele, mais aussi contre la thèse historique défendue, dans des limites diverses, par Bellarmin, Hüller, Chr. Pesch, Palmieri et d'autres.

Les théoriciens de la confirmation formelle ont essayé encore de tirer argument des conciles et décrets conciliaires qui, rejetés par les papes, n'ont jamais été tenus admis dans l'Église que conséquemment. De ceux dont il faut rapprocher le Ier et le IIe concile de Constantinople, pour expliquer ce double fait corrélatif, il suffit qu'il n'ait pas été question d'un concile œcuménique ni d'un concile représentant, dans son action même, l'Église universelle ; or cette condition n'est pas remplie pour aucun des cas ci-dessus indiqués.

CONCILES

L'autorité suprême est, dans le concile, exercée conjointement par tous les membres. Les évêques conciliairement assemblés constituent autant de juges, de législateurs et de définisseurs. Cette qualité, qu'exprime bien la formule traditionnelle : Ego N. N. définiens subscripsi, leur a été solennellement reconnue au concile du Vatican, elle est attestée par ces paroles de la constitution dogmatique Dei Filius : Sedentibus nobiscum et judicantibus universi orbis episcopis, surtout lorsqu'on les rapproche du commentaire officiel contenu dans les discussions conciliaires. Les évêques ne cessent pas d'être juges et d'agir comme tels quand ils se trouvent en présence d'une question déjà tranchée définitivement par le souverain pontife, sur laquelle donc il n'y a pas lieu à dissentiment ; ils sont alors dans la situation de tout juge et de tout tribunal, qui font véritablement acte d'autorité judiciaire en déclarant authentiquement le droit, même lorsque les textes de lois sont absolument clairs et ne laissent place qu'à une seule solution. Il en va ici des conciles par rapport au pape comme il en va d'un concile œcuménique par rapport à un concile œcuménique antérieur, quand un point défini par celui-ci est réadmis en discussion et défini à nouveau par celui-là. Ainsi la vérité du Filioque et la primauté suprême et universelle du pontife romain avaient été définies, puis publiquement professées par les Grecs, au IIe concile de Lyon, Denzinger, Enchiridion, n. 382, 389, et l'examen de ces deux points fut cependant repris au concile de Florence, pour aboutir à une nouvelle définition de l'un et de l'autre, Denzinger, n. 586, 589 ; de même, le dogme de la transsubstantiation, défini au IVe concile de Latran, fut encore une fois discuté et défini dans la XIIIe session du concile de Trente. Saint Léon, en communiquant au concile de Chalcédoine une sentence irréformable de condamnation contre Nestorius, inculquait à la fois et le devoir absolu de soumission des évêques et leur droit de ne se prononcer et de juger qu'en connaissance de cause. Quant au premier, qu'on relise sa lettre aux Pères du concile, voir col. 654. Quant au second, il l'affirmait tout aussi nettement en écrivant à Théodoret, P. L., t. LIV, col. 1048 : « La vérité elle-même brille d'un plus pur éclat et se grave plus profondément quand cet examen (épiscopal) vient ensuite confirmer ce que la foi avait enseigné d'abord. En résumé, la dignité du ministère sacerdotal resplendit vivement chaque fois que l'autorité des supérieurs est respectée de telle façon que la liberté des inférieurs n'en souffre aucun détriment. » Pour un concile appelé à se prononcer sur un point déjà réglé souverainement par le pape, l'acte même du pape est un des éléments de la cause, une des données qui devront servir de base à son étude et à son verdict. Fût-il seul, il suffirait ; mais il n'est pourtant pas le seul à prendre en considération. Il est possible et convenable de rechercher en outre sur quels témoignages liturgiques et traditionnels repose la vérité définie, quelle lumière elle emprunte aux faits historiques ou quelles difficultés elle y rencontre, quelle place elle occupe dans l'ensemble du dogme et quels rapports harmonieux la rattachent à d'autres vérités révélées, etc. Voilà pourquoi et en quel sens les théologiens reconnaissent au concile, dans ce cas, non le droit d'examen dubitatif, mais le droit d'examen approbatif ou confirmatif.

X. La valeur doctrinale des chapitres et des canons. - Plusieurs conciles, notamment le concile de Trente et le concile du Vatican, ont rendu leurs décisions doctrinales, partie sous forme positive, partie sous forme négative ; ils distinguent des chapitres, où s'expose la véritable doctrine, et des canons, où sont condamnées les erreurs contraires, ramenées à leur formule la plus brève et la plus synthétique. Il y a lieu de se demander si les chapitres et les canons se présentent à nous avec la même autorité. M. Lacant a très bien traité cette question dans ses Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. 1, p. 41-44. Voici la substance de ses conclusions.

Avant de répondre à la question posée, il convient de rappeler un triple principe théologique. D'abord, l'ampleur et le sens d'une définition se mesurent à l'intention de celui qui la porte ; c'est donc de cette intention qu'il faut s'enquérir avant tout. Ensuite, une vérité peut nous être enseignée par l'Église soit comme étant de foi catholique, soit simplement comme certaine, vraie, etc. ; et de même une erreur peut être condamnée par elle soit comme hérétique, soit seulement comme fausse, téméraire ou méritant une autre censure théologique inférieure. Dans tous ces cas, le jugement définitif de l'autorité suprême est infaillible et exige des fidèles un assentiment absolu ; il n'oblige cependant pas toujours de la même façon ni sous les mêmes peines. Lorsqu'une vérité est proposée comme de foi catholique, on doit la tenir pour divinement révélée, et cela sous peine d'hérésie ; si elle est simplement proposée comme certaine, on doit la tenir pour telle sous peine de péché. La condamnation d'une proposition comme hérétique équivaut à l'affirmation de la proposition contradictoire comme de foi catholique ; mais nulle autre condamnation n'a cette équivalence. Voit-il, col. 2105-2106. Un troisième principe qu'il importe de ne point perdre de vue, c'est que, dans toute définition, la substance seule tombe sous la garantie du privilège de l'infaillibilité.

En tenant compte de ces remarques préliminaires, nous disons :

Dans les canons, un concile veut condamner comme hérétiques les erreurs qu'il regarde comme telles. Il ne peut exister aucun doute sur ce point, étant donné l'anathème qui accompagne chaque canon. Chacun de ces canons constitue donc une définition infaillible et de foi catholique. On ne saurait en contredire aucune partie essentielle sans tomber dans l'hérésie.

Quant aux chapitres doctrinaux, ils contiennent, eux aussi, un enseignement qui, imposé à tous par l'autorité suprême comme expression de la tradition constante et comme dogme obligatoire de la foi, est conséquemment infaillible. Les formules qui y sont employées le montrent clairement. Citons seulement quelques échantillons. Le concile de Trente dit, en tête des chapitres sur la justification, sess. VI, De justificatione, proœm. : Sacrosancta synodus exponere intendit omnibus Christi fidelibus veram sanamque doctrinam ipsius justificationis, quam Christus Jesus docuit, apostoli tradiderunt et catholica Ecclesia, Spiritu Sancto suggerente, perpetuo retinuit ; districtius inhibendo ne deinceps audeat quisquam aliter credere, prædicare, docere ; et il clôt ainsi son exposé doctrinal, sess. VI, De justificatione, c. xvi : Hanc catholicam de justificatione doctrinam, quam nisi quisque fideliter firmiterque receperit, justificari non poterit, placuit sanctæ synodo hos canones subjungere, ut omnes sciant non solum quid tenere et sequi, sed etiam quid vitare et fugere debeant. De même, à propos de la doctrine touchant la communion sous les deux espèces et touchant la communion des enfants, le concile formule cette sévère défense, sess. XXI, De communione sub utraque specie et parvul., proœm. : Quapropter cunctis Christi fidelibus interdicit, ne posthac de his aliter credere, vel docere, vel prædicare audeant quam est bis decretis explicatum atque definitum. Des déclarations analogues accompagnent les chapitres doctrinaux concernant d'autres matières.

Et ce qui est vrai et prouvé des chapitres du concile de Trente est également vrai et manifeste des chapitres du concile du Vatican. Prenons ici, par exemple, la constitution Dei Filius, et jetons les yeux sur le commencement : « Sancta mater Ecclesia… » ; enfin, nous trouvons une formule semblable en tête du IV : Hoc quoque… Ajoutons que l'introduction générale de la constitution indique nettement, de la part du concile, l'intention d'exposer dans les chapitres la doctrine véritable et de stigmatiser dans les canons les hérésies qui la contredisent. Il en résulte que chapitres et canons se complètent mutuellement, qu'ils forment une définition en partie double : positive dans les chapitres, et négative dans les canons, mais infaillible dans les uns et les autres. Voici les paroles de l'introduction : Suivant en cela la voie tracée par nos prédécesseurs, dit Pie IX, nous n'avons jamais cessé d'exercer notre suprême charge apostolique en enseignant et défendant la vérité et en réprouvant les doctrines perverses. Et maintenant, nos frères les évêques du monde entier, jugeant avec nous, réunis qu'ils sont dans le Saint-Esprit, par notre autorité, en un concile œcuménique, nous appuyant sur la parole de Dieu telle qu'elle est dans l'Écriture et dans la tradition, telle que nous l'avons reçue de l'Église catholique, qui la garde comme un dépôt sacré et l'expose dans son sens véritable, nous avons décidé de professer et de déclarer à la face de tous, du haut de cette chaire de Pierre, la doctrine salutaire de Jésus-Christ, et de proscrire et condamner en même temps les erreurs contraires, en vertu du pouvoir que Dieu nous a confié. La distinction marquée dans ces lignes entre l'enseignement de la doctrine véritable et la proscription des erreurs contraires vise assurément les chapitres et les canons qui vont suivre. Ceci confirme donc les formules expresses que nous avons citées, et concourt avec elles à démontrer que les chapitres constituent un enseignement proposé par le pape et le concile comme obligatoire pour toute l'Église et conforme à la tradition ; qu'ils contiennent, par conséquent, un enseignement infaillible. Mais ici une remarque s'impose. L'enseignement des chapitres est positif et accompagné de preuves et d'éclaircissements, tandis que les canons se réduisent à la formule brève et ramassée des hérésies qu'ils frappent. Aussi les enseignements de foi catholique sont-ils moins nettement circonscrits dans les chapitres que dans les canons. Les premiers, à la différence des seconds, renferment, à côté de la substance de la définition, des considérants et des arguments qui ne s'y rattachent que comme parties accidentelles et qui ne sont donc pas compris dans l'objet de l'infaillibilité. Il en résulte qu'on doit, dans chaque chapitre, distinguer trois éléments divers : 1° les enseignements qui sont proposés comme de foi catholique ; 2° les enseignements qui sont proposés à notre croyance, mais sans l'être comme de foi catholique ; 3° les affirmations qui ne sont pas proposées à notre croyance, mais qui motivent et accompagnent les enseignements. Or, les chapitres sont infaillibles dans tous les enseignements qu'ils nous proposent comme étant la doctrine de l'Église, qu'ils en fassent ou non des dogmes de foi catholique ; mais ils ne sont pas infaillibles, par eux-mêmes, dans les affirmations qui sont données en preuves ou autrement, sans être proposées comme la doctrine de l'Église.

XI. Unanimité morale. - Il ne viendra à l'idée de personne de supposer que les décrets d'un concile, pour être valables, doivent être votés à l'unanimité absolue et mathématique. En pratique, la condition n'est jamais, sinon très rarement, remplie ; il n'est pas nécessaire qu'elle le soit.

Des considérations analogues excluent la idée d'unanimité formelle, qu'en la prenant, ouvrirait fatalement la porte à des difficultés pendant le dernier concile, repi Mise en avant par le parti des vieux-catholiques ». La théorie de l'unanimité morale a été facilement réfutée, dans l'histoire, la tradition, des principes juridiques rationnels, non seulement par les théologiens canonistes catholiques, mais par des juristes comme Émile Ollivier, L'Église et l'État au concile, t. n, p. 74, et par des protestants comme Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, t. m, p. 615. Il en est des conciles comme de toutes les assemblées délibérantes : les décisions y sont validement tranchées par la majorité des membres. Soutenir le contraire, c'est vouloir que la minorité ait plus de droits que la majorité. Les gallicans, jusqu'au concile du Vatican, repousser cette prétention comme déraisonnable. Bellarmin ne faisait qu'énoncer une règle universellement admise quand il écrivait, De conciliis, I, II, c. xi : Est autem verum decretum concilii, quod fit a majore parte, alias nullum concilii decretum, aliqui dissentiant. Le cardinal de La Luzerne, que M. Ollivier appelle « une des lumières du gallicanisme pur », n'a pas approuvé cette doctrine. Sur la d. xx, a. 3, n. 21 : « L'unanimité, dit-il, n'est jamais d'usage à la décision ; c'est la majorité qui fait loi. » Le contraire ne résulte pas de la fameuse maxime de l'incomparable Lérins, Comment., c. n. P., l. 1, col. 610 : « Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est ; hoc est catholicum. » Personne ne conteste qui déterminera, en cas de doute, ce qui a été cru toujours, partout et par tous ? Sera-ce la minorité ou bien la majorité ? Si dès qu'une minorité proteste, il ne peut y avoir une décision de foi, alors le Credo catholique s'écroule, car il n'y a pas un seul de ses articles qui n'ait été contesté par de fortes minorités ; celle des ariens, à un moment, a été d'une telle importance, qu'on a pu craindre qu'elle ne devint la majorité. Il est vrai qu'à Trente le pape avait recommandé de ne pas faire de définition à moins d'un accord à peu près unanime ; toutefois l'archevêque de Zara qui nous rapporte celle dél la blâme comme une condescendance de nature à créer un fâcheux précédent et à détruire l'ancienne conciliaire. Du reste, cette dérogation momentanée à la règle en démontre l'existence : si la discipline normale des conciles était qu'on y procédât par la quasi-unanimité des voix, Pie IV n'aurait pas été obligé d'imposer exceptionnellement cette condition dans une hypothèse particulière. Si en fait, dans la plupart des conciles, les décisions dogmatiques ont presque toujours été prises à de fortes majorités, qui approchaient de l'unanimité, c'est que les dissidents obstinés s'étaient tirés ou n'étaient pas venus. A Trente, supposez les luthériens présents, quelle décision aurait obtenu l'unanimité ? En leur absence, des raisons de prudence conseillerent de ne traiter que les matières sur lesquelles l'accord était certain, dans la crainte de fournir des prétextes de résistance ou de mépris à des adversaires aux aguets ; à cette époque, il était nécessaire de ranger l'Église en bataille sous une enseigne commune, CONCILES 670 en face d'une hérésie récente dont certaines prétentions trouvaient un appui auprès des princes séculiers. La thèse de l'unanimité morale ne repose sur aucun fondement sérieux. Mais on peut aller plus loin, et le P. Wernz, Jus decretalium, t. II, p. 1074, à la suite de Phillips, de Douix, de Mazzella, ajoute que, dans certaines conjonctures, les décrets de la minorité, de la minor et sanior pars, qui aurait pour elle ou à laquelle viendrait se joindre le suffrage du souverain pontife, seraient de véritables décrets conciliaires. En effet, dit cet auteur, il n'est pas impossible que la minorité, pourvu qu'elle ne soit pas réduite à quelques membres seulement, représente l'Église universelle mieux et plus adéquatement que la majorité opposée : ce serait le cas, par exemple, si la première était formée d'évêques des différentes parties de la catholicité, tandis que la seconde appartiendrait exclusivement ou presque exclusivement à une même contrée ou à un même continent ; d'ailleurs, la vraie et légitime représentation de l'Église universelle est nécessairement du côté du pape, puisque là se trouve, avec le collège épiscopal, son chef suprême, le centre et le fondement de l'unité, l'unique partie essentielle du corps mystique du Christ. Qu'une décision portée dans ces conditions ait force de loi œcuménique, cela n'est point douteux, car elle s'appuierait en particulier sur l'autorité du pape, lequel pourrait toujours, absolument parlant, même sans le concours d'aucun autre évêque, trancher souverainement toutes les questions et commander à tous les chrétiens. Seulement, il reste peut-être permis de se demander si la loi ainsi décrétée serait bien, suivant l'appréciation et la façon de parler communes, l'expression d'une volonté de l'assemblée épiscopale comme telle, si donc elle mériterait d'être appelée loi conciliaire plutôt que loi pontificale. Mais, on le comprend, la question, réduite à ces termes, n'est plus qu'une question de mot. Cf. Mazzella, op. cit., p. 805 ; Wernz, loc. cit., p. 1076.

XII. Nécessité des conciles œcuméniques. - Les conciles œcuméniques ne sont pas nécessaires à l'Église, j'entends d'une nécessité absolue, d'une nécessité pure et simple. La raison théologique, comme l'histoire, nous le dit. L'Église possède dans la primauté du pontife romain l'organe à la fois ordinaire et essentiel de l'autorité suprême, et cet organe a par lui-même puissance et grâce pour décider toutes les questions, pour porter des lois universelles, pour parer à toutes les difficultés. Pendant les trois premiers siècles de son existence, c'est-à-dire jusqu'en 325, l'Église n'a pas eu de concile œcuménique. Ce fait n'est pas simplement, comme on pourrait le croire, la conséquence forcée de la situation précaire où elle se trouvait alors et des persécutions qu'elle subissait ; car il s'est reproduit au moyen âge et à l'époque moderne : plus de deux siècles et demi (870-1125) se sont écoulés entre le VIIIe concile œcuménique et le IXe ; plus de trois siècles (1563-1870) séparent le concile de Trente du concile du Vatican. Plusieurs auteurs admettent, il est vrai, une institution divine des conciles œcuméniques ; ainsi font Suarcz, De legibus, I, X, c. ii, n. 16 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, proœm., n. 311 sq. ; Wernz, op. cit., t. II, p. 1864. Mais cette affirmation, comme ils l'expliquent eux-mêmes, ne veut dire autre chose sinon que le corps épiscopal, avec et sous le pontife romain, est la continuation voulue par le Christ du collège apostolique, avec Pierre à sa tête, et que le concile œcuménique est une expression parfaite du corps épiscopal. Rien ne prouve d'ailleurs que le corps épiscopal, pas plus que le collège apostolique, ait reçu, pour certaines époques et pour certaines circonstances déterminées, la consigne de n'agir qu'en se réunissant et en associant ses membres dans une opération visiblement commune. On ne peut pas même dire que les papes soient liés en ceci par le décret de la XXIXe session du concile de Constance, décret qu'eux-mêmes ont approuvé et qui imposait un concile œcuménique tous les dix ans : les papes, à proprement parler, ne sont jamais liés, ils ne sauraient être liés par les décrets d'un concile, comme ils ne sauraient l'être par leurs propres décrets ; dépositaires d'un pouvoir suprême inaliénable et immuable, qu'ils tiennent directement du divin fondateur de l'Église, ils jouissent comme tels d'une liberté que rien n'est capable d'enchaîner, ils peuvent toujours en reprendre le plein exercice. Du reste, quant au décret de Constance, l'expérience en montra vite l'inopportunité et les dangers, et les papes ont été bien inspirés en le laissant tomber en désuétude. D'autre part, il est évident que des assemblées universelles du corps épiscopal sont souvent fort utiles, que même, dans certaines conjonctures, elles deviendront indispensables pour assurer efficacement la répression des erreurs ou des abus, le triomphe du droit et de la vérité. Il peut arriver qu'en fait l'autorité légitime et souveraine du pape soit méconnue, au moins pratiquement, qu'elle ne parvienne donc pas à elle seule à réaliser l'unité doctrinale et disciplinaire qui est son but propre. Historiquement, les conciles œcuméniques prennent presque tous place dans des temps et des milieux particulièrement troublés, à des moments où les droits du pouvoir central sont moins respectés et ses avertissements moins écoutés, où les esprits sont travaillés par des ferments de révolte qui rendent leur obéissance plus difficile et plus problématique. Si, dans des circonstances semblables, les évêques du monde entier ont été appelés à délibérer et à statuer d'un commun accord avec le pasteur suprême, chacun d'eux acceptera plus facilement, plus joyeusement, des décisions qui seront en partie son œuvre et dont il aura mieux pénétré les raisons, il les prendra plus sûrement et plus vivement à cœur, il les appliquera plus sagement, il les publiera, les exécutera et les recommandera plus ardemment ; et tous les fidèles, même ceux auxquels ces décisions déplairaient, ne manqueront pas d'être plus profondément impressionnés par des enseignements ou des préceptes émanant de ce corps vénérable et sage qu'est l'épiscopat catholique. Que s'il s'agit spécialement de décrets disciplinaires, on comprend encore mieux le rôle important et jusqu'à un certain point nécessaire que joueront dans leur préparation et leur rédaction les évêques des différentes contrées. Qui, en effet, pourrait aussi bien qu'eux renseigner sur les besoins divers de leurs diocèses, sur les abus à éliminer, sur les mesures et les remèdes qui, adaptés au tempérament et aux usages locaux, ont plus que d'autres chance d'être efficaces ? A tous ces points de vue, un concile apparaîtra quelquefois non seulement comme le moyen le mieux approprié, mais comme le seul approprié au but à poursuivre. Dans ce sens, on doit dire que les conciles œcuméniques peuvent être nécessaires d'une nécessité relative, d'une nécessité, non pas fondée immédiatement sur la constitution organique de l'Église, mais résultant de l'obligation qui s'impose à l'Église elle-même, qui s'impose donc aussi aux papes, de tendre, dans chaque cas, à la sauvegarde de la vérité et à la réalisation du bien par la meilleure voie possible. Cf. Palmieri, op. cit., p. 691 sq. ; Mazzella, op. cit., p. 809 sq.

XIII. SÉRIE CHRONOLOGIQUE DES CONCILES ŒCUMÉNIQUES. - On compte généralement dix-neuf conciles œcuméniques. Nous en donnerons la liste, avec une brève caractéristique de chacun. Pour les détails, voir les différents noms propres Chalcédoine, Constantinople, etc.

I. Le concile de Nicée, en 325, réuni par Constantin, sous le pontificat de saint Sylvestre. Trois cent dix-huit évêques y assistent. Il définit contre Arius la consubstantialité du Verbe, ainsi que les sentiments d'Irenee, d'Eusèbe d'Antioche et de Marcel d'Ancyre, et d'Athanase, diacre d'Alexandrie. Il sanctionne en outre solennellement la légende de saint Pierre et de saint Paul à Rome, d'Antioche. Enfin, il étend à toute l'Église la coutume de l'Église romaine, quant à la date de la célébration de la fête de Pâques.

2. Le concile de Constantinople, en 381, sous le pape Damase et l'empereur Théodose le Grand. Cent cinquante évêques y prennent part, et contre Macédonius de Constantinople et Marathonius de Nicomédie, ils affirment la divinité de Saint-Esprit, en adoptant une formule du symbole ou au texte de Nicée ont été ajoutés ces mots : τοῦ γίου πνεύματος, κοινουμένου, τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υοῦ, τοῦ συνπαροικούντος, τοῦ συνδοξαζομένου. En soi et en vertu de sa convocation et de sa célébration, ce concile n'était qu'un concile général de l'Orient ; le pape n'y avait été ni associé ni invité. Ce n'est que par la reconnaissance et l'adhésion ultérieure de l'Église universelle qu'il a acquis le rang et l'autorité de concile œcuménique. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 47.

3. Le concile d'Éphèse, en 431, sous le pontificat de Célestin Ier et le règne de Théodose le Jeune. Il définit contre Nestorius et ses partisans l'unité de personne dans le Christ et la maternité divine de Marie, en consacrant l'appellation de Θεοτόκος. Denzinger, n. 73 sq.

4. Le concile de Chalcédoine, en 451, saint Léon le Grand gouvernant l'Église et Marcien l'empire. C'est le complément du précédent. Il condamne l'eutychianisme, qui tombait dans l'excès contraire au nestorianisme, puisqu'il méconnaissait la distinction dans le Christ de deux natures parfaites. Entre tous les conciles œcuméniques de l'Orient, celui-ci prime par le nombre de ses membres, qui s'éleva à 630. Nous avons dit plus haut, voir col. 698, ce qu'il faut penser de son 28e canon, attribuant au patriarche de Constantinople la première place après celui de Rome. Voir Chalcédoine, t. II, col. 2190-2208.

5. Le IIe concile de Constantinople, réuni en 553 par l'empereur Justinien, condamne, comme entachés de nestorianisme, les Trois-Chapitres, c'est-à-dire Théodore de Mopsueste et ses ouvrages, les écrits de Théodoret de Cyr contre saint Cyrille et contre le concile d'Éphèse, la lettre d'Ibas d'Édesse au Persan Maris. Célébré sans la participation, malgré même l'abstention intentionnelle et l'opposition du pape Vigile, il est devenu œcuménique seulement par l'accession subséquente du pontife, que des raisons d'opportunité et de prudence en avaient d'abord tenu éloigné.

6. Le IIIe concile de Constantinople, en 680, condamne le monothélisme, ses défenseurs et ses fauteurs, et, parmi ces derniers, Honorius, coupable de négligence dans la répression de l'erreur. C'est sous le pape Agatho Ier qu'il avait été convoqué, et c'est Agathon qui y avait délégué des représentants de l'Église romaine ; mais c'est son successeur Léon II qui approuva le décret conciliaire en l'interprétant quant à Honorius dans le sens indiqué.

Au début du haut moyen âge, après les premiers germes de schisme jetés par Photius et développés par ses successeurs, deux siècles et demi s'écoulèrent sans concile œcuménique (870-1125). Avec le Ier concile de Latran s'ouvre une seconde série, qui s'étend jusqu'au concile de Trente inclusivement et qui présente une physionomie assez nouvelle. Non seulement ces conciles se célèbrent tous en Occident et sont composés en très grande majorité d'évêques du rite latin, mais l'action souveraine et indépendante du chef de l'Église s'y manifeste d'une façon plus éclatante : c'est le pontife romain qui les convoque directement ; le plus souvent aussi il les préside et les dirige en personne et, dans ce cas, les décrets conciliaires prennent même la forme extérieure de constitutions pontificales, rédigés qu'ils sont au nom du pape avec adjonction de la clause sacro approbante concilio. Toutefois, grâce à la bonne entente des deux puissances, les princes séculiers sont admis à assister ou à se faire représenter au concile avec voix consultative ou certains privilèges honorifiques. Au IIe concile de Latran, nous constatons la présence personnelle du roi Conrad III ; au Ier concile de Lyon, celle de Baudouin II et de saint Louis ; au concile de Vienne, celle des rois de France, d'Angleterre et d'Aragon ; au concile de Florence, celle de Jean Paléologue ; au IVe de Latran, celle de Maximilien Ier. Le concile de Trente resta fidèle à ces traditions, en s'efforçant d'agir d'accord avec les princes catholiques, surtout avec l'empereur Charles-Quint, et en accueillant leurs vœux dans la mesure du possible. Le concile du Vatican a offert ceci de particulier, qu'aucun souverain catholique n'a été autorisé à profiter de la faculté de s'y faire représenter officiellement et que plusieurs ont montré à son égard plus de défiance que de dispositions amicales.

Pour les principes théologiques : Bellarmin, Controversix christianx fldei, tr. De conciliis et Ecclesia ; Ladvocat, Tractatus de co ?iciliis in génere, Caen, 1769 ; Palmier !, Tractatus de romano pontiflee, 2 » édit., Prato, 1891 ; Mazzella, De religions et Ecclesia, 4 » édit., Rome, 1892 ; Chr. Pesch, Pra lcctiones dogmalicx, t'i, Institutiones propxdeuticx ad sacram theologiam, Fribourg-en-Brisgau, 1894 ; Hurter, Theologix dogmaticx compendium, 3'édit., Inspruck, 1880 ; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, 1873, t'i ; Heinrich, Dogmatische Théologie, 1876, t n ; L. Billot, Tractutus de Ecclesia Christi, Rome, 1900, t m ; A. l'acca, De concilio generuli (these). Alger, 1891 l'uur lu partie canonique : Devoti, Institutiones canonicx, t'i, proleg., c m ; Philipps, Kirchenrecht, t n ; Hinschius, System dru katholischen Kirchenrechtes, t ni ; Bouix, De pu fia, ubi et de concilio œcumenico ; Ferraris, Proiuptu bibliutheca canonica, v Concilium ; Wernz, Jus decretalium, t. Il, Jus constitutions Ecclesix catholicx, Rome, 1899 ; Benoit XIV, De synodo diœcesana,l. I ; D. Bouix, Du concile provincial, in-8« , Paris, 1850. l'oir aussi VIntroductio seu apparatus ad sacrosancta concilia, de la réédition de Mansi, In-fol., Paris, 1903 ; elle contient sept traités relatifs aux conciles : ceux de Jacobatius, de Delpbinus, de DonatUS, de Mantua-Bonavitus, de Fabullotus, de Carranza et de Pierre deMonte Monarchia.

Puur l'histuire : P de Corialones, Siimnia cunciliorum omnium, in-fol., Anvers, 1628 ; Carranza, Summa omnium conciliorum, Paris, 1668 ; G de itives, Epitome canonum conciliorum, in-fol., Lyon, 1668 ; Doujat, Synopsis conciliorum, Paris, 1071 ; Buy, L'histoire en abrégé des quatre premiers conciles, Paris, 1676 ; J, Cabaesut, Notifia conciliorum S. Ecclesix, in-8°, Lyon, 1668 ; souvent réédité, voir t'il, col. 1297 ; Hermant, Histoire des conciles, 2'édit., 4 in-12, Rouen, 1704 ; Ed nicher, Historia conciliorum generalium, 3 ini ». Paris, loso ; C.-L. Richard, Analyse ou Idée <jr>« -r,ihdes conciles généraux et pontificaux, 5 inr, Paris, 1772 ; 2 in-8-, Bruxelles, 1800 ;.dit. Cuérin, 3 in-8« , Har-le-Pnc, 1868, *III. - 22 675 CONCILES - CONCINA trad ■'',., ri ularium, 1 i. ti ad (i-.,111, •( I, 2'edit., 2 h i- ■'' »« - i Hergenrolher) ; trad franc. dei sepl premier vol, par Delarc, 12 ln-8 Pai H ~ - • dlt.fl vol i gau 1866-1890 (li - deu pai i ark, 1871 iq nouvelle trad franc, avec oomb add par dom il. Leclercq, 1907 aq il i enrôtber, Katholischs Kirche geechicltte,2 édit., 1879, passlm ; Punk, Kirchengi tchichtliche A i,i, Padi rboi n, 1897, t'i ; i ai KnSpfer) ; trad ant iai-e Staal, 1« t-j ; id. Handbuch da Kirchen- )d., Histoire île l'Église, trad. Hemmer, 2 édlt, Parla, 1896 ; i, Papst und Konxil Zeitt fur katholische Théologie, Inspruck, 1904, 1905.

Pour la théorie et Thistoire à la fois, voir les coUeellona de conciles, ('.es culi'oupartlcu en Parmi lea premières, on compte J. Uerlii jrteca et latina, 2 ln-fol., Paris, 1523 ; ln-fol., Cologne, 1580 ;2in-8, Paris, 153G ; P. C.rabbe, Concilia omnia tant generalia quant particularia, 2 ln-fol., Cologne, 1538 ; 8 ln-fol., Cologne, 1551 ; F. Joverius, Sanctiones ecclesiaeticm tant synt diese quam tiflciai in tres dasses distinctes, quorum prima universalee synodos, secundo particulares, tertio pontiflcla décréta complectitur, Paris, 1555 ; L. Surlus, l mnia tam g« lia quam provincilia atque particularia, 4 ln-fol., Cologne, 15G7 ; 2'édit., complétée par Bollan, 5 in-fol., l'enise, 1585 ; S. Itini. Concilia generalia et provincialia, 5 in-fol., Cologne, •1606 ; 2'édit., iWd., 1618 ; 3édit., 9 ln-fol., Paris, 1636, voir t'il, col. 000-901 ; J. Sirmond, Concilia generalia, i ln-fol., Rome, 1608-1612 (cette collection, faite par ordre de Paul V, est dite Collectio romana) ; Conciliorum omnium generalium atque provincialium collectio regia, 37 in-fol., Paris, 1644 ; Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta, 17 in-fol., Paris, 1671-1672 ; Baluze commença la publication d'un supplément, dont un seul volume parut : Nova collectio conciliorum, Paris, 1683, t'i ; 2'édit., 1707 ; J. Hardouin, Collectio ma rima conciliorum generalium et provincialium, 12 in-fol., Paris, 1715 ; avec un volume de rectifications imposées, Paris, 1722 ; sans ce volume, Utrecbt, 1730 ; 1751 ; N. Coleti, Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta, 23 in-fol., l'enise, 1728-1733 (voir col. 364) ; D. Mansi y ajouta un supplément : Sanctorum conciliorum et decretorum nova collectio, 5 in-fol., Lucques, 17484752 ; il publia ensuite : Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 in-fol., Florence et l'enise, 1759-1798 ; 2édit., 35 in-fol., Paris, 1901 sq. ; l'édition sera complétée sous la direction de M l'abbé J.-B. Martin ; de ce supplément intitulé : Collectio conciliorum recentiorum Ecclesim universel, le t'i » a paru en 1905 ; Collectio Lacensis, Acla et décréta sac conciliorum recentiorum, 7 in-4, Fribourg-en-Brisgau, 1870-1800.

Cf. J. Catalani. Sacrosancta concilia œcumenica commentants illustrata, 4 in-fol., Rome, 17361749. Les collections particulières sont consacrées aux conciles de divers pays : Schannat, Hartzheim, Neissen et Hesselmann, Concilia Germanise, 11 in-fol, Cologne, 1749-1700 ; Blatlau, 8 in-V, Trêves, 1844-18'i9 ; J. Sirmond, Concilia antiqua Gallise, 3 in-fol., Paris, 1620 ; avec un supplément par P de la Lande, Paris, 1666 ; L. Odespun de la Meschinicre, Concilia novissima Gallise (après le concile de Trente), in-fol., Paris, 1646 ; dom Labat, Conciliorum Gallise tam editvrum quam ineditorum. Paris, 1780, t. I (seul paru) ; dom G. Bessin, Concilia Ftothomagensis provincial, in-fol., Rouen, 1717 ; Baluze, Concilia Gallise Narbonnensis, ln-8, Paris, 1668 ; Loaisa, Col lectio conciliorum Hispaniœ, ln-fol., Madrid, 1593 ; J. Saenz de Aguirre, Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniœ et novi orbis, 4 in-fol., 1693-1695 ; 2édit., par Catalani, 6 in-fol., Rome. 17.« >3175. » ; F. -A. Gonzalez, Collectio canonum Ecclesiœ Hispana ?, in-fol,. Madrid, 1808 ; II. Sieelmann, Concilia, décréta, constitutions in re Ecclcsiarum orbis Britannicl, 2 ln-fol., Londres, 1639, 1664 ; i ». Wilkins, Concilia Magnm BritannUe et Hibemue, 4 in-fol., Londres, 1734 ; liaddanet Stubbs, Councils and ceci, documents relating t, Great Britnin und Ircland, 4 vol., Oxford, 1869-1871 ; c. Peterfy, Sacra concilia Ecclesim romano-catholicm in regno Hungarim celebrata, 2 ln-fol., l'ienne, 1737, 1742 ; Reuterdahl, Statuta syindatia céleri' -'il de B :im fi. T'édlt, 1 iii- !<,. V. N'I h tard n m'i XIII) 1« S, L'I / \ma l mutin, m -. #,aum hisl,. il,1,- /.n,./■- I, tude dom Q ■ minique Mansi, et i lions 1900, Slll,« generaliu lia,'. I iTii, t'i-vi ; L Dissertati ria, in-4', Paris, 1667, reproduil ni. Bibliotl i tum partit, m t w ira du concile du l'atican, notamn. Storia <'., ecumenico \ m,- M, i vol, Rome, 1878-1879 ; trad. Iran. raih el K •■ A nkûndigung bis x i en-Brlsgau, i sur les constitutions du concile du l'atican, Paris, ï^-'Xj t'i.

J. FORCET.* CONCINA Daniel. - 1. Biographie. II. Œuvres. III logement. I. Biographie. - Concina naquit le 2 octobre à Clauzetto, dans la province de Forli, au diocèse d'Udine. Son père s'appelait Pierre Concina, sa mère Pasqua Cecconia. Il reçut au baptême le nom de Daniel. Il fut le second de six garçons ; un de ses frères, Léonard, devait le suivre dans le sacerdoce sous le nom de D. Nicolas (+ 1763). Il fit ses premières études dans son pays natal, puis fut confié aux Pères de la Compagnie de Jésus, au collège de Gôritz dans le Frioul. Là, Daniel Concina n'eut guère pour maîtres que des religieux d'origine allemande, de sorte qu'au point de vue littéraire, ses premières études resterent incomplètes. En revanche, il n'eut toujours que des louanges à adresser à ses premiers maîtres, pour le soin qu'ils apportaient à sa culture morale. Cf. Christiana theologia, c. XIII, § 1, pr ;ef., t'i. p. I2't ; Defensinnis decretorum concitii Tridentini, etc.

Arrivé au moment de se décider sur un choix de vie, Daniel Concina se sentait surtout attiré vers un ordre où il trouverait à la fois à satisfaire son goût pour l'étude et son attrait vers la pratique de la pauvreté. C'est pourquoi il décida de se donner à l'ordre des prêcheurs dans la congrégation réformée du B. Jacques Salomon, instituée sous le généralat du P. J.-B de Marinis, le 4 août 1062. Ce fut au mois de mars de l'année 1707, que Concina revêtit l'habit dominicain, au couvent des Saints-Martin et Rose à Conegliano. Il fut admis à la profession, après un an de noviciat, le 1er mars 1708.

Après avoir étudié la philosophie pendant trois ans, il fut envoyé au couvent du Très-Saint-Rosaire, à l'Enise, pour y faire ses études théologiques. Il y resta huit années, sous la direction des P. Andriusso et Jean-Albert Zanchio. En 1717, il fut choisi pour enseigner la philosophie au couvent de Forli. Il éprouva une grande peine à quitter l'Enise, où l'abondance des livres lui rendait le travail plus facile. À Forli, il profita des loisirs que lui donnait la grande pénurie de livres où il se trouvait, pour se préparer au ministère de la prédication. Sa première éducation littéraire présentait des lacunes qu'il voulut combler en s'adonnant à l'étude de la langue italienne dans les meilleurs auteurs toscans. Il se mit à composer des sermons. Pendant ses trois ans de séjour à Forli, il en composa plus de trente, lui-même temps, la connaissance des Pères, de saint Chrysostome et de saint Augustin, en particulier, lui devenait familière. Néanmoins, il ne commença à prêcher qu'à 32 ans, à Forli d'abord, puis à Pordenone. Ses succès le firent appeler dans la chaire de Santa-Maria-Novella, à Florence. En 1727, le P. Guglielmo Molo, procureur général de l'ordre, lui fit prêcher le carême à Bologne. Au cours de cette station, il se lia d'amitié avec le légat Thomas Rufli. L'année suivante, le cardinal Vincenzo Lodovico Gotti lui ménagea l'occasion de se faire entendre à Sainte-Marie-sur-Minerve. Dès ses débuts dans la chaire, Concina s'acquit un grand renom comme orateur.

A partir de 1730, date de sa première polémique, il ne cessa de prêcher et d'écrire. Sa vie se passe en des luttes continuelles ; aussi, en dehors de ces controverses, l'historien ne trouve-t-il rien à raconter d'un homme qui joua pourtant un si grand rôle sans avoir été élevé jamais à aucune dignité ni dans son ordre, ni dans l'Église. Pendant plus de 25 ans, il ne cesse de lutter contre les partisans d'une morale soi-disant relâchée. Mais sa santé ne pouvait tenir longtemps à une vie aussi intense. En 1754, il sentit à Rome les premières atteintes du mal qui devait l'emporter ; son désir était d'aller mourir parmi les siens, au couvent de l'Enise. Il se mit en route ; à Florence, où il s'arrêta pour essayer d'un traitement, il fut l'objet de toutes les attentions des Pères du couvent de San-Marco, ainsi que de l'illustre famille Corsini. Sur l'avis des médecins, il prit les eaux de Bagni di Lucca, mais sans grand succès. Après un an de tentatives vaines pour recouvrer la santé, il quitta définitivement Florence pour l'Enise où il arriva le 1er octobre 1755. Le 20 février 1756, une crise plus violente se produisit, et il mourut le lendemain, 21 février, dans la plénitude de sa connaissance, à l'âge de 69 ans. Il fut enseveli dans l'église du couvent du Très-Saint-Rosaire. Le chapitre général de l'ordre, réuni à Rome, la même année, sous la présidence de Benoit XIV, fit insérer dans ses actes un éloge de Concina. Cf. Acta capit. gener., Rome, 1756, p. 166. Le couvent de l'Enise envoya une lettre circulaire relative à la mort de Concina. L'auteur en était le P. Pierre Fantini. Elle fut éditée plusieurs fois à l'Enise, puis à Rome, à Lucques, à Florence, à Paris, etc. Cf. Sandelli [Fassini], De Danielis Concina vita et scriptis commentarius, in-4°, Brescia, 1767, p. 89.

Œuvres. - L'activité littéraire de Concina s'est exercée à peu près dans tous les domaines de la morale. Le récit des nombreuses controverses qu'il eut à soutenir est un des chapitres les plus intéressants de l'histoire de la théologie dans la seconde moitié du XVIIIe.

CONTROVERSE SUR LA PAUVRETÉ RELIGIEUSE. - 1° Prédicateur renommé, Concina ne fut amené à la controverse que par une occasion toute fortuite. Pendant un séjour à Rome, s'entretenant sur la pauvreté avec le maître général de l'ordre, Thomas Ripoll, celui-ci lui montra un opuscule du P. Raphaël de Pornasio, De communi et proprio religiosorum, paru avec l'approbation du cardinal Orsini, archevêque de Bénévent, plus tard Benoit XIII. L'opuscule avait été dédié au P. Thomas Pipia, maître général de l'ordre et dans la suite cardinal. Concina, ayant pris connaissance de cet écrit, en médita aussitôt une réfutation. Il commença par recueillir dans les principales bibliothèques de l'ordre les matériaux qu'il estimait nécessaires au travail projeté. En 1731, il consulta les manuscrits d'Ambrogio Taegio sur la réforme du couvent de Santa-Maria-delle-Grazie, à Milan ; il trouva aussi quelques renseignements à la bibliothèque de Pavie, mais ce fut la bibliothèque du couvent de Saint-Dominique de Naples qui lui fournit la moisson la plus abondante de documents précieux. Enfin, Concina laissa paraître en 1736, sous le pseudonyme de Carolus Antonius Plantamura, sa réfutation de l'opuscule du P. Raphaël de Pornasio : Commentarius historicus-apologeticus in duas dissertationes tributus ; quarum altera anticriticis animadversionibus refellit ea, quae adversus paupertatis disciplinam, a D. patriarcha Dominico constitutam, intemperantiore critice scriptis prodiderunt continuatores Bollandi ; altera eamdem disciplinam a laxioribus P. Raphaëlis de Pornasio interpretamentis vindicat. Accedit dissertatio historica de origine disciplinae regularis, primum in ordinem prædicatorum per B. Raymundum de Pennafort, xxm magistrum generalem ejusdem ordinis instauratam, et quaestuncula moralis de regularibus personis, in-4°, l'Enise, 1736, 1745. Dans la première dissertation, Concina réfutait la fable accréditée par les bollandistes et dont le P. Cuper, S. J., s'était fait le champion, Acta sanctorum, t. I augusti, in comment. præviis ad acta S. Dominici, § 33, 34, à savoir que saint Dominique aurait été présent au chapitre des Nattes et aurait emprunté à saint François ses vues sur la pauvreté. Dans la seconde dissertation, Concina combat l'opinion du P. de Pornasio prétendant que, du temps de saint Dominique, la pratique de la pauvreté était ce qu'elle fut au XVIe. Il montre au contraire que du temps de saint Dominique, on pratiquait la vie commune. Dans la dissertation historique sur Raymond de Capoue, il montre quels efforts ce général déploya pour rétablir l'antique discipline touchant la pauvreté. Enfin, dans la petite question, en appendice, Concina combattait l'opinion des théologiens prétendant que les réguliers peuvent, sans encourir l'excommunication ni pécher mortellement, fréquenter les théâtres ou les spectacles. Contre le Commentaire parut une lettre du P. Gonzalve Carattini, O. P., professeur au gymnase Sainte-Anastasie, à Vérone. Cette lettre remplie d'insolences à l'adresse de Concina n'était pas signée. De leur côté, les bollandistes, pour défendre Cuper, déléguaient Jean Limpenius. Suivant lui, Cuper n'avait fait qu'invoquer l'autorité du Spéculum des mineurs, où se trouve relaté l'épisode du chapitre des Nattes.

2° Après une station prêchée à la basilique Saint-Laurent ad Damasum, à Rome, Concina reçut de plusieurs personnages, en particulier de la part du cardinal Ottoboni, la plus pressante invitation à faire paraître au plus tôt l'ouvrage attendu sur la pauvreté religieuse. De retour à l'Enise, Concina publia son livre qu'il dédia au cardinal Annibale Albano, du titre de Sainte-Sabine : Disciplina apostolico-monastica dissertationibus theologicis illustrata et in duas partes tributa, in quarum una de voto paupertatis vitæ communi circumscripto, in altera de cæteris ejusdem disciplinæ capitibus prædipus disseritur. Accedunt selecta quædam veterum theologorum monumenta, in-4°, l'Enise, 1739, 1740. Il y exposait la théorie du vœu de pauvreté, comme contrat bilatéral entre la religion et le religieux, de telle sorte que si l'un des contractants manque à son engagement, l'autre se trouve également délié de ses obligations. Dist. II, c. i, p. 84. Deux autres dominicains, les PP. Carattini et Millante protesterent. Millante, professeur de théologie à l'Athenæum de Naples, plus tard évêque de Stabiae, composa contre Concina un ouvrage intitulé : Fr. P. U. T. Millante ex-vicarii generalis sanctæ Mariæ Sanitatis ord. præd. vindicise regularium in causa monasticæ paupertatis, in-4°, Naples, 1740. Millante soutenait qu'il était équitable de laisser aux docteurs cæterisque in studiis litterarum impalléscentibus, un pécule pour pouvoir se procurer quelques douceurs. Pour ne pas rendre publiques des discussions au sein d'un même ordre, Concina avait pris la résolution de ne pas répondre. Millante, au contraire, fit recommander son ouvrage par le Journal de Trévoux. Ainsi, il se fit parmi les religieux de toutes couleurs de chauds partisans. On avait aussi à se venger de la dissertation contre les bollandistes. On voulait arracher à l'Index la condamnation de la Disciplina apostolico-monastica, qui le titre avait été dédié à lui, sauva de la censure. Trois ans plus tard, le P. Carattini publia contre le même ouvrage, pour exemple, atque horlatu inducta, oo apostolii monachorum comprobata, et o SS patriarchis orbe propagata, m diffi inibut i'Ihsi riiin. »« i/,e, m tres partes tributum, m quorum altera agitur de voto paupertati auctorem commenta, n duplicit et diteiplirut apottolico-monastica, in-4°, Vérone, 1741. L'ouvrage était dédié au P. Aloysio-Maria Lucini, commissaire général du Saint-Office, à Rome.

Carattini s'attachait à prouver la légitimité du pécule et essayait de démontrer que les papes, les conciles, et même les fondateurs d'ordres l'avaient prévu. Concina répondit par Defensio decretorum concilii Tridentini et apostolico-monasticorum constitutionum Ecclesiae Romanae in causa paupertatis monasticae adversus libellum : « De veritate et iustitia pectoralis monachorum » duot lioroi manuscriptos : l'ita dastrait et l'indicte regularium. Avant qu'il ne fît neuf propositions de la l'ita dastralis, qu'il jugeait dignes d'être censurées, il les envoya avec son ouvrage au cardinal Passionei. Celui-ci, après en avoir référé à Benoit XIV, remit le livre de Carattini à la S. C. « de l'Index ». Le premier censeur délégué était un augustin, préfet du palais apostolique et partisan du pécule ; Passionei obtint que l'on nommât un autre censeur : le P. Aloysio Maria à Turre, procureur général des moines du Mont-Cassin. Son rapport concluait à la condamnation du livre. Le cardinal Lucini écarta la sentence. On nomma alors un troisième censeur, le cardinal Besuzzi, qui, après plusieurs mois d'examen, conclut à la correction de certaines propositions de Carattini. Tout heureux d'avoir échappé à une condamnation complète, celui-ci n'en publia pas moins une lettre intitulée : Epistola Exigitika quarumdam operis l'ita dastralis propositionum, ab auctore ejusdem operis ad amicum scripta et per modum appendicis operi adnexa, Vérone, 1744. Il amendait quelques-unes de ses propositions, mais n'en continuait pas moins ses attaques contre Concina. Le cardinal Passionei eût voulu faire condamner cet écrit, mais à dessein, on omit de le faire prévenir le jour de la séance de la Congrégation. Cf. Sandelli, Epist., xvi, op. cit., p. 27 sq. Pour ne pas envenimer la querelle, le général de l'ordre imposa silence à Concina.

3° En 1745, prêchant à Rome dans la basilique des Saints-Apôtres, Concina demanda et obtint du pape l'autorisation de répondre à Carattini. Il le fit par la publication de sa Defensio decretorum. Accedunt Censura in censuram Disciplinae apostolico-monasticae et Animadversiones in Epistolam exegeticam P. G. C, in-4°, Bologne (l'Impr.), 1745 ; in-8°, 1758. La même année, il publiait contre Carattini : Epistola ad Polycarpum virum cl., in qua D. Nicolai Justiniani monachi a fabulis, vanisque commentis asseritur, in-4°, l'Impr., 1745 ; Trente, 1746 ; 1755. Nicolas Justiniani, moine du Mont-Cassin, plus tard évêque de Vérone, avait publié à l'Impr., en 1743, une lettre ad Amicum, contra Carattini.

CONCINA præscripsimus. conscientiam uniuscujusque vestrum onerandam esse duximus. De nombreuses discussions s'engagerent sur la valeur comminatoire de ce document pontifical. Les uns prétendaient qu'il ne s'agissait que d'un conseil et non d'un précepte ; d'autres, que cette sentence ne s'adressait qu'aux moines ; certains, qu'elle ne visait que ceux qui avaient obtenu dispense de la nourriture quadragésimale ; enfin, il s'en trouva pour dire que Benoît XIV n'avait parlé que comme docteur privé et que son jugement était rapportable. C'est alors que, le 22 août de la même année 1741, le pape publia une seconde encyclique In suprema, pour expliquer la première. La conclusion était : Nemine excepta unicam comestionem servandam declaramus et edicimus, quemadmodum unicuique expresse præscribimus, atque præcipimus. Concina composa un bref commentaire des deux encycliques. Il l'intitula : La disciplina antica e moderna della Romana Chiesa intorno al sacro quaresimale digiuno, espressa ne'due brevi : Non ambigimus, et In suprema c/èl régnante somma ponte fice Benedetto XI V, illustrata con osservazioni storiche, critiche e teologiche, in-4°, l'Enise, 1742, 1756. Le commentaire était dédié au cardinal Passionei. Sandelli, op cit., Lettera /a, 17 février 1742. 5° Ces deux décisions pontificales ayant donné lieu en Espagne, et en particulier dans le diocèse de Compostelle, à beaucoup de discussions, pour couper court à toute fausse interprétation, Benoît XIV adressa, sur ces matières, un rescrit à l'archevêque de Compostelle (8 juillet 1744). Sur le conseil du cardinal Passionei, cf. Epist., xin, xiv, p. 21 sq., 24, Concina fit un commentaire de ce rescrit. Il parut sous ce titre : In rescriptum Benedicii XIV, ad postulata septem archiepiscopi Compostellæ, jejunii legem spectantia, commentarius theologicus, in-4°, l'Enise, 1745, 1755. Il s'attachait surtout à montrer que le rescrit pontifical n'était pas la promulgation d'une loi nouvelle dans l'Église, mais qu'il n'était que le rappel de l'ancienne discipline. Ce commentaire ainsi que ceux qui accompagnaient les deux encycliques de 1741, reçurent la haute approbation de Benoit XIV, dans une Lettre circulaire adressée aux patriarches, aux primats et métropolitains de l'Église catholique. Cf encyclique Libentissime m. histoire du probabilisme. - 1° uvre. - 1. On a dit que Concina avait entrepris l'Histoire du probabilisme et du rigorisme, directement contre les jésuites. Plusieurs auteurs, Patuzzi, en particulier, ont réfuté cette opinion. Concina explique lui-même la genèse de cet ouvrage. Storia del probabilismo, A dii legge, p xxvi. Dans la Disserlazione teologico-morale critica, publiée par Cazali et Copelloti, au sujet du jeûne, ces auteurs avaient longuement parlé de la probabilité réflexe et directe. Concina avait répondu dans la Quaresima appellante en exposant brièvement la théorie de la probabilité. Le P. Monti, S.1., en termes très vifs avait combattu la notion de la probabilité d'après Concilia. Il le renvoyait, disait-il, Difesa della disserlazione, p. 13 sq., à Copelloti, à Cazali, à Segneri, à Camargo. Malheureusement, pour la thèse de Monti, Concina se montra docile à ses conseils et se mit à étudier les auteurs en question. Au bout de sept mois, il sortit de cet examen, un livre intitulé : La morale évangélique contenant les points fondamentaux. Le manuscrit ayant été remis au vicaire général de la congrégation, celui-ci délégua d'abord le P. Jean Bernard de Rubeis qui s'excusa ; plusieurs autres déclinerent après lui l'office de censeur du livre, timebant plerique n'hua suis, et PP imis plus gequo verebantur, dit Sandelli, op cit., p 36. Ne sachant que faire, Concina parla de ses difficultés au P. Joseph-Augustin Orsi, maître du sacré-palais cl qui fut dans la suite cardinal ; puis, aidé du cardinal Xi no Corsini, protecteur de l'ordre, il obtint que l'on déléguât le P. Forlunato Tamburini. Ce dernier se déclara pour la prompte publication du livre. Mais en y réfléchissant davantage, Corsini et Orsi jugerent peu prudent de s'éloigner de la façon d'agir ordinaire. Le manuscrit fut donc renvoyé au général de l'ordre, avec prière de le faire examiner et de donner l'imprimatur le plus tôt possible. Les examinateurs nommés furent les PP. Ricchini, socius du général, et dans la suite maître du sacré-palais, et Schiara, bibliothécaire de la Casanate. Ils retinrent le manuscrit plus d'un an et y firent de nombreux changements et coupures. Concina, impatienté, fit savoir aux examinateurs que s'ils tardaient encore, il donnerait son manuscrit à une personne étrangère à l'ordre qui pourrait le publier en son propre nom. L'imprimatur et l'approbation du général furent aussitôt envoyés ; mais, en même temps, le manuscrit était remis directement à l'inquisiteur à l'Enise, avec prière de le livrer à l'imprimeur, tel quel, sans que Concina pût le revoir. Cependant, ayant obtenu, non sans difficulté, de l'imprimeur, la permission de parcourir son manuscrit, quelle ne fut pas sa stupéfaction en voyant combien on l'avait mutilé. Le titre lui-même n'avait pas été respecté : La morale évangélique contenant les points fondamentaux, était devenue : La giustificazione di Fr. Daniele Concina. Il réclama, mais en vain ; on lui répondait toujours que l'ouvrage ne serait pas reçu avec faveur, si le titre déplaisait. L'entendant cela, sans se décourager, Concina se remit au travail, et remaniant tout ce que ses censeurs avaient cru devoir changer, il composa un ouvrage beaucoup plus considérable encore que le premier et qu'il dédia au cardinal Nereo Corsini, sous ce titre : Della storia del probabilismo e rigorismo, disserlazioni teologiche, morali, critiche, nelle quali si spiegano, e dalle soltigliezzc de'moderni probabilisti si difendono i principi fondamentali della teologia cristiana. Si aggiugne sulla fine una confutazione di certo libretto intitolato : Difesa della disserlazione ec, de'signori Copelloti, e Casali contro il altro libro, cité par titre : la Quaresima appellante, in-4°, l'Enise, 1743, 1748,

2. La Storia del probabilismo e rigorismo se compose de cinq dissertations réparties en deux tomes. Le premier comprend deux dissertations : dans la première, Concina fait l'historique du probabilisme ; dans la seconde, il examine trois lettres du P. Paul Segneri sur le probabilisme. La troisième dissertation est consacrée à l'examen des principes fondamentaux du probabilisme exposés dans la troisième lettre sur le probabilisme, attribuée à Segneri. Dans la quatrième dissertation, l'auteur expose la vraie doctrine de l'Église en morale, par opposition à la morale relâchée de certains casuistes modernes. Dans la cinquième, il examine un certain nombre de propositions censurées, comme entachées les unes de rigorisme, les autres de laxisme. Enfin, en forme d'appendice au tome II, se trouve la Disserlazione apologetica contro il libro intitolato : Difesa della disserlazione teologico-morale critica, de Copelloti et de Cazali.

3. Aussitôt après l'apparition du livre, il vint à Concina des approbations de toutes parts. Cf. Epistolarum virorum ad P. Danielem Concinam, en appendice à la vie par Sandelli, Epist., m, p. 5 ; iv p. 7 ; v p. 11 ; vi, p. 13 ; xv, p. 25. Benoit XIV fit savoir au général tout le gré qu'il avait à son ordre d'avoir fourni un tel défenseur de la morale chrétienne. En même temps, par l'intermédiaire du cardinal Passionei, le pape demandait à Concina de dresser une liste des propositions extraites des livres de casuistes et qui lui paraîtraient mériter une condamnation. Cf. Lettera, IV, p. 9 sq., du cardinal Passionei à Concina, 22 décembre 1742. Concina se mit à l'œuvre et envoya au cardinal Passionei une liste de 120 propositions (210 d'après Reusch, Index, t. II, p. 82). Ces propositions resterent longtemps sans être examinées. Cf. In commentario

CONCINA I pontifici usuram, p. mu upatoi »■•., ! hase, a Lea moraliates de la, ;,« ,i.,1,1 atteints dani l'Uwede l'affecté tout d'abord un superbe dédain i, piaij nanl 1 1 dit* ur ; maie, le uc« ea étant venu, lia. i, erenl de lactique el commencerenl i d« n'i Bitre, du nom de Ridolfi, pour lea paya de lai allemande, ainsi qu'il re wrl d'une lettre écrite par un autre prêtre de Feltre, en date du 26 juin 1744, i l'im- \, g avoir empêché la traduction da i Ni probabilisme, i ntrepriae par un prêtre de pri ur Occhi, Sandelli, op cit., p, W, ileoirerenl eux-mêmes en campagne. Le premier qui attaqua l'ouvrage de Concina fut le P. Jacopo Sanvitale. Il le lit dans une brochure que sea confreres lui défendirentde raire paraître à l'eniae. Elle parut i Lucquea, elle était intitulée : Giustificazione de\ più pertonaggi,e di cAtri toggetti ragguardevoli contra le accuse disseminate a loro pregiudizio, Lucques, I7ii. ('.,• rat le P. l'incentMarie Dinelli, 0. P., qui se chargea de la réponse ; il le fit en vers élégiaques : De querelit probabilistarum ad Danielem Concinam, in-i. Vérone [Lucques], 1744. Sanvitale répliqua : Querele délia gitutificazione ; il y reprenait toutes les accusations portées contre Concina par Millante et Carattini. Dinelli composa alors un secundum sermonem ; enfin, Concina lit paraître nne apologie de son Histoire du probabilisme, sous ce titre : Osservazioni critiche-morali in difeta délia slotia del probabilismo, e del rigorismo, contro il libro intitolato : Giusti/icazione di più pertonaggi ed allri soggetti ragguardevoli, etc., IVs.no. 1741. 6). La Compagnie, trouvant insuffisant le P. Sanvitale chargea de l'attaque le P. Nicolas Ghezzi, déjà connu par de nombreuses publications. 11 prépara donc un Spécimen supplementorum, dont {'Histoire du probabilisme, selon lui, avait grand besoin. Déjà, il avait obtenu l'imprimatur de la Compagnie ; de plus, présenté à l'inquisiteur de la foi, à Milan, où il devait paraître, le livre avait été approuvé par l'examinateur délégué. Mais voici que, d'une façon fort inattendue, le titre du livre d'abord, puis le jugement de l'examinateur, puis le manuscrit lui-même sont demandés à Home. Ghezzi, pour ne pas perdre de temps et dépister l'Inquisition romaine, s'empresse de retirer son livre et l'envoie à Jean-Dominique Mansi, le plus célebre probabiliste du temps, avec prière de faire paraître l'ouvrage, à Lucques, où il se trouve. A peine commencée, l'édition dut être arrêtée. L'auteur de ce retard fut un prêtre florentin, Jean Lami. Tres connu pour ses ouvrages, il écrivit lui-même au général des jésuites pour se plaindre des attaques que des membres de sa Compagnie ne cessaient de diriger contre les personnages les plus recommandables par leur savoir et leurs vertus. Il lui représentait, en même temps, que s'il n'y mettait bon ordre, toute la Compagnie pourrait,voir à en souffrir. Le général des jésuites lit savoir tres officieusement à Lami qu'il ne s'ensuivrait rien de fâcheux pour lui ; en même temps, il donnait ordre de supprimer une satire qui devait paraître contre Lami mais le factum dirigé contre Concilia n'en restait pas moins. Cf. Reusch, Der Index, t n, p. 822. Grâce aux protections qu'avait su se gagner Ghezzi, l'édition du Spécimen fut reprise, mais à la condition qu'au ffir et à mesure les pages seraient envoyées à Rome, pour y élre corrigées. Enfin le livre parut sous ce titre : Saggio di supplenienti teologici morali critui, di cm si abbisogna la storia del probabilismo e rigorismo, ini », Lucques, 17H. Cet ouvrage contenait sept dialogues entre deux chevaliers : lMiilandre et Eudoxe. Ils ont été un peu effrayés à l'apparition de {'Histoire du probabilisme ; mais Ghezzi les console et leur recommande de se tenir en paix. Puis il fait la critique bj entra ■ »• I i, ;, qt,in exemplaire arn U au couvenl de p., paré une n pi bii de mettre obatai ublication mais les édide Ghezzi. Il l'i mpi ci. Novelle florentine, an. 17ii p 367. I,i découvert la manœuvre, passerent on'. Cependant le P i'°ur Esame teologicodel libro intitolato : Sagplementi., in i Pi aro l'i n Spiegazione breve • il rentra en scene avei une brochure intitub [te nella giustificazione d'•a't'J1, « I71Ô. Cet écrit, de l'aveu même des l'eres de la'. était sans valeur aucune lieux autres,i., rescousse : les PP. Zaccbaria et Ghezzi.,ii., ne pul examiner que les cinq prein de l'écrit de Concina et il publia, sans nom d'aut,.m. sea 0 es azioni topra i printi capitoli dell'Esame, etc., Bastia [Lucques]. 171.« . De son i Ghi //i reprit quelques pointomis ou légerement I ont crili« lie e morali, Lucqi par Concina. U donna à son écrit ce titre : Riflettull'Esame teologico ecc proposte al M. R. !'■ F lin ». Concina da Niccolo Ghezzi délia C di Lucques. [746.,i Lea jésuites se déclarerent victorieux et répandu-, nt partout le bruit que Concilia ne pouvait plus répondre. Kn même temps, ils manœuvraient ■■habilement pour gagner les membres de la S. C de l'Inquisition et circonvenir le pape lui-même. Il fut résolu que l'on défendrait à Concina d'écrire sur matieres, à l'avenir. Concina qui prêchait alors Naples, vint à Rome, et apprit tout ce qui s'y tramait. S, tant fait accompagner du P. Orlandi, procureui néral des célestins, il se rendit chez J r do Saint-Office, Guglielmo ; là il apprit, en effet, que la S. C voulait qu'il n'écri\it plus contre Sanvitale et Ghezzi. Certains même étaient d'avis d'étendre cette défense à tout l'ordre dominicain et à Concina en particulier sur toutes les questions du probabilisme. La décision de la S. C'avait été notifiée en même temps au général des dominicains, le P. Thomas Ripoll, et au général des jésuites, de Retz, par une lettre du •2-2 février. 11 y était dit : Sibi [Ripoll] a suprema S. Officii Congregatione in mandata dation, ut expresse inhibera suis, et nominale ijisi Concinse, ne quid ampliiis de probabilismo adversus lihetiwn aliosque Societalis Jesu scriptores vulgaretur. De son côté, de Retz notifiait aux provinciaux de la Compagnie la décision de la S. C par une lettre du 19 mars 1746. Cf. Collection mss des ordinations S. J-, Munich. I. SI (33). Concina pourtant, ne se laissa pas déconcerter par la défense du général. l'oulant tirer l'affaire au dair, il en conféra avec le P. Joseph-Augustin Or-i maître du sacré-palais. Celui-ci en entretint à son tour le cardinal Xereo Corsini, protecteur de l'ordre, qui se rendit aupres du pape et lui demanda verbalement quelques éclaircissements. Dans une lettre au général des dominicains, il expliqua ensuite, au nom du pape, le sens de la première défense. Le souverain pontife interdisait toute nouvelle attaque ou réplique i Concina. Sanvitale et Ghezzi, mais il déclarait qui mais sa pensée n'avait été de défendre aux dominicains en général d'enseigner, d'écrire et de défendre la doctrine du probabiliorisme, qui est la plus plausible et la plus sûre. En même temps, le pape demandait au général de faire parvenir ces explications à tous ceux qui auraient reçu la première défense. I>r-i adressa une copie de cette lettre du cardinal Cor-ini à Concilia. Mais les jésuites feignirent d'ignorer ceexplication.- 685

CONCTNA nouvelles et continuerent leurs attaques contre lui. 2e phase. - - Le succes de Sanvitale et de Ghezzi avait été assez douteux, aussi fit-on sortir des rangs de la Compagnie d'autres défenseurs du probabilisme. On choisit le P. Lecchi, célebre professeur de mathématiques, et le P. Bovio, professeur de théologie, au college de la Compagnie, à Milan. Pour ne pas voir aussitôt leurs livres interdits, s'ils paraissaient en Italie, les deux Peres partirent pour la Suisse et se fixerent à l'abbaye bénédictine d'Einsiedeln, alors toute dévouée à la Compagnie. C'est là qu'ils firent paraître leurs ouvrages. Celui du P. Lecchi avait pour titre : Awertenze conlrapposte alla storia del probabilismo scritla dal P. Concina e indirizzate ad un erudilo cavaliere, in-4 », Einsiedeln, 1744. Bovio intitula sa dissertation : Dell'uso délie opinioni in materie morali, dissertazione teologica, in cui si espongono semplicemente l'origine e lo slato dellaqiieslione culte sentence diverse dei dotlori calolici, in-4°, Einsiedeln, 1744. Comme les autres, Lecchi ne s'attacha qu'à des points de détail sans toucher aux principes mêmes de l'Histoire du probabilisme. Son livre, d'ailleurs, n'avait pas le ton violent des précédents. Bovio, de son coté, atrecta d'ignorer completement Concina et ne le cita jamais. Tout d'abord Concina avait eu la pensée de ne pas répondre, mais craignant que l'on ne prit son silence pour une défaite, il composa un ouvrage qu'il intitula : Esplicazione di cjuattro paradossi, che sono in voga nel nostro secolo. Ri/lessioni sopra i due libri de'RR. PP. Lecchi e Bovio intilolati : Awertenze, ecc. Dissertazione, ecc. Si promette un succinlo ragguaglio de'libri slampali in difcsa e del probabilismo e di aitri punti morali, in-4°, Lucques, 1746 ; l'enise, 1750. L'ouvrage était dédié au cardinal Angelo-Maria Quirini, Après avoir énuméré les livres publiés par certains théologiens qu'il appelle mammillarisles, défenseurs de l'opinion de Benzi, Concina commence l'exposé des quatre paradoxes : 1° du rigorisme et du tutiorisme ; 2° de la prudence et du prétendu zele selon la science tant recommandé par \ les auteurs de la morale relâchée ; 3° de la prétendue charité dont on doit user à l'égard des auteurs qui écrivent en faveur de la morale relâchée, et qui soutiennent des opinions pernicieuses ; 4° de la paix qui doit régner parmi les théologiens catholiques. A ces quatre paradoxes, Concina en ajoutait un cinquieme, spécialement dirigé contre Mansi, prêtre de la congrégation de la Mère de Dieu et probabiliste tres connu. Il était auteur de la préface aux dialogues de Ghezzi. Déjà Concina dans son Esame teologico, etc., avait combattu les opinions de Mansi sur les attouchements qu'il disait légitimés, en certains cas, par la coutume des pays, ou par l'amitié. Celte opinion avait été exposée par Mansi, dans son traité'De casibus et excommunicationibus reservalis, Lucques, 1725.11 répliqua à Concina par une lettre A. R. P. Danieli Concina ord.prœd theologo absolu tissimo, S. Lticse e Collegio S. Mariée Curlis Orlandingorum, die 0 julii 1744. Dans le 5e paradoxe, Concina déclarait qu'en particulier, la doctrine de Mansi sur les attouchements était digne d'être déférée à l'Index. Sarteschi s'empara de cette parole et écrivit, cf. De scriptoribus congregationis dericorum regularium Matris Dei, p. 354, que Concina avait luimême déféré Mansi à la S. C de l'Index et avait répandu le bruit de sa condamnation. Après avoir exposé la doctrine de Mansi dans son. V paradoxe, Concina reproduisait une lettre en latin, à lui adressée par Mansi, et il y faisait quelques remarques. Enfin, il ajoulail ses observations sur les livres des Peres Lecchi et Bovio, à l'adresse des rédacteurs du Journal de Trévoux. C'est contre eux aussi qu'était dirigé l'écrit intitulé : Additione di alcune brevi osservazioni sull'Estratto, che i RR. PI'. Trivolziani hanno fatto del libro del P. Millanle intitolato : l'indiciœ regularium, etc.

Cependant Y Esplicazione di quattro paradossi, etc., avait le plus grand succes. Sanvitale, octogénaire, à moitié aveugle, ne put se contenir et il publia à Lucques une misérable brochure intitulée : Paradossi veri contrapposti al libro intitolato : E.cplicazione di quattro paradossi, che sono in voga nel nostro secolo. Esame pur anche di certo libro intitolato : Ri/lessioni sopra le awertenze e dissertazione contrapposte alla storia del probabilismo, Aquilée, 1746.

En France, le livre de Concina fut particulièrement bien accueilli. Le P. François du Four, O. P., professeur de théologie à l'Académie de Toulouse, en donna une traduction française, sous ce titre : Explication de quatre paradoxes qui sont en vogue dans notre siècle, avec une préface dans laquelle on rend compte de ce qui s'est passé en Italie à l'occasion de l'Histoire du probabilisme et de la condamnation des nouveaux mammillaires. Ouvrage traduit de l'italien et augmenté d'une relation exacte des disputes sur la morale qui se sont élevées par delà les monts, depuis 1739. Et un recueil des décrets portés par N. S. P le pape Benoît XIV, contre plusieurs opinions relâchées. Par M le chevalier Philalethi, à Avignon, 1752.

Dans une lettre, du 13 octobre 1752, du Four dit à Concina tout le bien que son livre pourra faire en France où « certaines gens (en particulier à Paris) ne cessent de répandre que le pape, le général des dominicains et le P. Ricchini sont des jansénistes décidés ». Dans une autre lettre du 2 avril 1753, du Four annonce à Concina que les quatre éditions de son livre ont été enlevées aussitôt. Il comptait aussi entreprendre une traduction de l'Histoire du probabilisme.

Ni Lecchi ni Bovio n'ayant réussi, deux autres jésuites entrerent en lice : les PP. Jean-François Richelmi et Gaspar-Joseph Gagna. Richelmi publia : Saggio di awertimenti sopra l'opéra del P. Concina intitolata : Della storia del probabilismo, etc., in-4°, l'enise, 1715. L'ouvrage était dédié au cardinal Quirini. On usait de la même tactique : se servir du ridicule pour ne pas avoir à discuter les principes. L'ouvrage de Gagna était intitulé : Lettere di Eugenio Apologista dette dissertazioni della storia del probabilismo e del rigorismo ad un collega del P. Daniello Concina, in-4°, l'enise, 1715. Cet ouvrage singulier était aussi dédié au cardinal Quirini. Il se composait de 14 lettres ou dialogues ; la mise en scène devait assurer à l'ouvrage, dans le grand public, un accueil favorable. Les personnages y étaient nombreux et Gagna, à dessein, les avait pris dans tous les rangs. Rien n'y manquait, de temps en temps même, les dialogues étaient coupés par des auditions musicales. Cf. Sandelli, op. cit., p. 115.

Concina répondit en même temps à Richelmi et à Gagna par quatre lettres dont on conserve des copies manuscrites en quelques bibliothèques. Elles étaient intitulées : Lettere ai RR. PP. Richelmi e Gagna autori delle due opere intitolate Saggio di awertimenti, ecc et Lettere di Eugenio apologista, ecc, contro la storia del probabilismo e del rigorismo. Patuzzi a donné un exemplaire de ces lettres dans la Lettera ad un amico, IX b).

Le meilleur moyen d'en finir, disait-il, serait d'imposer silence aux deux partis. Mais voici qu'un décret solennel de la Sainte-Inquisition, en date du 16 avril 1744, condamnait la dissertation de Benzi, tanquam continentem propositiones respective falsas, maie sortantes, scandalosas, et piarum aurium offensivas ; eademque prohibitione damnât et vetat quascumque scripturas, seu libros editos, ejusdem libri de fensionem continentes. Sur cette condamnation, cf. Concina, Apparatus ad theol christ., t. II, p. 351 ; Reusch, Der Index, t. II, p. 818, 820 ; Dollinger, Beiträge, etc., t. III, p. 11 (reproduit un mémoire de Cordara, S. J., qui explique la condamnation de Benzi par la partialité des membres de la commission) ; Faure, Commentarum, p. 210. Benoît XIV avait exigé que Benzi se rétractât, ce qu'il fit. Cf la formule de la rétractation dans Sandelli, op. cit., p. 66, note. D'après les Nouvelles ecclésiastiques, 1744, p. 167, l'Inquisition aurait refusé la première rétractation de Benzi et ne l'aurait acceptée que sur un ordre formel du pape. Benzi s'était vu retirer tous ses pouvoirs à l'Inise ; il alla à Padoue où le cardinal Rezzonico (plus tard Clément XIII) les lui rendit. Il alla ensuite à Belluno, puis revint à l'Inise, où, à la requête du nonce, ses pouvoirs lui furent aussi rendus. Cf. Nouvelles ecclésiastiques, 1752, p. 188. Un peu plus tard, le 22 mai 1715, Benzi eut encore un autre livre à l'Index, Praxis tribunalis conscientiae seu tractatus theologiens moraux de sacramentlo poenitentiae, Bologne, 1742. Cf. Reusch, Der Index, t. II, p. 818.

A l'Inise, on fit tous les efforts nécessaires pour empêcher la publication des lettres de Concina, mais ce fut sans succès.

2. Les jésuites pourtant ne se tinrent pas pour battus. Le P. J.-B. Faure, à Rome même, publia un libelle intitulé : Al'autore delle due epistole contro la Dissertazione dei casi riservati in l'Inise - Avviso salutare, acciò conosca se stesso, in-4°, Naples, 1744. Ce libelle avait paru peu avant la condamnation de Benzi ; on lui donna aussitôt les plus grandes louanges. Cf. Novelle della Republica delle lettere, an. 1744, p. 357. Après ce premier monitum, en parut un second, mais postérieurement à la condamnation, ainsi que le remarque l'auteur lui-même, p. v. Bien que le livre ne portât indication ni de lieu, ni d'auteur, le P. Faure fut vite reconnu pour en être l'auteur. Pour ne pas aller contre le décret du 16 avril 1744, il avait eu soin de protester qu'il n'entendait pas entreprendre une défense de Benzi, mais il voulait seulement montrer que les livres de Concina n'avaient aucune valeur. Les Monita arriverent à la connaissance du maître du sacré-palais qui en fit saisir 500 exemplaires chez le libraire Settari. Jeté en prison, il avoua que les deux Monita avaient été imprimés chez Mainardi et qu'ils avaient pour auteurs les PP. Faure et Castellini. Cf. de Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C... de Jésus, t. I, col. 1798. Chez Faure, l'on saisit l'autographe des Monita, mais il prétendit les avoir copiés lui-même sur un autre manuscrit. Quoi qu'il en soit, il fut condamné aux « exercices spirituels », à des jeûnes et à des disciplines. Cf. Nouvelles ecclésiastiques, 1744, p. 107. Settari vit ses biens confisqués et Mainardi dut payer une forte amende, conformément aux lois.

Mais l'épisode le plus remarquable de cette polémique fut la tractation ou palinodie parue sous le couvert de l'anonyme, avec ce titre : Rilrallazione solenne di tutte le ingiurie, bugie, falsificazioni, calumnie, conlumelie, imposture, ribalderie stampate in vari libri di Fra Daniello Concina, Domenicano, contro la venerabile Compagnia di Gesù, da aggiungersi per modo di Appendice alle due infami lettere teologico-morali contro il R. P. Benzi della medesima Compagnia, l'Inise, 1774. C'était la confession de Concina, soi-disant faite par lui-même, de tous les torts infligés à la Compagnie. Cf. Sandelli, op. cit., p. 77 ; Patuzzi, t. II, p. 413. Quel était l'auteur de ce faux ? Mazzuchelli, Scrittori d'Italia, art. Benzi, dit qu'on l'attribua tout d'abord au P. Cordara, puis au P. Torniello, et enfin au P. François-Ant. Zacharia. D'après Reusch, Der Index, t. II, p. 819, il faudrait, au témoignage de Caballero, l'attribuer à Faure, mais il est plus probablement du P. Lelius Ignace Cocconati, qui vivait à l'Inise vers ce même temps. Cf. C. Sommervogel, Dictionnaire des ouvrages anonymes et pseudonymes publiés par des religieux de la Compagnie de Jésus, Paris, 1884, col. 855. L'édition qu'il indique est de Naples, 1744 ; d'autres manuscrits portent l'Inise, 1744 ; il semblerait qu'il y en ait eu deux éditions, à moins que la même édition ne porte deux noms de lieux différents. On se donna une peine incroyable pour répandre cet écrit à Rome, à l'Inise, à Lucques surtout. Malgré le dégoût ressenti par plusieurs membres de la Compagnie devant semblable manœuvre, on ne fit rien pourtant en vue d'arrêter la propagation de cet écrit. Il fallut un décret solennel de la Sainte-Inquisition, en date du 17 juin 1744, rendu sur la demande expresse de Benoît XIV, pour mettre un terme à ces menées. Cf. Sandelli, op. cit., p. 82, note.

Ceux qui ne connaissaient pas Concina pouvaient espérer qu'il répondrait ; même une petite notice, imprimée à Rome et publiée à l'Inise, sous ce titre : Ritrattazione, etc., Operetta curiosa che può servire di supplemento alla morale pratica de' Gesuiti, semblait indiquer que la réponse ne se ferait guère attendre. Mais de Rome, on lit demander à Concina, par l'intermédiaire de Carraciolo, nonce à l'Inise, de ne rien répondre, le décret du pape suffisant à le venger. Dans une lettre au souverain pontife, Concina déclara que jamais il n'avait eu l'intention de répondre, ce qui lui valut de la part de Benoît XIV une lettre fort louangeuse, en date du 4 juillet 1744. Cf. Sandelli, op. cit., lett. XII, p. 21, note i. Forts désormais du silence de Concina, ses adversaires pouvaient se donner libre carrière. En 1745, le P. Dominique Turani, S. J., publia clandestinement, à l'Inise, un opuscule intitulé : Judicium cujusdam viri theologorum prof. ad amicum confessorem monialium. On prétendit que l'ouvrage avait été jeté dans le public contre la volonté de son auteur. Cf. Reusch, Der Index, t. II, p. 819. Turani se serait plaint au pape lui-même de la publication de son ouvrage, et le pape, par une lettre du 22 février 1745, aurait accepté l'excuse. Storia letteraria, t. XIII, p. 301. Peu après le Judicium, parurent trois opuscules, sous ce titre : R. P. Danieli Concinae duarum epistularum theologico-moralium auctori opuscula haec quatuor vere aura Eusebius Philalethus D. D. D. Patuzzi a publié quelques spécimens de ces opuscules dans Epistola ad amicum, Epistolarum theologico-moralium, t. II. Le premier opuscule était la relation faite à un évêque des troubles occasionnés par les lettres de Concina ; le deuxième contenait des remarques sur les actes du vénérable serviteur de Dieu, Simon de Kolas, qui pour guérir les infirmes avait parfois pratiqué des attouchements de la nature de ceux incriminés dans la dissertation de Benzi ; le troisième enfin, sous forme de question, recherchait ce qu'il pouvait y avoir de répréhensible dans la dissertation de Benzi et n'y trouvait rien à blâmer, si ce n'est quelques impropriétés de langage. Cf. Sandelli, op. cit., p. 85.

Mai, en 1745, le P. Joseph Poli, prétendit que la doctrine de Benzi était la même que celle de saint Thomas, et cela dans un petit écrit intitulé : Dottrina del santo dottore S. Tommaso sopra l'articolo quarto della questione II-II, a. I. La seule différence que Poli trouvait entre la doctrine de Benzi et celle de saint Thomas, c'est que Benzi est rigoriste quand il dit que vellicare genas et monialium tangere mammilla sont des fautes vénielles, alors que saint Thomas, lui, prétend que ce sont des actes indifférents, p. 23. Ardent défenseur de la doctrine de saint Thomas, le P. Patuzzi composa en 1745 : Difesa della dottrina dell'angelico dottor S. Tommaso sopra l'articolo quarto della questione II-II, 11-11*. Cet écrit ne fut pourtant publié qu'en 1756, à Lucques.

7. CONCINA. - L'ouvrage. - Dès l'année 1740, Concina méditait de faire un travail d'ensemble sur la théologie morale, mais le ministère, les prédications, les polémiques étaient là pour ajourner la réalisation, qui, commencée en 1749, fut terminée en 1751. Elle portait ce titre : 1749-1751, 17 vol. Benoit XIV avait accepté la dédicace de l'œuvre. En tête du 1er volume (acte en 1er chapitre), les 12 premiers traitent de la dignité de la morale chrétienne et du mode d'en faire la théorie ; le XIIIe est un éloge de la Compagnie de Jésus ; le XIVe renferme une élévation à Christ. Les quatre premiers tomes sont réservés : le Ier traite des commandements de l'Église ; le IIe traite du droit naturel et du droit des gens ; le IIIe de certaines questions de justice et de droit ; le IXe défend le sacrement de pénitence contre certaines opinions de casuistes ; le Xe traite des sacrements d'extrême-onction, d'ordre et de mariage. La simonie, les censures, les indulgences, les vertus et les béatitudes, la science aux dissentants passèrent tour à tour en revue. Le XIe et le XIIe tomes sont des plus importants. Ils sont intitulés : Ad theologiam christianam. Apparatus. Dans le XIe, on trouve une collection de constitutions, décrets et brefs contre des erreurs dogmatiques ou morales ; le XIIe renferme le traité de la conscience : sa notion, ses divisions ; on y touche aussi à l'histoire du probabilisme. En tête de chaque volume, l'auteur a placé la collection de toutes les propositions condamnées ; il en avait extrait des casuistes 528, dont 248, tirées des auteurs de la Compagnie. Dans le XIe tome, Concina donnait sa méthode en traitant des lieux théologiques.

Dès son apparition, la Théologie chrétienne conquit tous les suffrages. Cf. Busenbaum, S. L, Theologia moralium, éd. 1760, préf. p. XII. Cette édition du P. Angelo Eranzoja déplut fort à la Compagnie, à cause des louanges décernées à Concina ; aussi, dans une édition postérieure, sous le pseudonyme d'Irenaeus, l'auteur, un membre de la Compagnie de Jésus, se livra à une violente satire, sous le titre d'Epistulatio ad Franciam, contre Concina et Patuzzi, qu'il appelle : Scriptores pertinaces laicorum litterariani republicam ignominia notatis, pessimos dialecticos, calumniatores teterrimos, etc. Mais cette édition de 1767 fut condamnée par le parlement de Toulouse, puis par celui de Bordeaux, et ordonnée être brûlée par la main du bourreau, et la peine de mort prononcée contre les imprimeurs qui oseraient la publier. Le parlement de Paris prit les mêmes mesures. La Théologie chrétienne reçut un accueil particulièrement favorable en France et en Espagne ; E. Enriquez en fut l'ardent propagateur. Lettres du card. Enriquez à Concilia, Madrid, 17 mai ; Escurial, 17 mai ; Madrid, 26 décembre 1752 ; Aranjuez, 12 juin 1753 ; Sandelli, op. cit., p. 131, note.

Cependant, même en Espagne, il se trouva bientôt des détracteurs de la Théologie chrétienne. Comme Sandelli, op. cit., p. 141, rapporte, mais sans y ajouter foi, que le P. Babago, S.J., confesseur du roi d'Espagne, lui aurait conseillé de se réserver la collation de tous les bénéfices en Espagne, afin que les jésuites, qui avaient une grande influence dans la distribution des bénéfices, pussent s'assurer une défense contre Concina. Sur la politique du P. Babago, voir M. F. Miguélez, Jansenismo y regalismo en España, Valladolid, 1905. Tartàrotti et Scipion Maffei essayèrent de jeter sur l'œuvre de Concina le discrédit et la méfiance, mais ce fut sans succès.

Polémiques. - Le premier qui ouvertement se déclara détracteur de la Théologie chrétienne fut le P. François-Antoine Zaccharia, qui, dans son Histoire littéraire, t. II, p. 19 sq., ainsi que dans les autres tomes du même ouvrage, s'efforçait de nuire à l'auteur. Le P. Patuzzi répondit à Zaccharia en plusieurs ouvrages, notamment Observations littéraires. Mais ce fut surtout à l'apparition du t. IX de la Théologie chrétienne, que les adversaires de Concina se déclarèrent. N'avait-il pas, en effet, montré que Suarez n'était guère partisan du probabilisme ? Aussitôt on se mit en campagne. On prit prétexte de tout pour condamner l'œuvre ; les fautes d'impression mêmes furent jugées délits très graves. Après l'élection du P. Ignace Visconti, comme général de la Compagnie (4 juillet 1751), il fut décidé que l'on demanderait à Benoît XIV la condamnation de la Théologie chrétienne. On composa un énorme mémoire où l'on avait réuni plus de 300 chefs d'accusation contre Concina, et il fut décidé que le général de la Société irait lui-même avec ses assistants présenter ce mémoire au pape. Le général de la Compagnie demandait au pape de nommer une commission de théologiens qui releveraient toutes les erreurs contenues dans la Théologie chrétienne, et l'on verrait s'il n'y aurait pas lieu de la condamner, ce que tous étaient unanimes à réclamer. Le pape répondit que c'était chose difficile que de comparer chacun des points incriminés dans le mémoire avec les passages de la Théologie chrétienne ; il conseilla donc, dans ce but, de publier le recueil des propositions prétendues fausses, et il se faisait fort d'imposer silence aux deux partis. Mais le général ne parut guère enchanté de cette solution. Voulant toutefois lui donner satisfaction sur un point, le pape délégua trois théologiens, les PP. Thomas Sergi, des Écoles pies, Mancini, des minimes, et l'Ezzosi, des clercs réguliers. En présence du général et d'un de ses assistants, il chargea ces délégués de faire un résumé des points les plus importants contenus dans le mémoire. Mais ces théologiens se dérobèrent, disant qu'après tout c'était bien plus l'affaire des jésuites de résumer ce qu'ils avaient composé eux-mêmes ; d'ailleurs, disaient-ils, mieux que personne ils connaissaient la Théologie chrétienne. Le général profita vite de cette excuse pour nommer le P. Charles Noceti. Il eut bientôt achevé le résumé, qui fut présenté au pape dès le mois de juin.

Sandelli, Comment. de vit et script., p. 148, note, a donné une copie de l'autographe. Ce second mémoire était intitulé : Libellus PP. JJ adversus Danielem Concilianum. Cf. Vindiciae Societ. Jesu, etc., édit latine, in-4°, Venise, 1769, p. 143. En tête du livre, les jésuites avaient rapporté, écrites en italique, ces sept raisons qui leur paraissaient plus que suffisantes pour faire condamner l'ouvrage : 1° Concina attribue aux auteurs de la Compagnie des opinions beaucoup trop relâchées et cependant qui n'ont jamais été enseignées par ces écrivains ; 2° il prévient le jugement de l'Église en censurant beaucoup de propositions de moralistes ; 3° il jette le discrédit sur la Compagnie en faisant figurer dans les Index les auteurs jésuites qui ont soutenu des opinions monstrueuses ; 4° il fait précéder chaque dissertation d'un recueil de propositions qu'il déclare condamnables, sans attendre le jugement de l'Église ; 5° il s'acharne à faire passer les jésuites comme auteurs de la morale corrompue ; 6° il n'épargne personne, ni les règles de saint Ignace, ni les papes, ni les Congrégations ; 7° enfin il a pris des livres contre les jésuites tout ce qu'ils contenaient contre leur morale.

Le libelle se terminait par cette supplique : Cum igitur, beatissime Pater, nullus hacdenus liber ne ab haereticis quidem prodierit Societati nostrae infensior, ac perniciosior : nullus qui pluribus invectivis, conviciis, censuris, et injuriosis debacchationibus scateat : nullus qui venenum, contra Societatem in aliis dispersum, plenius in unum colligat ; praedictus propositus generalis tum suo, tum universae Societatis in comitiis generalibus congregatis nomine, illamni hujus reparationem, atque operis proscriptionem a Sanctitate vestra suppliciter ac demississime petit. Quod si concesserit, immortalia sua erga ordinem nostrum merita novi hujus beneficii accessione munificentissime cumulabit.

Le pape remit le libelle aux trois théologiens qu'il avait déjà délégués pour le premier mémoire. Ils devaient se rendre compte si réellement les griefs articulés contre Concina se trouvaient justifiés par les passages incriminés de la Théologie chrétienne. Le pape leur avait fait jurer en même temps qu'ils ne communiqueraient avec personne sur cette matière. Mais ils ne tinrent aucun compte de cette défense ; en effet, souvent Sergi et l'Ezzosi se rendaient au couvent de la Trinité-des-Monts où habitait Mancini, et là on s'entendait avec les Pères de la Compagnie sur ce qu'il convenait de faire. Enfin, ces théologiens remirent au pape un mémoire qui concluait à la condamnation pure et simple de la Théologie chrétienne. Mais Benoît XIV, s'étant informé de ce qui s'était passé, le 29 août, remit au P. Antonin Brémond, général des dominicains, le mémoire en question, qui fut aussitôt transmis à Concina pour y faire une réponse. Sur-le-champ, Concina fit copier le mémoire par le P. V. M. Dinelli et un autre religieux désigné par le général. Il composa ensuite deux réponses, écrites l'une en latin, l'autre en italien. Le 21 septembre, le P. Brémond les présenta au pape. Après avoir pris connaissance des réponses de Concina, Benoît XIV déclara de proscriptione Theologicae christianae ne verbum quidem audire se velle, sed unice de eo esse sollicitum, an revera illo in opere sententiae moribus perniciosae reperirentur, falso per injuriam et calumniam adscriptae scriptoribus Societatis. Le pape défendit à Concina de publier sa réponse latine, la trouvant un peu trop acerbe. Malgré tout le soin qu'il mit à rechercher cet écrit, Sandelli, op. cit., p. 160, déclare n'avoir pas réussi à se le procurer ; il n'en donne qu'un canevas très bref. La réponse italienne, traduite en latin par Sandelli, op. cit., p. 161, a pour titre dans la traduction : Libellus supplex Fr. Danielis Concinae oblatus Benedicto XIV, die XXI septembris a. MDCCLI adversus libellum supplicem a P. Vicecomite generali jesuitarum porrectum eidem pontifici nomine totius Societatis, congregatae in congregatione generali, in qua idem P. Vicecomes generalis inauguralis est. Cf. l'indicem Societatis Jesu, etc., in-4°, Venise, 1769, p. 151. Concina y reprenait point par point les accusations portées contre lui, dans le libelle des jésuites. Il sollicitait un examen plus attentif de la question et déclarait se soumettre d'avance à toutes les peines qu'il serait reconnu avoir encourues.

CONCINA testa l'Dai ■■■ C \cinm tuper aUquibu » oppotU tlonUnu fa I heologim ■ dogmati o mot alit i et i ru tyi Socù'. etc., édit latine, p. 151. Elle avait été qu'on :' > d'avoir faussé li le P. V. M. Dinelli, car <-< >ii« ins parolet du pape. Le P. Brémond eût voulu que la /'daration parûl.1 la fois en italien el en latin, mais public une discussion à laquelle il était mal préparé. La traduction fut remise au pape, le 30 novembre 1 7« > l ; en même temps, la Déclaration était envoyée s l'imprimeur à l'enise pour paraître dans le rr volume de \Apparatu » ad theologiam christianam. Le pape en demandait quelques exemplaires dans le plus bn f délai possible. >n juge aisément de l'état d'esprit des contradicteurs de Concina. Il s'agissait de faire tourner contre lui l'effet de la Déclaration. Jean Lami ayant publié (Ims les Novelle lelterarie, décembre 1751, col. Kll, que sur les'jso propositions fausses attribuées par Concinn à des auteurs jésuites, toutes avaient été reconnues authentiques, sauf une qui par erreuravait été attribuée au P. Moja et non à son véritable auteur, Lami fut attaqué par le généra] des jésuites el dans le numéro de janvier 1752 p. 21, dut se rétracter an moins en partie ; de plus, sous la contrainte du pouvoir civil, il dut insérer une partie de la rétractation. Cf. Novelle <'« Firenze, opposa pour ne pas (aire descendre dans le 1752, col. I7i7. Cependant le pape necessait de harceler le P lîrémond pour les exemplaires de la traduction latine de la Déclaration} elle parut enfin le 30 décembre et fut aussitôt envoyée au pape par le courrier officiel. Mais les adversaires de Concina surent avec une habileté incroyable détourner le coup prêta les frapper. Ils donnerent celte déclaration du pape pour une rétractation imposée à Concina et se mirent à la répandre partout à profusion ; mais, ils avaient eu soin auparavant de substituer au titre de déclaration celui de rétractation ou palinodie. Elle parut, à grand tirage, chez Rubeis, à Home, et on se mit à la distribuer partout gratis. C'est par paquets qu'on la répandait à la porte des résidences de la Compagnie ; aussi personne ne comprenait plus rien dans cet imbroglio. De toutes parts, on s'adressait à Concina pour apprendre de luimême la vérité sur cette comédie. Cf. Sandelli, op cit., bit xlv, p. 75. Le P. Zacaliaria s'empressa de faire passer celte déclaration, pour une rétractation solennelle. Cf. Hist lett., t'iv. Il prétendit même y découvrir jusqu'aux formules de la palinodie. Cf np cit., t. IV, part. I, 1. I, c ni, n. C, p. 44. Cependant même dans la Compagnie, Concina ne cessait de trouver d'ardents défenseurs. Cf. Sandelli, op cil., lett xix, p. 30 ; xxiii, p. 35. Le P. Domaneschi, U. P., de Crémone, lit paraître deux hymnes satiriques contre cette prétendue victoire des jésuites : Ignalianorum hymnus pro l'ictoria adversus P. Concinam reportata ; Recta sapientium responsio. Cf. Sandelli, op cit., p. 178, note a. Le vieil adversaire de Concina, le P. San vitale devait aussi entrer en ligne contre la Théologie chrétienne ; il publia contre elle deux opuscules : Raccolta seconda di molle propositions estratte da'tomi di cerla teologia inlilolala « Crisliana dogmatico-morale » ed impugnate conte opposle al vero, in-8°, Lucques, 1752 ; Usservazioni rimarcabili stii due ultimi tomi undecinio e duodecimo di cerla teologia intitolata, etc. Lucanes, 1753. Ces deux écrits parurent sans nom d'auteur. Le premier contenait 1-40 propositions extraites des 10 premiers tomes de la Théologie chrétienne ; le second en contenait 15(5 tirées des t xi et xii. L'année précédente (1752) avait paru à Itoinc : Supplementi di alcune proposizioni estratte dalla teologia crisliana del fanwsissimo P. Concilia e do aggiugnersi alla Ritlratazione pubblicata dal medesimo in liotna, etc. 1752. Cf. Patuzzi, Uss., t n, p. 375. Cependant ces attaques ne renl pas tan mtn le premier écrit de Sanvitale parai Note anlicri lie lie </i / tulla del If, /( I'Giacotno Sanvitale Lett Trente [Lugano], 1752 Parurent ensuite trois letli Lettere <'i Adelfo Cariteo e Filarniindo Arenxo tul librelto pubblicato m risposta aile lettei ■ tait dt Eusebio Eraniste, In nie. 1753. La pi ces btiies avait pour auteur le P. Paul Patu/zi, : du P, l'incent Patuzzi. Sandelli ignorai ! le nom de l'auteur de la seconde lettre. Sanvitale -• <1 j ^ p<. répondre quand il mourut, le 4 août 1 » ponst parut pourtant après s., mort, mais les nom di formée Lettere ri A rideo Arenio esaminate <■ tlimostrate infetle d, falsitâ, Lucques, 175 : ; Jean-André'liarolti, biblioth Ferrare, a écrit la \ ie du P. Sanvitale, ma ; ■ norme volume, il n'a pas trouvé place pour mentic les ouvrages du P. Sanvitale contre Concilia. Il craignit peut-être pour la gloire de son héros. I a / lu ologie 1 ftrétienne avait trouvéun nouul ad saire dans le P. Charles Nocetli, s.1. l'eritas vit cala sue permullœ senlentix auclorum S.' ■ chrisliana dogm. -moral 1 minas sincerse relata suaqtte inlegritali restitutx a Carolo Socelico, in-4 », Lucques, 1753 ; Rome, 175 ; !. Cette édition renferme une réponse a la première lettre du P. Dinelli I« édition italienne. l'enise, 1757. Xocetti prétendait que tout* erreurs contenues danla Theologia chrisliana n'a 1 pas été transcrites dans le Libellant supplex, pi au pape ; que Concina se faisait l'écho des Pascal et dea Wendrochius dans leurs déclamations contre la Compagnie. Le P. V. M. Patuzzi était occupé'à la publication de ses lettres pour la défen-e de {'Histoire du probabilisme, quand parut l'ouvrage de Xocetti. Aussitôt il composa contre Xocetti un Appendice qui parut sous ce titre : Lettere teologico-morali in conlinuaziont délia difesa délia Storia del probabilismo aggiungono alcune osservazioni sol nuovo libro pubblicato col titolo di l'erilai vindicata, in-8°, Trente [V.'nisej, 1753. De son côté, pour rabattre louanges prodiguées à N'ocetti par la Compagnie, le P. Dinelli, théologien de la Casanate, à Rome, comn à faire paraître à Home, en 1753 des lettres intitul De Danielis Concina m'imticandis dt tque casuistartiui loas somma fide ac diligentia epistolx. La ln parut en 17513 ; la 2« en 1754 ; les suivantes, en 1756. Ces lettres eurent un grand succes en Ailema en France, en Espagne. En vain Xocetti travaillait-il à lancer, à Home même, une seconde édition de son livre pendant que ses partisans s'appliquaient à persuader à Dinelli de ne pas continuer l'apologie de Concina. En Espagne, particulierement, le P. Rai ago, s.1. a seur du roi pour combattre l'influence des lettres de Dinelli, fit rééditer à ses frais la l'eritas vindicata. Mais en même temps, les PP. Hernandez, Puga et Llôbet faisaient publier, à Madrid, les lettres de Dinelli précédées de l'approbation de nombreux théologiens. Cf. Sandelli op cit., p. 195, note a. De son coté, Concina répondait à Nocetti en huit lettres, sous ce titre ; Ad H. I'. Carolum Nocetium epistolx octo de singularibus argnnientis in ejnsdem libro l'eritas vindicata contentis. Accédant optniones laxa quamplurimm ex variiè casuistis collecta : item censura H. P. Eusebii A canonici Lateranensis in theologiam moralem P. /'. (.'. L [a] C[roix], Item Epistola nona ad euntdem P. C. Nocetium de nonnullis ejusdem antitliet epistolam secondant P. M, Ihnelli in-4. l'enise, 1755. Cette dernière réplique mit fin aux polémiques sur la Théologie chrétienne.

VI i ONTBOVBRSB SUR L'ABSOLUTION. - Le sacrement de pénitence et la façon dont on l'administre avaient CONCINA toujours été pourConcina le sujet de graves méditations. En 1753, il publiait : Istruzione de'confessori, e de'penitenti par amministrare, e frequentare degnamente il S'S sagramento délia pcnitenza, in-4°, l'enise, 1753, 1755. Les partisans de la morale relâchée furent un peu émus et l'écrit fut qualifié de déclamation. Cf. Novelle délia rcpublica délie lettere, 1754, p. 91. L'année suivante, Concina eut l'occasion de revenir sur le même sujet. En effet, en 1754, parut un livre intitulé : Libri primi Decretalium selectas theses congregatio sacerdotum in dont, profess. Rom. Soc. Jesu DDD prsemittitur disserlatio theologica a sacerdote ejusdem Congregationis habita labente hoc anno 1754, Rome. Ce livre, écrit, ainsi que le remarque Concina dans la préface à la réponse, trad franc., p. 5, non par un auteur particulier, mais au nom de toute une société de prêtres, enseignait que le sacrement de pénitence peut être administré toties quoties aux récidivistes et habitudinaires, pourvu qu'ils donnent extérieurement les signes d'un vrai repentir, encore qu'ils ne changent pas de vie et ne fassent aucun effort en ce sens. A cette doctrine qui pouvait se propager, Concina s'opposa par la dissertation suivante : De sacramenlis absolutione impertienda, aut differenda recidivis consuetudinariis dissertatio theologica ad Emm. Nerium card. Corsininm, ejusdem ordinis patronum vigilanlissimum, in-4°, Rome, 1755 ; trad franc., Paris, 1756. Dans cette dissertation, Concina enseignait qu'on ne doit donner l'absolution aux habitudinaires qu'autant qu'ils témoignent effectivement de leur intention de changer de vie et qu'ils y travaillent pratiquement. Le livre de Concina reçut l'approbation d'hommes tres savants. Cf. Lettres d'approbation, trad franc., p. 9 sq. ; Nouvelles ecclésiastiques, 1756, p. 120.

VII. CONTROVERSE SUR LE PRÊT A INTÉRÊT. - En 1743, Nicolas Brœdersen, chanoine d'Utrecht, publia un livre De usuris licitis et illicitis. Cf. Reusch, Der Index, t. H, p. 819 ; Hurter, Nomenclator, t. Il, col. 146i. Entre autres choses, il enseignait qu'un taux modéré, quand il est exigé des pauvres, est contraire à la charité, mais nullement quand il est demandé aux riches. Cette doctrine avait déjà trouvé des contradicteurs parmi les jansénistes. Cf. Picot, Mémoires pour servir à l'histoire du xviii'siècle, t'iv, p. 252, 371. En 1744, Scipio Maffei publiait à son tour un livre intitulé : Dell'impiego del danaro, in-4°, Vérone. H s'y montrait partisan de Brœdersen. Cette doctrine fut attaquée et l'Inquisition de Vérone aurait demandé à Maffei de ne plus écrire sur ces matieres. Cf. Nouvelles ecclésiastiques, 1752, p. 206. En 1745, Benoit XIV voulut faire examiner la question par une commission réunie à cet effet. Concina, qui vers ce temps se trouvait malade à Gandolli, résidence du pape, voyait tres souvent Benoît XIV ; aussi fut-il choisi pour être de la commission, et sur son conseil, le P. Giuli, S. J., auquel on adjoignit le P. Turrani, fut également appelé à donner son avis. La commission, composée de 14 membres, examina la question et le résultat de cet examen fut la lettre encyclique de Benoit XIV l'ix pervenit, en date du 1er novembre 1745 et adressée aux évêques d'Italie. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1318 sq. Le pape rappelait le principe de la doctrine : Onine proplcrea hujusmodi lucrum, quod sortent super et, illicitum et usurarium est. On n'enta ndait pas cependant exclure certains cas où le préteur pouvait justement revendiquer un intérêt, mais en vertu d'autres considérations. Cf. Denzinger, n. 1320. Benoit XIV avait demandé à Concina de faire un commentaire de son encyclique, mais, quand il fut prêt, on ajourna sa publication pour ne pas blesser certains personnages, grands admirateurs de Maffei dont la doctrine se trouvait ainsi tenue pour suspecte. Maffei, d'ailleurs, ne se regardait pas comme atteint ; la même année 1746, il fit paraître à Rome même une 2e édition de son livre, accresciuta d'una lettera encicïica di sua Santilù e d'altra lettera dell'autore alla medesima Santilà sua, in-i », Bassano, 3 août 1756.

Dans une lettre datée de Vérone, 12 novembre 1745, Maffei déclarait que la doctrine de l'encyclique se trouvait déjà dans son livre. Cf. Reusch, Der Index, t. II, p. 850. Concina se trouvait alors à Naples ; s'étant rendu compte par son ministère de tout le mal que faisait une semblable doctrine sur le prêt, il se décida à écrire sur ce sujet. Il publia donc : Esposizione del dogma che la Chiesa propone a credersi intorno all'usura, colla confutazione del libro intitolato : Dell'impiego del denaro, in-4°, Naples, 1746, 1756. Puis, de retour à Rome, il obtint la faculté de publier son commentaire sur l'encyclique, sous ce titre : In epistolam encyclicam Benedicti XIV, adversus usuram commentarius quo illustrata doctrina catholica, Nicolai Brødersen et aliorum errores refelluntur, in-4 », Rome, 1745, 1748. Ce commentaire comprenait trois dissertations : dans la Ire, Concina rappelle les points principaux de la doctrine catholique et ce qui, dans le document pontifical, vise l'erreur dogmatique ; dans la IIe, il expose l'état de la controverse casuistique et reprend ceux qui, sous prétexte de prouver ou de défendre le dogme catholique, énervent la doctrine ; enfin, dans la IIIe, il interprète l'encyclique. Cet écrit reçut l'approbation d'un grand nombre d'auteurs qui en empruntèrent fidèlement la doctrine. Cf. Sandelli, op. cit., p. 121, note a.

Concina publia encore sur le Contractus trinus, un ouvrage intitulé : Usura contractus trini disserlationibus historico-theologicis demonstrata adversus mollioris ethices casuistas et Nicolaum Brødersen. Accedunt appendices duae ad commentarium auctoris adversus usuram, in-4°, Rome, 1710.

Cet ouvrage, dédié au cardinal Quirini, se composait de cinq dissertations. Dans la Ie, Concina attaquait le P. Pichler, S. J., autrefois professeur à l'académie d'Ingolstadt et qui avait prétendu que l'usure, encore qu'elle soit défendue par le droit tant naturel que divin, avait pu devenir licite par suite de la coutume et du pouvoir souverain des princes. Le P. François Zech, successeur de Pichler, voulut le venger et publia sous ce titre une dissertation inaugurale : Bigor moderalus doctrinae pontificiae ; circa usuras a SS. D. N. Benedicto XIV, per epistolam encyclicam episcopis traditus, ab Ingolstadiensi academia consulantcr assertus. Dissertatio I, inauguralis, sancti rigoris specimina exhibens, quam cum annexis corollariis, Deo auspice, annuente inclyto collegio juridico in eadem alma catholica Bavarise universitate Ingolstadiensi praeside P. Francisco Zech. S. J. S. theol. utriusque doctor, et SS. canonum doctor, horumque professor publico, et juris primario, post consueta rigorosa examina, pro licentia summos in utroque jure honores consequendi, publice concertationi subjecit Franciscus Joseph Barlh, insignis Ecclesiae collegiati ad S. Cyriacum Wisenstaigx canon, cap. I. V. Cand., mense decembri 1747. Cette dissertation fut envoyée de Bavière à Concina. Cf. Christ, theol., praef., c. XI. En 1749, le P. Zech publia une IIe dissertation inaugurale contre Concina. Cf. Apparatus ad Christ, theol., t. I. Enfin une IIIe dissertation du même auteur ne parvint pas à Concina. Cf. Lib. de spectaculis theatralibus, diss. I, c. XIX, § 13, p. 158.

VIII. CONCINA ET LE THÉÂTRE. - Concina ne pouvait guère se taire sur les abus des spectacles, et en particulier sur la fréquentation du théâtre. Il publia trois dissertations, qu'il intitula : De spectaculis theatralibus christiano cuique lum laico tum derico velitis dissertationes tres. Accedit dissertatio tertia de presbyteris personatis, in-4« , Rome, 1752, 1754. Dans la Ie dissertation, il combat l'opinion de Louis-Antoine Muratori, De publica felicitate, et celle de Scipion Maffei, Teatro italiano, qui prétendent que la pratique du théâtre est licite. Cf. e. mihi, un certain Blanco ou Planco qui, il me dit, en italien, faisait l'apologie de la comédie et des comédiens, année 1753. Pour se justifier, Maffei fit paraître un traité intitulé : Teatri antichi moderni trattato, Vérone. Il reprochait à Concina d'ignorer l'antiquité, à quoi Concina eût pu répondre en le renvoyant à Marnachi, Origines et antiquités chrétiennes, t. III, p. 143, que lui-même ne connaissait pas mieux l'antiquité chrétienne.

Néanmoins les idées plus sévères de Concina trouvaient beaucoup de partisans. Cf. Sandelli, Epist., XXXIV, p. 51 ; VAX, p. 82.

Mais à Vérone, où Maffei avait des partisans intéressés, les idées de Concina sur le théâtre eurent des adversaires passionnés. Il fut en particulier malmené par Philippe Rosa Morando. Cf. Épître dédiée à la tragédie de Teonce, Vérone, 1755. Pendant un certain temps, il parut aussi une suite d'écrits ayant pour titre : Imposture, ollanie, e strapazzi sparsi nelle opere del P. Concina, etc. Mais la collection fut presque aussitôt supprimée.

Maffei se montrait plus modéré que ses partisans dans ses réponses à Concina. Cf. La magia annichilata, L. III. Concina voulant se défendre plus au long, publia, en le dédiant à Benoit XIV, un écrit intitulé : De' teatri antichi e moderni contrari alla professione cristiana libri due / P. Daniello Concina m conferma delle sue dissertazioni De spectaculis theatralibus, alla Santità di N. S. Benedetto XIV in Roma, 1754. Il y reprenait, en les développant, les raisons qu'il y a pour un chrétien de ne pas fréquenter le théâtre.

Avant qu'il ne s'occupât du théâtre, Concina avait déjà combattu ceux que l'on appelait au XVIIe les athées. Dès 1752, à la demande de Benoit XIV, il avait composé contre eux un livre qui ne parut que deux ans plus tard : Della religione rivelata contro gli ateisti, deisti, materialisti, ed indifferentisti, libri cinque, 2 tomes, in-4 », Venise, 1754. Il avait dédié ce livre au roi de Sardaigne, Charles-Emmanuel. Le ministre du roi, après avoir reçu l'épître dédicatoire, l'envoya au P. Julio Cordara, S. J., qui la retint pendant 11 mois, dans l'espoir que Concina renoncerait à son projet de publier un livre qui devait fort déplaire aux probabilistes.

IX. LE COMPENDIUM THEOLOGIAE CHRISTIANAE. - Concina laissait en mourant un certain nombre d'ouvrages inédits ou inachevés, entre autres un compendium de sa Théologie chrétienne. Cet ouvrage avait été composé dès 1753, dans un but de vulgarisation de l'étude de la théologie morale. A Rome pourtant, le réviseur s'était montré très sévère, car on était au fort des disputes ; il fit beaucoup de corrections, d'additions et surtout de suppressions. Concina mourut sans avoir revu son manuscrit. L'ouvrage parut néanmoins sous ce titre : Theologiae christianae dogmatico-moralis / Danielis Concinse O. P. compendium, 2 tomes in-4« , Venise, 1760. La même année 1760, une édition du Compendium fut commencée à Bologne sous les auspices des frères Tarufi, mais le cardinal Lorenzo Malveti, archevêque de Bologne, fit suspendre l'édition, après le Ier volume. Il en autorisa la reprise, à la condition qu'on ferait imprimer en tête du Ier volume la déclaration de Concina en faveur des jésuites. Cette édition de Bologne comprenait 5 tomes in-8° ; les 4 premiers contiennent le Compendium de la Théologie chrétienne, d'après l'édition de Venise ; le Ve tome, outre les Monita ad confessarios de saint Charles Borromée, les Canones poenitentiales et quelques constitutions apostoliques, contenait encore un Commentarium de vita et Studiis morali. Après l'édition de Bologne, il en parut deux autres à Venise, l'une chez Simone Occhi, l'autre chez Zatta, l'imprimeur attitré de la Compagnie. Dans l'édition Occhi, se trouve un Rubeo, prêtre de Porli. En 1765, un nouveau compendium, qu'il fit paraître, Wanuale, O. P., réduisit encore le Compendium de la Théologie chrétienne de / P. Daniele Concina O. P. elucubrata pro tractior, 2 tomes in-8°, Mantoue, 1783.

C'est sans contredit un des ouvrages les plus curieux sortis de la plume de Concina. Cette apologie dut son origine aux publications qui s'engagèrent sur le probabilisme entre Concina, d'une part, et les PP. Ghezzi, Lecchi, Richelmi et Gagna, S. J., de l'autre. Ceux-ci avaient dénoncé l'ouvrage de Concina comme manquant de base documentaire ; Concina avait répondu en son temps à chacune de leurs attaques. Au Saggio, i supplementi teologici, Concina avait répondu par YEsame teologico, etc. ; contre les Avvertimenti, etc., du P. Lecchi avait paru Il lione di quattro paradossi, etc. ; enfin, le Saggio di cimenti, etc., du P. Richelmi et les Lettere d'Eug. Apologista, etc. de Gagna, avaient eu un alter ego dans les RR. PP. Richelmi et Gagna, i. e. pour répondre à l'accusation de pauvreté documentaire que Concina avait composé ce nouvel ouvrage, ainsi avertissait-il au début, c'est-à-dire : »ceux qui veulent lire les véritables suppléments, qu'ils les cherchent ici« . Mais il se proposait d'autres fins, en publiant ces documents : 1° affirmer la victoire de la Compagnie contre le parti des jésuites probabilistes, cf. Difesa, p. 9 [XXIII] ; 2° illustrer l'histoire du probabilisme de documents décisifs. Difesa, p...

Ainsi il portait très habilement un dernier coup à ses adversaires, en leur démontrant péremptoirement et pièces en main que la doctrine du probabilisme était répudiée même au sein de la Compagnie. Bu restant dédiant cette apologie aux représentants de l'autorité générale et assistants, c'était une leçon encore plus qu'une apologie que Concina entendait donner. En rendant publiques les dissensions qui s'étaient élevées dans la Compagnie sur la question du probabilisme, Concina rendait plus décisives encore les raisons qui militaient contre ce qu'il appelait le parti liftes dans la Société. Venger la Compagnie de l'accusation d'être probabiliste, tout en combattant le probabilisme par des documents irrécusables, c'était faire d'une pierre deux coups. Les motifs qui firent différer la publication de cet écrit ne sont pas connus, mais on peut les rechercher dans la crainte où l'on était, soit dans l'entourage de Concina, soit dans les hautes sphères ecclésiastiques, de donner par cette publication un aliment nouveau à des disputes déjà longues. Cf. édition italienne, 1767, Lo stampatore a chi legge. Les divers manuscrits de l'Apologie restèrent sans emploi jusqu'en 1767 ; vers ce temps, on jugea que la publication pourrait être de quelque utilité ; la Compagnie alors fort éprouvée. De ces manuscrits, l'un en latin était conservé dans la bibliothèque du couvent de San Marco, à Florence ; un autre avait été déposé à la Niate ; quelques autres enfin se conservaient à Sur le manuscrit de San-Marco, une édition fut préparée par les soins de Zatta de Venise. C'était une traduction en langue vulgaire. Cf. Lo stampatore a chi legge. Elle parut sous ce titre : Difesa della Compagnia di Gesù per le presenti circostanze, e giustificazione delle sue dottrine, appoggiata a XXI monumenti inediti del P. F. Daniello Concina dell'ordine dei Predicatori. Opéra utilissima a parrochi, e confesseurs, in Venise, 6 juillet 1767. Lieux ans plus tard, une édition latine fut donnée, à Venise, par les soins de Simone Occhi ; sept nouveaux documents y étaient publiés. Cette nouvelle édition était intitulée : Illustratio Societatis Jesu hisce temporibus, eisque doctrinarum tutela, 701...

CONCINA 702 purgatio, ditobus supra viginti monumentis ineditis nixœ opéra P lectoris Fr. Danielis Concilia 0. P. Accédant alla septem documenta codent spectantia, etc., in-4°, l'enise, 1769. L'oici d'après cette édition le catalogue des documents publiés par Concina :

1° Libellas supplex, a P. Gonzalez Societatis generali, paulo antequam moreretur, magno pontifici Clementi XI oblatus ; cf. l'indicise, etc., part. I, p. 26 ;

2° Insignis cardinalis de Aguirre epistola, in qua Carolo II Ilispaniarum régi Pater Gonzalez, Societatis generalis, commendatur, op cit., p. 32 ;

3° Régis Hispaniarum responsio, in qua oratorem suum Patri generali Gonzalez, jubet esse subsidio adversus jesuitarum probabilistarum partes, op cit., p. 3i ;

4° Augustissimi Imperatoris Leopoldi epistola ad PP adsistenles Societatis, quibus niutuani cum Pâtre generali concordiam comniendal, op cit., p. 35 ;

Quinimmo supremus ipse Ecclesia poster Benedictus XIV /qui pro summa sua humanitate hic se nominari patietur) quantificare consodalem nostrum in obscuris argumentis testatum voluit, dum illum sacros pedes accedentem benigne humaniterque congregati theologorum diplomate commendavit ; et quidem pontifice »i' »/'« unum in nomine ipso et tutela sua, -itate in tuto collocarit. Il ne faudrait pas croire »t que la faveur de l'autorité, dont jouissait Concina aupres de Benoit XIV, fût le seul effet de la part du pape d'une plus grande inclination, des car le pape admettait aussi dans son intimité beaucoup de jésuites. Cf. Hollinger licitn.g,., kirchlichen und Kultur-G der letzlen Jahrhunderte, in-8. l'ienne, 1W2, t. III, p 5 12 La pureté de la morale défendue par Concina explique suffisamment le crédit dont il jouit toujours aupres du saint-siège. Aussi, tandis qu. Concina étaient loués par les premières autorités ecclésiastiques et que, malgré leur nombre et la vacuité de leur polémique, pas un seul n'a été l'objet d'une censure de la part de l'Église, les livres sont allés peupler le catalogue de l'Index, quand ils n'ont pas été l'objet de condamnations plus spéciales. » P. Mandonnet, 0. P., Le décret d'Innocent XI contre le probabilisme (extrait de la Revue thomiste, septembre 1901-janvier 1903), in-8 », Paris, p. 16, note 1

2. Soutenu et encouragé par le pape, Concina trouva aussi dans la haute approbation donnée aux par les personnages les plus illustres de son temps un appui moral considérable. En première ligne, nous trouvons le cardinal Passionei avec qui Concina demeura toujours dans les termes de l'amitié la plus étroite. Le cardinal aime à être vis-à-vis de Concina l'interprète des sentiments de Benoit XIV. Il accepte avec naissance la dédicace des œuvres du polémiste. Cf. Sandelli, op cit., Epist., i, p. 3 (17 février 1742). Il se réjouit hautement du succès de l'Histoire du probabilisme, Epist., iv, p. 6 sq. (22 décembre 1742) ; il encourage Concina à lutter contre la morale relâchée ; cl. Epist :, ix, p. 17 (7 mars 1744) : x, p. 21 (25 juillet 1744) ; xiv, p. 24 (3 octobre 1744) ; xvi, p. 27 (10 décembre 1744) : à l'apparition de la Théologie chrétienne, Passionei ne peut contenir sa joie et son admiration. « Quel opéra grande ! Quel opéra insigne ! » écrit-il à Concina à la date du 6 décembre 1749. Cf. Epist., xxvii, p. 10. Lorsque, sur la fin de sa vie, Concina, vaincu par la maladie, avait dit un adieu définitif à Rome, le cardinal Passionei le 27 septembre 1755, lui écrit une lettre touchante pour le supplier de revenir sur sa décision. Il lui laisse entendre que ses adversaires escomptent son départ et en profiteront contre lui. Cf. Epist., L, p. 87. Le cardinal Henri Lanthei, archevêque de Nazianze « in partibus », nonce apostolique à Madrid, fut aussi parmi les plus dévoués à Concina et aux idées qu'il efforçait de propager ; il tient au courant du succès qu'ils rencontrent, le met en garde contre les projets de ses adversaires. Cf. Sandelli, op cit., p. 131, note a ; Epist., xxxiii, p. 48 : xxxiv, p. 49 : xxxvi, p. 58 ; xl, p. 65 ; xli, p. 71. Un grand nombre de cardinaux monta toujours la plus grande bienveillance à l'égard de Concina, par exemple les cardinaux Monti, Corsini, a Lanceis, Cavalchini, Gonzaga, Portocarriere, Rexzonico, qui fut plus tard Clément XIII, Prospere Colonna, Quirini, Besuzzi, Spinelli, etc.

3. Concina comptait aussi parmi ses amis L. A. Muratori, J. Lami, Cam. Almichi, Pierre Callani, Passen, etc. Le général de son ordre, Thomas de Boxadors, lui témoigna toujours la plus grande confiance. Enfin, Concina fut uni par des liens très intimes à des personnages en qui l'amour de la vérité sut toujours surmonter l'esprit de corps. C'est ainsi que dans les circonstances les plus difficiles, le courage de Concina fut soutenu par le célèbre P. Eg. Giuli, S. J., secrétaire de la Congrégation pour l'examen des évêques, mort en 1749. Cf. Theologium christianse, t. i, praef., p. 131 ; Sandelli, op cit., Epist., xvi, p. 29 ; xix, p. 31 ; xx, p. 32 ; xxi, p. 33 ; xxiii, p. 35.

2° Concina moraliste. - Concina a été le personnage principal dans le troisième acte de la lutte entre jésuites et dominicains sur les questions du probabilisme, lutte qui remplit tout le XVIIIe. Dollinger-Reusch, Geschichte der Moralstr., t. 1, p. 305. A lui seul, il tint tête à tous et laissa des théologiens formés à son école comme Patuzzi. Voici le jugement porté sur Concina par le P. Ben. Oliveri, O. P., Storia ecclesiastica del secolo XVIII, in-8 », Rome, 1808, p. 228-229 : « Par leurs nombreux ouvrages, Concina et Patuzzi attirèrent l'attention de l'Italie tout entière et même de l'Allemagne, de la France et de l'Espagne, où les éditeurs vénitiens envoyaient, avec de gros bénéfices, des cargaisons entières de leurs livres. Je ne sais pourtant s'ils furent toujours avisés, et cependant jamais leurs adversaires, au nombre desquels se trouvait un homme aussi saint que Liguori, n'obtinrent condamnation d'aucun de leurs ouvrages. » Cité par Dollinger-Reusch, op cit., t. 1, p. 313. L'épithète d'imprudence conviendra peut-être au caractère souvent mordant des polémiques qu'ils soutinrent, mais du moins en ce qui concerne Concina, ce qualificatif ne saurait viser sa doctrine. D'ordinaire, quand on porte un jugement sur Concina, c'est moins par comparaison avec les adversaires qu'il eut à combattre et qu'on ne peut guère défendre de laxisme, que par comparaison avec saint Alphonse de Liguori, dans la doctrine duquel on prétend retrouver comme une condamnation de celle de Concina et de son école. Vis-à-vis des uns et des autres, Concina passe pour rigoriste. Il est vrai qu'il est nommé dans un document officiel « probabilistarum flagellant », Approbatio illuslris et reverendis. D. D. Silvestri episcopi Porltuensis et sacrarii apostolici prœfecti. In rescriptum Benedicti XIV ad postulata septem archiep. Compostellœ, commentarius theologiens, in-4°, Venise, 1745 ; d'ailleurs les épithètes de rigoriste, janséniste, pascalisle étaient alors appliquées à quiconque n'adoptait pas en morale les principes en vogue. Cf. Histoire du probabilisme, t. I, diss. I, p. 9-11 ; Explication de quatre paradoxes, paradoxe Ier du rigorisme attribué à notre siècle, p. 87. Concina proteste en ces termes contre une sévérité excessive en matière de morale : « Rien n'est plus étranger à mon sentiment que cette sévérité trop grande dans les décisions des controverses morales et dans la direction des consciences. La seule loi que Jésus-Christ nous a donnée est la vraie et l'unique règle de notre conduite. Celui qui rend trop stricte l'obligation de cette loi pèche autant que celui qui la rend trop facile. » Histoire du probabilisme, diss. I, Introduction, t. i, § A, p. 7 ; cf t. ii, diss. IV, p. 223, 374, 171, 472 ; Explication des quatre paradoxes, paradoxe Ier, p. 87. Mais il est naturel que Concina, luttant contre les opinions relâchées qui se glissaient sous le couvert du probabilisme, devait paraître rigoriste.

En regard du jugement porté sur Concina et son école par saint Alphonse de Liguori, il suffit d'en établir la chronologie pour constater que l'évolution de la pensée du saint docteur fournit une justification et une approbation de la doctrine de Concina, en même temps qu'une condamnation des principes qu'on prétend lui opposer. Cf. Mandonnet, Le décret d'Innocent XI contre le probabilisme, p. 10, Dollinger-Reusch, op cit., t. i, La carrière doctrinale de saint Alphonse comprend deux phases : dans la première, il est ardent proliabiliste, autant qu'il se montre dans la seconde probabilioriste décidé. En premier lieu, il avait étudié et défendu le probabiliorisme avec Fr. Genêt, évêque de Vaison († 1702). Cf. Summ., p. 426 ; Vind. Alphons., t. i, p. 12, 58. Puis, sous l'influence de préoccupations où le point de vue intellectuel n'était pas dominant, l'indic, t. i, p. 456, il tourne au probabilisme, encore qu'il conserve sur la légitimité de cette opinion de douloureux scrupules. Cf. Dilgskron, t. i, p. 473. Enfin, le 13 juillet 1748, il pousse la dévotion à l'opinion probable, jusqu'à faire le vœu de toujours la suivre sans scrupule. A partir de ce moment, il abandonne Genêt pour Busenbaum, S. J., dont il édite en l'annotant la Medulla theologiae moralis, Naples, 1748. C'est de cette phase de la vie de saint Alphonse que datent ses jugements sévères sur Concina et son école. Le 15 février 1756, il écrit à son éditeur de Venise, Remondini, en lui envoyant le t. Ier de sa Théologie morale : « De nouveau je vous recommande de ne pas faire revoir le livre par un théologien de l'opinion rigide (comme le sont la plupart des dominicains aujourd'hui), car je ne suis pas de cette opinion, mais je m'en tiens à la moyenne. Ce serait mieux que ce fût quelque Père jésuite, parce que ceux-là sont vraiment maîtres en morale. » Cf. Lettere di S. Alfonso Maria di Liguori, in-8°, Rome, s. d. (1890), part. II, p. 20. De nouveau, le 30 mars 1750, dans une autre lettre à Remondini : « J'ai de la consolation à entendre que vous ferez revoir mon livre par un Père jésuite, car si c'était un des dominicains qui suivent aujourd'hui Concina, il réprouverait comme larges beaucoup d'opinions que j'ai émises. D'ordinaire, je me tiens aux opinions des PP jésuites (et non à celles des dominicains), les opinions des premiers n'étant ni larges, ni rigides, mais justes. Je tiens le système du probabilisme, non plus du probabiliorisme ou rigorisme. » Cf. Lettere, p. 23, 24. Il revient sans cesse sur cette recommandation à l'éditeur de prendre pour réviseur un Père jésuite, car, répète-t-il, ils sont maîtres en morale. Cf. Lettere, p. 26, 28. Plus loin, Liguori confesse que son livre est directement opposé à Concina, p. 32. Enfin, dans toute sa polémique avec Patuzzi, ce sont les principes de Concina qu'il combat. Cf. Lettre à Eusebius Amort, p. 216 ; Dollinger-Reusch, op cit., t. i, p. 424. Ces diverses attestations de saint Alphonse de Liguori nous montrent bien l'homme fidèle à sa promesse du 13 juillet 1748.

Sur ces entrefaites, une polémique active s'est engagée entre saint Alphonse et Patuzzi. Cf. Dollinger-Reusch, Gesch der Moralstr., t. I, p. 425 sq. ; Lettere di Alfonso di Liguori, passim, sur la valeur de la théorie probabiliste. Or, peu à peu, l'ardent défenseur du probabilisme lâche pied. Au mois de novembre 1768, il écrit : « Quand l'opinion pour la loi est certainement plus probable, je dis qu'on ne peut suivre la moins probable, d'où je suis le vrai probabilioriste, non probabiliste ; mais quand je sais que l'opinion rigide est plus probable, je dis qu'il faut la suivre et là je suis opposé au système des jésuites. » Lettere, p. 341, n. 217. Et encore : « Mon système de la probabilité n'est pas celui des jésuites, car je réprouve que l'on puisse suivre l'opinion moins probable une fois connue, comme prétendent Busenbaum, La Croix et presque tous les jésuites. » Lettere, m, p. 334 (30 juin 1768) ; cf p. 335, 370. Il s'excuse d'avoir autrefois suivi les jésuites : « Il est vrai que j'ai fait les notes à Busenbaum, écrit-il en janvier 1772, mais tout le monde voit en combien d'opinions je suis opposé à Busenbaum et aux autres jésuites. » Lettere, p. 396, 104, 406.

Il en vint même à supprimer le nom de Busenbaum, qui figurait au frontispice de la Théologie morale, jusqu'à la 5e édition. Cf. Lettere du 30 juillet 1772, p. 420. Enfin, pour se libérer de cette tache de tenir la morale des jésuites, il fait imprimer un manifeste, Monitum pertinens ad questionem, an usus probabilium opinionum sit vel ne licitus aliquando [1776. Cf. Let-

CONCINA - CONCLAVE p

L'évolution ne peut pas être plus complète : aussi, dans cette seconde phase de la carrière doctrinale de saint Alphonse, ne trouvons-nous plus traître, il parlera de la bonne mémoire de Patuzzi, en embrassant son opinion, p. 353. Enfin, dans une déclaration de mars 1777, à la chambre royale de Santa Maria, il pose nettement sa position, nettement opposé à la doctrine des jésuites et à la bonne conscience, écrit-il, on ne peut suivre l'opinion probable pour la seule raison qu'elle est probable, puisque la seule probabilité des opinions en faveur de la liberté ne fonde pas suffisamment la licéité de l'action, car pour agir d'une façon licite, il faut la certitude morale de l'honnêteté de l'action, laquelle certitude n'est pas donnée par Patuzzi. Au plus peut prendre de la seule probabilité de l'opinion. » Lettre, p. 404. Il confesse, en même temps, avoir écrit autrefois que, lorsque deux opinions sont également probables, la loi n'oblige pas. Mais à maintes reprises, il est revenu sur cette solution pour la réprouver ainsi qu'il l'a fait dans la 7e édition de sa Théologie morale, l'envisage. Si la loi est promulguée, la liberté est dépossédée et l'on doit suivre l'opinion en faveur de la loi. Cf. Lettre, p. 404. H. Mais il est clair que ce principe réflexe externe de la possession par la loi constitue l'une des deux opinions plus probables, et partant que la doctrine de saint Alphonse se résout en celle du probabiliorisme. Le nom d'équiprobabilisme, donné au système de saint Alphonse, est impropre et ne vise qu'un cas secondaire qui se résout lui-même par les principes du probabiliorisme. Ainsi, au terme de son évolution, il se rencontrait avec Concina. l'oir t. 1, col. 911-914. Ce n'est pas à dire pourtant que Concina n'ait professé parfois, et sur quelques points particuliers, comme sur le prêt à intérêt, les spectacles, des opinions quelque peu rigoristes, mais c'était bien plus en face d'abus à combattre que le polémiste se plaçait alors, qu'en face d'une doctrine que l'on examine du simple point de vue spéculatif. Denys Sandelli de Padoue [l'incent Dominique Fassini, O. P.], De Danielis Contini vita et scriptis commentarius, in-8-, Brescia, 1707, suivi de : Epistola darorum virorum ad Danielem Concinam ; G de Concina, Cenni storici sulla nobilissima famiglia degli signori Conti de Concina di S. Danielio nel Friuli, in-8, Rome, s d. (1833) ; l'ita del Padre Danielio Concina delV ordine de« predicatori, che serve di compimento alle celebri Lettre teologico-morali di Eusebio Eraniste, in-8, Brescia, 1708 ; cette biographie fut mise à l'Index, en 1777, vraisemblablement à cause d'un passage concernant le jansénisme, cf. Nouvelles ecclésiastiques, 1777, p. 50 ; l'ita Danielis Concinæ a Laurentio Rubeo conscripta in Theologia christiana, in duos tomos contracta, Bologne, 1709 ; J.-B._de Rubeis De congregatione beati Salomonii, in-4, l'enise, 1751, p. 410 : Uollinger-Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche seit dem sechzehnten Jahrhundert, in-8-, Nordlingen, 1889, t'i ; Döllinger, Beiträge zur politischen, kirchlichen und Cultur-Geschichte der sechs letzten Jahrhunderte, in-8, l'ienne, 1882 (Denkwürdigkeiten aus Jesuiten Julius Cordara zur Geschichte von ; Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, 2 in-8-, Bonn, 1885 ; Lettre di S. Alfonso Maria de'Liguori, part. II, in-8, Rome, s d. [1890] ; P. Mandonnet, Le décret d'Innocent XI contre le probabilisme, in-8-, Paris, 1903 ; Franz Ter Haar, Das Décret des Papstes Innocent XI über den Probabilismus. Beitrag zur Geschichte des Probabilismus und zur Rechtfertigung der katholischen Moral gegen Dollinger-Reusch, Harnack, Derriuaiiit und Hœnsbraech, in-8-, Paderborn, 1904 ; trad latine, in-8-, Tournai. Paris, 1904 ; Le décret, Saint Alphonse est-il probabilioriste dans la Revue thomiste, 1904 ; Koch. Dan. Concina und die sogenannte reinen Penalgesetze, dans Theologische Quartalschrift, 1904, p. 400-424.

CONCLAVE. - I. Définition. II. Constitution. III. Physionomie des conclaves. IV. Le veto des puissances au conclave, ou le droit d'exclusive.

1. Définition. - Par son étymologie, cum, clavis, le mot conclave signifie un objet muré, ou un lieu fermé à clé. Daremberg et Saglio, dans la jurisprudence, il indique le local où, après la mort du pape, les cardinaux, dans une enceinte fermée, procèdent à l'élection du successeur du pontife défunt. Ce terme désigne également l'assemblée elle-même des cardinaux réunis à cette fin. Ce mot apparaît, pour la première fois, dans la constitution Ubi periculum, publiée par Grégoire X au mois de juillet 1274, à la suite de la Ve session du IIe concile œcuménique de Lyon. Cf. Labbe, Concil., t. xi, col. 970 ; Cérémoniale romani pontificis, Gregorii X jussu editum, ubi praefiguntur constitutiones pontificum decreta ad eam rem pertinentia, t. I, p. 6. Cette bulle a été rapportée presque dans le Corpus juris canonici où elle forme, dans le Sexte, le c. m, Ubi periculum, du titre vi, De electione, II.

Constitution. - Sur les différents modes d'élection des papes avant l'institution du conclave, rappelons seulement que Nicolas II en 1059, par la bulle In nomine Domini, réserva l'élection pontificale aux seuls cardinaux et qu'Alexandre III par la constitution Licet de vitanda, publiée en 1179 au IIe concile de Latran, institua le collège tout entier comme corps électoral du pape, et exigea que l'élu obtînt les deux tiers des voix. Ces mesures ne suffirent pas à empêcher les abus, les longues vacances du siège. D'autres mesures devinrent nécessaires pour assurer la prompte élection des souverains pontifes. La répression des abus fut en partie obtenue par l'institution du conclave.

1° Origine du conclave (1270-1274) - Frédéric II, excommunié, déposé par Innocent IV, au IIe concile œcuménique de Lyon (1245), mourut en 1250. Par suite, l'élection d'Alexandre IV (1254-1261) ne donna lieu à aucune difficulté. La vacance du saint-siège ne dura que cinq jours. Mais ensuite les longs intervalles commencèrent, le nombre des cardinaux étant trop élevé pour que l'accord pût facilement se faire sur l'un d'entre eux. La vacance se prolongea plus de trois mois, avant l'élection du Français Urbain IV (1261-1264) ; elle dépassa quatre mois, avant l'élection d'un autre Français, Clément IV (1265-1268) ; enfin, à la mort de celui-ci, elle atteignit près de trois ans (exactement trente-quatre mois). C'est la plus longue qui se soit jamais produite. Il fallait empêcher le retour d'une vacance aussi longue. Les cardinaux s'étaient réunis à l'Iterbe où Clément IV était mort. Cette ville était alors la seconde capitale de la chrétienté. Par sa position stratégique et par ses nombreuses tours, elle mettait les papes à l'abri des coups de main que pouvaient tenter contre eux les empereurs teutons, toujours en guerre avec l'Église. Adrien IV s'y était réfugié pour échapper à Frédéric Barberousse, et Alexandre IV, en 1257, y avait porté le gouvernement pontifical. Après la mort de Clément IV (29 novembre 1268), les dix-huit cardinaux qui composaient alors le collège ne parvinrent pas à se mettre d'accord. Cependant la vacance, en se prolongeant, menaçait de nuire aux intérêts vitaux de la chrétienté. Au retour de la désastreuse croisade qui s'était terminée par la mort de son père, saint Louis, Philippe III, roi de France, vint à l'Iterbe avec son oncle, Charles d'Anjou, roi de Sicile. Ils supplierent en vain les cardinaux de faire cesser au plus tôt ce trop long veuvage de l'Église. Saint Bonaventure, général des franciscains, était à l'Iterbe. Si l'on en croit Macn, Notizia de'vocaboli ecclesiastici, in-4, Rome, 1650, Conclave, le séraphique docteur, dix-huit mois après la mort de Clément IV (1270), fit enfermer étroitement les cardinaux au palais épiscopal, afin que, séparés de toute influence étrangère, ils se déterminassent à en finir. On voit encore, dans la plus grande salle du palais épiscopal de l'Iterbe, les trous creusés pour recevoir les traverses de bois, auxquelles furent suspendues les tentures qui formaient les cellules des cardinaux. Cf. Jousset, L'Italie illustrée, in-4, Paris, 1905, p. 320. Un demi-siècle auparavant, les habitants de Pérouse avaient recouru au même moyen, pour forcer les cardinaux à donner, sans retard, un successeur à Innocent III (16 juillet 1216). Cf. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, v° Sede vacante, t. LXVIII, p. 184. Les Romains, à la mort du B. Grégoire IX (22 août 1241), avaient enfermé les cardinaux dans le Septizonium de Septime Sévère, sur les pentes du Palatin. Cf. Moroni, Dizionario, v° Settizonio, t. LXIV, p. 321 sq. Ce moyen toutefois ne réussit pas à l'Iterbe : malgré la clôture forcée, l'élection ne marchait guère plus vite. Impatients de tant de retards, Albert de Montebono, podestat de l'Iterbe, et Raniero Galli, chef des milices de la ville, gardiens de ce conclave improvisé, firent enlever la toiture du palais, et ne laisserent plus parvenir aux cardinaux que du pain et de l'eau. Cf. Moroni, op. cit., v° Conclave, t. XV, p. 260. Les cardinaux envoyèrent alors deux d'entre eux offrir le pontificat à saint Philippe Beniti, général des servîtes. Le saint refusa, et, pour éviter de nouvelles instances, alla se cacher dans les montagnes. Les cardinaux remirent enfin à six d'entre eux le soin de choisir le pontife. Ceux-ci élurent rapidement Théobald Visconti, de Plaisance, archidiacre de Liège, qui n'était pas cardinal, mais remplissait les fonctions de légat apostolique en Syrie. Il prit le nom de Grégoire X (1271-1276). Cet épisode donna à Jean de Tolede, évêque de Porto, l'occasion de composer les deux vers suivants : Papatus munus tulit archidiaconus unus, Quem Patrem patrum fecit discordia fratrum. Cf. Moroni, op. cit., t. XV, p. 261.

2° Lois fondamentales du conclave (1274). - Le pape Grégoire X, considérant combien longue avait été la vacance qui précéda son élection, voulut prévenir le retour de pareils retards si préjudiciables aux intérêts de l'Église. Ayant convoqué le IIe concile œcuménique de Lyon, il y promulgua, dans la session Ie, le 7 juillet 1274, la bulle Ubi periculum, dans laquelle il donna une sanction juridique au moyen, un peu étrange, qu'avaient pris les habitants de l'Iterbe, pour hâter l'élection. Mansi, Concil., t. XXIV, col. 81. Cette bulle si importante fut insérée in extenso au Corpus juris canonici, 1. I, Decretal., tit. VI, De electione, c. m, Ubi periculum, in 6°. Elle se trouve aussi dans les collections des conciles et dans une foule d'auteurs qui l'ont reproduite, entre autres Oldoini, Historia et res gestae pontificum romanorum, 4 in-fol., Rome, 1677, t. II, p. 180 ; Cérémoniale continens ritus electionis romani pontificis, Gregorii X jussu editum, t. I, p. 6-10. Voici les règles formulées en vue des futurs conclaves, par Grégoire X, avec l'approbation des Pères du concile : 1. À la mort du pape, les cardinaux présents dans la ville où le pontife défunt a expiré, sont tenus, pendant dix jours seulement, d'attendre leurs collègues absents. Ce terme écoulé, que les absents soient arrivés ou non, les cardinaux se réuniront sans retard, pour procéder à l'élection, dans le palais qu'habitait le pontife. Chacun d'eux ne gardera avec lui qu'un, ou, en cas de nécessité, deux serviteurs, clercs ou laïques, qu'il aura le droit de choisir lui-même. - Dans ces dix jours, selon la déclaration postérieure de Pie IV, bulle In eligendis, du 9 octobre 1562, Hillar magnum, t. III, p. 97, est compris le jour même de la mort du pape. Dans le cas où il n'y aurait pas de sécurité pour eux, les cardinaux seraient autorisés à différer leur entrée en conclave. Cf. Passerini, De electione summi pontificis, q. XIX, in-fol., Rome, 1670, p. 81 ; Camarda, De elect. pontifie, in-fol., Rieti, 1732, p. 24, 28.

2. Que dans ce palais soit établi un conclave, dans lequel, sans divisions intermédiaires, ni sans aucune tenture de séparation, nullo intermedio pariete, seu alio velamine, tous les cardinaux habitent en commun, sauf le libre accès à une salle réservée. Que, de toutes parts, ce conclave soit si bien fermé que nul ne puisse y entrer ou en sortir. - La rigueur de cette prescription fut tempérée par Clément VI, qui, par sa bulle Licet in constitutione, du 6 décembre 1351, Bullar magn., t. I, p. 258, abolit pour les cardinaux l'obligation du dortoir commun, et leur permit de passer la nuit dans des cellules séparées les unes des autres par de simples rideaux. Cf. Moroni, Dizionario, v° Cella del conclave, t. XI, p. 63-69. Les défenseurs du conclave sont gardées, celle de l'intérieur par le cardinal camerlingue, et celle de l'extérieur par le maréchal du conclave. Cette dignité appartint, pendant près de cinq siècles, à la famille des Savelli (1274-1712) ; puis, à la mort du dernier Savelli, passa aux princes Chigi. Cf. Moroni, Dizionario, v° Maresciallo del conclave, t. xlii, p. 271-292 ; v° Savelli, t. lxi, p. 294-308 ; v° Chigi, t. xiii, p. 76-80 ; Novaes, Introduzione alle vite de'pontefici, t. i, p. 88.

3. Personne, du dehors, ne doit communiquer avec les cardinaux réunis en conclave, ni de vive voix, ni par écrit, en public ou secrètement, à moins du consentement unanime des cardinaux et pour des affaires concernant l'élection : le tout sous peine d'excommunication ipso facto. Sur la manière dont les ambassadeurs sont reçus à la porte du conclave par les cardinaux réunis à l'intérieur, voir Moroni, Dizionario, v° Conclave, § 7, t. xv, p. 311-315.

4. On doit cependant laisser au conclave une ouverture, en forme de fenêtre, par laquelle on puisse commodément introduire la nourriture des cardinaux ; mais par laquelle personne ne puisse pénétrer jusqu'à eux. - Cet article donna lieu, dans la suite, aux coutumes les plus curieuses. Les mets étaient portés aux électeurs, en grand apparat, par des domestiques en livrée, depuis le palais de chaque cardinal jusqu'à l'entrée du conclave. Là, des prélats les examinaient avec soin, et recherchaient si on n'y avait pas caché quelque écrit. On examinait de même les lettres envoyées par les cardinaux, ou reçues par eux. Cf. Moroni, Dizionario, v° Conclave, § 7, t. xv, p. 304 sq. ; v° Dapiferi, t. XIX, p. 104-107 ; Scalco, t. LXII, p. 92 sq. ; Lucius Leclerc, Le conclave, in-8°, Paris, 1894, p. 119, 377-386.

5. Si, trois jours après l'entrée en conclave, l'élection n'est pas faite, les prélats et les autres officiers, députés à la garde extérieure du conclave, devront empêcher que, pendant les cinq jours suivants, il soit servi plus d'un plat à la table des cardinaux, soit au dîner, soit au repas du soir, tam in prandio quam in coena ; à l'expiration de ces cinq jours, ils ne laisseront plus passer autre chose que du pain, du vin et de l'eau, tantummodo panis, vinum et aqua, jusqu'à ce que l'élection soit terminée. - Clément VI, considérant que cette sévérité de régime pouvait nuire à la santé des cardinaux, qui, pour la plupart, sont âgés et atteints d'infirmités, la modéra en partie par sa bulle Licet in constitutione, du 6 décembre 1351. Il leur permit, à chaque repas, un plat de viande ou de poisson, ou d'œufs, avec un potage, des hors-d'œuvre et du dessert. Unum dumtaxat ferculum, carium, vel speciei tantummodo, aut piscium, seu ovorum, cum uno potagio de caribus, vel piscibus primum non confectis, et decentibus salsamentis habere valdeaut, ultra carnes salitas et herbas crudas, ac caseum, fructus, sive electuaria ; ex quibus tamen nullum specialitatis ferculum conficiatur, nisi ad condimentum vel saporem. Il était défendu, en outre, à tout cardinal.

6. Durant la vacance, les cardinaux ne peuvent toucher ni aux revenus fixes de la Chambre apostolique, ni aux droits casuels de l'Église romaine. Ces sommes doivent être confiées au camerlingue, pour être par lui fidèlement remises à la disposition du futur pontife.

7. Dans le conclave, les cardinaux ne doivent s'occuper d'aucune autre affaire que de l'élection papale, à moins que, de l'avis de tous, il ne fallût pourvoir à la défense de l'Église, dans une nécessité pressante, ou un péril imminent. - En confirmant et en précisant cet article, le pape Pie IV, par la bulle In eligendis (1562), décréta que la juridiction des cardinaux, mis à la tête des Congrégations et tribunaux romains, serait suspendue pendant le conclave. Les tribunaux sont tous fermés, pendant la vacance. Aucune cause ne peut y être introduite, aucune signature ne peut plus y être donnée, soit pour les affaires en cours, soit pour n'importe quel rescrit de grâce ou de justice. Toutes les charges, en effet, expirent à la mort du pape. Ainsi, par exemple, les suppliques et requêtes qui arrivent à la Chancellerie, de toutes les parties du monde, ne peuvent être examinées, ni même ouvertes. On doit les y conserver intactes, pour les remettre cachetées au futur pontife. Seules les fonctions du cardinal grand-pénitencier sont maintenues, mais uniquement pour ce qui regarde le for intérieur de la conscience. Il doit s'abstenir absolument, sous peine de nullité, de tout autre acte d'autorité ou de juridiction ; il doit s'abstenir de toutes les dispenses et absolutions, et de toutes les déclarations, ainsi que de toutes les expéditions du forum, quod aiunt, mixtim vel separatim quomodolibet respicientibus, omnino abstineat. Le cardinal camerlingue ne peut agir lui-même que pour présider à la constitution du conclave, et autoriser les dépenses nécessaires en temps de vacance. Mais il lui est interdit d'exercer aucun droit de justice ou de grâce, et même d'exécuter les jugements déjà prononcés. Cf. Bullar magn., t. ii, p. 97 ; Cœremoniale Gregorii XV, t. i, p. 27-30 ; Moroni, Dizionario, v° Conclave, § I, t. xv, p. 267 sq. ; v° Camerlengo di santa romana Chiesa, t. vii, p. 09-72 ; v° Penitenziere maggiore, t. lii, p. 61-69.

8. Si un cardinal n'entre pas en conclave, ou en sort pour tout autre motif que celui de maladie manifeste, l'élection s'accomplira sans lui. Si, après son rétablissement, celui qui avait été malade rentre ; ou si ceux qui, vu leur éloignement, n'avaient pu arriver avant l'expiration des dix jours, veulent entrer ensuite, les uns et les autres seront admis à prendre part à l'élection. Nombreuses sont les formalités que doit remplir un retardataire pour entrer au conclave. Cf. Moroni, Dizionario, v° Conclave, t. xv, p. 309 ; Ortolan, Diplomate et soldat, M. Casanelli d'Istria, 2 in-8°, Paris, 1900, t. i, p. 193-198.

9. Si le pape meurt en dehors de la cité où il résidait avec sa cour, les cardinaux devront tenir le conclave dans la ville dont dépend le territoire où le pape est mort, à moins que cette ville ne fût interdite ou en guerre, ou dans la ville où se trouve le collège des cardinaux.

10. Il est défendu à la ville, où a lieu l'élection, du conclave. Aussitôt après la mort du pape, il faudra, en présence du clergé et du peuple, accomplir leur devoir, sous peine d'excommunication, et perdre les biens qu'ils tiendront de l'Église romaine ; leur cité sera déclarée privée de pal, si elle en a un.

11. Que les cardinaux, dans l'affaire la plus importante, déposent toute considération de personnes ; mais qu'ils s'inspirent uniquement de l'intérêt de l'Église.

12. Toutes promesses, ou conventions, même sous la foi du serment, faites en vue de faire du suprême pontificat un objet de trafic, sont nulles de plein droit, sous peine d'excommunication et de déposition. - Cette prescription fut spécialement confirmée par Jules II, qui, dans sa bulle Cum tam no, du 14 janvier 1505, Bullar magn., t. I, p. 166, déclara nulle toute élection pontificale qui serait entachée de simonie. Celui qui serait élu par ce moyen, aurait-il, par impossible, l'unanimité des suffrages, serait connu comme hérétique, être déposé, même du cardinalat. Il serait pour jamais inhabile à toutes les dignités et à tous les offices. L'élection ne pourrait être, en aucune façon, revalidée dans la suite, ni par l'intronisation, ni par le couronnement, ni par l'acte d'obéissance des cardinaux, ni par prescription, au cours des années. Tous, au contraire, devraient refuser d'obéir à cet intrus. Cf. Cœremoniale Gregorii XV, t. i, p. 11 sq. De Sponde fait remarquer, Epitome annalium card. Baronii, 2 in-fol., Lyon, 1686, an. 1503, n. 1, que l'application de ce principe serait bien difficile à mettre en pratique, mais que Dieu, par une providence particulière, n'a jamais permis qu'un simoniaque obtînt les suffrages de tous les cardinaux, pour affirmer davantage sa volonté. Jules II voulut que sa constitution fût lue dans le V° concile œcuménique de Latran, où elle fut de nouveau confirmée dans la session XIV (1er mars 1513), par la bulle Si summus. Cf. Bullar magn., t. I, p. 217. Un demi-siècle plus tard, Paul IV, non seulement la confirma de nouveau, mais déclara, en outre, par sa constitution Cum secundum apostolunt, du 15 décembre 1558, que ceux qui tenteraient d'acheter ainsi le suprême pontificat, devraient être considérés comme coupables de lèse-majesté. Cf. Bullar magn., t. ii, p. 601 sq. ; Cœremoniale Gregorii XV, t. i, p. 19-25.

Comme toutes les réformes qui condamnent des abus invétérés, la législation conclavaire du pape Grégoire X eut quelque peine à entrer dans la pratique. Sous son pontificat, elle ne fut pas modifiée ; aussi c'est selon ses lois que son successeur Innocent V fut élu le 21 janvier 1276. Le conclave n'avait duré qu'un seul jour. Mais Innocent V mourut au bout de cinq mois. Adrien V lui succéda, et régna moins encore (du 11 juillet 1276 au 18 août 1276). Pendant ce court pontificat de quarante jours, par une déclaration faite en consistoire, il suspendit l'application de la bulle de Grégoire X, se proposant d'en publier bientôt une autre. Il n'en eut pas le temps. Jean XXI, dix jours après son élection, fit de même, par sa constitution Licet, du 30 septembre 1276, Bullar magn., t. iii, p. 28 ; mais, lui aussi, fut empêché par la mort de remplacer, par une nouvelle législation conclavaire, celle de Grégoire X qu'il avait aboli. À partir de ce moment, les longues vacances recommencèrent, pour le grand inconvénient de la chrétienté. Il n'y avait pas eu de conclave pour l'élection de Jean XXI, et elle n'avait été accomplie qu'après 21 jours. Pour celle de son successeur, Nicolas III, faite sans conclave, comme les suivantes, il fallut sept mois et huit jours (25 novembre 1277) ; pour celle de Martin IV, six mois (22 février 1281) ; pour celle de Nicolas IV, dix mois et dix-neuf jours (22 février 1288). Ce fut bien pire encore à la mort de celui-ci (4 avril 1292). La vacance dura deux ans et trois mois.

Tels étaient les résultats de la suppression des conclaves. Une vingtaine d'années de contre-épreuve avaient démontré la sagesse des prescriptions de Grégoire X. La longue vacance ne cessa que par l'élection de Célestin V (5 juillet 1294). Le rigide solitaire n'occupa que six mois le trône pontifical. Il abdiqua volontairement pour retourner à son désert. Il s'était rendu compte des inconvénients graves de la suppression des conclaves. Il les rétablit donc, et mit en vigueur les prescriptions de Grégoire X. Il promulgua successivement trois bulles : celle du 28 septembre 1294, Quia in futurum ; celle du 27 octobre 1294, Pridem ; et, enfin, celle du 10 décembre 1294, Constitutionem. L'œuvre de Rinaldi, Annales ecclesiastici, 18 in-fol., 10-16-77, Appendice, t. XIV, p. 633.

Son successeur, Boniface VIII, élu en un jour, grâce au rétablissement des conclaves, confirma de nouveau la bulle de Grégoire X, en l'insérant officiellement dans le Corpus juris, 1. I, Décrétal., tit. VI, De electione, c. 3, Ubi periculum, in 6°. Depuis lors, la loi des conclaves fut toujours maintenue, même pendant le séjour des papes à Avignon. Des cardinaux ayant prétendu que, pendant la vacance du saint-siège, le Sacré-Collège avait le droit de modifier la constitution de Grégoire X, cette opinion fut condamnée par Clément V, qui en prit occasion de confirmer les prescriptions conclavaires, par sa bulle Ne romani, publiée en 1311, au concile de Vienne, et insérée par lui au Corpus juris, 1. 1, Clément., tit. III, De electione, c. II, Ne romani ; Cérémonial de Grégoire XV, t. I, p. 10-12. Des auteurs allemands ont insinué que cette bulle fut inspirée par Philippe le Bel, afin de fixer à jamais la papauté en France. Cf. Wahrmund, Ausschliessungsrecht, Vienne, 1888, p. 10 sq. Mais rien, ni dans le texte de la bulle, ni dans les circonstances qui en accompagnerent la composition et la publication, n'autorise une telle conjecture. Innocent VI condamna également cette prétention des cardinaux de modifier les lois conclavaires pendant les vacances. Cf. bulle Sollicitudo pastoralis, du 6 juillet 1353, Bullar. magn., t. III, p. 316. La législation du conclave fut, en outre, confirmée, et précisée en divers points par les papes Clément VI, bulle Licet in constitutione, du 6 décembre 1351 ; par Jules II, bulle Cum tam divino, du 11 janvier 1503 ; par Paul IV, bulle Cum secundum, du 16 décembre 1558 ; par Pie IV, bulle In eligendis, du 9 octobre 1562. Cf. Bullar. magn., t. I, p. 258, 166, 836 ; t. II, p. 97 ; Cérémonial de Grégoire XV, t. I, p. 1027. Les principales modifications résultant de ces retouches successives ont été indiquées plus haut, après chacune des lois formulées par Grégoire X. Les plus importantes sont celles de la bulle In eligendis, de Pie IV.

Le mode de scrutin (1621). - Dans le courant du XVIIe, plusieurs cardinaux ayant émis l'opinion que les anciennes lois conclavaires n'étaient plus aussi obligatoires que par le passé, Grégoire XV (1621-1623) non seulement en donna une nouvelle et solennelle confirmation, mais, par ses deux bulles Aeterni Patris du 15 novembre 1621, et Decet Romanum Pontificem du 12 mars 1622, détermina avec beaucoup de netteté et une minutieuse précision tout ce qui concerne le mode de scrutin. Cf. Bullar. magn., t. III, p. 448 sq., 454-465 ; Cérémonial de Grégoire XV, t. I, p. 37-73 ; Camarda, Constitution apostolique, synopsis, p. 22, 30, 49 ; Phillips, Kirchenrecht, t. IV, p. 850. Il régla chaque point, jusque dans les moindres détails. Tout en laissant subsister les anciennes lois formulées, quatre siècles auparavant, par Grégoire X, il les compléta, et les munit d'un si grand nombre de prescriptions pratiques, que la moindre transgression en devient presque impossible. Ce code électoral rédigé par lui est resté en vigueur jusqu'à nos jours, et c'est d'après lui que se sont accomplis tous les conclaves depuis lors. Avec la bulle Decet, Grégoire XV promulgua un long et minutieux cérémonial, qui détermine toutes les particularités du scrutin. Une copie imprimée en est encore remise à chaque cardinal, au moment de l'entrée en conclave. En voici les principales dispositions :

1. L'élection du pontife romain ne peut se faire que dans le conclave, et par une de ces trois manières : a) par scrutin secret, complété, suivant les cas, par le second tour dit d'accession, et à la majorité des deux tiers des votants ; b) par compromis, si les cardinaux, d'un avis unanime, s'en remettaient à quelques-uns d'entre eux pour faire l'élection au nom de tous ; c) par quasi-inspiration ou acclamation. - Ces deux derniers modes, pouvant donner lieu à des inconvénients, furent entourés de tant de précautions par Grégoire XV, que, tout en étant maintenus théoriquement, ils furent, de fait, presque supprimés depuis. Cf. Camarda, De electione romani pontificis, diss. XIII, p. 127 ; Sandini, Istituzione pontificum romanorum, 2 in-8°, Venise, 1768, t. II, p. 419. Parmi les souverains pontifes élus autrefois par acclamation, ou inspiration, on cite, dans l'antiquité chrétienne, saint Fabien (238) ; au moyen âge, saint Grégoire VII (1073), le B. Pascal II (1099) ; dans les temps modernes, Clément VII (1523), Paul III (1534), Jules III (1550), Marcel II (1555), Paul IV (1555), Pie IV (1559), saint Pie V (1566), Sixte V (1585), Urbain VII (1590), Grégoire XIV (1590), Grégoire XV (1621). Cf. Catalani, Comment. in cérémon. S. R. E., p. 63 ; Burcardo, Storia de'conclavi de'romani pontefici, p. 300. L'élection par compromis fut beaucoup plus rare. Elle n'eut lieu que lorsqu'il y avait de graves divergences de vue parmi les cardinaux sur le sujet à élire, et que, ne pouvant s'entendre, ils finissaient par s'en remettre à quelques-uns d'entre eux pour le choix à faire. Cette manière d'élire par compromis avait été usitée bien avant Grégoire XV, qui ne fit qu'en préciser les règles. L'Ordo romanus contient une formule anciennement usitée et que Grégoire XV imposa aux cardinaux. Elle a été publiée par Mabillon, Museum italicum, t. II, p. 246. Sur les particularités de l'élection par compromis, lire Camarda, De electione romani pontificis, diss. XIV, p. 134 sq. On cite comme élu par compromis, Clément IV, après plus de cinq mois de vacance (1265). C'est, du moins, l'opinion de Barbosa, De jure eccl. univers., 2 in-fol., Lyon, 1650, 1. I, n. 96, t. II, p. 19 ; mais Sandini est d'un autre avis. Istituzione pontificum romanorum, In vita Clément. IV, t. II, p. 517. Grégoire X fut élu aussi par compromis, à l'Aquila, à la suite de cette longue vacance de près de trois ans, qui fut l'occasion de l'institution des conclaves (1271). Ainsi furent élus également Clément V, après une vacance de onze mois (1305), et Jean XXII, après une vacance de deux ans et trois mois (1316). Cf. Pagi, Breviarium historico-chronologico-criticum, pontificum gesta comprens, 6 in-4°, Anvers, 1717-1753, t. II, p. 44 sq. Après plus de trois mois de conclave à Venise, dans des circonstances extrêmement difficiles, les cardinaux étaient sur le point d'en venir à un compromis, quand Pie VII fut élu (14 mars 1800). Ce détail nous est transmis par un des électeurs qui prirent part à ce conclave, le cardinal Etienne Borgia. Notizie biografiche, in-4°, Rome, 1843, p. 15. La méthode la plus usitée, ou, pour mieux dire, la seule usitée en ces trois derniers siècles, fut celle du scrutin, complétée par l'accession.

2. Dans la majorité nécessaire des deux tiers ne doit être compté que le vote de ceux qui sont présents dans le conclave. Si, avant la promulgation des résultats du scrutin, quelqu'un n'aurait obtenu exactement que la majorité des deux tiers plus un, on ouvrira la partie des bulletins afin de constater que nul n'aurait voté pour lui. À cet effet, dans son bulletin de vote, chaque électeur écrit, d'une part, le nom, et, de l'autre, ci-dessous, le nom du cardinal qu'il élit ; mais, en pliant et cachetant séparément la partie du bulletin où son propre nom est inscrit. De cette manière, le secret du vote est gardé. Lorsque les scrutateurs retiennent les bulletins du calice où les électeurs les ont déposés, ils peuvent lire le nom de l'élu, sans connaître celui de l'électeur. La partie cachetée contenant le nom de l'électeur n'est déchiffrée que dans le cas particulier où l'élu n'aurait obtenu exactement que les deux tiers des suffrages exprimés, ou un de plus. Des modèles de ces bulletins sont insérés dans le Cérémonial de Grégoire XV, t. I, p. 57, 64, 87-93 ; Plettemberg, Notizia congregationum et tribunorum curiæ romanæ, p. 105 sq.

4. Avant de déposer son bulletin de vote dans le calice destiné à le recevoir, chaque cardinal prononcera, à haute et intelligible voix, le serment d'élire celui qu'il croit le plus digne. Il le fera en ces termes : »Tester Christianum Dominum, qui me judicaturus est, me eligere quem secundum Deum judico eligi debere, et quod idem in accessu præstabo« .

5. Les cardinaux qui, renfermés en conclave, seraient retenus dans leurs cellules par la maladie, et ne pourraient conséquemment venir à la salle du vote, déposeront leur bulletin dans une cassette fermée ayant à la partie supérieure une simple fente par où leur bulletin puisse être introduit. Cette cassette leur sera apportée par trois cardinaux et trois scrutateurs, dont le nom aura été tiré au sort par le plus jeune des cardinaux-diacres.

6. Le scrutin doit avoir lieu deux fois chaque jour : le matin et le soir. Chaque scrutin, s'il ne donne pas de résultat au premier tour, sera complété par un second tour, dit d'accession, accessus, par lequel chaque électeur peut ajouter sa voix à celles qu'aurait obtenues, au premier tour, un cardinal pour lequel il n'aurait pas voté. Pour cela, le bulletin est plié et cacheté de telle façon, que, tout en sauvegardant le secret du vote, elle permet de constater que nul, par l'accession, n'a donné une seconde voix au candidat pour lequel il aurait déjà voté au premier tour. Des modèles de bulletin d'accession sont insérés aussi dans la bulle de Grégoire XV, et dans le cérémonial édicté par le même pape qui indique aussi la manière de rédiger, de plier et de cacheter le bulletin de vote, afin que ce double but soit atteint. Cf. Camarda, De electione romani pontificis, diss. XX, p. 125 ; Passerini, De electione summi pontificis, q. XXVIII, p. 72-82 ; Bonacina, De legibus summi pontificis electione, part. I, p. 133. L'accession, comme complément du scrutin, parait avoir été employée pour la première fois à l'élection de Calixte III (1455). Cf. Burcardo, Storia de'conclavi de'pontefici romani, p. 630. Elle entra ensuite en usage, dès le conclave suivant, pour l'élection de Pie II (1458). Cf. Storia de'conclavi, p. 63, 174, 669 sq. Mais cette procédure, étant bien compliquée, rend les séances très longues. Celle du matin, qui commence vers neuf heures, ne se termine guère avant midi. Le soir, elle commence vers trois ou quatre heures, suivant la saison, et se poursuit jusqu'à six ou sept heures. Cf. Lucius Lector, Le conclave, p. 373 sq.

7. Le dépouillement des votes est fait par trois cardinaux. L'importance du travail accompli par l'ont est immédiat ! Cf. Mali ! ni Italie, t. ii, p. 87-73. Il est inutile de reproduire les prescriptions de Grégoire XV, qui furent confirmées par son successeur Urbain VIII (1623-1644) dans la constitution pontificale du 25 janvier 1625. Cf. Bullarum magn., p. 95, Cérémoniale, Appendix, t. i, p. 7 ; Camai op., p. 49, 73, 85. Clément XII les confirma de même, et les compléta, sur quelques points, par la bulle Apostolicus officium, du 5 octobre 1732, et le règlement écrit en italien, ou Chirografo du 21 décembre 1732, Avendo noi, qui, cependant, moins au conclave lui-même, qu'à la juridiction majeure du Sacré-Collège, sede vacante. Cf. Bullarum magn., t. xiv, p. 248-258 ; Cérémoniale, Appendix, t. ii, p. 11. Dispositions secrètes et transitoires pour les élections pontificales.

1. Au XVIIIe, en raison des dangers que courait l'indépendance de l'Église et l'invasion de l'Italie par les armées françaises, Pie VI prit quelques dispositions transitoires pour écarter le péril d'un schisme et assurer la prompte élection d'un nouveau pape. Il dispensa d'abord, mais pour ce cas seulement, les cardinaux présents à Rome, au moment de sa mort, de l'obligation d'attendre, pendant dix jours, l'arrivée de leurs collègues absents, avant de procéder à l'élection. Bref du 11 février 1797, Altentis pecultanibus tibut Ecclesiamstantibus. Un peu plus tard, par la bulle Christi Ecclesiae regendae, du 30 octobre 1798, il accorda aux cardinaux le pouvoir de déterminer eux-mêmes, en cas de vacance, mais à la majorité absolue des voix, si les circonstances le permettaient, de réunir le conclave à Rome, ou ailleurs. Quand Pie VI eut été enlevé violemment de Rome, et emprisonné à la chartreuse de Florence, il publia, le 13 novembre 1798, une autre bulle, Quum nos superiore anno, par laquelle il permit de nouvelles dérogations à la législation conclavaire. Il donna aux cardinaux le droit de décider s'il y aurait lieu d'observer, ou non, la clôture conclave, ainsi que les cérémonies, coutumes et formes qui ne sont pas essentielles à l'acte électoral. L'élu, cependant, devait, comme toujours, obtenir la majorité des deux tiers. Comme les cardinaux étaient alors, en grande partie, dispersés, il rétablit l'obligation d'attendre, dix jours, l'arrivée des absents, afin que le nombre des votants fût plus considérable. L'année suivante, Pie VI mourut, dans l'exil, à Valence (29 août 1799), et conformément aux prescriptions de sa bulle Quum nos superiore anno, le conclave se tint à Venise. En raison des difficultés de l'époque, il fut long. Commencé le 30 novembre 1799, il ne se termina que le 14 mars 1800 par l'élection de Pie VII.

2. Au commencement du XIXe, Pie VII dut, lui aussi, prendre des dispositions semblables, soit lorsqu'il partit pour Paris, où il allait sacrer Napoléon Ier, soit surtout lorsqu'il fut menacé d'être arraché de Rome et qu'il fut ensuite conduit comme captif à Savone et à Fontainebleau. Sa bulle Quae potissimum, du 6 février 1807, et le règlement qu'il y annexa, le 10 juillet 1809, sous ce titre : Nova leges in nova pontificia electione, si casus contigerit, ut illius obitus obviet inter politicas perturbationes, renouvelaient les prescriptions de son prédécesseur. Comme le pape retourna à Rome, le 24 mai 1814, l'élection qui se fit après sa mort, survenue en 1821, s'accomplit suivant les règles traditionnelles. Il en fut ainsi de tous les conclaves du XIXe, pour les élections de Léon XII, Pie VIII, Grégoire XVI, Pie IX, Léon XIII et Pie X. Les trois derniers conclaves furent extrêmement courts. Pie IX fut élu au bout de deux jours ; Léon XIII, de même ; et Pie X, le matin du quatrième jour.

3. A l'exemple de Pie VI et de Pie VII, Pie IX, à la suite de l'invasion des États de l'Église par la maison de Savoie, en 1870, avait établi, lui aussi, une législation particulière, pour le cas où les circonstances n'auraient pas permis de se conformer aux règles ordinaires. Ces prescriptions de Pie IX se trouvent dans quatre documents de la plus grande importance, et qui étaient d'abord restés secrets. Ce sont les bulles In hac sublimi, du 23 août 1871 ; Licet per apostolicas, du 8 septembre 1874 ; Consulturi, du 10 octobre 1877 et le règlement du 10 janvier 1878, rédigé en italien, et composé de trente-deux articles d'une remarquable précision. Le pontife le signa vingt-huit jours avant sa mort (7 février 1878). En voici les principales dispositions : a) Exclusion absolue de toute intervention laïque dans l'élection du souverain pontife, réservée toujours uniquement aux cardinaux ; b) Liberté laissée au Sacré-Collège de tenir le conclave, là où il le jugerait plus opportun, suivant les circonstances, fût-ce même hors de l'Italie ; c) Une multitude de précautions pour écarter du conclave toute ingérence du gouvernement italien, qui avait manifesté l'intention d'occuper le Vatican, disait-il, afin d'assurer la « liberté du conclave ». Pie IX n'avait aucun doute sur la manière dont les soldats italiens auraient assuré « la liberté du conclave ». Aussi ordonna-t-il, d'une façon expresse, qu'à la première tentative de ce genre, le conclave serait immédiatement dissous et transféré hors de l'Italie. Il est écrit : « Nous voulons et nous ordonnons que, dans le cas où le conclave serait troublé par une injure ou une violence, soit de la part des autorités publiques, soit de la part de particuliers, ou si l'on tentait de faire pression sur l'un des cardinaux, ou de l'enfermer, ou de l'empêcher d'accéder au conclave, le conclave serait immédiatement dissous et transféré en un lieu plus sûr, hors de l'Italie, même si les suffrages avaient déjà commencé ». Bulle Consulturi, § 8. Les autres articles concernant les facultés accordées aux cardinaux, pour cette fois, de modifier les lois traditionnelles du conclave, se rapprochent beaucoup des prescriptions de Pie VI.

Le 24 mai 1882, Léon XIII, par sa constitution Prædecessores nostri, avait renouvelé la bulle Consulturi. Le 24 décembre 1904, par la constitution Vacante Sede apostolica, Pie X a donné à ces constitutions force légale perpétuelle et en a codifié le règlement.

III. Physionomie des conclaves. - Durant ces quatre derniers siècles, depuis la fin du grand schisme d'Occident, par l'élection de Martin V, faite au concile de Constance (11 novembre 1417), tous les conclaves, sauf celui de Pie VII, se sont tenus à Rome. Les deux premiers, après la fin du schisme, ceux d'Eugène IV (1431) et de Nicolas V (1447), eurent lieu au couvent des dominicains de la Minerve. Le dortoir commun des religieux fut divisé par des tentures, pour constituer les chambres à coucher des cardinaux. Cf. Moroni, Dizionario, v° Chiesa di Santa Maria sopra Minerva, t. XIII, p. 146. En souvenir de ces deux conclaves, l'inscription suivante fut gravée sur la porte intérieure de la sacristie : « Ici se tinrent les conclaves d'Eugène IV et de Nicolas V ». Tous les autres conclaves, du XVe au XVIIIe, furent tenus au Vatican. On avait fait construire, à cet effet, une sorte de charpente, avec traverses et cloisons mobiles, le tout composé de pièces numérotées qu'il était facile de monter au moment du conclave, et de démonter ensuite. Après l'élection, on emmagasinait le tout dans de vastes salles de débarras, jusqu'à la prochaine vacance. Cf. Cancellieri, Storia de'solenni possesso de'pontefici dopo la loro coronazione, in-4°, Rome, 1822, p. 379 ; Lettera al dottore Korff, p. 47 sq. ; Notizie storiche delle sedi e dei diversi luoghi in cui sono stati tenuti conclavi nella città di Roma, in-4°, Rome, 1823. Les cellules, séparées les unes des autres par un étroit espace d'une trentaine de centimètres, se ressemblaient toutes. Elles avaient environ 5 mètres de long et 4 de large. Malgré leurs dimensions si exiguës, chacune d'elles servait à la fois de salle de réception, de salle à manger et de chambre à coucher pour un cardinal. En fait de meubles, elles ne contenaient que le strict nécessaire. Cf. Lavorio, De conclavi, de conclavis et de electione romani pontificis, in-4°, Rome, 1628, p. 291. Les parois en planches étaient recouvertes d'étoffe violette ou verte, selon que les cardinaux, auxquels étaient destinées ces cellules, avaient été créés par le pontife défunt ou par ses prédécesseurs, car la couleur violette était considérée comme couleur de deuil. Cette distinction des couleurs à l'extérieur des cellules commença à s'introduire au conclave qui suivit la mort de Jules II (1513). Cf. Catalani, Comment, in cérémoniale S. R. E., p. 15. La porte consistait en une tenture, ou portière, au-dessus de laquelle était disposé l'écusson du cardinal auquel la cellule était échue au sort. Comme on le voit, l'installation n'était pas des plus confortables, d'autant plus que ces petites cellules se trouvant resserrées les unes à côté des autres, dans les galeries et les grandes salles du Vatican, l'aération laissait fort à désirer. Dans la seule salle ducale qui a 35 mètres de long sur 10 de large, on n'avait pas mis moins de dix-sept de ces minuscules cellules, sur deux rangées, séparées par un étroit corridor. Le conclave occupait ainsi tout le premier étage du Vatican, depuis la grande salle de la bénédiction, située au-dessus du vaste portique de la basilique de Saint-Pierre, jusqu'à l'aile opposée au bout de la cour Saint-Damase. Afin d'assurer les communications indispensables avec le dehors, tout en sauvegardant la sévérité de la clôture, on avait installé, aux quatre extrémités du conclave, des « roues » ou tours, semblables à ceux qui sont en usage dans les parloirs de couvents de religieuses cloîtrées. Cette pratique remonte également au conclave de 1513. Cf. Catalani, Comment in cérémoniale S. R. E., p. 11. Les tours se trouvaient : le premier, au sommet de la scala regia, qui conduit à la salle royale et à la chapelle Sixtine ; le second et le troisième, aux sommets des escaliers qui, de la cour Saint-Damase, mènent, l'un aux loges de Raphaël, et l'autre aux appartements pontificaux ; le quatrième, dans le bras du corridor du Belvédère réservé aux domestiques et aux employés du conclave. Chacun de ces tours était gardé, à l'extérieur, par un détachement de la garde pontificale, et par un groupe de prélats, tels que les auditeurs de Rote, des protonotaires, des évêques, archevêques et patriarches assistants au trône pontifical. Cf. Catalani, Comment, in cérémoniale S. R. E., p. 17 ; Passerini, De elect. rom. ponlif., q. x, p. 48. On peut voir divers plans de conclaves, dans l'ouvrage de Gaspard Sibilla, Nuova ed esatta planta del conclave, con le funzioni e cerimonie per l'elezione del nuovo pontefice Clément XIV, in-4°, Rome, 1775 ; et dans celui de Lucius Lector, Le conclave, Appendice.

Il en fut ainsi pendant près de quatre siècles. Mais, à la mort de Pie VII (1823), on pensa qu'il valait mieux tenir les conclaves au Quirinal, parce que, assis sur un site plus élevé, il est regardé comme plus salubre. C'est une considération dont il faut tenir compte, puisqu'il s'agit de rassembler dans une même clôture, et pour un temps plus ou moins long, parfois pendant plusieurs mois, de deux à trois cents personnes. En effet, beaucoup d'individus sont emprisonnés dans un conclave. Il faut compter, en plus du collège, les vicaires généraux, les domestiques, les pharmaciens, les menuisiers, les maçons et les personnes malades, les médecins, enfermés tous sous la même clôture, tant que l'élection du pape n'est pas achevée. En outre, le Quirinal est, dans son ensemble, beaucoup plus régulier que le Vatican, qui est plutôt une agglomération un peu capricieuse de plusieurs palais, bâtis à différentes époques. Le Quirinal se prêtait donc mieux à l'installation des cellules destinées à chaque cardinal, et ils le firent choisir, au commencement du XIXe, pour le lieu de l'élection papale. Léon XII, Pie VIII, Grégoire XVI et Pie IX furent successivement proclamés souverains pontifes.

Les cellules cardinalices se dressaient dans les galeries qui longent la rue actuelle du Vingt-Septembre, depuis la place de Monte-Cavallo jusqu'au carrefour des Quatre-Fontaines. Dans cette portion de la rue, toute circulation était alors interdite ; soit pour ne pas gêner les électeurs par le bruit et le tumulte ; soit pour ne pas influencer leur vote par la transmission des nouvelles du dehors. Dans ce but, aux extrémités de la rue, comme aux portes principales du palais, étaient postés des détachements de troupes, chargés de renforcer la garde suisse des temps ordinaires. Cf. Moroni, Dizionario, v° Cella del conclave, t. xi, p. 65 sq. ; Conclave, §6, t. v, p. 297 sq. ; Palazzo apostolico Quirinale, t. l, p. 231-252.

Les cellules étaient formées aussi par un ensemble de charpentes de planches numérotées qu'il était facile de monter et de démonter. Quand le Quirinal eut été ravi au pape, en 1870, on dut renoncer à y tenir les conclaves. L'outillage préparé dans ce but fut dilapidé, dispersé ou détruit par les envahisseurs. À la mort de Pie IX (7 février 1878), il fallut créer de toutes pièces une charpente et l'adapter au Vatican. Le plan en avait été dressé à l'avance par M. Marlinucci, l'un des architectes des palais pontificaux. Une commission cardinalice, composée des cardinaux Di Pietro, Sacconi, Borromeo et Simeoni, fut chargée de l'examiner. Elle l'approuva, sauf quelques détails secondaires qu'elle modifia, et l'exécution en fut commencée sur-le-champ. Pendant les neuf jours consacrés, suivant le cérémonial, aux funérailles du pontife défunt, près de cinq cents ouvriers y travaillèrent jour et nuit, de manière à l'achever pour qu'il fût possible aux cardinaux d'entrer en conclave, aussitôt après les funérailles de Pie IX. Ce conclave différant de ceux qui avaient été installés précédemment au Quirinal par la suppression des cellules. L'ancien matériel ayant disparu, on n'avait pas eu le temps de construire toute la charpente nécessaire pour une soixantaine de cellules. On se contenta d'élever des divisions dans les grandes salles du Vatican. Chaque appartement comprenait trois ou quatre pièces. De cette façon, chaque cardinal disposait d'une installation complète pour son usage personnel, et pour ses conclavistes, ecclésiastiques et laïques. Ce conclave était ainsi beaucoup plus confortable que les précédents. Les travaux d'appropriation coûtèrent près de 81 000 francs. Cf. R. di Cesare, Il conclave di Leone XI, Rome, 1888, p. 427.

Le conclave de Pie X (31 juillet-4 août 1903) ressembla à celui de Léon XIII. Soixante-deux cardinaux y assistèrent. On l'isola des autres parties du Vatican, par des murailles, bâties en quelques jours, et dont la hauteur, en certains endroits, était d'une dizaine de mètres. Il était indispensable, pour la liberté du conclave, de le séparer du monde extérieur. Les cardinaux étaient ainsi protégés de toute influence extérieure. Cf. Mathieu, Léon XIII et le conclave de Pie X, Paris, 1901.

IV. Le veto des puissances. - Origine et notion. - Les puissances se semblent déduites au conclave. Presque toujours ils ont cherché à exercer leur influence, en vue de faire élire un candidat pour lequel ils avaient des préférences. Les cardinaux qui ne leur étaient pas favorables, ils l'exerçaient par le moyen des cardinaux de leurs États. Étant donné le nombre considérable des membres du Sacré-Collège, il était prévisible que les cardinaux d'un État ne formassent pas la majorité. En supposant même qu'ils se fussent tous conformés, dans le désir de leur souverain, celui-ci n'eût pas pu faire élire le candidat qui lui plaisait. S'il n'y avait pas de majorité, l'élection était impossible. Les souverains furent, en général, ceux qui ne leur plaisaient pas. De là, il résulta que leur immixtion dans l'élection fut souvent contestée.

Cette exclusive, ou exclusion, ils se contentaient parfois de la découvrir secrètement aux cardinaux qu'ils faisaient entrer dans le conclave ; ils la manifestaient publiquement par l'intermédiaire d'un cardinal qu'ils chargeaient de la notifier officiellement au Sacré-Collège. Ils espéraient, ainsi, que le prestige de leur couronne et le poids de leur autorité inclineraient la volonté des électeurs, et en rallieraient beaucoup à leur sentiment. Cette exclusion ainsi prononcée n'avait évidemment aucune valeur juridique. Elle était comme l'expression d'un désir de la part d'un prince catholique, et, somme toute, bienveillant à l'Église. Rien n'empêchait les cardinaux d'examiner si ce désir se conciliait avec les intérêts de l'univers chrétien, et s'il y avait lieu d'en tenir compte. Les grandes puissances catholiques, protégeant l'Église, exerçaient droit à certains égards. S'il ne convient pas, en effet, que le chef de la chrétienté soit nommé par des politiciens, néanmoins, pour la facilité des relations internationales, il importe que le pontife soit, auprès des chefs d'État, persona grata, et qu'il soit justement soucieux des intérêts des États qui l'ont élu. Ils ne feraient pas une faute, en choisissant, entre des candidats d'un mérite égal, celui qui serait le plus susceptible de donner le plus de garanties de paix et d'entente cordiale avec les souverains. Ils ne violeraient pas le serment qu'ils déposaient en votant. En fait, les cardinaux, réunis en conclave, accueillaient généralement avec bienveillance ces désirs exprimés par les grandes puissances catholiques. C'était une concession de leur part : rien de plus. Ce qui, d'abord, n'était qu'une concession gracieuse du Sacré-Collège, vint peu à peu à être considéré, par quelques souverains, comme un droit strict de leur couronne. Ils crurent qu'il leur suffirait de manifester officiellement leur intention d'exclure un sujet, pour qu'il ne pût être élu, même s'il obtenait la majorité des deux tiers.

Aucune loi, ni constitution apostolique, ne sanctionna jamais cette prétention. Les premières fois qu'elle se manifesta, elle souleva des protestations unanimes, au sein de l'assemblée électorale. Mais, au cours des temps, on s'habitua progressivement à ce qui avait tant déplu au premier abord. Les protestations des cardinaux se firent moins fréquentes ; par contre, les affirmations des souverains devinrent de plus en plus formelles ; de sorte que, par suite d'une tradition plusieurs fois séculaire, dont il serait difficile de fixer au juste l'origine, les trois grandes puissances catholiques, la France, l'Espagne et l'Autriche, se trouvèrent, à peu près sans conteste, en possession du droit de veto. À défaut de bulle ou de document consacrant ce droit, on y vit une sorte de concession tacite, autorisée par la coutume, en vue du bien général. Ce privilège ne fut jamais reconnu à d'autres puissances, même catholiques, telles que les couronnes de Portugal et de Naples. Le royaume d'Italie ne saurait y prétendre ; ni l'empire allemand, qui est officiellement luthérien.

Depuis le commencement du XVIIIe, ce droit d'exclusive est regardé comme acquis aux trois couronnes indiquées. Ce modus vivendi, examiné en lui-même, est moins embarrassant pour l'Église qu'il ne semblerait, de prime abord. Il procura, en outre, de réels avantages. À mesure que l'Église sembla l'accepter, par un consentement tacite et par amour de la paix, elle l'entoura de précautions et de restrictions prudentes, qui le rendirent très souvent inoffensif. La jurisprudence traditionnelle sur ce point se précisa de bonne heure. Il fut établi, par la coutume, que chaque couronne ne pourrait exercer le droit d'exclusion qu'une seule fois par conclave, et contre un seul sujet. Pour avoir son effet, une exclusion devait être notifiée au Sacré-Collège par un cardinal à qui le souverain confiait spécialement cette mission. En outre, la communication officielle devait être faite, avant que le sujet exclu eût atteint la majorité des deux tiers, car, l'élection accomplie, le droit de veto s'évanouissait. Les cardinaux consentaient à ne pas élire au pontificat quelqu'un qui déplaisait au chef d'une des grandes puissances catholiques ; mais ils ne reconnaissaient à aucun souverain, si puissant fût-il, le droit de déposer du pontificat celui qui aurait été légitimement élu.

Contenu dans ces limites, le droit de veto était d'un emploi si délicat que les gouvernements pouvaient hésiter plus d'une fois à y recourir. En attendant le moment le plus opportun, ils laissaient souvent échapper l'occasion d'en user. Ils en étaient empêchés par les surprises du scrutin qui les mettait en face du fait accompli. Dans l'hypothèse la plus défavorable, les trois souverains useraient-ils de leur droit au même conclave, et chacun pour un sujet différent, il n'en résulterait, au plus, que l'écart de trois candidats. Si les souverains renonçaient à user de leur privilège, ou ne trouvaient pas le moyen de s'en servir, la liberté de l'élection restait entière. D'autre part, ils ne pourraient pas raisonnablement refuser de reconnaître l'élu, puisqu'ils n'avaient fait aucune opposition à son élection, alors qu'ils en avaient la faculté. Le droit de veto, exprimé même sous forme de désir, a été supprimé par Pie X dans la const. Commissum nobis, du 20 janvier 1904.

2° Exercice du veto pendant le XIXe. - 1. Depuis cent ans, c'est l'Autriche qui a le plus souvent cherché à user de ce droit d'exclusive. Pendant le dernier siècle, aucun conclave n'eut lieu sans qu'elle n'essayât d'y intervenir de cette façon. Au conclave qui suivit la mort de Pie VII (1823), elle chargea le cardinal Albani, son ambassadeur extraordinaire auprès du Sacré-Collège, de prononcer l'exclusion contre le cardinal Severoli, ancien nonce à Vienne, mais qui ne plaisait pas à M. de Metternich, et qui, en outre, était au nombre des cardinaux noirs, ayant refusé d'assister au mariage de l'archiduchesse Marie-Louise avec Napoléon Ier. Dès le premier tour de scrutin, Severoli obtint 26 voix. Il ne lui en manquait que sept pour atteindre la majorité des deux tiers. Probablement il les aurait eues, le soir. Mais, à l'ouverture de la séance suivante, Albani notifia officiellement le veto de l'Autriche. Le nombre des voix données au cardinal Severoli diminua, dès lors, à chaque nouveau tour de scrutin. Les suffrages se portèrent sur le cardinal della Genga, en faveur duquel Severoli s'était désisté, et qui fut élu, après un conclave de 26 jours. Ce fut Léon XII. Cf. Moroni, Dizionario, v° Esclusiva, t. xxiii, p. 90 ; Sagro Collegio, t. lx, p. 214 ; Severoli, t. lxv, p. 53 sq. ; Leone XII, t. xxxviii, p. 51-53 ; Artaud, Vie de Léon XII, c. vi, 2 in-8°, Paris, 1837 ; Album di Roma, t. xx, p. 108 sq. ; Wahrmund, Ausschliessungsrecht, p. 232.

Six ans plus tard, à la mort de Léon XII (10 février 1829), l'Autriche chargea encore ce même cardinal Albani de prononcer, en son nom, le veto contre le cardinal di Gregorio. Elle lui donna la même mission, pour le conclave qui suivit la mort de Pie VIII (30 novembre 1830) ; mais, avant toute manifestation de la volonté impériale, le cardinal di Gregorio se désista en faveur du cardinal Capellari, le futur Grégoire XVI. Albani fit croire qu'il avait aussi le mandat d'exclure celui-ci, et, par ce moyen, il en retarda longtemps l'élection. Il ne se pressa pas toutefois de prononcer officiellement l'exclusion contre lui ; il eût, des lors, été désarmé contre le cardinal di Gregorio que les électeurs auraient pu nommer. Après 53 jours de conclave, le 1er février 1831, il ne manquait au cardinal Capellari que six voix pour avoir les deux tiers exigés par les constitutions apostoliques. Albani, hésitant, crut bon de différer encore. Mais, le lendemain, la majorité était atteinte, et même dépassée. Il était trop tard pour mettre obstacle à l'élection accomplie. Cf. Cipolletta, Memorie politiche sui conclavi da Pio VII a Pio IX, Milan, 1863 ; Ortolan, Diplomate et soldat. Mgr Casanelli d'Istria, t. I, p. 198-206 ; Archiv für kathol. Kirchenrecht, t. lxi, p. 362.

Malgré cet insuccès, l'Autriche essaya encore au conclave suivant, en 1846, d'exercer son influence. Elle voulait exclure le cardinal Jean Mastaï, archevêque d'Imola. Mais l'archevêque de Milan, Mar Gaisruck, chargé de porter le veto, arriva cinq jours trop tard ; Mastaï était élu et avait pris le nom de Pie IX.

L'élection de Léon XIII (20 février 1878) fut trop rapide pour que l'Autriche, pendant ce conclave qui ne dura que deux jours, eût le temps de recourir à l'exclusive. Mais, pendant le pontificat de Léon XIII, l'Autriche se prépara à en user au prochain conclave, pour exclure tout candidat qui paraîtrait favorable à la France, et ouvertement hostile au nouveau royaume d'Italie. Ce dessein fut révélé par les feuilles officielles, entre autres par la Gazette de Francfort, qui, le 3 février 1892, disait : « Le pape est toujours une grande puissance politique, un facteur avec lequel il faut compter. Les États de la Triple-Alliance le savent fort bien. L'Autriche aura à se servir de son droit de veto, et l'on prendra des mesures pour que le cardinal, chargé de cette mission, n'arrive pas trop tard au conclave. » Le 2 août 1903, au matin du deuxième jour du conclave, par conséquent après le troisième scrutin, le cardinal Rampolla, qui, dès le premier scrutin, avait obtenu 24 voix, en avait eu 29, lorsque le cardinal Jean Puzyna de Kosielsko, évêque de Cracovie, déclara, au nom de François-Joseph, l'opposition de la couronne d'Autriche à l'élection du cardinal Rampolla. Cette déclaration donna lieu à des protestations italiennes nombreuses. La partie de la Curie romaine ne tint aucun compte de la déclaration impériale, et, au scrutin du lendemain, le cardinal Rampolla obtint une voix de plus. Cependant, la majorité se détourna de plus en plus en faveur du cardinal Sarto, qui avait déjà 27 voix. Il en eut 35 le soir, et 60 le lendemain matin, au scrutin où il fut élu. Cf. Battandier, Année ecclésiastique, in-8°, Paris, 1904, p. 123 sq. ; Rome, in-4°, 1901, p. 60 sq. ; Un témoin (cardinal Hathi), Les derniers jours de Léon XIII et le conclave, in-12, Paris, 1904.

2. La France, dans l'emploi de l'exclusive, durant tout le XIXe, fut beaucoup plus conciliante que l'Autriche. Pour le conclave de 1823, Louis XVIII fit simplement savoir aux cardinaux français, par l'entremise du duc de Laval, son ambassadeur à Rome, que, sans exclure formellement personne, il désirait l'élection d'un homme modéré, qui sût tenir la balance égale entre toutes les puissances catholiques. Ce n'était pas un veto proprement dit. Moroni, Dizionario, v° Esclusiva, t. xxiii, p. 89 ; Bonghi, Pio IX ed il papa futuro, in-8°, Milan, 1887, p. 46. Les dépêches diplomatiques échangées à ce sujet entre Chateaubriand, alors ministre des affaires étrangères, et le duc de Laval, ambassadeur à Rome, en font foi. Cf. Chateaubriand, Mémoires d'outre-tombe, 12 in-8°, Paris, 1848-1850, t. v ; Artaud, Vie de Léon XII, 2 in-8°, Paris, 1837, c. vi ; Petrucelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, 5 in-8°, Paris, 1866, t. iv, p. 330.

Au conclave de 1829, la France était favorable au cardinal Castiglioni, qui fut élu, et prit le nom de Pie VIII. Chateaubriand, alors ambassadeur de Charles X à Rome, voulait faire déclarer le veto, s'il était nécessaire, soit contre le cardinal Leschi, oncle de Napoléon Ier, soit contre le cardinal Albani, partisan trop zélé de l'Autriche. Ni l'un ni l'autre n'obtinrent une seule voix. Cf. Mémoire d'outre-tombe, loc. cit.

Le rôle de la France, tout en restant discret, fut plus accentué au conclave de 1830, où fut élu Grégoire XVI. Le cardinal d'Isoard, archevêque d'Auch, avait été chargé de faire usage des droits de la couronne. Le Sacré-Collège en fut officiellement averti par une lettre du marquis de Latour-Maubourg, ambassadeur de Louis-Philippe, à Rome. L'intention du roi était d'exclure le cardinal Macchi, ancien nonce à Paris, sous la Restauration, ami personnel de Charles X et des princes de la branche aînée, avec lesquels il entretenait des relations très cordiales. Cette fois encore, le représentant de la France n'eut pas à user de l'exclusive. Le cardinal Macchi, que l'intrigant Albani soutenait, n'obtint jamais plus de 12 voix. Cf. Ortolan, Diplomate et soldat. Mgr Casanelli d'Istria, t. i, p. 200-205.

En 1846, pour le conclave où fut élu Pie IX, le gouvernement français n'avait spécifié aucun veto. Dans une lettre aux cardinaux français, M. Guizot, ministre des affaires étrangères, disait simplement : « Ce que le roi souhaite, c'est que le successeur de Grégoire XVI soit indépendant par son caractère, par ses principes, par ses antécédents ; qu'il soit Italien. » etc. Cette lettre, sans exclure personne, énumérait les qualités désirables dans le futur pape. Elle se terminait par l'assurance que le roi n'userait de son droit de veto, que si la majorité des suffrages se dessinait en faveur d'un candidat qui, sur ces points essentiels, ne présenterait pas les garanties suffisantes. Ce danger n'était pas à craindre, et le comte Rossi, ambassadeur de France à Rome, auquel le roi s'en remettait pour cette affaire, n'eut pas à intervenir. Cf. Guizot, Mémoires pour servir à l'histoire de mon temps, 8 in-8°, Paris, 1858-1868, t. viii, p. 241 ; Cipolletta, Memorie politiche sui conclavi da Pio VII a Pio IX, Milan, 1863, p. 239.

Après la mort de Léon XIII, Waddington, ministre des affaires étrangères, écrivit aux cardinaux français que le pontife devait être Italien : qu'il ne fût pas choisi dans un ordre monastique, mais un homme du monde ; qu'il eût des sentiments modérés, qui rendissent possible l'entente de la papauté avec l'Italie. Il ajoutait : « Je ne me dissimule pas les limites de l'exercice de ce droit ; mais je crois que, dans certains cas extrêmes, nous n'hésiterons pas à le revendiquer, surtout s'il y a péril de voir élire un non-Italien, car il pourrait en résulter entre les nations chrétiennes de grandes rivalités d'influence. » Cf. R. de Cesare, Il conclave di Leone XIII, Rome, 1888 ; en se réservant d'agir, le cas échéant, le gouvernement français ne confia à personne la mission d'user, en son nom, du droit de veto. Cf. Civiltà cattolica, 3e série, t. v, p. 643. La France intervint encore dans le conclave de Pie X.

3. Quant à l'Espagne, on ne connaît pas d'indice qu'elle ait voulu user de l'exclusive au conclave. Elle manifesta, en 1829, en affichant son hostilité contre le cardinal Giustiniani, ancien nonce à Madrid, qui n'avait pas été favorable aux libéraux, mais avait montré de la sympathie pour les revendications de don Carlos, fils de Charles IV. L'Espagne chargea le cardinal Gravina de prononcer l'exclusion contre lui ; mais le cardinal Giustiniani n'eut jamais plus de 1 ou 2 voix dans le conclave où fut élu Pie VIII.

Les choses prirent une autre tournure au conclave de l'année suivante. Après vingt-deux jours d'opérations électorales, le 7 janvier 1830, le cardinal Giustiniani avait obtenu 21 voix ; c'était près de la moitié des suffrages, et il n'en manquait plus que 8 pour atteindre la majorité des deux tiers. Le cardinal Marco y Catalan prononça alors contre lui le veto de l'Espagne, au nom du roi Ferdinand VII, par ordre de l'ambassadeur Pedro Gomez Labrador. Le cardinal Giustiniani désista en faveur du cardinal Capellari, qui, malgré les intrigues d'Albani, fut élu et devint Grégoire XVI. Cf. Moroni, Dizionario, v° Giustiniani, t. xxxi, p. 222-223.

Au conclave de 1846, le nouveau gouvernement espagnol n'était pas encore reconnu par le Saint-Siège ; il lui fut donc impossible d'y jouer un rôle quelconque. Il n'y a pas de documents établissant que l'Espagne ait voulu user de l'exclusive dans les conclaves de Léon XIII et de Pie X.

CONCLAVE 726 1650, 1669, V Conclave ; Charles Maeri, Hierole.ricon seusacrum dictionarium, 2 in-fol., Rome, 1677 ; Breme, 1692 ; Venise, 1712 ; Bologne, 1767 ; Concilie Notitia cardinalatus, c xvi, De electione romani pontificis, in-fol., Rome, 1653 ; Cabassut, conclaviste du cardinal Grimaldi, archevêque d'Aix, à l'élection d'Alexandre VII (1655), à la suite de ce conclave qui dura dix-huit jours et auquel assisterent plus de soixante cardinaux, composa un traité intitulé : Dissertatio de electione summorum pontificum et de cardinalibus, qu'il inséra dans sa Synopsis conciliorum seic notitia ecclesiastica kistoriarum conciliorum et canonum inter se collatarum, in-fol., Lyon, 1668, 1680, 1685, 1725 ; 3 in-8 », Paris, 1838 ; Passerini, De electione summi pontificis, in-fol., Rome, 1670 ; De electione canonica, in-fol., Rome, 1661, 1693, ouvrage très estimé ; Plattemberg, Notitia congreyationum curix romanx. De conclavi et electione summi pontificis. De structura conclavis, in-8°, Hildesheim, 1693 ; Cérémoniale continens ritus electionis romani pontificis, Gregorii papae XV jussu editum, cui praeficiuntur constitutiones pontificum et conciliorum decreta ad eam rem pertinentia, 2 in-4« , Rome, 1724 ; Mayer, Commentarium de pontificis romani electione, in-fol., Leipzig, 1670 ; Suarez, évêque de l'Aisne, De crocea veste S. R. E cardinalium in conclavi, in-4°, Rome, 1670 ; Camarda confesseur de Benoit XIII et évêque de Rieti, Constitutionum apostolicarum una cum cérémonialc Gregoriano de pertinentibus ad electionem papae synopsis accurata, et plena, nec non elucidatio omnium fere difficultatum quae evenire possunt circa pertinentia ad electionem romani pontificis, in-fol., Rieti, 1732, 1737, ouvrage très utile dans lequel sont vraiment résolues presque toutes les difficultés qui peuvent se présenter dans l'élection papale ; Anastasio Agnello, archevêque de Sorrente, Istoria degli antipapi, 2 in-4 », Naples, 1754 ; Gentili, Istoria de'conclavi, cioè la maniera con cui debbesi dai cardinali eleggere il papa, cavata dalla storia ecclesiastica et dalle bolle pontificie, manuscrit de la bibliothèque vaticane ; Ghetli, Considerazioni sopra il modo che si è tenuto in diversi tempi nell'elezione de'sommi pontefici, ms de la bibliothèque vaticane ; Menschenius, Cérémonialia electionis et coronationis pontificis romani, juxta prima genuina ac rarissima exemplaria romana, cum figuris necessariis, una cum curioso anecdoto de creatione papae PU II, in-4', Francfort, 1732 ; cardinal Garampi, De nummo argenteo Benedicti III, pontif max., in-4°, Rome, 1749 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, canonica, moralis, theologica, 10 in-4°, Rome, 1749, v. Papa, a. 1, n. 1-73, t VII, p. 13-26 ; De Novoes, 11 sacro rito antico e moderno della elezione, coronazione e solenne possesso del sommo pontefice, in-4« , Rome, 1769 ; Bonucci, Istoria del B. Gregorio X, in-4°, Rome, 1771, p. 184 sq. ; Gaspard Sibilla, Nuova ed esatta pianta del conclave con le funzioni e cerimonie per l'elezione del nuovo pontefice, fatta nella sede vacante di Clemente XIV, in-4°, Rome, 1775 ; Gusta, Della condotta della Chiesa cattolica ne' elezione del suo capo visibile il romano pontefice, in-4', Venise, 1799 ; cardinal Patrizzi, Regole e disposizioni nella custodia e conservazione dell'archivio de'maestri di cerimonie pontificie, e per l'estrazione delle carte del loro archivio in tempo di conclave, in-8 », Rome, 1833 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 in-8°, Venise, 1840-1879, v. Conclave, t XV, p. 258-319 ; Conclavisti, t XVI, p. 1-25 ; Cella del conclave, t XI, p. 63-69 ; Elezione de'sommi pontefici, t XXI, p. 197-248 ; Anonyme, Élection et couronnement des souverains pontifes, in-8°, Paris, 1846 ; Migne, Dictionnaire des papes, art. Élection, in-4°, Paris, 1850 ; Bouix, De curia romana, in-8°, Paris, 1859, part. I, c X, p. 123-139 ; De papa, 3 in-8°, Paris, 1870, part. VII, c. I, p. 341-345 ; Barbier de Montault, Le conclave et le pape, in-4°, Paris, 1878 ; Scheffer-Boichorst, Neuordnung der Papstwahl unter Nicolaus II, in-8°, Strasbourg, 1870 ; Panzer, Papstwahl zur Zeit Nicolaus II, in-8°, 1885 ; Martens, Besetzung des p. Stuhles unter Heinrich III, in-8°, Fribourg, 1885 ; Fetzer, Untersuchungen zur Geschichte Alexanders II, in-8°, Strasbourg, 1887 ; Wahrmund, Abschliessungsrecht, in-8°, Vienne, 1888 ; Berthelet, La elezione del papa, in-8°, Rome, 1891 ; Holder, Die Désignation der Nachfolger durch die Päpste, Fribourg, 1892, dans Archiv für kath. Kirchenrecht, 1894 ; Lucius Lector, Le conclave, in-8°, Paris, 1894 ; L'élection papale, in-12, Paris, 1896 ; La législation moderne du conclave, in-8°, Paris, 1898 ; Chronologie des papes et des élections pontificales, in-12, Paris, 1897 ; Mortier, Saint-Pierre de Rome, in-fol., Tours, 1900, part. II, l. I, c. I, p. 461-483 ; Sabatier, Comment on devient pape, in-12, Paris, 1901 ; Un témoin (cardinal Mathieu). Les derniers jours de Léon XIII et le conclave, in-12, Paris, 1904, série d'articles parus d'abord dans la Revue des Deux Mondes (1904) ; Bonnet, Le pape doit-il être Italien ? in-8°, Paris, 1906.

2* Histoire des conclaves. - Une histoire complète et véridique des conclaves est encore à faire. Celle qui, sans nom d'auteur, a été publiée en italien sous ce titre : Storia de'conclavi de'pontefici romani, da Clément V ad Alexandro VII (1305-1655). Cologne, 1667 ; traduite en français, Paris, 1689 ; et rééditée plusieurs fois, Cologne, 1703, etc., n'est qu'une collection d'anecdotes et de traits particuliers réunis par les conclavistes de diverses époques, plutôt qu'une histoire sérieuse envisageant le grand côté des choses. Cette compilation a été attribuée à Burchard, cérémoniaire pontifical, par Moroni, Dizionario, V Burcardo, t. VI, p. 169 ; mais sans raison suffisante, d'après Hurter, Nomenclator literarius, t. IV, col. 1008. Sur son peu de valeur, voir Theiner, Histoire du pontificat de Clément XIV, et Bonghi, Pio IX ed il papa futuro, in-8°, Milan, 1877, p. 8. Un anonyme l'a continuée jusqu'à Innocent XII (1691). - Des conclavistes et des cérémoniaires pontificaux, tels que Dardano, et autres, ont écrit des éphémérides, diarii, inédits pour la plupart, où ils ont noté, jour par jour, tous les menus faits, qui défrayaient les conversations du personnel de second ordre, enfermé dans la clôture conclavaire. Mais, comme les auteurs n'assistaient pas aux réunions cardinalices, et que les éminents électeurs gardaient, en général, une prudente réserve et un silence presque absolu, sur les combinaisons qui s'élaboraient, ces chroniqueurs ne nous ont transmis que des récits nécessairement fort incomplets, et d'une importance très secondaire.

On trouvera cependant beaucoup de détails intéressants, dans les ouvrages suivants : Platina, De vitis summorum pontificum omnium ad Sixtum IV, in-fol., Venise, 1479, 1485 ; Nuremberg, 1481, 1532 ; Cologne, 1512, 1529, 1540 ; Panvini, Epitome vitarum romanorum pontificum a sancto Petro usque ad Paulum IV electionisque singulorum et conclavium compendiosa narratio, in-fol., Venise, 1557 ; Sandini, Vitae pontificum romanorum, 2 in-8°, Venise, 1768 ; Museum nummorum Milano-lescontianum, in-fol., Trèves, 1782 ; nombreuses notions historiques, à propos des médailles frappées, en temps de conclave, par le cardinal camerlingue, par le majordome, gouverneur du conclave, par le maréchal du conclave, par le préfet de Rome, par le trésorier général et autres dignitaires des États pontificaux ; Cancellieri, Notizie istoriche delle stagioni e siti ove furono celebrati i conclavi nella città di Roma, in-4°, Rome, 1822 ; Storia de'solenni possessi de'sommi pontefici dopo la loro coronazione, in-4°, Rome, 1822 ; Cardella, Storia de'cardinali, 6 in-4°, Rome, 1825 ; Allocution ! degli Ecc. Signori Ambasciatori straordinarii ai conclavi, in-8°, Rome, 1829 ; Artaud, Histoire des pontifes romains, 8 in-8°, Paris, 1847-1849 ; Christophe, Histoire de la papauté au XVIIe, 3 in-8°, Paris, 1852 ; Petrucelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, 6 in-8°, Paris, 1866. - Sur le conclave de Pie VI : Masson, Le cardinal de Bernis, depuis son ministère, in-8°, Paris, 1884. - Sur le conclave de Pie VII : cardinal Etienne Borgia, Notizie biografiche, in-4°, Rome, 1843, p. 15 sq. - Sur le conclave de Pie VIII : Chateaubriand, alors ambassadeur de France, à Rome, Mémoires d'outre-tombe, 12 in-8°, 1848-1852, t V, p. 13 sq. - Sur le conclave de Grégoire XVI : Ortolan, Diplomate et soldat. M« Casant Ut d'Istria, conclaviste du cardinal d'Isoard, archevêque d'Auch, 2 in-8°, Paris, 1900, t. I, p. 170-206 ; Archiv für kath. Kirchenrecht, mars 1899, t. LXI, p. 362. - Sur tous ces conclaves jusqu'à celui de Pie IX, Cipolletta, Memorie politiche sui conclavi da Pio VII a Pio IX, in-8°, Milan, 1863. - Bonghi, Pio IX ed il papa futuro, in-8°, Milan, 1887. - Sur le conclave de Léon XIII, R di Cesare, Conclave di Leone XIII, in-8°, Rome, 1888 ; Lucius Lector, Le conclave, in-8°, Paris, 1894 p. 631 sq., 640-645, 649-655. -Sur le conclave de Pie X, Un témoin (cardinal Mathieu). Les derniers jours de Léon XIII et le conclave, in-12, Paris, 1904 ; Borne, in-4°, Paris, 1904, p. 60 sq. ; Battandier, Annuaire pontifical, in-8°, Paris, 1904, p. 123 sq. ; M » Cadene, Analecta ecclesiastica, août 1903.

Au xix'e siècle, les ouvrages sur cette matière furent encore plus nombreux : Morini, t. xx, p. 82-90 ; Gio, t. i, p. 213 sq. ; Phillips, Kirchlich. Recht, 7 vol. in-8°, Ratibonne, 1846-1872, t. v, p. 188 sq. ; Cl. Memorie politiche sui conclavi da Pio VI a Pio IX, in-8°, Milan, 1863, p. 138 ; Anonyme, Ein Wort liber die Conclave, in-8°, Berlin, 1872 ; Anon. Ueber die Rechte der Kaisers ambassadeur d'Italie à Munich. Ces deux opus, en plein Kulturkampf, paraissent avoir été inspirés par Bismarck, en vue de peser sur le prochain conclave, d'isoler la papauté et de constituer une Église nationale, comme le fit remarquer la tribune parlementaire Windthorst, le 14 juin 1872. Le même but se manifeste dans les ouvrages suivants : Die Paptswahl nach katholischer Lehre und dem Staatsrecht, in-8°, Munich, 1872, attribué au comte Greppl ; Geltenden Recht, Prague, 1874 ; Lorenz, Papetwahl und Kaisertum, Berlin, 1874 ; Bonghi, Il conclave ed il diritto dei governi, dans Nuova Antologia, 1872, t. xvi ; Pio IX e il futuro conclave, in-8°, Milan, 1877, p. 51 sq. - Ces idées fausses furent réfutées, sommairement d'abord, par l'Osservatore romano, 29 juin 1872 ; puis, longuement et savamment, par la Civiltà cattolica, 8e série, t. vii, 1872, p. 29 sq. ; Hume, 1878, t. ix, p. 643 ; ainsi que par Caprara, Discorso dell'Accademia tiberina, in-8°, Rome, 1876 ; par Lingens, Archiv für kath. Kirchenrecht, 1889, p. 303 ; Lucius Lector, Le conclave, in-8°, Paris, 1894, p. 410-580 ; Schulte, System des kath. Kirchenrechts, p. 119 ; Sagmüller, Die Papstwahlen und die Staaten, Tübingen, 1890 ; Die Papstwahlbullen und das staatliche Recht der Exklusive, Tübingen, 1892 ; Das Recht der Exklusive in der Papstwahl, dans Archiv für kath. Kirchenrecht, 1895, p. 193. Le docteur Wahrmund a publié aussi, sur l'exercice de l'exclusive, une foule de documents tirés des archives du Vatican et de Vienne, en Autriche : Ausschliessungsrecht der katholischen Staaten, Vienne, 1888, p. 3, 172, 326 ; Beiträge zur Geschichte des Exclusionsrechts, Vienne, 1890 ; Zur Geschichte des Exclusionsrechts bei den Papstwahlen, dans Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1892, p. 100 ; Die Bulle Aeterni Patris Filii und der staatliche Einfluss auf die Papstwahlen, dans Archiv für kath. Kirchenr., 1893, p. 20. Voir encore G. Hidal, Du veto d'exclusion en matière d'élection pontificale (thèse), Toulouse, 1906.

T. Ortolan.

CONCORDATS.

Après un article sur l'ensemble des concordats, on étudiera spécialement le concordat de 1801.

I. CONCORDATS.

ÉTUDE D'ENSEMBLE.

- I. Notions générales.

II. Les plus anciens concordats.

III. Les concordats se rattachant aux conciles de Constance et de Bâle.

II. Les plus anciens concordats. - 1. les concordats carolingiens. - Sous ce titre, les auteurs signalent un certain nombre d'actes passés sous les gouvernements de Charles Martel, de Pépin, de Charlemagne, de Louis le Débonnaire, d'Otton Ier et d'Otton III, lesquels contiennent, outre des donations au saint-siège, des concessions des papes touchant l'élection des souverains pontifes, des évêques et des abbés. Tardif, Hist des sources du droit canonique, p. 251 ; Concordata nationis Germanicæ, t. II, p. 5, 7. Il existe des doutes sur l'authenticité d'un certain nombre. Hergenrother, Hist de l'Église, p. 717 sq., 731 sq. On trouvera le privilegium de Charlemagne et celui d'Otton Ier au décret de Gratien, c. XXI, XXII, dist. LXIII. Ce dernier conférait à l'empereur le droit d'élire le pape et de donner l'investiture aux évêques avant leur consécration. La première faveur fut réduite dès le pontificat de Victor II (1055) à un simple droit de ratification et fut supprimée par Nicolas II. Les destinées de la seconde sont liées à la querelle des investitures.

2. concordats issus de la querelle des investitures. - 1° Convention de Sutri (1111). - La législation bénéficiale faisait rentrer le clergé dans la hiérarchie féodale. Le bénéfice était pour le clerc ce qu'était le fief pour le vassal. Comme le vassal, le bénéficier devait recevoir l'investiture de son suzerain ou tout au moins du prince. L'investiture des vassaux se faisait ordinairement par la remise des armes ; ces symboles ne convenant pas pour les évêques, on leur substitua la crosse et l'anneau. De là naquit une confusion. L'anneau est le signe du mariage spirituel de l'évêque avec son Église ; la crosse, le signe de ses fonctions pastorales ; il semblait donc que l'investiture laïque conférât l'autorité spirituelle. Le Saint-Siège dut réagir contre cet état de choses ; la première solution à laquelle il consentit était absolument radicale. Le pape, aux termes du concordat de Sutri, interdisait aux évêques de posséder des fiefs de l'empire ; l'Église achetait son indépendance au prix d'immenses sacrifices matériels. Henri V, de son côté, devait renoncer au droit d'investiture, et moyennant cette renonciation, recevoir la couronne impériale. Henri V n'accepta cette convention que sous la réserve de l'approbation des prélats. Les prélats l'ayant refusée, Pascal II refusa de son côté le couronnement, fut fait prisonnier, et, après soixante jours de captivité, abandonna à Henri V l'investiture par la crosse et l'anneau, lui accorda le couronnement, et s'engagea à ne jamais prononcer l'anathème contre lui. Concordata nationis Germanicæ, t. II, p. 9. Deux conciles de Latran (1112 et 1116) annulerent cette convention conclue sous l'empire de la violence.

2° Concordat de Worms (1122). - Les négociations reprirent sous le pontificat de Calixte II et aboutirent le 23 septembre 1122 à un concordat signé dans la plaine de Worms et ultérieurement confirmé en 1177 par une convention passée entre Alexandre III et Frédéric Ier, à la suite de la longue querelle qui se termina par la défaite de Frédéric. Concordata nationis Germanicæ, t. III, p. 23 sq.

En voici les principales clauses :

1. Élection des évêques et des abbés. - Les élections auront lieu en présence de l'empereur. Quant aux contestations, le texte ambigu de la professio papale souleva des discussions : d'après une opinion, les contestations étaient tranchées par l'empereur, qui devait seulement prendre l'avis du métropolitain et des évêques de la province ; d'après une autre opinion, la décision appartenait aux synodes provinciaux, et l'empereur n'avait qu'à en assurer l'exécution. Koch, Sanctio pragmatica, p. 214, n. 10.

2. Investiture. - On distingua l'investiture spirituelle par la crosse et l'anneau, qui correspondait à la consécration, et l'investiture laïque par le sceptre, qui conférait le bénéfice. Il fut décidé que le prélat élu recevrait l'investiture par le sceptre, en Allemagne avant la consécration, dans les autres pays de l'empire après la consécration. L'empereur renonçait à l'investiture par la crosse et l'anneau.

Cette solution était empruntée au concordat anglais de 1107, négocié à l'abbaye du Bec en Normandie entre le pape Pascal II, le roi Henri Ier et l'archevêque de Cantorbéry, Anselme, au sujet des difficultés que la question des investitures avait soulevées en Angleterre comme en Allemagne.

III. CONCORDATS DE LA MÊME PÉRIODE. - 1° Angleterre. - Concordat de 1170 à la suite des réclamations soulevées par les statuts de Clarendon. 2° Normandie. - Concordat analogue au concordat anglais. P. Fournier, Les officialités au moyen âge, p. 65, 66. 3° Portugal. - Concordat de 1288 à la suite d'une ère de persécution violente.

III. Les concordats se rattachant aux conciles de Constance et de Bale. - 1. les concordats de Constance. - Leur histoire. - Ces concordats, d'une nature toute spéciale, passés, non point entre les représentants de la puissance spirituelle et les représentants de la puissance temporelle, mais entre le pape et les nations, rapportent à la diète. Martin V consentit à traiter avec chacune des nations. N'ayant pas obtenu du concile l'adhésion à ses projets, il se retira de la session pour la plus grande partie, il lutta passé trois concordats : l'un avec la nation allemande, qui comprenait la Pologne, la Hongrie et la Scandinavie ; le second avec les nations latines (France, Italie, Espagne) ; le troisième avec l'Angleterre. Les deux premiers n'étaient conclus que pour cinq ans : l'assemblée avait décidé la périodicité des conciles ; et tel était le terme arrêté pour la prochaine session.

Les dispositions de ces concordats, que nous allons analyser, intéressent principalement l'histoire générale en tant qu'elles préparent celles du concordat de Vienne.

Leur analyse. - 1. Réorganisation du collège des cardinaux. - 2. Collation des bénéfices. - Dans les concordats allemand et latin, le principe de l'élection est maintenu, sauf réserve pour le pape des droits suivants : en ce qui concerne les évêchés, droit de confirmation, et exceptionnellement droit de collation (quand l'élection n'a pas été faite régulièrement, ou qu'elle ne lui a pas été notifiée dans un certain délai, ou qu'il existe des motifs graves d'écarter l'élu) ; en ce qui concerne les abbayes, droit de collation pour certaines abbayes exemptes de la juridiction de l'ordinaire (abbayes exemptes de femmes, et seulement d'après le concordat allemand) ; en ce qui concerne les abbayes non exemptes, droits analogues à ceux réservés sur les évêchés, et sous certaines distinctions. Quant aux bénéfices non électifs, les plus importants sont laissés à la collation des chapitres (dignitates majores post pontificales in cathedralibus et principales in collegiaticis ecclesiis). Les autres sont conférés alternativement par le pape et par les ordinaires ; mais en outre, on reconnaît au saint-siège : a) Les réserves du jus scriptum et de la constitution Ad regimen légèrement modifiée, c'est-à-dire, et pour ne citer que les principales : le droit de nommer aux bénéfices et dignités dont les titulaires sont morts en cour de Rome ; aux bénéfices vacants par suite de déposition, privation, translation du titulaire à un autre bénéfice, abandon in manus papæ en cas d'élection contestée, cassation ou non confirmation d'une élection ; aux bénéfices des cardinaux et officiers de la cour pontificale décédés dans l'exercice de leurs fonctions, etc. - b) Les mandats apostoliques ou expectatives : rescrits pontificaux enjoignant aux collateurs ordinaires de conférer tel bénéfice vacant ou à vaquer à une certaine personne, dans un certain temps et d'une certaine manière (exemple dans Nussi, p. 375) ; les deux concordats soumettent ces expectatives à des conditions diverses touchant, soit la nature des bénéfices qui peuvent en être l'objet, soit le délai dans lequel le candidat désigné doit faire valoir ses droits à peine de déchéance. À ces dispositions générales il faut joindre des stipulations particulières intéressant les privilèges des gradués (concordat allemand), les dispenses d'âge (les trois concordats), et notamment la commande, c'est-à-dire la provision d'un bénéfice régulier à un séculier avec dispense de la régularité, par dérogation à la règle : Regularia regularibus, sæcularia sæcularibus (concordats allemand et latin).

En Allemagne, le concordat s'appliqua sans aucune intervention du gouvernement impérial. Un exemple qu'il en fut de même en Angleterre.

Son histoire. - Ce concordat est l'aboutissement des princes allemands et par l'empire, pour mettre fin, en Allemagne du moins, au conflit du pape Eugène IV avec le concile de Bâle. Après divers essais de rapprochement, une diète de Mayence rédigea, en 1439, un document connu depuis sous le nom de Concordat Germanorum, qui adoptait pour l'Allemagne les décrets du concile de Bâle, à l'exception de ceux qui étaient trop manifestement hostiles au pape. Koch. Sanctio pragmatique Germanorum ; Concordat nationis Germanicæ, t. 1, p. 38 sq. ; Münch, t. 1, p.

Toutes les négociations des princes allemands tendirent à le transformer en concordat par l'approbation du pape. Les 6 et 7 février 1447, Eugène IV émit en effet quatre bulles dont l'ensemble constitue ce que l'on a appelé le concordat des princes, et qui ont pour objet : la première, la promesse d'un nouveau concile ; la deuxième, l'acceptation provisoire, et en attendant le prochain concile, des décrets du concile de Bâle, acceptés sous le règne d'Albert II (pragmatique sanction de Mayence) ; les deux dernières, détails de détail. Koch, op. cit., p. 181, 183, 186. Concordata nationis Germanicæ, t. 1, p. 135, 138, 141, 188 ; Münch, t. 1, p. 77, 79, 82 ; W, s. J, p. 100, K, p. 103, 104. Eugène IV mourut quelques jours après ; et dès le 18 mars de la même année, son successeur, Nicolas V, confirma les quatre bulles. Koch, op. cit., p. 197.

Le concordat de 1447 ne calma pas l'opposition d'un certain nombre de princes, parmi lesquels les électeurs de Cologne, de Trêves, de Saxe et du Palatinat : n'ayant pas pris part, ils refusaient de reconnaître les engagements pris et cherchaient un appui en France dans l'assemblée de Bourges, qui, elle aussi, avait rendu une pragmatique sanction, et ne s'était pas réconciliée avec le pape. Ému de ces discussions, l'empereur se décida à intervenir : dans une diète tenue à Aschaffenbourg, il ordonna que Nicolas V fût universellement reconnu, puis entama de nouvelles négociations qui aboutirent au concordat d'Iéna, ou concordat germanique, rédigé le 17 février 1448, et confirmé le 19 mars suivant par une bulle de Nicolas V. Cette convention devint le code de la législation ecclésiastique de l'Allemagne.

2° Son analyse. - Le concordat ne touche qu'à la collation des bénéfices et aux annales. - 1. Collation des bénéfices. - En ce qui concerne les bénéfices électifs, le concordat d'Iéna reproduit textuellement les dispositions du concordat allemand de Constance. Il confirme également les clauses de ce concordat touchant les dignitaires majeures post pontificales in cathedralibus et principales in collegiaticis ecclesiis : ces bénéfices demeurent à la collation des chapitres. Quant aux autres bénéfices, à l'alternative de vacance à vacance, on substitue l'alternative de mois en mois, c'est une transaction entre la pratique romaine des régies de chancellerie et la pragmatique sanction de Mayence : la huitième règle de chancellerie réservait au pape la collation des bénéfices pendant huit mois ; la diète de Mayence avait maintenu le droit des ordinaires pendant toute l'année. Quant aux réserves apostoliques, le concordat d'Iéna s'en tient encore aux solutions du concordat de Constance. - 2. Annales. - Ici encore, simple renouvellement du concordat de Constance.

3° Son application. - Malgré la vive opposition qu'il rencontra, le concordat d'Iéna fut rigoureusement observé. Des difficultés naquirent pourtant d'un article qui confirmait toutes les dispositions du concordat des princes, dans la mesure où elles n'étaient pas en opposition avec le nouveau concordat. Or, l'une des quatre bulles composant le concordat des princes autorisait l'usage des décrets de Bâle reconnus par la diète de Mayence, jusqu'à la convocation du nouveau concile promis. Comme la promesse ne fut pas tenue, on considéra en Allemagne la pragmatique sanction de Mayence comme demeurée en vigueur ; et le parti hostile à la papauté traita le concordat d'Iéna comme une exception au droit commun, constitué par la pragmatique, exception à interpréter strictement.

En revanche, le concordat d'Iéna fut étendu à plusieurs reprises au point de vue du territoire qu'il régissait : l'évêché de Metz, l'archevêché de Cambrai, l'archevêché de Besançon, les évêchés de Toul et de Verdun les reçurent successivement.

En revanche, tandis que le parti gallican soutenait contre le saint-siège l'interprétation restrictive du concordat, le gouvernement français revendiquait, également contre le saint-siège, son extension au point de vue territorial. Deux théories se trouvaient en effet en présence, touchant la sphère d'application du concordat : la doctrine pontificale considérait que la réunion d'un territoire à un État ne pouvait modifier sa législation ecclésiastique ; elle n'admettait donc l'application du concordat que dans les provinces françaises au début du XVIe. Le gouvernement français soutenait au contraire que le royaume formait un territoire unique soumis dans toutes ses parties à la même législation ecclésiastique. De cette opposition de doctrines, il résulta la division de la France, au point de vue ecclésiastique, en quatre groupes de territoires. Ou encore, on les appelait pays de concordat ; on les appelait pays d'usages ; on les appelait pays de coutume ; on les appelait pays d'ancienne élection ; on les appelait pays d'ancienne coutume. Enfin, une transaction intervint : les papes, pour satisfaire à leur prétention d'appliquer intégralement le concordat à une province annexée ; mais ils obtenaient des délégués leur droit, notamment en vertu de l'alternative (péage d'induit).

Les concordats du XVIIIe. - Les concordats de l'Ère et de l'Ère, et le concordat français de 1801, et ceux qui l'ont suivi, et dont un certain nombre sont encore en vigueur, les plus intéressants de l'histoire de l'Église. Ceux qui correspondent à la période intermédiaire ne sauraient longuement nous arrêter au cours d'une étude résumée ; nous nous contenterons d'une brève énumération.

En Bohême. - 16 :50. Concordat entre le pape Urbain VIII et l'empereur Ferdinand II, pour la Bohême, dans Dumont, Corps universel diplomatique, t. V, p. 599. Intervient à la suite de la campagne dirigée par Ferdinand II, en Bohême, contre les hérétiques, et du rétablissement du culte catholique ; ce concordat stipule la renonciation de l'Église aux biens aliénés pendant l'hérésie, moyennant l'établissement à son profit d'un impôt sur le sel.

2° Espagne. - 1737. Concordat entre Clément XII et Philippe V, roi d'Espagne. - 1753. Concordat entre Benoît XIV et Ferdinand VI, roi d'Espagne.

3° Duché de Milan. - 1737. Concordat entre Benoît XIV et l'impératrice Marie-Thérèse. - 1757. Concordat entre Pie VI et l'empereur Joseph II.

4° Pologne. - 1736. Concordat entre le pape Clément XII et Auguste III.

5° Portugal. - L'histoire du Portugal ne compte pas moins de dix-huit concordats. Candido Mendes de Almeida, Direito civil eclesiástico brasileiro antigo e moderno em suas relações com o direito canônico, dont deux seulement ont été confirmés par le saint-siège : celui de 1288, dont il a été question plus haut, et celui de 1516 passé entre les prélats portugais et le roi Emmanuel le Fortuné et confirmé par Léon X.

6° Sardaigne. - 24 mars et 29 mai 1727. Concordats entre le pape Benoît XIII et le roi Victor-Amédée III. - 1711, 1742, 1750, 1770. Concordats entre Benoît XIV et le roi Charles-Emmanuel III.

7° Sicile. - 1741. Concordat entre Benoît XIV et Charles III, roi de Sicile.

V. LES CONCORDATS AU XIXe - I. LE CONCORDAT FRANÇAIS ET LES CONCORDATS QUI S'Y RATTACHENT. - Nous n'avons pas à nous arrêter au concordat de 1801, qui forme l'objet d'un article spécial. Mais il nous faut relever comme s'y rattachant un certain nombre de concordats de moindre importance.

Pour la France, sans parler du prétendu concordat de Fontainebleau, arraché en 1814 à Pie VII captif, concordat qui permettait de passer outre à l'institution canonique des évêques par le pape (Pie VII ne le signa que sous l'empire de la violence et s'empressa de le rétracter), il convient de mentionner le concordat conclu en 1817 entre le saint-siège et le duc Decazes, ministre des affaires étrangères de la Restauration : ce concordat, qui revenait à la convention de François Ier et de Léon X, ne fut pas présenté à la ratification des Chambres, Louis XVIII ayant renoncé à obtenir leur adhésion, et retira le projet ; il fut tenu pour non avenu.

En Allemagne, des conférences eurent lieu entre le nonce de la curie romaine, Mgr Dalberg, et le gouvernement bavarois, pour un projet de concordat. Il en fut autrement en Italie, où un concordat fut conclu en 1803, entre le cardinal Caprara et le vice-roi de la République cisalpine, et qui était du même esprit que le concordat français, avec qui il partagea les mêmes vicissitudes, le refus d'institution canonique accordée à l'Église et à son chef traditionnel, fut l'occasion des pontificaux et de la captivité du pape.

2° Concordat bavarois de 1817. - Le concordat bavarois, conclu par Maximilien-Joseph, est le premier d'une série de concordats consécutifs au concordat français, qui furent vainement tentés pour l'Église allemande, lorsque l'Empire germanique avait été détruit, et que l'Église allemande perdait en effet son appui ; un certain nombre d'États conclurent des concordats pour le remplacer : la Bavière fut la première dans cette voie. Plusieurs projets de concordat avaient été antérieurement discutés, depuis l'automne 1815, notamment à l'ambassadeur de Bavière, baron de Höflin, le Saint-Siège conclut un concordat bavarois dont les libéraux demandèrent en vain la dénonciation en 1871.

Ce concordat renferme diverses dispositions sur l'administration des biens, les circonscriptions diocésaines, l'institution des chapitres, et surtout la nomination aux fonctions ecclésiastiques. Pour la nomination des évêques, système du concordat français : trois sont nommés par le pape, les deux autres par le roi, pendant les six mois, le pape d'après les règles de chancellerie, par le roi pendant trois mois et par les chapitres pendant trois mois ; les curés sont nommés par l'évêque, sauf réserve du droit de présentation du roi, là où il a le patronage. Bien que la Bavière n'ait pas obtenu par ce traité tout ce qu'elle désirait, elle maintint le concordat, en réservant tacitement ses droits du souverain sur l'Église.

Il comporte :

1. une refonte générale des circonscriptions épiscopales et métropolitaines (a. 5 sq.) avec nomenclature pour chaque siège des églises qui en releveront désormais (a. 26 sq.) : c'est l'exécution par le concordat lui-même des réformes simplement annoncées par d'autres concordats, le concordat français par exemple ;

2. une réorganisation des administrations diocésaines : composition des chapitres dans chaque église épiscopale ou métropolitaine, conditions d'aptitude des différents dignitaires, fonctions des chapitres (a. 9 sq.) ; institution auprès des archevêques et évêques qui le solliciteront de suffragants pourvus du titre d'évêques in partibus pour les aider dans l'exercice des attributions épiscopales (a. 39) ;

3. une réglementation nouvelle de la collation des bénéfices, dont les grands traits sont : quant aux évêchés, le rétablissement des élections supprimées en 1801 dans les provinces cisrhénanes, sauf confirmation par le pape, et sauf la réserve pontificale en ce qui touche les bénéfices vacants in curia (a. 22, 23) ; quant aux dignités capitulaires, la nomination par le pape des prévôts de chapitres (major dignitas post pontificalem), la nomination par l'évêque aux vicariats et aux prébendes, l'alternative de mois en mois entre le pape et l'évêque pour les canonicats (a. 21) ; enfin, comme mesure transitoire, l'évêque de Warmia, exécuteur du concordat pour le compte du saint-siège, est chargé de compléter actuellement les chapitres ou de les réduire de façon à les élever ou les ramener au nombre de dignitaires fixé pour chacun d'eux par le concordat (a. 20) ;

4. des dotations au profit des églises : le concordat détermine la dotation minimum de chaque évêché ou archevêché, avec attribution du revenu afférant à chacun des dignitaires ecclésiastiques (a. 43 sq.) ; en cas d'insuffisance des dotations actuelles, le gouvernement se charge de les compléter en prélèvements sur les forêts du royaume ; comme ces forêts sont engagées aux créanciers de l'État jusqu'en 1833, il est entendu que, provisoirement, l'État se libérera par des pensions annuelles correspondantes (a. 42) ; le gouvernement s'engage également à garantir des immeubles convenables aux séminaires, évêchés, et des retraites aux prêtres infirmes, etc. (a. 52 sq.) ; et l'évêque de Warmia est chargé de veiller à l'exécution de ces promesses.

- Ce concordat (bulle De sancta animarum) est demeuré la charte des relations de l'Église catholique et de la Prusse. Mais la Prusse n'a jamais fourni les dotations immobilières promises, et continue à en servir annuellement la rente.

5° Concordat des provinces rhénanes en 1821. - Les provinces rhénanes non incorporées à la Prusse conclurent avec Pie VII un concordat unique composé d'une bulle pontificale simultanément acceptée par le roi de Wurtemberg, le grand-duc de Bade, l'électeur de Hesse, le grand-duc de Hesse, le duc de Nassau, la ville libre de Francfort, le grand-duc de Mayence, les ducs de Saxe et d'Oldenbourg, le prince de Waldeck et les villes hanséatiques, Brême et Lübeck.

Ces divers États, après s'être concertés pour rédiger un projet de constitution ecclésiastique (Francfort, 1818) et s'être heurtés à l'opposition du cardinal Consalvi, envoyèrent à Rome des députés pour négocier le concordat. Rome créa cinq nouveaux évêchés.

Cette convention reconnaît le catholicisme comme la religion officielle du royaume et confère aux évêques un contrôle sur l'enseignement public. Il organise de nouvelles circonscriptions ecclésiastiques, limite les exemptions et renforce l'autorité des évêques sur les chapitres par le droit de présidence et par la pluralité de voix qu'il leur attribue. Tandis que le concordat de 1753 réservait au pape la collation de cinquante-deux bénéfices qu'il énumérait, le concordat de 1851 lui donne la collation de la dignité de chantre dans les métropoles et dans vingt-deux cathédrales, et la collation des canonicats dits de gracia dans les autres. Pour les autres fonctions des chapitres, il établit : pour les doyens, la nomination par le roi ; pour les canonicats dits de offîcio, le concours de l'évêque et du chapitre par voie de prévention ; pour les autres dignités et canonicats, l'alternative de vacance à vacance entre le roi et l'évêque ; pour les chapelains, l'alternative entre le roi et le chapitre. Toujours il maintient l'institution canonique par l'ordinaire. Enfin le concordat détermine le chiffre des revenus afférant aux archevêques, évêques, chanoines, curés, etc., et la dotation des séminaires ; il restitue aux églises, conformément à la loi du 3 avril 1845, les biens confisqués qui n'ont pas été aliénés, et, pour tenir lieu des biens aliénés, stipule des inscriptions à la dette publique au taux de 3 p. 100 ; la dotation sera complétée en cas de besoin par un impôt établi par le gouvernement d'accord avec le saint-siège.

L'exécution de ce concordat fut entravée par la révolution de 1854 ; et l'abolition en fut instamment réclamée. Pie IX dut élever la voix lors du consistoire du 20 juillet 1855 contre la spoliation des biens de l'Église. Plus tard, la situation se détendit ; sous le ministère Narvaes (2 octobre 1850), le concordat fut août 1859 par une nouvelle convention en 22 articles. Mais les deux concordats ne furent que partiellement exécutés en raison des charges que lit subir au trésor public la guerre du Maroc en 1855.

Ce concordat fit suite à la constitution du 25 avril 1818 qui garantissait la liberté du culte : ce principe survécut à l'abrogation de la constitution ; et bientôt le ministère Schmerling invita à se réunir les évêques de l'empire pour discuter des rapports de l'Église et de l'État. C'est là que furent élaborées les idées maîtresses du concordat qui devait être passé le 18 août 1855 entre le cardinal Rauscher et le prince-archevêque de Vienne, Joseph-Othmar Rauscher ; il fut ratifié par l'empereur le 23 septembre et par le pape le 3 novembre.

Il décide la liberté du culte, la liberté des ordinations, la liberté des conciles provinciaux et des synodes diocésains, la libre communication des évêques avec le pape, et maintient d'une façon générale toutes les règles de la discipline ecclésiastique sur les points non prévus par le contrat. Il consacre de longs développements aux questions d'enseignement : l'éducation de la jeunesse catholique sera faite en conformité avec l'enseignement de l'Église et sous le contrôle des évêques. Il accepte la compétence des tribunaux d'Église pour toutes les causes ecclésiastiques, y compris le mariage, mais à l'exclusion des effets civils du mariage ; en revanche, le Saint-Siège consent à abandonner aux tribunaux laïques la connaissance des tribunaux civils intéressant les dîmes (dettes, contrats, successions), ainsi que des causes criminelles des clercs avec quelques réserves inspirées par le respect de l'état ecclésiastique. Le concordat renferme des promesses de subventions aux églises pauvres, donne au gouvernement le droit de présentation aux évêchés avec le conseil des évêques de la province, et réserve au pape la collation de la première dignité dans les chapitres, sauf en cas de patronage laïque ; les autres dignités et canonicats sont à la nomination du gouvernement.

Le concordat fut suivi d'une assemblée d'évêques qui se tint à Vienne d'avril à juin 1850 en vue d'en organiser l'exécution, et d'une série d'actes du gouvernement qui le mettaient en pratique. Bientôt une lutte violente fut entreprise par les partisans du joséphisme pour en obtenir l'abrogation. On tenta de nouvelles négociations avec Rome. Mais l'empereur ayant donné sa sanction, le 15 mai 1808, à des lois scolaires contraires aux dispositions du concordat, Pie IX lit entendre d'énergiques protestations ; et, en 1870, le concordat fut aboli.

4° Concordats allemands. - 1. Concordat wurtembergeois, 1857. - Dans le Wurtemberg, l'évêque Joseph de Lipp avait conclu le 19 décembre 1853 avec le gouvernement une convention, qui fut aussitôt rejetée par le saint-siège. Le 8 avril 1857, Pie IX passa avec le roi de Wurtemberg une convention nouvelle que celui-ci fit publier comme ordonnance civile, en réservant l'approbation des États. Ceux-ci la refusèrent le 10 mars 1801, demandant que la question religieuse fût vidée exclusivement par le pouvoir laïque ; en dépit des protestations du pape, le concordat ne fut donc pas appliqué.

2. Concordat badois, 1859. - Il en fut de même du concordat badois de 1859, conclu au nom du gouvernement par le comte Leiningen et plus tard par le conseiller Brenner, députés à Rome à cet effet, après la mise en liberté de l'archevêque Hermann de Freiburg, dont l'arrestation et le procès criminel avaient marqué le point extrême de la persécution religieuse. Les Chambres refusèrent leur ratification (1800) ; et le concordat fut remplacé par une loi ecclésiastique réglant unilatéralement la situation de l'Église badoise ; cette loi qui n'accordait pas la liberté promise ne fut pas acceptée par le saint-siège ; et les conflits continuèrent.

5° Concordats divers. - 1. Toscane. - En 1851, concordat entre Léopold II et le cardinal Antonelli sur la juridiction ecclésiastique et l'administration des biens d'Église. - 2. Portugal. - En 1857, concordat entre le roi Pierre V et le cardinal di Pietro, pro-nonce apostolique. - 3. Amérique. - En 1853, concordats avec la république de Costa-Rica et avec la république de Guatemala. En 1860, concordat avec la république de Haïti. En 1801, extension à la république de Honduras.

I. Négociation du concordat. - L'initiative du concordat fut prise par Bonaparte quelques jours après Marengo (14 juin 1800). Au 18 brumaire, il avait trouvé la France dans l'anarchie religieuse. Il y avait en France un culte officiel, le culte de la patrie dit culte décadaire, auquel étaient astreints les fonctionnaires. Les athées étaient nombreux surtout dans le monde de l'Institut et dans l'armée. À côté, sans parler des protestants et des juifs, théophilanthropes ou déistes, constitutionnels et insoumis ou réfractaires se disputaient les temples. Le régime auquel tous étaient soumis, dit régime de la séparation, était une prétendue liberté proclamée et étroitement menée par les lois des 3 ventôse et 11 prairial an III (21 février et 30 mai 1795) et du 7 vendémiaire an IV (29 septembre 1795). Sur ce régime, le Directoire avait greffé, après le 18 fructidor, pour les catholiques, surtout pour les insoumis, « la persécution décadaire ». Bonaparte avait maintenu le régime, mais fait cesser, autant qu'il le pouvait, la persécution. Dès lors, les prêtres réfractaires, au nombre déjà de 18 à 19 000, avaient rallié autour d'eux la masse de la nation. Seuls échappaient à leur influence les fonctionnaires, les classes officielles ou cultivées et l'armée, athées ou déistes, et une petite minorité de catholiques fidèles aux constitutionnels. Or, Bonaparte, qui avait entrepris la reconstruction sociale de la France et l'édification de son propre pouvoir, jugeait que ces deux choses demandaient l'appui d'une religion officielle. Les tentatives pour substituer en France au catholicisme une autre religion ou même la Constitution civile avaient avorté ; la France s'affirmant profondément catholique, il résolut de lui rendre la paix religieuse en traitant avec le pape. Pour lui-même, le profit serait grand : un jour, par le pape, il commanderait aux consciences ; immédiatement, s'il mécontentait l'armée et « les idéologues », d'un seul coup, il conquerrait la masse reconnaissante, enlèverait à la royauté parmi les catholiques ses derniers fidèles et à la République des appuis dans les constitutionnels. Il avait songé à cette paix de campagne de 1797 et l'armistice de Bologne avait stipulé des négociations religieuses du 23 juin 1797 ; mais le pouvoir appartenait alors au Directoire : ouvertes à Paris entre le ministre Delacroix et le comte Pieracchi, continuées à Florence entre ce dernier et Garreau avec Salicetti, les négociations avaient échoué, le Directoire exigeant l'annulation de tous les actes pontificaux relatifs aux affaires de France depuis 1791. Depuis le 18 brumaire, Bonaparte était à peu près maître du pouvoir ; après Marengo, il fut sûr de sa popularité ; alors, brusquement, il fit proposer au pape, par l'intermédiaire de l'évêque de l'Erceil, le cardinal Martiniana, de conclure un concordat, où il rendrait au catholicisme, faisait-il promettre en substance, une situation légale, officielle en France ; mais le pape ferait table rase de l'ancien épiscopat et renoncerait aux biens ecclésiastiques. Un nouvel épiscopat serait créé, comme celui du concordat de 1516 ; il serait moins nombreux que l'ancien et vivrait tout d'abord d'une pension de l'État. Des intrus, il ne serait pas question. Enfin, après le succès des négociations, Bonaparte s'emploierait à faire recouvrer au pape tous ses États. » Datée du 26 juin 1800, la lettre de Martiniana n'arriva à Rome que le 10 juillet. Elle y combla de joie le ferme et conciliant Pie VII que venait d'élire le conclave de Venise (1er décembre 1799-14 mars 1800) : c'était non seulement pour l'Église en France la fin de ses malheurs et pour la papauté dont la pleine souveraineté était ainsi reconnue une victoire sur le gallicanisme, mais encore la paix avec la France à un moment où ses armées étaient singulièrement menaçantes et même le salut pour les États pontificaux disputés depuis 1796 entre les Français, les Autrichiens et les Napolitains.

Il accepta donc avec empressement de négocier, ne désespérant pas d'adoucir les exigences de Bonaparte. Il ne se laissa arrêter ni par l'Autriche qui voulait attirer la papauté dans la coalition, ni même par Louis XVIII. Ce prince, que Pie VII avait reconnu et averti de son exaltation, ne craignait rien tant que la paix religieuse rendue aux Français : c'était la réconciliation de tous, de la lède elle-même, avec la Révolution. Averti en août des négociations de l'Erceil, il vit en elles une offense et un péril. Il chargea le cardinal Maury, son ministre à Rome, de représenter au pape l'instabilité du gouvernement consulaire, qui était à la merci d'une défaite, d'une crise politique et d'une conspiration, et par conséquent la vanité et les dangers d'un traité conclu avec lui. Cf. E. Daudet, L'Église et le roi pendant l'émigration, dans le Correspondant du 10 mai 1905. Il essaya même d'obtenir du tsar Paul Ier, par une lettre datée du 8 septembre 1800, une démarche semblable auprès du pape. Paul Ier s'y refusa. Quant à Pie VII, après avoir averti les évêques français par une lettre du 13 septembre, il fit partir pour l'Erceil, où Martiniana semblait indiquer qu'auraient lieu les négociations sous sa direction, Mgr Spina, archevêque de Corinthe. Il devait être plutôt le guide que l'auxiliaire de Martiniana qui eût tout accordé. En route, à Florence, Spina apprit que les négociations étaient transportées à Paris. C'était une habileté de Bonaparte qui voulait faire croire à l'Europe que l'initiative venait de Pie VII et surtout isoler le diplomate pontifical. Le pape se prêta à cette exigence, mais il retint Martiniana et adjoignit à Spina un théologien, le P. Caselli, plus tard général des servites. Les deux diplomates arrivèrent à Paris le 14 brumaire an IX (5 novembre 1800). Les négociations allaient durer du 5 novembre 1800 au 15 juillet 1801. Elles se passèrent toutes à Paris ; en avril et en mai 1801, il y eut toutefois des négociations complémentaires à Rome. Elles furent conduites dans le secret le plus rigoureux : étant donnés les obstacles, c'était le seul moyen d'arriver au but ; le pape avait à ménager les Autrichiens et les émigrés ; Bonaparte, les constitutionnels, les déistes et les athées, principalement l'Institut, l'armée, les corps politiques et ses propres collaborateurs, Fouché, Talleyrand, par exemple. Elles furent conduites de Rome par Pie VII et par le secrétaire d'État, Consalvi, assistés de la « petite Congrégation » des trois cardinaux Antonelli, Gerdil et Garandini, et de la Congrégation toute récente des affaires extraordinaires ou des 12 ; le secrétaire et l'âme des deux était l'archevêque d'Isaurie, di Pietro. En juin 1801, Consalvi viendra diriger les négociations à Paris. Les négociateurs français furent Talleyrand, ministre des relations extérieures, assisté de son secrétaire d'Hauterive, tous deux hostiles à Rome, et l'abbé Bernier, surtout, de qui Bonaparte avait à se louer dans la pacification de la Vendée ; mais le premier consul avait la haute direction. Il eut ici, à côté du mérite de la persévérance malgré toutes les volontés contraires, des ruses et des violences comme dans toutes ses négociations. Les négociations du concordat passèrent par deux phases. Jusqu'en février 1801, elles furent très lentes : ni le pape, ni Bonaparte ne se pressaient. Le pape attendait les événements ; « il laissait faire la providence, le hasard, l'intrigue et la guerre ; » les objections de Maury avaient eu du moins ce résultat. Spina n'avait aucun pouvoir ; « il devait simplement, disaient ses instructions, tout entendre, tout discuter, tout observer, ne rien conclure. » « Bonaparte, dit M. Sorel, perça le jeu et atermoya de son côté, » attendant la victoire qui, faisant de lui le maître incontesté de l'Italie, mettrait à sa merci dans Pie VII le pape et le souverain. Au reste, les exigences des deux pouvoirs étaient bien éloignées l'une de l'autre. Le premier projet français fut soumis à Spina le 26 novembre ; il le repoussa comme inconciliable avec ses instructions ; trois autres eurent le même sort en décembre et en janvier. Mais, à partir de février, une phase active et décisive commence ; Bonaparte exige et commande. C'est que la victoire de Moreau à Hohenlinden, 12 frimaire an IX (3 décembre 1800), la paix avec l'Autriche, 20 pluviôse (9 février 1801), la paix avec Naples, 7 germinal (2 mars), ont singulièrement accru sa puissance. Le pape se défend comme il peut, mais finit toujours par céder. « Il ne s'agissait plus, en effet, de marchander la paix à Bonaparte ; il s'agissait d'être ou de n'être pas le chef des catholiques en France et en Italie, le souverain de Rome. » Sorel. Cette phase décisive s'ouvre et se termine par une crise. Le 2 février 1801, un 5e projet, œuvre du premier consul, était remis à Spina qui était sommé de l'accepter. Sans pouvoirs, Spina en référait à sa cour. C'est alors que Bonaparte, pour presser les choses, envoyait à Rome Cacault, le signataire de la paix de Tolentino, comme représentant de la France, sans agent auprès du pape depuis l'affaire de décembre 1797. Cacault arriva à Rome le 8 avril. Dans l'intervalle, la petite, puis la grande Congrégation avaient discuté le projet français et avaient rédigé un contre-projet qui, terminé vers le 17 avril, fut encore soumis à Cacault avant d'être envoyé à Paris. Le 13 mai, un courrier l'emportait enfin avec une lettre explicative du pape au premier consul et un bref conférant à Spina les pouvoirs nécessaires pour traiter dans des limites bien déterminées, tous actes datés du 12 mai. Ce courrier arriva à Paris le 23 mai. Mais dans l'intervalle, las d'attendre, poussé par Talleyrand, hostile à Rome et désireux d'imposer « la clause de Mme Grand » (cf. H de Lacombe, Le mariage de Talleyrand, dans le Correspondant du 25 août 1905), Bonaparte, dès le 29 floréal an IX (19 mai), avait expédié à Rome cet ultimatum : si dans le délai de 5 jours, le pape n'a pas accepté le projet français, tout sera rompu ; Cacault quittera Rome et se rendra à Florence. » Le 29, Cacault communiquait son ultimatum. Et pour aider à persuader le pape, les garnisons de Toscane étaient renforcées, des lettres de Spina annonçaient que le 12 mai, à la Malmaison, le premier consul avait menacé de prendre un parti en dehors du saint-siège et d'occuper à titre de conquête les États de l'Église. Il avait accusé en outre Consalvi de pactiser avec les ennemis de la France et avec les Bourbons. Consultée, la Congrégation des 12 déclara le projet inacceptable. L'effroi était dans Rome. Cacault fut le sauveur. Se retirant à Florence, comme il en avait l'ordre et où d'ailleurs il entendait modérer le général en chef, Murat, il laissa au pape le conseil d'envoyer Consalvi à Paris pour dissiper les préventions et renouer les négociations. Ainsi fut fait. Consalvi, avec le pouvoir de conclure, mais en des limites marquées par des instructions précises, partit le 1er juin ; il arriva à Paris le 20. D'abord les documents pontificaux du 12 mai, l'annonce de la démarche de Consalvi avaient adouci le premier consul. Mais Talleyrand l'avait circonvenu et, craignant l'influence de Consalvi, avait tenté de contraindre Spina, muni de plein pouvoir le 11 mai, à signer un projet.

Spina l'était, à l'égard de Consalvi, Bonaparte avait un piu qui lui était devenu familier : il lui tint pour l'intimider. Il le reçut le 22 juin en prétextant tout li a con6« illi ri <i l lai el lui donna cinq juin- » m'accepter un 7« projet que devait lui présenter Bernier. En même temps il laissait les constitutionnels s'agiter et ouvrir le 29 leur second concile, tandis que le ministre de la police Pouché malmenait les insurgés. Le 2~> juin, Bernier présentait à Consalvi son projet. En réalité, le délai de <-i n> j jouis fui bien passé. Consalvi, en effet, étant données ses instructions, repoussa ce 7'projet et lui opposa un contreprojet il« juillet 1801). Sur 1rs entrefaites, débarra de T.ill.\ ruiil iui mrendait :ui\ eaux de Bourbonl'Archambault, Bernier et Consalvi chercherent i s'entendre, el le 1 »2 juillet Bernier présentait.tu premier ul une convention qu'il croyait 1 j'i » • 1 1 définitive : c'était le contre-projet de Consalvi fortement amendé. Or, le grand conflit allait seulement commencer. Le 23 messidor an IX (12 juillet), le Moniteur annon'ait la nomination de Joseph Bonaparte, de Cretet, tous deux conseillers d'État, el de Bernier « pour négocier, conclure et signer une convention » avec les représentants du pape. Le 13 au matin, Bernier avertissait par lettre Consalvi et lui envoyait le texte qui devait être signé chez Joseph Bonaparte. C'était un 8e projet, tres voisin du 7f, tres éloigné de la convention arrêtée la veille et par conséquent inacceptable pour Consalvi. C'était un tour de Talleyrand ; par l'intermédiaire de son âme damnée, d'Hauterive, il avait l'ait présenter au premier consul des observations sur le contre-projet de Consalvi amendé par Dernier et suggéré une rédaction qui portait sa marque dans le titre vi<\ relevant « de la loi du célibat les ecclésiastiques qui depuis leur consécration sont entrés dans les liens du mariage. Au soir du 13 juillet, les plénipotentiaires se réunissaient néanmoins chez Joseph Bonaparte. Autour de cette crise, une controverse s'est élevée en 1865 entre M d'IIaussonville et le P. Theiner, le premier affirmant, d'après les Mémoires de Consalvi, que l'on avait voulu faire signer par surprise à ce cardinal le nouveau projet, le second niant la chose. La version du P. Theiner a définitivement triomphé avec la découverte d'un document inédit : Esanie del Irallalo di convenzione. il 15 Luglio 1801, cité par le cardinal Mathieu, Le concordat de 1801, Paris, 1903, p. 216, et donné intégralement par le comte Boulay de la Meurthe, Documents sur la négociation du concordat, t vi supplémentaire. Ce document n'est autre chose que l'exposé authentique des événements, rédigé par le gouvernement pontifical immédiatement après la signature du concordat, pour l'instruction des cardinaux appelés à se prononcer sur la ratification. Après vingt heures d'un travail sans arrêt, l'on arriva à un accord. On était au li. Et Bonaparte qui avait déjà du renoncer à l'idée de publier ce jour-là la paix religieuse, allait encore tout remettre en discussion. En effet, avant de signer, Joseph crut devoir lui soumettre l'arrangement. Bonaparte, irrité des modifications apportées à son texte touchant la publicité'du culte, jeta la piece au feu. « Mon texte, dit-il, ou c'est la rupture. » Le soir, au dîner qu'il donnait aux Tuileries à l'occasion de la fête nationale, Consalvi obtint, grâce à l'ambassadeur autrichien Cobenzel, de pouvoir discuter encore. Le l.« > donc, ou'26 messidor an IX, chez Joseph Bonaparte, les mêmes plénipotentiaires essayerent de s'entendre sur un 9e projet français à peu pres semblable au 8 ». Enfin à 11 heures du soir, ils tomberent d'heures du matin ils signerent.

II. Dispositions. - La convention du »26 messidor an IX (lô juillet 1801), véritable contrat synallagmatique (titre le pape <t le gouvernement français, obllégali mi ni I un et I autn n latin « t ■ n français. I llecompn ad un préambule et 17 articles. Le préambule détermine les principes ainsi formatés : I ivernement de la république i aux d'où sont ; anall que la religion catholique romaine est l.« religion de la grande majorité des français. Sa Sainteté reconnaît également que i même religion a retin et ait n.i. n le plus grand bien el le plus grand i dal de i ■ menl du culte catholique i n'I rance et d particuliere qu'en font li di la I ; publiqui La religion catholique n'esl donc pas rétablie dans la situation, où elle se trouvait en 1 rance axant 1790, de religion d'État, c'est-â-dire de religion de la nation du gouvernement. Pie l'il avait redemandé pour elle ce privilege el il avait donné à entendre que a ■--ions seraient proportionnées aux avantages qu'il obtiendrait sur ce point. Au début, danle ; Bonaparte a\ait paru accéder à la chose, mais bii il l'avait rejetée obstinément : il lui était vraiment d cile alors de revenir sur le principe de la laicisatii i l'État, de rendre au catholicisme une situation pr giée contraire à l'égalité de loules cultes, étant donnés les antipathies et les préjugés de ses conlempoi unLe pape dut se contenter de voir le catholit ; proclamé religion de la majoritéd, - Français et religion personnelle des consuls. 11 est \rai que cette qualité de religion de la majoritéassurait au catholicisme la prééminence sur les autres cultes et semblait lui mériter logiquement, de la part du pouvoir, une protection spéciale, inscrite d'ailleurs danles projets 2« et 3e. C'est Home, d'autre part, qui avait demandé que les consuls s'affirmassent catholiques : c'était le moins qu'elle put faire, alors qu'elle s'apprêtait à leur con« des privileges ecclésiastiques qu'elle venait de rel aux souverains non catholiques de Prusse et de Russie. Cf art. 4. 5, 17. En conséquence, continue le t d'après cette reconnaissance mutuelle, tant pour le bien de la religion que pour le maintien de la tranquillitéintérieure, les contractants sont convenus de ce qui suit :

Art. 1« . La religion catholique, apostolique et romaine sera librement exercée en France, cl son culte sera public en n f nnant aux reglements de police que le gouvernement jugera nécessaires pour la tranquillité publique. Cet article avait été des plus discutés ; il était capital, il est vrai, puisqu'il déterminait les droits généraux de l'Église en France. Le pape l'eut désiré bien plus complet et sans restrictions. Puisque le gouvernement ne voulait pas faire du catholicisme une religion d'Etat mais entendait jouir du privilege des Etits oflicielltment catholiques, qu'il promette de maintenir le catholicisme dans la pureté de ses dogmes, l'intégrité de la discipline, de lui assurer une liberté et une publicité completes, et transitoirement d'abolir les actes législatifs contraires au dogme et à la discipline comme le divorce. Le premier consul s'était refuse à s'enautant : c'eût été revenir indirectement à une religion d'État dont il ne pouvait vouloir. Il assura donc uniquement : 1 » la liberté sans restriction. Ce n'était pas une concession de sa part, mais la reconnaissance d'un droit incontestable ; les catholiques du temps lui en furent néanmoins reconnaissants : c'était la lin des mesures odieuses auxquelles prétait la loi du 7 vendémiaire an IV. Il assura :'1la publicité, mais non sans restriction. La publicité', dans les limites que veut l'ordre public est une conséquence de la liberté et pour l'Église un autre droit. Ce droit, cependant, la loi du 7 vendémiaire le lui refusait, tit iv sect. II, m. Homo demanda donc que ce droit fut inscrit au concordai. Mais, sous prétexte de garantir l'ordre public, en realite par tradition 740 CONCORDAT DE 1801 750 gallicane, par crainte de l'opinion, dans le désir de préparer les fameux articles organiques qui devaient lui permettre une série d'usurpations, Bonaparte fit ajouter cette restriction : « en se conformant aux reglements de police que le gouvernement jugera nécessaires. » C'est à propos de ce point qu'eut lieu la crise finale du 12 au 15 juillet. Reconnaissant le droit de police de l'Etat et la nécessité de limiter le zele de quelques-uns dans une société encore troublée, Consalvi voulut du moins restreindre une formule qu'il jugeait dangereuse dans sa généralité. Il obtint de Bernier dans les négociations antérieures au 12 juillet et de Joseph Bonaparte dans les négociations des 13 et 14, l'insertion du mot « vu les circonstances ». Il sauvegardait l'avenir et limitait dans le présent. De ce mot le Premier Consul ne voulut à aucun prix. Dans les négociations du 14, Consalvi arracha péniblement l'adjonction des mots « pour la tranquillité publique ». C'était une victoire, mais elle n'eut pas de conséquence, comme le prouvent les articles organiques.

Art. 2. Il sera fait par le Saint-Siege, de concert avec le gouvernement, une nouvelle circonscription des dioceses français. - Art. 3. Sa Sainteté déclarera aux titulaires des évëchés français qu'elle attend d'eux, avec une ferme confiance, pour le bien de la paix et de l'unité, toute espece de sacrifices, même celui de leurs sieges. Après cette exhortation, s'ils se refusaient à ce sacrifice commandé par le bien de l'Église (refus néanmoins auquel Sa Sainteté ne s'attend pas), il sera pourvu par de nouveaux titulaires au gouvernement des évechés de la circonscription nouvelle, de la manière suivante. Ces articles répondent à une exigence formulée par Bonaparte à l'erceil même. Des deux épiscopats qui se disputaient alors la France il ne pouvait vouloir, en effet. 11 ne pouvait songer à l'épiscopat constitutionnel : les fideles ne l'eussent pas accepté ; lui-même ne l'aimait pas, « quia réputé républicain, » dit Grégoire ; surtout le pape eût été intraitable. Le retour de l'épiscopat émigré eût été funeste à la cause même de l'Église : c'eût été certainement faire échouer le concordat aupres des assemblées et des dasses élevées ; quant aux masses, sauf en l'endée, elles étaient profondément hostiles à l'émigration. Il fallait donc que « table rase » fût faite. La démission forcée des constitutionnels ne pouvait que plaire au pape. Il refusa néanmoins de voir leur nom figurer dans le concordat, afin de ne pas leur reconnaître la qualité d'évêques. Bonaparte, qui les avait assimilés aux légitimes dans les premiers projets, consentit à ce qu'ils fussent simplement Tobjet d'un bref. Quant à l'épiscopat légitime, c'était une chose sans précédent que sa démission ou sa déposition en masse. Le pape hésita à y consentir, bien qu'il comprît les nécessités du temps et quelle victoire la papauté avait l'occasion de remporter sur le gallicanisme. Il suggéra un moyen terme : les évêques garderaient le titre, mais perdraient la juridiction ; Bonaparte ne voulut rien entendre. Il fallut céder. La procédure fut réglée, en termes parfois vagues, de façon à ne pas blesser des évêques qui avaient bien mérité'de l'Église : le pape leur demanderait leur démission volontaire par une exhortation générale et passerait outre, sans autre avertissement, si la démission volontaire ne se produisait pas.

Pour mieux en finir avec ces deux épiscopats, Bonaparte demandait une nouvelle circonscription des diocèses. La suppression de l'ancien épiscopat convenue, cette demande ne soulevait pas de sérieuses difficultés. Le changement devait se faire par réduction, comme le demandait l'économie. Les premiers projets mentionnaient le nombre (13 archevêchés et évêchés, la réunion des titres supprimés aux titres conservés, etc.). Mais le texte définitif se tint sur ces points que régleront des négociations ultérieures et une bulle de circonscription. Comme l'ancien régime, en effet, le concordat reconnaît au pape le droit d'érection : « Il sera fait par le saint-siège ; » mais tandis que précédemment le pape n'avait besoin que du consentement du roi, ici l'entente antérieure est requise : « de concert avec le gouvernement français. » Art. 4. Le premier consul de la République nommera dans les trois mois qui suivront la publication de la bulle de la circonscription nouvelle ; Sa Sainteté conférera l'institution canonique suivant les formes établies par rapport à la France avant le changement de gouvernement. - Art. 5. Les nominations aux évêchés qui vaqueront dans la suite seront également faites par le premier consul, et l'institution canonique leur sera donnée par le saint-siège en conformité de l'article précédent.

Ces articles précisent les règles à observer par les deux puissances, afin de pourvoir les nouveaux évêchés de titulaires, immédiatement et dans l'avenir. Le système de la Constitution civile est abandonné : il n'y a plus d'élections. On revient, mais dans l'ensemble seulement, au système établi par le concordat de 1516. D'après cet acte, le roi était « tenu de présenter et nommer » au saint-siège, dans les six mois « un grave ou scientifique maître ou licencié en théologie, ou docteur ou licencié en tous ou l'un des droits ». Le pape donnait l'institution canonique, mais il se réservait le droit de la refuser si le candidat désigné ne lui paraissait pas « tellement qualifié ». Trois mois devaient ensuite être laissés au roi pour faire un nouveau choix. Passé ce délai, ou le nouveau choix ne valant pas mieux que le précédent, le droit de nomination revenait au pape aussi bien que dans le cas du décès de l'évêque titulaire en cour romaine. Le saint-siège eût bien voulu que le concordat de 1801 renvoyât simplement à ces clauses si précises du concordat de 1516. Bonaparte s'y refusa. À force de ténacité et de menaces, il se fit reconnaître sans aucune limitation ce droit de nomination que Rome ne concède guère qu'aux gouvernements officiellement catholiques et qu'elle venait de refuser aux souverains d'Angleterre, de Russie et de Prusse. Il l'obtint bien qu'il eût refusé de faire du catholicisme la religion de l'État et qu'il fût imprudent de la part de l'Église de concéder un pouvoir d'une telle importance à un gouvernement électif où l'intrigue et le hasard peuvent porter au premier rang les pires ennemis de l'Église. Le pape qui cédait à la force sauvegarda, comme il put, devant sa conscience, le présent en faisant mention dans le préambule du catholicisme personnel des consuls et l'avenir par l'art. 17. Il est vrai aussi qu'il pensait, fort des saints canons, du concordat de 1516 et de toutes les conventions analogues, que le droit de nomination concédé ne dépassait pas le droit de désignation et que, en se réservant l'institution canonique, le pape se réservait le droit de refuser le candidat désigné et en fin de compte faisait « l'évêque et le pasteur ». Cette interprétation n'a pas toujours été celle du gouvernement français qui lui a opposé la théorie gallicane du pape « collateur forcé ». Cf le Livre blanc pontifical sur les affaires de France, 1906, c. v, et documents. Quoi qu'il en soit, Pie VII n'eut pas tardé à sentir les inconvénients de ce partage des pouvoirs : s'il y trouva un moyen de faire échec à Napoléon, il y trouva aussi une source d'amertume. De 1814 à la fin du second Empire, il n'y eut pas cependant de sérieux conflits sur ce point entre le saint-siège et le gouvernement français. Mais les conflits surgirent de nouveau vers la fin du second Empire, et quand survint le 4 septembre, deux sièges épiscopaux étaient vacants depuis de longs mois. Pie IX refusant d'agréer les candidats obstinément maintenus par Napoléon III. Pour éviter le retour de semblables inconvénients, le gouvernement de M. Thiers inaugura le système de « l'entente préalable », maintenu jusqu'à l'avènement du ministère Combes (juin 1902), qui prétendit faire revivre la doctrine du pape « collateur forcé » et nommer d'une façon définitive les évêques de son choix, non seulement sans tenter l'entente préalable, mais sans aucun délai.

Il faut remarquer encore qu'il y eut partie de la part du gouvernement pour tromper le conseil et obtenir la promesse d'un délai, comme en 1811, lorsqu'il proposa d'établir l'égalité entre le pape et l'empereur. Les articles 6 et 7 imposent aux évêques et aux ecclésiastiques de second ordre, entre les mains des autorités civiles désignées par le gouvernement, le serment de fidélité qui était en usage avant le changement de gouvernement. Il n'y avait eu la même des serments, surtout pour les prêtres ; depuis le Consulat, un arrêté du 7 nivôse an XI (28 décembre 1799) et une loi du 28 décembre 1799 et 11 janvier 1800 avaient imposé à tous les ministres du culte le serment de fidélité à la constitution. Ce serment, comme les autres, les constitutionnels l'avaient prêté et dans une Déclaration de leur concile national, datée du 4 juillet, on lisait : « Tout gouvernement a le droit d'exiger des ministres du culte la garantie de leur fidélité ». Mais autour de ce serment qui pouvait englober des lois contraires au dogme et à la discipline de l'Église, les prêtres réfractaires s'étaient divisés. (X. A. Mathiez, Les divisions du clergé réfractaire, dans La Révolution française, t. XXXIX, p. 113-115). Aussi Bonaparte eût-il bien voulu l'imposer par le concordat ; Consalvi le repoussa. Il ne voulut davantage d'aucune formule impliquant fidélité aux lois et non simplement au gouvernement. L'on était revenu alors à l'antique formule, malgré ses inconvénients. Au reste, dès le premier Empire, le serment tombait en désuétude pour les « ecclésiastiques de second ordre ». Quant aux évêques, la 3e République les en a dispensés, ne demandant plus aucun serment politique, en vertu du décret du 5 septembre 1870. Dans l'intervalle, la formule varia. La monarchie de juillet eut la sienne ; le second Empire en eut une autre jusqu'au 25 novembre 1855, moment où il revint au texte du concordat.

L'article 8 prescrit de prier « à la fin de l'office divin » pour la République et les consuls, comme autrefois l'on priait pour le roi.

Les articles 9 et 10, après l'article 7, traitent des paroisses et des curés. Les évêques, dit l'art. 9, feront une nouvelle circonscription des paroisses qui n'aura d'effet que d'après le consentement du gouvernement. Comme pour les diocèses, la nouvelle circonscription devait se faire par réduction - et de concert entre le gouvernement et l'autorité ecclésiastique compétente, ici l'évêque, qui a cependant le premier rôle. Il va sans dire que le concours du gouvernement ne pouvait être nécessaire que pour la fixation des limites temporelles : le Saint-Siège en lit la réserve expresse. D'autre part, l'art. 10 : « Les évêques nommeront aux cures. Leur choix ne pourra tomber que sur des personnes agréées par le gouvernement, » abolit tous les droits de patronage qui existaient avant 1790. Il n'y a plus « ni collateurs, ni présentateurs », disait le 1er projet. Par une profonde innovation, tout pouvoir de nomination est donné à l'évêque, mais avec la restriction de l'agrément du gouvernement qui n'avait pas osé s'attribuer directement le droit de patronage.

L'article 11 : « Les évêques pourront avoir un chapitre dans leur cathédrale et un séminaire pour leur diocèse, » avait été introduit sur la demande du saint-siège, après bien des difficultés. Mais le gouvernement avait limité autant que possible sa concession. Alors que les diocèses devaient être fort étendus, il spécifia qu'il n'y aurait qu'un séminaire, comme un seul chapitre ; qu'il pourrait ne les doter ni l'un ni l'autre, et il refusa de reconnaître dans le concordat aux fidèles le droit de les dater.

La question des biens ecclésiastiques était plus complexe et non moins importante. L'Église a besoin d'un il, Bonaparte ne peut songer à lui rendre ses biens. Trop de lois, la Constitution de l'an III elle-même, les garantissent aux acquéreurs ; d'ailleurs, reprendre ces biens, ce non seulement ce serait un vol semblable à l'autre puisque les acquéreurs ont payé, mais pour Bonaparte, tuer sa popularité et sa tune ; les racheter, l'État ruiné ne le peut. D'autre part, Talleyrand a beau prétendre que les établissements ecclésiastiques n'ont jamais été et ne sauraient être propriétaires, la plupart des Français voient encore dans l'Église la vraie propriétaire de biens qui étaient à elle, sans dommage pour personne, par le titre de propriété le plus légal et le plus légitime, par la volonté dernière des millions de morts, ses fondateurs et bienfaiteurs. De là, un malaise qui pese sur toutes les transactions, puisque l'on compte 1 200 000 acquéreurs de biens nationaux, biens d'église en majeure partie. Il n'y a qu'une solution possible - les acquéreurs en question, l'État et Bonaparte s'en trouveront également bien - c'est d'obtenir du chef de l'Église une renonciation aux domaines ecclésiastiques. Aussi Bonaparte fait-il de cette renonciation une condition de la première heure et sine qua non. Pie VII ne discuta guère que la formule. Les premiers projets français portaient que le pape ratifiait au nom de l'Église l'aliénation faite et consommée des biens ecclésiastiques dits nationaux. Il repoussa cette formule qui pouvait faire douter du droit de l'Église de posséder des biens-fonds. L'on adopta cette autre qui devint l'article 13 du concordat : « Sa Sainteté, pour le bien de la paix et l'heureux rétablissement de la religion catholique, déclare que ni elle ni ses successeurs ne troubleront en aucune manière les acquéreurs des biens ecclésiastiques aliénés et qu'en conséquence la propriété de ces mêmes biens, les droits et revenus y attachés, demeurent incommutables entre leurs mains ou celles de leurs ayants-cause. » Le pape reconnaissait ainsi l'incommutabilité des nouveaux droits de propriété ; il ne la présentait, il est vrai, que comme une conséquence de l'engagement de ne pas troubler les acquéreurs ; mais la formule importait peu. Contre cette concession, Pie VII a demandé au premier consul de constituer une dotation à l'Église : 1° avec les biens ecclésiastiques non aliénés ; 2° avec des biens-fonds ; 3° en assurant aux fidèles le droit de faire des fondations en biens-fonds ou autrement. Bonaparte parait d'abord se prêter à ce désir : mais il ne veut pas d'un clergé propriétaire foncier : ce clergé aurait trop d'influence locale ; il doit être et rester toujours un simple fonctionnaire, un travailleur à gages. Il revient donc simplement au système du décret du 2 novembre 1789 d'un clergé salarié ; il refuse la restitution des biens non aliénés, « attendant à l'instit la dispense de l'article 13, ainsi que la dotation en biens-fonds, et s'il admet la possibilité de fondations, c'est d'une façon très vague, avec l'arrière-pensée d'en régler la nature et les formes. Il se refuse même à préciser le chiffre et le nombre des traitements : il prétend la chose impossible avant toute organisation, bien qu'à l'érceil il ait été moins réservé ; enfin, il ne s'engage que vis-à-vis des évêques et des curés. Ainsi naquirent l'article 14 : « Le gouvernement assurera un traitement convenable aux évêques et aux curés dont les diocèses et les paroisses seront compris dans la circonscription nouvelle, » et l'article 15 : « Le gouvernement prendra également des mesures pour que les catholiques français puissent, s'ils le veulent, faire en faveur des églises des fondations. » Sur toute cette question, cf. Taine, Les origines de la France contemporaine. Le régime moderne, in-8°, Paris, 1891, t. I.

Voici le détail de ces prérogatives d'après Boulay de la Meurthe : « La principale est d'avoir des cardinaux ; il faut aussi mentionner le droit pour le gouvernement français d'avoir à Rome un cardinal-protecteur, un auditeur de Rote, un ambassadeur avec des préséances, une juridiction et l'exclusive dans le conclave, des établissements, une académie des arts et une poste particulière. » Documents, t. III, p. 758.

L'article 17 prévoit le cas où « quelqu'un des successeurs du premier consul actuel ne serait pas catholique » ; alors, les droits et prérogatives mentionnés et la nomination aux évêchés « seront réglés par rapport à lui, par une nouvelle convention ». C'était une mesure de prudence insuffisante. Mais Pie VII ne pouvait prévoir le régime parlementaire avec ses Chambres souveraines et ses ministères responsables qui devaient non seulement n'être pas toujours catholiques, mais même être parfois anticatholiques.

Le concordat ne parle ni des constitutionnels, et l'on a vu pourquoi, ni des prêtres mariés ou ayant renoncé manifestement à leur état : les uns et les autres seront l'objet d'un bref, ni des congrégations religieuses dont le contre-projet romain du 12 mai faisait mention, mais Bonaparte avait écarté la question.

Le concordat impliquait la reconnaissance de la République par le pape et la paix entre le pape et la France et successivement les garnisons françaises évacueront les villes pontificales qu'elles occupaient encore. La convention du 26 messidor rentre donc dans la série des traités politiques signés par la France en 1801.

La joie du pape fut vive, a raconté Cacault, en recevant cette convention. Il n'avait obtenu cependant de vraie satisfaction sur aucun point ; il avait dû céder sur tous. Mais il avait compris que le moment était mal choisi pour être intransigeant ; puis c'étaient bien des avantages réels qu'une situation officielle rendue à l'Église en France, que « la destruction du régime politico-religieux qu'avait établi la Révolution, la fin du schisme, et le droit d'instituer les évêques rendu au pape » (Aulard). Quant à Bonaparte, on peut lui appliquer, à propos de tout le concordat, ce que Taine dit de lui à propos des articles 13-15 : « Personne ne s'entend mieux que Napoléon à faire de bons marchés, c'est-à-dire à donner peu pour recevoir beaucoup. »

III. - COMPLÉMENTAIRES NÉGOCIÉES AVEC ROME. - Le concordat ne finissait rien. En dehors des ratifications nécessaires à tout traité, il restait au pape à obtenir la démission des évêques légitimes, à régler la question des constitutionnels, à réconcilier les prêtres mariés ou notoirement démissionnaires, à fixer la nouvelle circonscription des diocèses, les nouveaux titulaires, toutes choses qui exigeaient plus ou moins l'entente avec le premier consul et supposaient l'envoi en France d'un légat a latere. À Bonaparte il restait à faire accepter le concordat par les assemblées, avant de le promulguer, et à fixer le règlement de police prévu par l'art. 1er. Toutes ces questions n'auront leur solution officielle qu'en avril 1802 ; sur plus d'une il y aura des conflits entre Paris et Rome, et le pape se verra obligé encore à bien des concessions. C'est que Bonaparte ne voulait présenter au suffrage des assemblées qu'une organisation religieuse définitive, sauvegardant ce que les gallicans appelaient « les droits de l'État », tant il craignait leur hostilité vis-à-vis de Rome et même du christianisme !

1° Les ratifications. - Le concordat signé, Bonaparte avait fait ajouter cette clause : « Les ratifications seront échangées à Paris dans l'espace de quarante jours. » Elles ne le furent que le 23 fructidor an IX (10 septembre 1801). Avant de ratifier l'œuvre de Consalvi, le pape la soumit au jugement de la petite, puis de la grande Congrégation et même de tout le Sacré-Collège, moins Maury relégué dans son évêché de Montefiascone. Deux articles seulement furent discutés par le Sacré-Collège, le 1er et le 13e. Finalement le 1er fut accepté par 18 voix contre 11 et le 13e par 22 contre 7. Le 15 août, Pie VII ratifiait donc la convention. Suivant la coutume, cette convention devait être insérée dans une bulle rendue publique. Pie VII la donna le 15 août. C'est la bulle Ecclesia Christi, mais elle ne sera publiée qu'en avril 1802 par Caprara. Son texte avait été l'objet de négociations parallèles à celles du concordat. Mais en attendant cette ratification solennelle, Bonaparte en demanda « une petite ». Pie VII la donna également le 15 août. C'était une ratification sans réserve. Il en avait fait parvenir à Spina une seconde qui contenait des réserves, mais Spina crut nécessaire de choisir la première. Bonaparte ne donna la sienne que le 21 fructidor an IX (8 septembre 1801). L'échange se fit à Paris le 10 septembre. Spina agissait alors de nouveau au nom du pape ; Consalvi avait quitté Paris le 25 juillet et le légat n'était pas arrivé.

CONCORDAT DE 1801 véquede Reims, d' Boulof di de Montmoi i iu de Metz, 1 1.in -i de La l de N'.inc i i ipréme ii lequel comptai ! Louii. Wlll pour taire êvêquei suivrai ! son impulsion, il publierai) une pro■ ion qu'il avail pr« pai ée et que, ■ - espéi l trompées, il tint secrete pour ne point provoquer de schisme. Cf. E, Daudet, loc cil.

Les prélats anglais subissaient, par l'intermédiaire de Dillon, archevêque de Narbonne, I influence du comte il Artoi I dim- « u la majeure partie di i bourg. Il y eut ainsi (6 démissions et 96 relus. 38 évoques Bignerenl cependant les Réclamation* de IN » : ? : aux,'iti s'étaient ajoutés les évéques de Rieux el de l.nbes, démissionnaires en 1801.

CONCORDAT DE 1801

de leurs lettres au pape : tous devaient affirmer qu'ils donnaient librement leur démission et, en guise de rétractation, dire qu'obéissants et soumis vis-à-vis du successeur de Pierre, ils adhéraient « à la convention relative aux affaires ecclésiastiques de France et aux principes que le pape et le gouvernement y avaient consacrés. »

Il était dans les plans de pacification religieuse de Bonaparte, de rappeler des constitutionnels à l'épiscopat, et Talleyrand lui représentait que, pour mieux dominer le clergé, il fallait empêcher son homogénéité. Dès le 20 juillet 1801 donc, le premier consul affirmait sa volonté à Consalvi, et depuis lors il tint bon malgré Bernier et Portalis qui jugeaient les constitutionnels discrédités, et malgré Rome qui rappelait les promesses de l'Église. Contre Rome il fit revivre le principe gallican du pape, « collateur forcé », et Rome reconnut qu'en droit les constitutionnels pouvaient être nommés - exception faite cependant des chefs qui venaient encore de témoigner leur hostilité pendant leur concile, surtout de Grégoire - et à la condition qu'ils soient réconciliés avec l'Église. Caprara reçut même le pouvoir de les instituer si Bonaparte s'obstinait (20 novembre) ; mais leur réconciliation à presque tous étant encore à faire, ils devaient avant l'institution mériter l'absolution, en signant une lettre au pape où ils adhéreraient aux décisions de l'Église relatives aux affaires ecclésiastiques de France depuis 1790 et désavoueraient le concile national. Instruction du 1er décembre 1801. Préoccupé des négociations d'Amiens qui subissaient quelque arrêt, le premier consul laissa dormir la question au commencement de 1802 ; mais le 30 mars il posait une sorte d'ultimatum. Caprara devait accepter 10, puis 12 constitutionnels. Sur les 10 d'abord pourvus (9 avril). Montault venait de se réconcilier d'après la formule du 1er décembre et Charrier de la Roche, réconcilié plus tôt, ne fit aucune difficulté de la souscrire, mais les huit autres repousserent toute rétractation, se sachant appuyés par le premier consul. On était au jeudi-saint, 15 avril, et le premier consul voulait voir les constitutionnels à Notre-Dame le jour de Pâques, parmi les nouveaux évêques. Portalis et Bernier se portant médiateurs amenerent les constitutionnels à souscrire une renonciation à la Constitution civile, qui d'ailleurs n'existait plus, avec une promesse d'obéissance au pape. Caprara accepta, à la condition que les élus feraient une rétractation verbale devant deux témoins, Bernier et Pancemont, évêques nommés d'Orléans et de Vannes : il remit à ces médiateurs des décrets d'absolution. Les intéressés comparurent devant Bernier seul le jeudi-saint, reçurent de lui leur décret d'absolution, puis furent soumis à l'information canonique et souscrivirent la profession de foi de Pie IV, et, quoi qu'il leur en coûtât, le serment du pontifical modifié ; enfin ils furent institués dans les derniers jours d'avril. Berthold et Bécherel nommés plus tard furent

Mais un scandale avait éclaté. Les huit qui comparurent devant Bernier se vantaient publiquement de n'avoir fait aucune rétractation, et quelques-uns jetèrent au feu le décret d'absolution. Puis, ils tinrent à ne demander aucune bulle de confirmation ni de même. En 1803 et en 1801, quelques-uns se décidèrent à faire quelque démarche ; mais Rome les traitant en relaps ne leur répondit pas. Il ne se soumirent qu'en décembre 1804, pendant le séjour de Pie VII à Paris ; encore fallut-il que le pape mit cette soumission au nombre des conditions qu'il se contentât de peu et que Portalis (remit surtout auprès de Le Coz). Enfin, le 17 juin, cette affaire se terminait par l'arrivée des bulles de confirmation.

IV. Réconciliation des mariés. - Désireuse de déchristianiser la France, la Convention avait, pour dire, mis une prime au mariage des prêtres. Des évêques et des prêtres constitutionnels, des religieux - 10 000, dit un pamphlet, 2000, dit l'autre - ayant ainsi marié, le gouvernement, qui reconnaissait la validité civile de ces mariages, voulut régler la question religieuse qu'ils soulevaient, ainsi que la situation devant l'Église de ces ecclésiastiques avant notoirement renoncé à leur état. Cela était moralement aussi indispensable, écrivait Talleyrand qui avait ses raisons, que l'est politiquement l'article relatif aux biens nationaux. Assimilant prêtres mariés et prêtres notoirement sortis de leur état, le gouvernement demanda que, relevés de la loi du célibat, tous soient ramenés au rang de simples fidèles et que, s'ils étaient mariés, ils voient leurs mariages réhabilités - sous la condition de renoncer à tout exercice de leurs fonctions. Talleyrand voulut même faire de ces choses un article du concordat (projets). Le Saint-Siège accepta l'idée, mais avec deux réserves : 1° il ne serait question ni des évêques, ni des réguliers ; 2° ces choses, étant du domaine de la conscience uniquement, ne seraient point insérées dans le concordat ; elles feraient l'objet d'un bref envoyé de Rome en même temps que la bulle de ratification et dont l'exécution serait remise au légat. Ainsi fut convenu : mais, sur la demande du gouvernement, le bref devait n'être pas publié, n'imposer aucune pénitence publique et le légat devait pouvoir subdéléguer ses facultés aux évêques et ceux-ci aux curés. Donc, dans le bref Etsi apostolici principatus, adressé à Spina et daté du 15 août, Pie VII, déclarant s'inspirer du bref Dudum donné par Jules III le 8 mars 1551, et relatif aux prêtres anglais, autorisait son représentant à relever par lui-même ou par les évêques et curés qu'il déléguerait, sans autre condition qu'une pénitence évidemment privée, les ecclésiastiques en question, des censures encourues. Tous seraient ramenés à la communion laïque. Ceux qui étaient mariés pourraient revalider leur mariage en le célébrant suivant les règles du concile de Trente. Aucun autre cependant ne serait admis à contracter mariage. Ce ne fut point Spina, mais Caprara qui présida à l'exécution du bref, après en avoir modifié quelques termes jugés trop durs par le premier consul et s'être fait autoriser verbalement par le pouvoir civil à l'exécuter avant la promulgation du concordat.

IV. Articles organiques et loi du 18 germinal an X. - L'article premier du concordat autorisait le gouvernement à limiter la publicité du culte par « les moyens de police jugés nécessaires pour la tranquillité de l'État ». Ces règlements furent en réalité une véritable constitution donnée à l'Église de France, sans le pape, précisant, modifiant, violant même le concordat. L'idée d'un règlement de cette tendue appartient à Talleyrand qui eût voulu, au lieu d'un concordat, une réglementation générale des cultes, et qui, le concordat signé, voyait là un moyen de revenir sur les concessions faites. Bonaparte eût donc bien voulu se faire reconnaître dans le concordat le droit général de réglementer. Le refus absolu de Consalvi ne l'arrêta pas cependant, et dès octobre il dictait à Portalis, qui le rédigeait immédiatement, le projet d'une réglementation générale du culte catholique et des cultes protestants. Ce devait être alors un acte de l'exécutif et, en ce qui concernait les catholiques, « un arrêté en exécution de la convention du 26 messidor an IX ». Mais bientôt Bonaparte faisait retoucher son projet par Portalis et arrêtait de faire des règlements sur les cultes une seule loi avec le concordat. Son but était de leur donner plus d'autorité et surtout d'obtenir plus facilement du Tribunat et du Corps législatif l'approbation du concordat. Dans ces assemblées, en effet, s'était formée, contre le premier consul et surtout contre ses projets religieux, une opposition assez puissante pour qu'il n'osât faire voter le concordat dans l'hiver 1801. Les règlements devaient prouver que l'État ne renonçait à aucun de ses droits, quel que soit le texte du concordat, et la juxtaposition des dispositions relatives aux catholiques et aux protestants, que le gouvernement restait fidèle au principe de l'égalité des cultes. Le concordat passerait ainsi à la faveur de règlements qui le défigureraient et qui, insérés dans une loi, deviendraient des articles organiques. Portalis termina son travail de révision vers la fin de mars. Les articles relatifs au culte catholique, inspirés par le désir de reprendre sur le pape le terrain cédé, de placer l'Église sous la dépendance de l'État et de faire d'elle plus tard un instrument de règne, font tous revivre, autant qu'il se pouvait alors, la doctrine du gallicanisme royal et parlementaire de l'indépendance du gouvernement dans le temporel, de son droit souverain de décision dans les questions mixtes et relativement au spirituel, culte, discipline ou dogme, de son droit d'intervention soit pour surveiller, soit pour décider, « le chef de l'État devenant une manière de pape rival du vrai pape ». Les 77 articles organiques sont groupés en 3 titres. Le titre Ier traite en 8 articles du régime de l'Église catholique dans ses rapports généraux avec les droits et la police de l'État. Ces 8 articles sont nés de l'idée de la subordination de l'Église à l'État. Le pape, disent les art. 1 et 2, ne pourra communiquer avec les catholiques français, soit par « bulle, bref, décret, même ne concernant que des particuliers », soit par « nonce, légat, etc. », sans l'autorisation du gouvernement français. « Les décrets des synodes étrangers, même ceux des conciles généraux, dit l'art. 3, ne pourront être publiés en France qu'après examen et autorisation ». C'était donc l'État redevenu, comme autrefois, juge des croyances et de leur opportunité, sans avoir cette excuse des rois et parlements que les lois d'Église devenaient lois d'État. C'était aller contre la liberté à laquelle ont droit l'Église et le pape, chef de l'Église, et que reconnaissait sans restriction l'art. 1 du concordat. Ces mesures avaient été réclamées par les constitutionnels dans les Observations du 28 août 1801, et elles furent présentées aux assemblées par les rapporteurs soit comme « une précaution pour défendre l'indépendance du gouvernement et les libertés de l'Église gallicane contre les entreprises de la cour de Rome » (Siméon au Tribunat), soit comme une mesure d'ordre de la part de l'État : « L'Église, dit en effet Portalis, est juge des erreurs contraires à sa morale ou à ses dogmes ; mais l'État a intérêt à examiner la forme des décisions dogmatiques, d'en suspendre la publication, quand quelques raisons d'État l'exigent, de commander le silence sur des points dont la discussion pourraient agiter trop violemment les esprits ». Cf les art. 15, 16, 28 et 33 du Syllabus. L'art. 4 montre un autre abus de pouvoir avec sa défense à « tout concile national, à toute assemblée délibérante d'avoir lieu sans la permission expresse du gouvernement ». Ainsi se trouvait subordonné au bon vouloir d'un gouvernement l'exercice, parfois nécessaire pour la direction d'une Église, d'un droit indiscutable. L'art. 6 rétablit contre les ministres du culte, en cas d'abus, l'appel devant le Conseil d'État, comme s'il appartenait de prononcer sur les actes du ministère sacerdotal à un tribunal purement administratif, peut-être hostile. D'ailleurs, des quatre catégories de délits indiquées, deux ne devaient pas relever d'un tribunal extraordinaire, étant de droit commun, c'est-à-dire « tout procédé qui, dans l'exercice du culte, pourrait compromettre l'honneur des citoyens » ; et « la contravention aux lois et règlements de la République », quand le prêtre peut en conscience leur obéir ; une autre « l'usurpation ou l'excès de pouvoir » eût supposé à tout le moins le jugement de l'autorité religieuse, seule compétente ; une quatrième enfin, « l'attentat aux libertés, franchises et coutumes de l'Église gallicane », n'avait de précis que l'intention.

Le titre il traite des ministres. On y trouve, avec la même volonté de se subordonner l'Église, des empiétements bien marqués de l'État sur le domaine spirituel. Une section I, art. 9-12, donne les dispositions générales. Comme ministres, seuls sont mentionnés les archevêques, les évêques et les curés ; il n'est rien dit du pape. Et « tous établissements ecclésiastiques, en dehors des chapitres et des séminaires », étant « supprimés », « tout privilege portant exemption ou attribution de la juridiction épiscopale » étant « aboli », le relevement des ordres religieux, sur lesquels le concordat s'était tu, est rendu impossible. « Le pape, dit à ce propos Portalis, avait autrefois, dans les ordres religieux, une milice qui lui prêtait obéissance, qui avait écrasé les vrais pasteurs et qui était toujours disposée à propager les doctrines ultramontaines. Nos lois ont licencié cette milice. » Somme toute, cette section ire reproduit l'art. 20 du titre Ier de la Constitution civile, sauf qu'elle reconnaît avec l'art. 11 du concordat les chapitres et séminaires. Quant aux rapports des évêques et des curés, ils sont singulierement définis. Les pouvoirs des évêques sont assimilés à ceux des curés et ils se bornent à « une autorité de direction » ! Ce n'est pas une erreur de rédaction : Portalis justifie le terme par l'autorité de Fleury, Institution du droit ecclésiastique, part. I, c. XII. - La section n, art. 13-15, traite du rôle des archevêques et métropolitains, ce qui est bien un empiétement, et elle semble faire d'eux les gardiens suprêmes de la foi et de la discipline, ce qui est bien la doctrine des gallicans et des constitutionnels. - La section m'en 10 articles (16-26) traite : 1° des évêques. Pour être évêque, il faut être Français, ce qui se comprend, avoir 30 ans, ce qui serait une disposition à la Joseph II, si elle n'était conforme au droit canon, et avoir été soumis à une enquête dans sa doctrine et dans ses meurs, où juge en dernier ressort le conseiller d'État chargé des cultes, ce qui parait singulier. Avant 1789, cette enquête était confiée au pape ; elle eût dû ainsi lui revenir en vertu de l'art, i du concordat, sinon en vertu du bon sens. Mais au fond de tout cela se retrouve la doctrine gallicane du pape « collateur forcé ». Pour exercer ses fonctions, l'évêque doit avoir sa bulle d'institution validée en quelque sorte « par l'attache du gouvernement », et avoir prêté le serment prévu au concordat. La section traite : 2° des vicaires-généraux, dont est fixé le nombre ; 3° des séminaires. L'art. 11 du concordat disait : « Les évêques pourront avoir un séminaire. » Ce droit est ici entouré de restrictions et d'obligations (art. 23-26), qui rappellent encore Joseph II. L'obligation la plus abusive est certainement celle imposée aux professeurs de souscrire et d'enseigner la Déclaration de 1682, condamnée par les papes, abandonnée par Louis XIV lui-même. « L'enseignement des séminaires, dit Portalis, comme celui de tous les établissements d'instruction publique, est sous l'inspection du magistrat politique. et les

CONCORDAT DE 1801 764 maxlmt - de 16''' »« bon cil i La ■ • lion'ojui (trappe davanl igi Ml par le pi • mil i ayant i haï ge d pi mi ni dits, au] pliquent par conséquent li arl 10-14 du concordat, it,i mais ml droll m.i l'inamovibilité ecclésiastique : nom pari i reqnei sant condition, il- ^ « j'u t révocables pai gui art. 63 et 31) ; ni au salaire de i État. I.h lim in n. i h effet, pouvait faciliter aux évéquei l'administration il. mai » elle s'explique surtout, en le verra, par un désir d'économie. Les di ni de plus soumis, comme les vicaires, é la surveillance et.i la direction des cui. rai que, des le 21 thermidor an M (9 août 18031, Portails avertissait les [ues que ce droit de surveillance se réduisait à une visite annuelle du curé dans les succursales un jour qui ne Boit, ni un dimanche, ni une tête chômée, comme l'avail « lit le reglement du dioci se de Paris du 29 avril 1803. Pour les • curés a les articles organiques précisent ainsi l'obligation faite aux évéquea par le concordai (art. 10) de ne choisir que des personni a par le gouvernement » : « Les évéques. ne manifesteront la nomination et ne donneront l'institution canonique qu'après que cette nomination aura été agréée par le premier consul ; t 2° l'interdiction faite à tout eo siastique » même français, qui n'appartient à aucun diocese », à tout religieux par conséquent, de remplir les fonctions propres ù un curé. - La section v traite : 1 » des chapitres (art. 35) : autorisés sans condition par le concordat, avec les séminaires (art. Il), ils ont ici besoin de l'autorisation du gouvernement « tant pour l'établissement lui-même que pour le nombre et le choix des ecclésiastiques destinés à les former » ; 2° du gouvernement des dioceses pendant la vacance du t D'après les lois canoniques, les pouvoirs des vie généraux prennent fin par la mort de l'évoque, l'administration du diocese revient aux chapitres et à leurs délégués et à leur défaut seulement au métropolitain. D'après les articles organiques 36 et 37, les pouvoirs passent non au chapitre mais au métropolitain et les vicaires généraux continuent de plein droit leurs fonctions. Le titre m traite du culte (art. 39-67). Il débute par une usurpation de pouvoir avec l'obligation imposée a tous les dioceses de n'avoir « qu'une liturgie et un catéchisme », « leur différence, suivant le tribun Siméon, semblant rompre l'unité de doctrine et de culte. » Le catéchisme en question parut en 1806 ; un décret du ■'i avril le rendait exécutoire et le disait « approuvé par Son Kminence le cardinal légat ». Son objet réel se trouvait dans certaines réponses qui enseignaient la fidélité à l'empereur « sous peine de damnation ». l'oir t n, col. 1951-1953. Puis venaient les regles de police proprement dites, dont quelques-unes s'expliquent par les circonstances : 1° Il ne pourra y avoir de cérémonies hors des églises dans les villes où il existe des temples d'autres cultes (art. 45). Cette mesure fut mal accueillie des protestants comme des catholiques et, des le 30 germinal an Kl (30 avril 1803), une circulaire restreignait l'interdiction aux communes où il y avait une église consistoriale de 6000 âmes. Kn pratique même « l'on plaça le titre consistorial dans les fanbonrgs, quoique l'on disposât d'un temple dans l'enceinte des villes 2° Le même temple ne pourra servir qu'au même culte (art. 16). Ainsi cesse définitivement la promiscuité où les cultes venaient de vivre. Il y eut cependant de nombreuses exceptions à la loi posée, dans le Bas-Rhin ou catholiques et protestants avaient depuis longtemps le sitnultaneum, c'est-à-dire l'usage commun d'un même édifie •'• I In ne pourra ouvrir ni chapelles ni oratoires sans la permission du gouvernement (art il), mesure. utile eona.i ii fi r la m'e,ii rani e d« laul di • II.- fui surtout appliquée aui lutionneU, notamment • d 181'■'■'• l sonner les doches, qui a. liques, était levée, un n gh nu nt ■ dans chaque dhx ese enli 8 [1 esl défendu aux enrés d'at culte antoi le caractere laïque de 1 1 ; i du 20 »epti ml i ■ 1792 même la bénédiction nu m qui juront. avoir contracté m : civil ait.l't. obligation \ droit propre et na u el 201 du code pi nul. I i faite a I esprit républii ain : il rn calendrier républicain ou d'équin celui-ci doit en user, mais il a la !. ulte. r les jours par h-s nomqu ils avai drier. En revanche, l'art. 57 fixant au dimanche le repos des fonctionnaires supprimait avec le décadi, aul duquel le Din ctoil I fait la pers culioii i le culte décadaire, abandonné. naires pour qui seul il • i ;.uis le 7 I midor an l'lll (26 juillet ILe titre iv traite, dans un ction i« , de I I <tion des arche\ ei hét el nouveaux dioo une section II », de' ■ concordat disait Les : ront une noir circonscription des ; consentement du gouverm mi i ;t la distinction entre cun - el.i où résident les curés et succursales ou i servants. Cf art. 32. Et, d t. rmine I il v aura au moins une pan de paix i, par canton par conséquent. Quant au sales, c'est de concert av« l'autorisation gouvernementale qui immédiatement i le nombre el i • il faudra de même l'autorisation expresse du r ment pour l'érection dune cure ou d'une succi. : ^art. 61. 62. Dans une section m », du traitement des ■ministres, ou du budget des cultes prévu au conc et condition de la renonciation de l'Église aui ! ecclésiastiques.art. 13, 14). Ce budgi çon à ne pas effaroucher les ennemis de l'Église grever le moins possible les finances de l'Étal, en attendant, il est vrai, des jours meilleui ployés furent : 1 » de restreindre I siasliques de second ordre surtout que servit la distinction entre curés el dt • vante. Klle permit de ne pas violer la lettre du conc et de ne payer un traitement qu'à 3*"« 1 : ion distribués en 2 dasses, la 1 » avec 1500 francs avec 1000 (art. 66. On était loin ains qu'eut entraînées le projet d'octobre 1801, divisant la France en 8000 cures ou pai i de précompter sur ces Iraitemei l« iit pouvaient jouir les curés en qualité d cx-bei en vertu des décrets de la Constituant) peu-ions, non payées pendant la Terreur sans q principe en fût Contesté, rétal la Convention (décret du 18 thermidor an II. 5 1794), restreintes par le Directoire aui qui avaient prêté les divers serments, seront i à tous par le décret consulaire du 3 prairial an X 1803), pourvu qu'ils aient accepté le cou. I m>- 765 CONCORDAT DE 1801 706 poser le choix des vicaires et desservants parmi les ecclésiastiques pensionnés (art. 68) ; « le montant de cette pension et le produit des oblations, » que devaient fixer les évêques sous la réserve de l'approbation du gouvernement (art. 5, C8, 69), devaient former leur traitement. « Les grandes communes » étaient autorisées à accorder à leurs curés « une augmentation de traitement ». D'autre part, l'Etat décrétait la restitution aux curés et même aux desservants des presbyteres et jardins attenants, non aliénés. A défaut de ces biens, il autorisait les communes - et par le décret du 1er pluviôse an XI (21 janvier 1803) il les obligera - à fournir à leur curé un logement et un jardin (art. 72). Enfin, conformément à l'art. 15 du concordat, les fondations étaient autorisées, à la condition de « ne consister qu'en rentes constituées sur l'Etat », pas en immeubles, sauf s'il s'agit d'un presbytere et d'un jardin. Quant aux archevêques, leur traitement était de 15000 francs ; les évêques recevaient 10000 francs (art. 64,65) ; les départements étaient autorisés à leur procurer un logement convenable (art. 71). Le budget des cultes en l'an X semble ainsi n'avoir pas dépassé 1200000 francs ; le chiffre des pensions s'élevait, il est vrai, pour les prêtres à 10 millions et pour les religieux à 13. - La section iv parle des édifices destinés au culte. L'art. 75, restreignant l'art. 12 du concordat, ne mettait à la disposition des évêques « qu'un édifice par cure ou succursale », et en vertu « d'arrêtés du préfet ». Enfin l'art. 76 décrétait l'établissement des fabriques auxquelles le décret du 30 décembre 1809, rédigé comme les articles organiques, en dehors de toute intervention de l'Église, devait seulement donner une organisation ferme sous l'étroit contrôle de l'Etat. Les articles organiques du culte catholique se résument donc bien, comme le dit M. E. Ollivier, dans ces deux mots : « usurpation et abus de pouvoir. » Dominée, surveillée, réglementée, pauvre, l'Église apparaissait peu redoutable. Suivaient les articles organiques des cultes protestants concernant « les protestants connus sous le nom de réformés (calvinistes) et les luthériens de la confession d'Augsbourg », qui organisaient de même la tutelle de l'Etat.

Ainsi conçus et encadrés, les articles organiques pouvaient servir « de passeport au concordat » (Sorel) auprès des assemblées, si hostiles qu'elles fussent à Rome. Mais, dès janvier 1802, Bonaparte avait pris contre elles une autre précaution : profitant de l'imprécision de l'art. 38 de la Constitution de l'an VIII sur le mode de renouvellement du Tribunat et du Corps législatif, il les avait fait « épurer par le Sénat ». Enfin, la paix d'Amiens était signée (25 mars 1802) : il pensa pouvoir présenter « aux républicains la paix religieuse ce cadre magnifique : la paix européenne dans les limites de César » (Sorel). Le 2 avril, il présentait donc au Conseil d'État ce projet de loi : « La convention passée le 26 messidor an IX entre le pape et le gouvernement français et dont les ratifications ont été échangées à Paris le 23 fructidor an 1\ (10 septembre 1801), ensemble les articles organiques de ladite convention et les articles organiques des cultes protestants dont la teneur suit, seront promulgués et exécutés comme des lois de la République. » Le Conseil d'État adopta sans discussion le concordat, que le premier consul lui avait lu dès le 8 août 1801, il qui, présenté comme un traité, ne comportait de sa part aucune discussion ; les articles organiques du culte catholique et, après d'importantes modifications, les articles organiques des cultes protestants (4 avril). Le Tribunat, sur le rapport de Siméon, adopta l'ensemble de la loi par 78 voix contre 7 sur 111 m mil. 17 germinal, 7 avril). Au Corps législatif, la loi par les trois conseillers d'État, Portalis,.nul (de Saint-Jean d'Angélj) et Régnier, et par les ilcux tribuns, Lucien Bonaparte et Jaucourt, un pro tant, fut adopté le 18 germinal an \ (8 avril 1802) par 228 voix contre 27 sur 3C0 membres. La loi était votée, il restait à la promulguer deux jours après suivant l'art.,37 de la Constitution. Dans l'intervalle avaient lieu la réception du légat, les nominations épiscopales, l'installation à Notre-Dame du nouvel archevêque de Paris, de Belloy (11 avril), etc. Enfin, une proclamation des consuls datée du 27 germinal ayant annoncé à la France le grand bienfait de la paix religieuse, le 28 germinal (18 avril), jour de Pâques, en même temps qu'étaient échangées les ratifications de la paix d'Amiens, la loi du 18 germinal paraissait au Bulletin des lois et était solennellement promulguée dans les quartiers de Paris. A Notre-Dame ensuite se célébrait une grande cérémonie d'actions de grâces pour la paix extérieure et la paix religieuse recouvrées ensemble : discours de I Boisgelin, ancien archevêque d'Aix, archevêque nommé I de Tours ; messe du légat ; à l'Évangile prestation du serment concordataire par les 27 évêques présents sur les 45 alors nommés ; enfin Te Deum. Le jour même de la publication du concordat devaient paraître au Bulletin des lois, d'après une note du Premier Consul en date du 18 germinal : 1° la bulle de la ratification solennelle Ecclesia Christi ; 2° la bulle de circonscription Qui Christi Domini ; 3° le décret exécutoire du légat, rédigé depuis décembre ; 4° le bref Quoniam favente Deo donnant au légat le pouvoir d'instituer les évêques ; 5° un décret rendant exécutoire en France l'induit du 9 avril 1802 par lequel le légat avait réduit à 1 le nombre des jours de fête chômés en dehors du dimanche. En réalité, ces 5 pièces complémentaires ne furent insérées au Bulletin qu'en thermidor an X ; mais dès le 20 germinal la bulle Ecclesia Christi, dès le 21 la bulle Qui Christi Domini avaient paru au Moniteur, et le 21, les deux bulles avaient été affichées dans les églises de Paris, le légat faisant ce jour même usage de son pouvoir d'institution en installant à Notre-Dame le nouvel archevêque de Paris, de Belloy. C'est seulement à partir du 28 germinal an X que le régime concordataire fut mis en vigueur. Les lois qui constituaient le régime dit de la séparation furent appliquées jusque-là par Fouché aux catholiques, avec une rigueur sans défaillance et qui redoublait si les négociateurs romains étaient moins traitables. Alors aussi prirent fin le culte constitutionnel obstinément maintenu par les évêques, le culte décadaire toujours imposé aux fonctionnaires. Quant aux théophilanthropes, leur culte avait été mortellement frappé par un arrêté consulaire du 12 vendémiaire an X (4 octobre 1801) leur étant la jouissance des édifices nationaux. La masse de la nation qui connaissait seulement le détail de la réorganisation religieuse se montra heureuse et reconnaissante. Le Génie du christianisme qui paraissait à ce moment (24 germinal), comme l'avait désiré Bonaparte, aida encore à la réaction religieuse. Cependant il y eut au régime concordataire une opposition de droite et une opposition de gauche. Celle de gauche ne se fit guère que dans l'armée : « arracheurs de prêtres, chasseurs de moines, metteurs à sac de couvents et grands liquidateurs » (Sorel), les généraux assisterent de mauvaise grâce à la cérémonie de Notre-Dame ; il y eut même des complots. Cf les Mémoires de Thibaubeau, de Pasquier, etc. A droite, ce fut le schisme anticoncordataire. l'oir Anticoncordat aires, 1. 1, col. 1872-1875. Ce schisme ne devait pas s'éteindre facilement, bien que Louis XVIII ait eu la sagesse de ne point faire paraître la protestation qu'il avait préparée, Au dehors, l'impression fut excellente ; la Révolution parut seulement terminée et le prestige de Bonaparte grandit singulièrement à la suite de ce « grand acte de force et de sagesse ». V. Ll> DESTINÉES DE LA LOI DU 18 GERMINAL AN X. - En dehors des articles organiques concernant les cultes protestants, cette loi comprend donc deux parties : 707 C« NCORDAT DE 1801 ] une, le concordat entre le gouvernement et le chef de l'Église, l'autre, la loi sur l'Église, nu ni ir h il lie.1 ii façon d'un contrat synallagmatique 11, et l'État. l'oit Quand aui articles organiques ! qui n »ni ncertéa avec le pape, ni appro par lui, Ils ne le lien) en rien el ml paa loi d'Église. Maie ils constituent une loi civile au même titre que le relit. On leur a dénié, dans l'ensemble, toute valeur légale : I parce que le pape ne lea a pas approuvés. « Il n'avail paa à lea ratifier, a-t-on répondu ; ce n'était pas un traité, c'était une loi d'État i pape d'ailleurs n'a jamais protesté contre le principe el si Consalvi B'est refusé longtemps à laisser insere] l'art. I,r du concordat le droit de l'État à Elire des reglements de police concernant le culte, c'est, a-t-il expliqué, que l'Église ne peu) consacrer dans une convention un droit qu'en Eait elle tolere souvent ; 2 p que 1rs articlea organiques auraient été présentés aux assembléea comme négociée avec le Baint-siege et consacrés par lui, au même titre qui'la convention du 26 messidor an IX. Cette Bupercberie vicierait la loi dans son principe. On justifie l'accusation par divers passages où Portalis parle des articles organiques ( nue d'un contrat et par le désir de Bonaparte d'enlever plus facilement le \ote des assemblées. Home a protesté, du reste, ajoute-t-on contre la confusion. Or, comme fait justement remarquer IL Boula] de la Meurtbe, « en affirmant celle confusion volontaire, on va au rebours des intentions du premier consul et de l'esprit du temps. » Bonaparte n'avait voulu la publication simultanée du concordat et des articles organiques que pour bien affirmer devant les assemblées imbues de la supériorité de l'État, son entiere indépendance usà-vis des droits et prétentions de la cour romaine. I.t si Portalis a qualifié ces articles de « contrat l, c'est en vertu de la théorie philosophique de son temps qui fait de toute loi un contrat entre les gouvernés et le gouvernement, ici entre le législateur et ceux qui professent un culte. Malgré cela, les articles organiques examinés un à un « contredisent sur les points les plus importants la convention conclue avec Rome, empietent sur un terrain essentiellement réservé à l'autorité spirituelle, jurent avec tous les principes qui sont devenus la base de notre état politique et social et. reposent sur une contradiction choquante qui consiste à attribuer au pouvoir civil les privileges qu'il s'arrogeait dans l'Église sous l'ancien régime, quand il n'y a plus d'ancien régime » (cardinal Mathieu). 1° La destinée des articles organiques. - Le concordat et les articles organiques ont eu une destinée bien différente. Ceux-ci, dès leur naissance, ont été mal accueillis de l'Église. Pie VII n'ignorait pas qu'un reglement relatif au culte catholique était en préparation, mais il acceptait la chose ; elle était inscrite d'ailleurs au concordat. Il n'en connut les dispositions qu'en avril 1802, Caprara à qui le premier consul les avait communiquées verbalement des mars, avant toute discussion et publication, préoccupé surtout de la nomination des évêques constitutionnels, n'ayant prêté à cette communication qu'une oreille distraite. Aussitôt qu'il les connut, c'est-à-dire après le vote de la loi, Pie VII protesta auprès de Cacault et consulta une première commission de 3 membres, di Pietro, Caselli el Bertazzoli, puis la Congrégation des 12. Enfin, dans le consistoire du 24 mai, il exprima, après sa joie du concordat, sa douloureuse surprise des articles organiques et annonça des protestations officielles. Ces protestations furent communiquées par Caprara à Talleyrand, le 18 août 1803 ; elles furent renouvelées par le pape lui-même lors du s nie. Ces protestations portaient sur 3 points : 1° la qualification et le mode du publication des articles organiques qui pOUVail lit,. ],. coni un neilreglent en di droita Imprescriplibli • d« l mœurs, la discipline du i droita et : le saint-siege et le modi leur lea ministi juridiction., : ;■ en particuliei. lea art l- :i. < ;. y-l 15, 17 j. 36 plus partb i contraires aui droit de I I glise ou au leste du cou dat. Pic VU insistait avec d'autant plus de fermeté que Bonaparte multipliait alors ses abus de pouvoir. Ail soumettait a la censure di - préfets lea mand lettres pastorales ; il prétendait imposer aui choies parmi lea non-constitutionnels au moins ni caii e gém rai constitutionnel, et à tous un quart au moins de curés constitutionnels. Aucune n tractation nedi Le légal ayanl donné aux. instructions contraires. Bonaparte le menaça de n'ap) désormais à l'épiscopat que des constitution ! leyrand parla même de protestantisme, et le lOjuin 1802 une circulaire de Caprara n'imposait plus aux constitutionnelqu une formule renfermant • adhésion au i cordât et soumission a I Uans la i italienne c'étaient h - mêmes abus de pouvoir. Les protestations de Pie l'il reçurent une lin de nor polie. Ses prier ssions lui valur coup de promesse-, mais pas de coni lies.

Autour de son voyage à Paris, auquel il avait tant d'espérances, il y eut seulement :

1° une amélioration dans la situation financière faite au clergé et aux fabriques. La situation financière créée par les articles organiques c'était simplement la misère pour beaucoup de succursalistes ; on s'attendait que les pensions ne fussent pas immédiatement liquidées. Un arrêté du 18 germinal an XI (8 avril 1803) autorisa les couvents et les municipalités à voter des subventions cultuelles. Ils mirent peu d'empressement. Aussi, sur les plaintes répétées des évêques, un décret du 1er prairial an XII (21 mai 1804) assura aux diocèses un traitement de 500 francs, dont devait être déduite la pension pour les desservants n'ayant pas 50 ans, 150 francs pour ceux ayant 50 ans et 400 francs pour ceux ayant plus de 70 ans. En outre, du 5 nivôse an XIII (24 décembre 1804), le nombre des succursales rétribuées ; enfin, un décret du 30 septembre 1807 porta à 30 000 le nombre de succursales. D'autre part, par un arrêté du 14 ventôse an XI (5 mars 1803), l'État s'était obligé, à défaut des départements, à fournir un salaire aux vicaires et aux chanoines ; en fait, dès l'an XI, il a dû l'acquitter presque partout. Le budget des cultes, qui n'était qu'à 20 000 francs en l'an X, atteignait 4 millions en l'an XII et en 1814 atteindra 17 millions, sans parler des pensions ; il s'agissait, il est vrai, de la France impériale. D'autre part, Bonaparte ordonnait de restituer aux fabriques les rentes dont le transfert n'avait été fait et les biens non aliénés (arrêté du 7 thermidor an XI, 26 juillet 1803), y compris les biens chargés de fondations et de services anniversaires (arrêté du 25 frimaire an XII, 17 décembre 1803), les églises et les prieurés supprimés par suite de l'organisation paroissiale nouvelle (30 mai 1806), même si les biens proviennent d'églises supprimées (7 thermidor an XI) ou de confréries (décret du 28 messidor an XIII, 27 juillet 1805) ;

2° la possibilité d'une existence connue aux congrégations religieuses. Si Bonaparte, un arrêté du 20 prairial an X (9 juin 1802), avait aboli, à l'exemple du Directoire, les congrégations dans les territoires les plus récemment annexés à la France, si, par un décret du 9 messidor an XII, il avait interdit les associations non autorisées, du moins, il renouvelait, par le même décret, le principe que « des communautés pourraient se constituer, vivre, s'étendre avec la permission et sous le contrôle de l'État » et il renouvelait l'autorisation d'exister déjà donnée aux « agrégations connues sous le nom de Sœurs de la charité, de Sœurs hospitalières, de Sœurs de Saint-Thomas, de Sœurs de Saint-Charles et de Sœurs de l'Adoration », à la charge de présenter, dans le délai de six mois, leurs statuts et règlements pour être vus et vérifiés en conseil d'État.

3° une loi du 23 ventôse an XII (14 mars 1804) par laquelle il s'engageait à former et à doter les dix séminaires métropolitains de la France consulaire ; les professeurs et directeurs devaient être nommés par lui, etc. Cette loi ne fut pas appliquée, sauf à Lyon. Les séminaires métropolitains furent remplacés par des facultés de théologie. Mais les séminaires créés dans les diocèses par la seule initiative des évêques commencèrent à recevoir d'importantes subventions du trésor sous la forme de bourses et de demi-bourses en vertu du décret du 30 septembre 1807 ;

4° enfin, un sénatus-consulte du 22 fructidor an XIII (9 septembre 1805) qui supprima le calendrier républicain et rétablit exclusivement le calendrier grégorien à partir du 1er janvier 1806.

Survinrent les luttes avec le pape. Un décret du 25 février 1810 aggravant l'article organique 24 déclara loi générale de l'empire l'édit de mars 1682 sur la déclaration du clergé de France. Mais le 28, devant le mécontentement général et sur un rapport du fameux conseil ecclésiastique de 1809, Napoléon rendit un important décret modifiant les articles organiques 1, 26, 36. Les brefs de la Pénitencerie, pour le for intérieur, pouvaient désormais être exécutés sans aucune autorisation ; les dispositions abusives établies par l'art. 26 touchant l'âge et la fortune des ecclésiastiques ordonnés prêtres étaient rapportées ; enfin, les chapitres étaient formellement rétablis dans leurs droits canoniques en cas de vacance des sièges épiscopaux.

Les gouvernements qui suivirent le premier Empire n'apportèrent pas de profondes modifications aux articles organiques. À trois reprises, en 1817 dans le nouveau concordat signé entre Louis XVIII et Pie VII, en 1848 à l'intérieur du comité des affaires religieuses de la Constituante, en 1853 dans les négociations relatives au sacre de Napoléon III par Pie IX, il fut question, plus ou moins sérieusement, mais toujours sans effet, de la suppression de ces articles.

De la Restauration datent cependant :

CORDAT DE 1801. Il était en fait empereur. Mais, mi-juin, le pape était en faisant occuper ; partit les États pontificaux et finalement Rome le décret de l'ii une du 17 mai annexant le tout à l'empire français mettait. Un an pour mettre en même temps, il procédait à la dépouille du Sacré Collège qui soutenait le pape de Rome, tous les cardinaux même italiens qui n'étaient pas. De février à août 1806, il faisait expulser ou dans les États romains, entre autres, le 27, le secrétaire d'État, le Génois, Doria Pamphili qui venait de remplacer Casoni malade ; deux mois après, le successeur de Doria, le Romain Gabrielli, était expulsé ; le cardinal Pacca le remplaçait (12 juin 1806). Le pape répondit au décret du 17 mai par la bulle d'excommunication, « Memoranda », affichée dans Rome au soir du 10 juin, communiquée par un bref du 12 juin à l'empereur qui le tint soigneusement secret, jusqu'à la nuit du 5 au 6 juillet le pape était enlevé de Rome ; le 21 août, il arrivait à Savone où il devait demeurer jusqu'au 9 juin 1812, séparé de tous les cardinaux, uniquement entouré d'espions. Dans l'intervalle, il avait de nouveau refusé l'institution aux évêques nommés par l'empereur. Il s'agissait cette fois d'évêques français et non d'un petit nombre : 20 évêchés, sur 60, étaient alors vacants et leur nombre allait s'élever à 17. Sollicité par Fesch, Caprara et Maury, réconcilié avec Napoléon, de mettre fin à cette lamentable situation, Pie VII persista dans son refus et en exposa, en triple motif, dans une lettre du 25 août 1809 adressée à Caprara. Citaient : 1° les innovations religieuses en France depuis le concordat ; 2° le décret spoliateur du 17 mai 1809 ; 3° sa séparation d'avec les cardinaux, ses conseillers naturels, et l'impossibilité où il était de s'éclairer sur le mérite des candidats proposés. Cette lutte dura sans trêve jusqu'en 1813, Napoléon poursuivant sans succès ce double but : 1° obliger le pape à sanctionner l'annexion de ses États à l'empire, à fixer sa résidence à Paris et à n'être plus que le chef de l'Église gallicane ; 2° trouver le moyen de modifier l'art. 1 du concordat de façon à obliger le pape à donner toujours l'institution canonique aux évêques nommés, ou à se passer de lui. Il ne songeait pas à un schisme, instruit par l'expérience ; mais, plus d'une fois, il songea à terminer la question de l'institution par voie législative : toujours il fut détourné par ses conseillers laïques de cette solution qui n'en était pas une. Des lors, il s'adressa à son clergé.

3° Le conseil ecclésiastique de 1809. - En novembre 1809, il réunissait en un conseil ecclésiastique, sous la présidence de Fesch, l'évêque de Montefiascone, le cardinal Maury, l'archevêque de Tours de Barral, les évêques de Nantes, Évreux, Trêves, l'érudit : Duvoisin, Bourlier, Maunay, Canaveri, tous ses obligés ou des ambitieux, avec le P. Fontana, général des barnabites de la province de Milan, et le supérieur de Saint-Sulpice M. Émery, dont Napoléon estimait les lumières et le caractère. Le ministre des cultes, Bigot de Préameneu, soumit à ce conseil une triple série de questions. Les premières intéressaient les affaires de la chrétienté en général. Le gouvernement de l'Église est-il arbitraire ? - Non, répondit le conseil : il appartient au pape et aux évêques. - Le pape peut-il, pour des motifs d'ordre temporel, refuser d'intervenir dans les questions spirituelles ? - Non, fut-il répondu, à moins de rapports évidents. - Un concile pourrait-il régler les affaires en litige ou en suspens ? - La réponse fut : Un concile national ne le pourrait pas ; un concile général le pourrait, mais il ne saurait se constituer sans le pape. Les secondes questions, relatives aux affaires de France, donnerent lieu aux déclarations suivantes du conseil : le pape n'a à se plaindre d'aucune violation du concordat de 1801 ; il n'y a eu de la part de l'empereur ni infraction ni méconnaissance des maximes de l'Église, sauf peut-être des art. 1, 5 et 6 ; aux évêques de l'empire français il est accordé arbitrairement l'institution canonique synallagmatique qui oblige l'État. Des tiens, il a justifié l'intention paiement religieuse en France depuis le concordat pour le bien de l'Église. L'annexion des États romains n'est qu'une considération d'ordre temporel. Quant à la troisième, l'absence des cardinaux, le pape en appelle à la justice qui en sentira la force et la justice ; s'il s'obstinait dans son refus, le gouvernement aurait le droit de regarder le concordat comme nul et il ferait mieux de le garder. Dans ce cas, un concile national pourrait. L'impossibilité d'un concile œcuménique et le péril de l'institution donnée conciliairement revient par le métropolitain à l'égard de ses suffragants ou par le pape d'entre eux à l'égard du métropolitain tiendra des bulles pontificales, jusqu'à ce que ses successeurs eussent consenti à l'exécution du concordat ».

Alors s'ouvrirent les négociations de Savone. Au nom de leurs collègues, non pas au nom de l'empereur, de Barrai, Mannay et Duvoisin, à qui s'adjoignit l'évêque de Faenza, patriarche nommé de l'Église, Buonsignori, arrivés à Savone le 9 mai, immédiatement suppliaient le pape, pour éviter à l'Église de terribles malheurs d'accepter :

1° la révision indiquée de l'art. 4 du concordat ;

2° la situation qui lui était faite par le sénatus-consulte du 17 février 1810 avec toutes ses exigences.

Le pape, quoique affaibli par sa longue réclusion et toujours isolé, refusa net de discuter la seconde proposition.

Sur la première il accepta de discuter cette proposition que l'on fixa par écrit le 19 mai : en cas de refus du saint-siège, l'institution pourra être donnée par les métropolitains au bout de six mois.

Une fois munis de ce papier, les négociateurs se hâtèrent de quitter Savone, comme si tout était fini, comme s'il s'agissait d'un texte accepté et non d'un simple projet !

Pour plus de sûreté, cependant, dès le 20, le pape protestait auprès du préfet de Montenotte, Chabrol, qu'il n'avait pas signé la note et que rien n'était fait.

Alors Napoléon réunit le concile demandé par le conseil de 1811 et que le 16 mai il avait convoqué pour le 9 juin, afin d'intimider le pape pendant les négociations de Savone.

Le concile de 1811.

Il se réunit le 17 juin, 53 évêques, c'est-à-dire tous ceux de l'empire français et italiens seulement, sur plus de 150 avaient été convoqués : on n'avait pas convoqué ceux que l'on savait dévoués au pape ; 95 étaient présents, 53 de l'empire français et 12 italiens.

On le voit, cette convention ne donnait de solution précise ni à la question de la résidence du pape, ni à la question de l'institution canonique. Elle n'était point non plus définitive : « les articles suivants, disait le préambule, serviront de base à un arrangement définitif. » D'autre part, Pie VII s'était réservé auprès de l'empereur le droit de consulter ses cardinaux. A peine eut-il revu ses fidèles conseillers, di Pietro, Consalvi, Pacca, Gabrielli, sortis de prison, qu'il manifesta sa volonté de ne plus tenir compte des demi-engagements du 25 janvier. Napoléon s'en aperçut, et croyant empêcher tout retour en arrière, il soumit au Sénat et promulgua comme loi d'État le concordat de Fontainebleau, en un même jour, 13 février. Mais le 24 mars, il recevait une lettre de rétractation de Pie VII qui, du reste, protestait hautement devant les cardinaux qu'il recevait. Napoléon répondait le 25 mars par un décret rendant obligatoire la loi du 13 février et, dans les jours suivants, il offrit au pape, entre autres conditions arbitraires dans l'entourage du pape, la possibilité de négocier avec lui, sur cette base, la restitution des États romains. Mais le pape refusa, fort de ses droits. Devant l'invasion, Napoléon ne relâcha pas son prisonnier : il le fit reconduire de Fontainebleau à Savone. Ce ne fut que le 2 mars 1814 qu'il envoya au préfet de Montenotte l'ordre de le laisser partir en liberté. Le pape rentrait à Bologne le 31 mars, le jour où les alliés entraient dans Paris, donc l'Église de France dans un véritable désordre, peu digne de son passé : tandis que la France de 1789 relevait de plus de 130 évêques, même la France restaurée par le traité du 30 mai n'en comprenait plus que 50 et 10 étaient sans titulaire. D'ailleurs, Louis XVIII, qui avait protesté contre les godations de 1800-1801, ne reconnaissait qu'un concordat, celui de 1516, et il devait vouloir y revenir autant que le lui permettaient l'état des esprits et la Charte proclamant, il est vrai, le catholicisme religion d'État, mais garantissant, par exemple, les biens nationaux à leurs acquéreurs. Une dizaine d'hostiles au concordat de 1801, autour du ministre de 1817, les Bourbons trouvèrent un influent Talleyrand-Périgord, qui les poussait dans cette voie ; ce qui tenait à cœur à ces hommes du palais était la restauration des évêchés de 1790 et de leurs anciens titulaires. Aussi, bientôt, une commission, comprenant Talleyrand-Périgord, de Bausset et de Latil, étudiait la question, et le ministre des affaires ecclésiastiques, Talleyrand, transmettait à l'ambassadeur français, Le Cortois de Pressigny, ancien évêque de Saint-Malo, des propositions à faire au pape. Il devait proposer, pour ne pas blesser le pape en lui demandant de se condamner lui-même sur un acte aussi important que le concordat de 1801, la révision de tous les arrangements depuis 1797 entre Rome et la France, sous le prétexte que Rome ne les avait pas signés librement. Touchant le concordat, il demanderait la démission et, au besoin, la déposition en masse du épiscopat concordataire, le rétablissement des évêchés, cependant la possibilité pour le roi d'en réduire le nombre : les anciens titulaires remonteraient sur leurs sièges ; la nomination et l'institution des nouveaux se ferait suivant les formes de 1516. Ces propositions ne plurent pas à Rome. Consalvi, redevenu secrétaire d'État, répondit qu'il était de la dignité du pape de ne pas revenir sur l'acte de 1801 et de la dignité de l'épiscopat de ne point sembler à la merci du pape. Consalvi, qu'avait assisté une commission de trois membres : di Pietro, Fontana et Sala, opposa une série de contre-propositions : 1° les évêchés de 1801 seraient maintenus avec leurs titulaires ; d'autres seraient ajoutés, dans la mesure nécessaire ; 2° le gouvernement reconstituerait au clergé une dotation en biens-fonds ; 3° il assurerait la soumission des anciens évêques non démissionnaires, sans parler de la demande de restitution d'Avignon et du Comtat-Venaissin. Interrompues par les Cent-Jours, conduites à partir du 31 mai 1816 par Blacas d'Aulps, remplaçant Pressigny, trop cassant, les négociations aboutirent à une convention du 22 août 1816. En vertu de cette convention, le concordat de 1516 devait être rétabli ; quant à celui de 1801, il n'était ni désavoué, ni formellement révoqué, mais il devait cesser d'avoir son effet (art. 1 et 2). Les articles organiques, faits à l'insu du pape et publiés sans son aveu, étaient abrogés. C'est pour cette dernière concession que le pape consentit à abandonner le concordat de 1801, qui causait pleine satisfaction à Rome dans le gouvernement, bien que des objections s'élevassent. Le roi la ratifia, mais avec cette réserve : « le tout conditionnellement aux libertés de l'Église gallicane », que lui avaient dictées Richelieu et surtout Decazes. Les négociations, toujours ignorées du public, reprirent donc. D'elles sortit enfin le concordat du 11 juin 1817, qui parut être un accord définitif. Il comprenait 15 articles. Les art. 1 et 2 reproduisaient les mêmes articles de la convention du 25 août. L'art. 3 maintenait l'abrogation des articles organiques, mais avec cette réserve « en ce qu'ils ont de contraire à la doctrine et aux lois de l'Église » ; ils étaient tous dans ce cas aux yeux de Rome. Les art. 4-7 et 9 traitent des circonscriptions épiscopales et de leurs titulaires. Les évêchés de 1801 sont maintenus ainsi que leurs titulaires, sauf, relativement à ceux-ci, « quelques exceptions particulières fondées sur des causes graves et légitimes ». Des sièges supprimés en 1801 seront rétablis, ceux que jugeront nécessaires le pape et le roi, et le pape publiera le plus tôt possible la bulle de circonscription. L'art. 8 assure une dotation en biens-fonds et en rentes sur l'État « aussitôt que les circonstances le permettront » aux évêchés, chapitres, cures et séminaires. Les art. 12 et 13 traitent des anciennes abbayes dont le rétablissement du concordat de 1516 n'entraîne pas la restauration ; celles qui seront fondées à l'avenir seront soumises aux règlements prescrits en 1516. L'art. 10 est une promesse générale du roi d'employer « tous les moyens qui seront en son pouvoir pour faire cesser le plus tôt possible les obstacles qui s'opposent au bien de la religion et à l'exécution des lois de l'Église ». Les art. 13 et 14 donnent un mois pour l'échange des ratifications, après quoi le pape publierait une bulle de confirmation et une bulle pour la circonscription des diocèses. Dans l'intervalle, d'autres demandes du pape avaient reçu satisfaction : ainsi, des réfractaires de 1801, six s'étaient encore soumis ; quatre autres plus entêtés avaient dû repartir pour l'exil. L'exécution du nouveau concordat fut poussée rapidement : les ratifications sont échangées ; le 19 juillet, le pape publie la bulle de confirmation Ubi primum ; le 27, il signe la bulle de circonscription Commissa divinitus : le nombre des archevêchés est porté à 18 ; Sens, Rennes, Albi, Auch, Narbonne, Arles, Vienne, supprimés en 1802, sont rétablis comme archevêchés ; Cambrai et Avignon, rétablis, mais comme évêchés en 1802, redeviennent archevêchés ; le nombre des évêchés est porté à 74 ; auparavant, par une lettre du 12 juin, le pape avait demandé leur adhésion aux évêques et chapitres intéressés ; enfin, des août 1817, il donnait l'institution canonique à 34 prélats présentés par le roi. Mais en France, une question se posait : comment le concordat deviendrait-il obligatoire ? Parmi les ministres, Richelieu pensait qu'il suffirait d'une ordonnance royale ; Pasquier, Decazes et Laine affirmaient qu'il fallait une loi. Le roi finit par se ranger à cet avis. Or, à ce moment, l'opposition libérale et gallicane apprenait les arrangements du 11 juin et menait contre eux une bruyante campagne de presse avec les Observations d'un ancien chanoine (Tabaraud) sur la convention conclue à Rome le 11 juin 1817, in-8°, Paris, 1817 ; Le quatre concordats, de de Pradt ; L'essai historique sur les libertés de l'Église gallicane, in-8°, Paris, 1818, de Grégoire ; Le concordat de 1517 entre François Ier et Léon X et de 1817 entre S. M. Louis XVIII et S. S. Pie VII, in-8°, Paris, 1817, de Hurteau l'aîné, etc. Puis la majorité modérée ou doctrinaire de la Chambre des députés n'eût jamais accepté tel ce concordat « ultra-montain » ; le garde des sceaux Pasquier encadra donc l'acte du 11 juin dans un projet de loi, n'éditant les articles organiques ou à peu près. Le projet fut déposé à la Chambre le 22 novembre. Mais il souleva de si violentes oppositions de la part des doctrinaires qui le jugeaient insuffisant, de la part des ultras comme Marcellus, qui en remettait au pape, qui le jugeaient attentatoire aux droits de l'Église, de la part du pape qui encouragea Marcellus, dans une lettre du 23 février 1818, à combattre ce projet de toutes ses forces, qu'à la fin de mars 1818 le ministère le retira. Alors s'engagea avec la cour de Rome une négociation irritante, où fut mêlé l'épiscopat tout entier et qui ne prit fin qu'en août 1818, quand dans une lettre à l'épiscopat et dans une allocution consistoriale le pape eût fait connaître que le concordat de 1817 était non pas supprimé, mais suspendu, et qu'en attendant il maintenait proprio motu le concordat antérieur : les évêques actuellement en fonctions étaient autorisés à conserver l'administration des territoires confiés à leurs soins en vertu de la bulle de 1801. Enfin, par une loi de mai 1821, le gouvernement fut autorisé à négocier avec Rome l'établissement de 30 nouveaux sièges. Le 10 octobre 1822, le pape lançait la nouvelle bulle de circonscription, Paternae caritatis, publiée en France en vertu d'une ordonnance royale du 31 octobre. Ainsi prirent fin les négociations entreprises par la Restauration. Ni le gouvernement de juillet, ni la république de 1848, ni le second empire ne toucherent au concordat. Vers 1830, cependant, le concordat fut attaqué par Lamennais et ses disciples comme funeste à l'Église : dans l'état présent des choses, leur semblait-il, l'Église n'a besoin que de la liberté. Leur doctrine fut condamnée par l'encyclique Mirari vos, 15 août 1832. D'autre part, de 1833 à 1875, aux droits que lui reconnaissait le concordat, l'Église vit s'ajouter le droit d'enseigner : en 1833, en 1850, en 1875, les catholiques obtinrent en effet la proclamation de la liberté de l'enseignement, à ses trois degrés. La fin de la loi du 18 germinal an X. Vers 1869, le parti républicain mit à son programme « la séparation des Églises et de l'État », sous le prétexte de sauvegarder l'indépendance de la société civile. Maître du pouvoir en 1879, il commença, comme avait fait Louis XIV lorsqu'il préparait la révocation de l'édit de Nantes, par exiger « la stricte application du concordat » ou plus exactement de la loi du 18 germinal, et, derrière cette formule, par restreindre les légères améliorations obtenues par l'Église de France depuis 1802 et spécialement son droit d'enseigner. Puis il est arrivé à faire voter la loi du 9 décembre 1905, qui a aboli la loi du 18 germinal, c'est-à-dire les articles organiques qu'il était loisible à tout gouvernement d'abolir de lui-même et le concordat qui ne pouvait être régulièrement aboli que de l'aveu du pape, pour les remplacer par un soi-disant régime de séparation. La France est ainsi revenue au régime religieux de l'an IV.

Boulay de la Meurthe, Documents sur la négociation du concordat et sur les autres rapports avec le saint-siège, 1800-1801, 6 in-8°, Paris, 1891-1905 ; Consalvi, Mémoires, édit. Crétineau-Joly, 2 in-8°, Paris, 1864 ; nouvelle édition, augmentée d'un fascicule inédit sur le concile de 1811, par P. Drochon, Paris, 1896 ; Pacca, Mémoires historiques sur Sa Sainteté Pie VII avant et pendant sa captivité, trad. Jamet, 2 in-8°, Paris, 1832 ; Napoléon, Correspondance, 31 in-8, Paris, 1869 ; de Broglie, Fragments relatifs à l'histoire ecclésiastique des premières années du xix° siècle, Paris, 1814 ; Maury, Correspondance diplomatique et mémoires inédits, 2 in-8°, Paris, 1801 ; Jaullret, Mémoires historiques sur les affaires ecclésiastiques de France pendant les premières années du xix° Siècle, 8 in-8°, Paris, 1823-1824 ; de Pradt, Les quatre concordats, 2 in-8°, Paris, 1818 ; Portalis, Discours, rapports et travaux inédits sur le concordat de 1801, Paris, s. d. ; Talleyrand, Mémoires, Paris, 1890-1892 ; Crétineau-Joly, Bonaparte et le concordat de 1801, in-8°, Paris, 1869 ; d'Haussonville, L'Église romaine et le premier Empire, 1810-1818, 2 in-8°, Paris, 1868-1870 ; Thieiner, Les deux concordats, 2 in-8°, Bar-le-Duc, 1875 ; Léon Séché, Les origines du concordat (hostile à Pie VII), 2 in-8°, Paris, 1894 ; de Broglie, Le concordat, 1893 ; cardinal Mathieu, Le concordat de 1801, in-8°, Paris, 1903 ; E. Sevestre, Le concordat de 1801, L'histoire, le texte, la destinée, in-8°, Angers, 1904 ; 2° édit., Paris, 1905 ; K. Binier, La diplomatie pontificale au xix° siècle, Le concordat entre le pape et le premier consul, 1800-1801, trad. de l'abbé J.-B. Verdier, in-8°, Albi, 1903 ; L. Cronzil, Le concordat de 1801. Étude historique et juridique, in-12, Paris, 1904 ; card. F. Cavagnis, De Concordato 1801 - Concordéziens, hérétiques cathares d'Occident.

Parmi les cathares d'Occident, comme parmi ceux d'Orient, les uns admirent le dualisme absolu, les autres le dualisme mitigé. En Occident, ces derniers se diviserent en deux groupes : les bagnolais et les concoréziens, Concorrezenses, Concorrozenses, Concorrenses, Concorricii, lii de Concorrezio, de Concorezio, de Concorrezo, Carracenses, Gavralenses (cf cependant, pour cette dernière appellation, J. H. Sbaralea, Bullarium franciscanum, Rome, 1759, t. I, p. 734-735, note), ainsi appelés, semble-t-il, du nom de Concorrezo, dans la Lombardie.

Dans sa Summa de catharis, écrite vers 1258, l'inquisiteur dominicain Rainier Sacconi, ancien cathare, dit, cf. Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. V, col. 1767 que les concoréziens de son temps étaient répandus dans presque toute la Lombardie, et qu'ils étaient environ quinze cents de l'un et l'autre sexe. Il évalue à moins de quatre mille, col. 1768 le nombre des cathares du monde entier, ce qu'il faut entendre des parfaits, non des croyants beaucoup plus nombreux.

Voici les doctrines qu'il leur attribue, col. 1773-1774 : Dieu a créé de rien les anges et les quatre éléments ; le démon, avec la permission de Dieu, a formé ce monde ; il a formé le corps du premier homme et y a inséré un ange pécheur ; de cet ange pécheur, par voie de traducianisme, procèdent toutes les âmes ; l'Ancien Testament, œuvre du diable, est rejeté, exception faite pour les livres de la Sagesse et de l'Ecclésiaste ; le Christ n'a pas pris un corps humain, mais un corps angélique ; le corps de la Vierge Marie n'a pas été glorifié et ne le sera point, mais le Christ, le jour du jugement, après quoi il siéra dans le ciel.

Rainier avait entendu dire jadis à Nazaire, leur évêque, lequel tenait cette thèse qu'il déclarait, d'après l'évêque de Bulgarie, voir Bogomili, t. II, col. 928, que la Vierge Marie fut un ange, et que le Christ ne prit pas une chair humaine mais une chair angélique.

Cette dernière opinion était adoptée par les gnolais, et la principale différence entre les bagnolais et les concoréziens, les bagnolais affirmaient que les anges créés par Dieu et ont péché avant la création du monde.

Le pseudo-Rainier ou anonyme de Passau ne fait que reproduire ces renseignements.

I. Notion et nature. - Sous le nom de concours divin général, les théologiens désignent l'aide immédiate et physique, qu'il est nécessaire que Dieu donne à toutes les forces créées, en chacune de leurs opérations et pour chacun de leurs effets, chaque fois que le terme de l'activité créée est réel. Sans cette aide, toute production, toute activité de l'agent créé, fût-elle la plus insignifiante, est impossible, même dans le cas où, de son côté et dans son ordre d'être, la cause créée se trouve pourvue de tout ce qui est requis pour qu'elle passe à l'acte et exerce son activité, en d'autres termes, même quand cette cause est in actu primo completo et proximo. Le concours divin général suppose, en effet, que, du côté de la créature, rien de ce qui constitue la pleine puissance à l'acte ne fait défaut. La raison en est que, dans cette question du concours divin général, il ne s'agit que de la production pleinement connaturelle de leurs effets par les causes créées. Si, par hypothèse, la créature, dans son ordre, manquait de l'un des éléments nécessaires pour qu'elle fût parfaitement capable de produire son acte, le concours général de Dieu ne saurait suffire à la réalisation de cet acte : il y faudrait une intervention particulière de la toute-puissance divine, cette action spéciale qui produit le miracle. Par conséquent, le concours divin général est le complément nécessaire, intime, qu'en vue de leur activité Dieu donne à toute force et à toute cause, même l'exige l'entière dépendance de la créature par rapport à la cause première. Ce concours est donné dans l'ordre naturel aussi bien que dans l'ordre surnaturel ; dans ce dernier cas, il est surnaturel ; dans le premier, il est naturel.

On l'appelle concours divin général, concursus generalis, communis, parce qu'il s'étend à toutes les activités, à tous les effets de tous les êtres créés ; concours universel, concursus universalis, parce que, procédant de la cause universelle de tout ce qui existe, il atteint, pénètre et soutient jusque dans leur fonds toute action, tout effet de chacune des causes secondes. Par opposition, le concours divin spécial, concursus specialis, est celui qui n'est donné que pour certaines opérations et dans certaines hypothèses : cas de la création des âmes et des actes surnaturels.

Une autre distinction importante dans la question de la coopération divine est celle que les théologiens établissent entre le concours in actu primo et le concours in actu secundo. Le premier est l'éternel décret de la volonté divine - l'acte immanent par lequel Dieu veut concourir avec les causes créées d'une manière conforme à leur nature, en tant que ces causes font ce qui leur est propre, concursus oblatus, concursus hypotheticus. Le second est la réalisation contingente de ce décret éternel de la volonté divine qui a trait à l'activité et à l'effet de la cause créée, en tant que Dieu produit, immédiatement avec les créatures, et leur activité et leurs effets, concursus collatus, exhibitus, actualis, etc. L'un est en soi simple, mais virtuellement multiple, multiplex, non seulement par rapport aux êtres variés auxquels il est offert, mais aussi par rapport à un seul et même sujet : cas de la volonté libre. L'autre, au contraire, est, à tous les points de vue, simple et individuellement déterminé. Le concours in actu secundo est ce qu'on appelle proprement le concours.

II. Existence. - 1° Certitude et adversaires. - La doctrine de la coopération immédiate de Dieu est affirmée comme vraie par tous les théologiens et tous les philosophes chrétiens. Plusieurs la représentent comme faisant partie du dépôt de la révélation, de fide ; le plus souvent on la considère comme une doctrine théologiquement certaine, sententia theologice certa. Cf. Suarez, Metaph., disp. XXII, sect. i, n. 6 ; De auxiliis, 1. I, c. iv ; Grégoire de Valence, t. I, disp. III, q. i ; Jean Capreolus, In IV Sent., dist. XII, q. i, a. 1 ; Lessius, De divinis perfectionibus, 1. X, c. m, n. 9. Les voix discordantes sont rares : Durand, 1. II, dist. I, q. v ; dist. XXXVII, q. I, et quelques-uns de ses contemporains, comme Auréol ; cf. Suarez, Metaph., disp. XXII, sect. I, n. 2 ; un théologien, qui jouit au XVIIe, d'une certaine renommée, le capucin Louis de Dole. Cf. Hurter, Nomenclator, 2e édit., t. I, p. 256. On pourrait ajouter un théologien du XIIIe, nommé Prepositivus, auteur d'une Somme restée inédite. Cl. Jeiler, S. Bonaventure principia de concursu, Quaracchi, p. 3. On attribue quelquefois, et peut-être non sans raison, la même opinion à Pélage : ainsi font Bellarmin, De gratia et libero arbitrio, 1. IV, c. iv ; Lessius, loc. cit., n. 9, 10 ; Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik, 1. III, n. 52 ; trad. franc., Paris, 1881, t. III, p. 35-36. D'autres auteurs pensent que les témoignages de saint Jérôme, d'Orose, etc., peuvent s'interpréter autrement : ainsi Suarez, De gratia, proleg. V, c. i. Cf. Ernst, Die Werke und Tugenden des Ungläubigen, p. 230 sq.

CORRECTION OCR - Chunk 284/453

Isaïe, xxvi, 12, dit sans restriction : Domine, dabis pacem, omnia opera nostra operatus es in nobis. Ces textes et beaucoup d'autres semblables deviendraient de violentes hyperboles et ne seraient vrais que dans un sens très adouci, s'ils ne voulaient dire autre chose que ceci : Dieu a créé toutes les créatures ; il les conserve et, en tant que cause première de toutes les causes secondes, il est la cause médiate de tout ce qui existe. Au contraire, si l'on admet que Dieu coopère intimement et immédiatement à l'action de l'agent créé, l'action de ce dernier peut, au propre, être attribuée à Dieu, si l'on prend au sens propre les expressions scripturaires, la fréquence et le tour même de Paul, Act., xvii, 28. Il oppose à ce que Dieu a fait d'abord, en créant le monde, et l'homme, à ce qu'il fait et produit maintenant. Et déjà cette opposition marque une différence entre les deux actes ; l'apôtre ajoute : Cum ipse dedit originali, 3, 1-2, BtSoùc, on remarquera le présent omnibut i dam et pirationeni -.•,« i) el,nnfii, \. 25, i.i encore : Quaerere Deum, si forte altrectent eum oui inventant, quamiri* non longe ^ii ab unoquoque nostrum. In ipso enim mus movemuret sumus, \.'27--2S. En disant que Dieu lui-même donne aux créatures leur respiration, l'apôtre fait entendre clairement qu'il s'agit d'une action divine immédiate, et le vivere et moveri ne peut par opposition à esse que signifier l'activité propre à la vie. Or Dieu est cause immédiate de notre être : rénumération, vivere, moveri, esse, nous force donc à conclure qu'il est également cause immédiate du vivere et du moveri, de notre activité vitale. Et si dans ses fonctions vitales l'être vivant, je veux dire l'être qui a en lui-même le principe de ses opérations, ne peut pas se passer du concours immédiat de Dieu, que faudra-t-il dire de l'activité des créatures inférieures ? Nous retrouvons le même enseignement dans saint Irénée, i, 3 : Omnia per ipsum (per verbum) facta sunt et sine ipso factum est nihil (o08i iv, ne uiiuin quidem) quod fartum est. Ces paroles affirment que le domaine de la causalité immédiate de Dieu n'a point de limites : rien n'est hors de ce domaine, où Dieu opère sans cesse.

Ev. Cf. Joa., v, 17, texte auquel les Pères que nous allons citer en appellent expressément, et I Cor., xn, G. 2. Traditionnelles. - Théophile Kavnaud a réuni un grand nombre de textes dans son opuscule : Nova libertatis explicatif, part. Il, c'iv. Il nous suffira de citer les suivants, Origène. In Sum., homil. XXIII, n. 4, P. G., t xn, col. 750 : Semper oportet Deum operari et nullum sabbatum est, in quo Deus non operetur, in quo non producat solem suum super bonos et malos et pluat super justos et injustos, in quo non producat in montibus fœnum et herbam servituti hominum, in quo non percutiat et sanet, deducat ad infernum et reducat, in quo non occidal et vivificet. Inde cl Dominas in Evangelio, quum Judœi præscriberent sibi de operationibus et curatione sabbati, respondet eis : « Pater meus usque modo operatur et ego operor, » ostendens per hoc in nullo hujus sæculi sabbato requiescere Deum a dispensationibus mundi et provisionibus generis humani. Saint Jean Chrysostome, In Joa., homil xxxvn, P. G., t. LIX, col. 214, s'exprime de même : Quum igitur solem orientem, lunæ cursum, stagna, fontes, fluvios, naturæ vim in seminibus, in nostris et brutorum corporibus progressum, cetera omnia quibus hoc universum constat, vides, intellige perpétuant Patris operationem. De même, saint Grégoire de Nysse, Orat cat., c xxv, P. G., t xi.v, col. 65 : Quis est adro puerili animo et ingenio ut ad universitatem aspiciens, in universitate non credat esse Deum, eam induentem et continentem et insidentem« ? Ab eo enim quod est, pendent omnia, nec fieri potest ut sit aliquid quod in eo, quod est, non habeat esse. La doctrine de saint Augustin est explicite. De Genesi ad litteram, I. V, c xx, P. L., t xxxiv, col.'XQ : Jam ergo discernamus opera Dei, quæ usque nunc operatur, ab illis operibus a quibus in die septimo requievit. Si vero arbitre NTUR jwii KMODO VI SDÏ U IPSUM FACTUM l DEO, CETERA JAM I II ni Ml IPSO Mf.\l>o,sirut illr ordinavit rt jussil, Deum autrui ni/ni operari. CONTRA oins Pluiii un n'iiia SI \ir\il\ DOHIlfl : « PATBR MBUS USQUB NUNC OPERATUR. » Et ne quisquam putaret, apud se illum aliquid operari, non in hoc mundo : « Pater in i ii r 1 1 1 • ■ i-. I i outont. il ailleun. saint i sua et licut J'ater suti ililt un, ! h. \nde quia non solum magna atque præcipua, -, etiam te », ena et •- 1 // ema ij i ii apostolui : i StuUe, tu qui fleatur / »m moriatur, et quod seminas, mm corpus quod futurum rut, ted nudum granum, ut puta tritid uni alicujut ceterorum, lin** autem d :.y »,. modo voluerit et unicuique seminum proprium eredamus et n possunxus, etiam' » isque nunc operari Deum ut, -■ i/ ; In II 1.1 :1 - OPBBATIO I ji - S« BTRABATl H, 1STERI lu i iEpist ad Consentium, cevi, /'. /., t xxxm coi 949. Saint Jérôme ne pen rement. Cont i gianos, I. I, /'. L., t xxm, col. W7-S phontem, P. /., t xxn, col. 1147-1161.'.i. Rationnelles. - a). Tout dépend de Dieu, essentiellement et immédiatement, en son être et participation et un être imparfait. On le prouve quand on établit la doctrine de la conservation par Dieu. l'oir CONSERVATION. D'où il suit que chacun des effets de la cause créée dépend, lui à son tour, de Dieu pour sa durée, précisément parce qu'elle est un être par être, essentiellement et immédiatement de Dieu : car ces effets tiennent, comme le leur, d'un autre et sont d'imparfaits effets de la cause créée dépend immédiatement et essentiellement de Dieu pour la raison que nous venons d'indiquer, cette dépendance s'impose à l'effet d'une manière continue et par conséquent dès le premier instant de sa production. C'est donc jusque-là que l'effet de la cause créée est immédiatement et essentiellement soutenu par Dieu : ce qui veut dire que l'activité et l'opération d'une cause en ée ne peuvent se produire que sous l'influence immédiate de Dieu. - aucun être ne saurait communiquer à un autre un mode d'être essentiellement supérieur à celui qu'il possède lui-même : agere sequitur esse eique proportionatur. Or tout être créé n'a qu'une existence essentiellement et immédiatement dépendante de Dieu ; donc l'être créé ne peut communiquer à un autre qu'une existence également dépendante de Dieu. En d'autres termes, toutes les fois qu'un être créé entre en action ou produit un effet, cette activité et cet effet dépendent d'un secours immédiat de Dieu. - c). Tout ce qui est contingent dépend d'une façon ou d'une autre de Dieu. Car Dieu seul est absolument nécessaire et indépendant, eus a se et necessarium. Mais cette dépendance doit être immédiate : l'infinie grandeur de Dieu l'a 11 convient, en effet, à la perfection divine que tout être créé dépende de Dieu de la manière la plus parfaite. Or la manière la plus parfaite de dépendre de Dieu n'est pas d'en dépendre extérieurement, médiatement, par l'intermédiaire d'un troisième être distinct de Dieu et de la créature que nous considérons, mais bien d'en dépendre essentiellement et jusque dans le fond de l'être. Donc il est nécessaire que tout être créé dépende de Dieu d'une façon immédiate, intrinseque, essentielle. En d'autres termes, Dieu doit prêter son concours positif et immédiat à la production comme à la conservation de toute réalité créée. - d). Le domaine de Dieu sur ses créatures doit être absolu : Dieu doit pouvoir empêcher toute cause créée de produire un effet, alors même que, du côté de la créature, rien de ce qui lui est nécessaire pour agir, ne ferait défaut. Or un pareil domaine ne saurait s'exercer que si Dieu refuse à l'activité de la créature ce concours positif et immédiat, sans lequel la créature ne peut rien. Il faut donc admettre que ce concours divin est positif et immédiat. - e). Toutes les fois que des causes créées exercent leur activité et produisent un effet, ou bien elles se perfectionnent elles-mêmes - c'est le cas des actions immanentes - ou bien elles perfectionnent un être créé - c'est le cas des actions dites transeuntes. Or, laissées à elles seules, les causes créées ne sauraient jamais augmenter ni leur perfection propre ni celle des autres êtres. On ne donne pas plus que l'on ne possède ; et agir de même que produire un effet est évidemment plus que la simple puissance d'agir. Par conséquent, toutes les causes créées ont besoin, et quand s'exerce leur activité et quand se réalise leur perfection jusqu'alors toute en puissance, du secours actuel et immédiat d'une force supérieure qui supplée à leur indigence. Cette force ne peut être que celle de Dieu, puisque tous les autres êtres participent de la même imperfection et sont en puissance.

III. Doctrine de saint Thomas. - 1° Énonce général. - Nous trouvons l'expression la plus claire et la plus brève de la doctrine de saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, 1. II, dist. XXXVII, q il, a. 2. Le saint docteur s'adresse à ceux qui prétendaient que les péchés, au point de vue tout matériel de l'acte, ne sont pas de Dieu : Hxc opinio propinquissima est errori duplici. Primo, quia ex ea videtur sequi quod sunt duo principia : hoc enim est de ratione primi principii ut agere possit sine auxilio prioris agentis et influentia ejus, unde si voluntas humana actionem aliquam posset producere, cujus auctor Deus non esset, voluntas humana rationem primi principii haberet ; quamvis solvere hoc nitantur, dicentes quod voluntas, et si per se possit actionem producere sine influentia prioris agentis, non tamen a se habet esse, sed ab alio, quod etiam exigeretur ad rationem primi principii. Sed hoc videtur inconveniens, ut quod a se non habet esse, a se agere possit, cum etiam a se durare non possit, quod a se non est. Omnis enim virtus ab essentia procedit et omnis operatio a virtute unde cujus essentia ab alio est [non quoad fieri tantum sed quoad esse, cf. Sum theol., Ia, q cv, a. 1] oportet quod virtus et operatio ab alio sit. Et præterea quamvis per hanc responsionem evitaretur quod non esset primum simpliciter, non tamen posset vitari, quin esset primum agens, si ejus actio in aliquid prius agens non reduceretur, sicut in causam. Secundo, quia cum actio peccati sit ens quoddam, sequeretur, si actiones peccati a Deo non sunt, quod aliquod ens essentiam habens a Deo non esset ; et ita Deus non esset universalis causa omnium entium, quod est contra perfectionem primi entis. 2° Des différents modes de la coopération de Dieu aux actions des créatures. - En plus d'un endroit, saint Thomas rappelle que cette coopération a des modes divers. Et il en signale quatre ou cinq. La question est surtout traitée, De potentia, q m, a. 7. Le docteur angélique y exprime sa pensée en formulant les conclusions suivantes : Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet in quantum dat virtutem agendi et in quantum conservât eam et in quantum applicat actioni et in quantum ejus virtute omnis alia virtus agit. - Dans le premier et dans le second cas, Dieu ne concourt que médiatement à l'action des créatures ; mais dans le troisième et le quatrième, son concours est en outre et surtout immédiat ; voici comment : Le troisième mode signale spécialement la manière dont Dieu, par le secours immédiat qu'il lui donne, rend la créature, dans toute la rigueur du terme, capable de manifester sa propre énergie. Car au sens strict applicare c'est mettre une chose en état de faire immédiatement valoir sa propre force, de déployer son pouvoir. Le quatrième mode exprime comment la créature, sous l'influence immédiate de Dieu, in virtute Dei, déploie une activité et une efficacité dont, laissée à ses seules forces, elle n'eût jamais été capable. Cet exposé ne signale pas un cinquième point de vue que saint Thomas indique ailleurs : celui de Dieu cause de tout mouvement parce qu'il en est la raison et la fin. « Le bien, terme de toutes les tendances de l'être, qu'il soit réel ou apparent, n'est le bien que par ressemblance avec le souverain bien qui est Dieu. » Sum theol., Ia, q cv, a. 5. Toutefois, ce mode de causalité de la cause première est inclus dans l'octroi de forces motrices fait à la créature dans la création elle-même. Car chaque force motrice créée est ordonnée natura sua à quelque bien et par conséquent, d'une certaine manière, à Dieu. Ce que saint Thomas explique au même endroit. l'oir aussi Cont gent., I. III, c lxvii, n. 2-6 ; c lxx.

D'après ce que dit saint Thomas, Cont gent., 1. III, c lxvii, n. 2, on est en droit de conclure qu'outre l'application de la force créée par le concours immédiat de Dieu, il admet un autre mode d'application de cette force : dans ce passage, en effet, il conçoit cette application comme la constitution de la cause seconde in actu primo proximo, et il s'agit de l'acte premier complet du côté de la créature. Assurément, cette application est elle-même impossible sans concours immédiat : elle consiste, en effet, en ce que les divers éléments créés soient les uns vis-à-vis des autres mis en relation de la façon qui convient à l'exercice de leur activité ; ce qui doit se faire soit par mouvement local ; soit, dans les actes intellectuels, par introduction d'espèces intelligibles ; soit, dans les actes de la volonté, par présentation de l'objet. Or, dans tous ces cas, le concours divin, immédiat, est nécessaire. Et ici encore, il convient de dire que ce point de vue est inclus dans celui qui a été indiqué plus haut, quand saint Thomas nous parlait du troisième mode de la coopération de Dieu aux actions des créatures. De potentia, q m, a. 7.

3° Conséquences de cette doctrine. - De ce qui vient d'être dit découlent quelques conséquences importantes : 1. Toute cause créée peut, dans un certain sens, être appelée cause instrumentale par rapport à Dieu. - Car c'est sous l'action immédiate de Dieu qu'elle produit chacun de ses effets et ceux-ci dépassent sa propre force. Or ce qui caractérise la cause instrumentale, c'est de pouvoir, grâce à une force supérieure, produire un effet qui dépasse la seule capacité de l'instrument. Cf. De potentia, loc cit., Sed ulterius ; De veritate, q xxn, a. 1, ad 5um. D'ailleurs le rapport qu'il y a entre une cause principale et une cause instrumentale est la raison pour laquelle une seule et même opération peut procéder à la fois de Dieu et de la créature. Cependant, il faut convenir que la créature n'est cause instrumentale par rapport à Dieu que dans un sens quelque peu impropre et cela pour deux motifs : a). Le premier est qu'on ne saurait ni dans l'activité ni dans l'effet de la cause créée distinguer aucun élément qui, au sens plein du terme, lui soit propre, vienne d'elle seule et ne résulte pas tout d'abord de l'influence de la cause principale. Car dans l'activité et dans l'effet de la cause créée tout est de Dieu en tant qu'être, tout est de la créature en tant que tel être. - b). La seconde raison de refuser à la cause créée le caractère intégral de cause instrumentale est que, dans son ordre d'être, la cause créée est la cause adéquate de l'effet et que l'effet est pleinement à sa ressemblance : mais il en est tout autrement dans le cas de la véritable cause instrumentale. In IV Sent., 1. IV, dist. I, q i, a. 4, sol. 1 » ; dist. XIX, q i, a. 2, sol. 2« ; Sum theol., IIIa, q i.xn, a. I.

2. Ce n'est aussi que dans un sens restreint que Dieu et la créature peuvent être appelés causes partielles. - Car en ce qui regarde l'effet, la cause première et la cause seconde le produisent toutes deux en entier ; Dieu n'en fait pas une partie et la créature une autre, même s'il s'agit de parties appelées intentionnelles. Mais tout dans l'effet est produit en commun par les deux causes, bien que chacune d'elles atteigne l'effet sous un rapport différent. D'autre part, entre Dieu comme cause et la créature n'intervient pas exactement la même relation qu'entre une cause partielle et une autre cause partielle qui la complète. Cette relation impliquerait la dépendance de l'opération divine, non seulement en raison de l'absolue indépendance de l'opération divine, mais en ce que l'une des parties donnerait et produirait toute activité et tout effet de la cause seconde. Cf. Cont gent, i III, c, i w. De pot l'iio, q ni, a. 7, g I nd.- quarto ; Suarez, atia, I. III, c xxvii.' !.

Il ne peut exister aucune véritable relation de causalité dont l'effet en tant qu'il vient de Dieu par rapport au même effet en tant qu'il vient de la créature. - J'entends ici par effet l'activité et la réalité produites par la créature avec l'aide de Dieu. La raison en est que là où il y a identité réelle, il est impossible qu'intervienne jamais une vraie relation causale. Cependant l'effet - on ne saurait assez le dire - doit beaucoup plus à l'influence de Dieu qu'à celle de la cause seconde. Car l'action divine est le fondement de l'existence actuelle de l'effet en tant que par lui l'effet participe à l'être ; l'action de la créature au contraire n'entre ici en ligne de compte qu'en tant que par elle l'effet reçoit tel être.

4. Par suite, il est certain qu'on ne peut concevoir aucune entrée en activité de l'être créé, qui ne dérive pas de Dieu, au moins aussi immédiatement que de la créature. - Quand donc les molinistes disent que la créature libre détermine elle-même son opération et son activité, cette formule ne peut jamais signifier que la créature libre exerce la moindre activité indépendamment de Dieu et sans son concours immédiat. Au contraire, les molinistes reconnaissent que tout entier l'acte par lequel la créature se détermine elle-même provient aussi immédiatement et aussi physiquement de Dieu que de la cause seconde libre. Ils font cependant remarquer que cet acte est vraiment une détermination de la cause seconde par elle-même. En effet, la cause première est déjà de toute éternité, en vertu de ses libres décrets, déterminée à concourir avec la cause seconde dans le temps, quel que soit l'usage que puisse faire celle-ci de sa libre activité ; d'où il suit qu'au sujet de la cause première, il ne peut, d'aucune façon, être question d'un passage de l'état d'indétermination intrinsèque à l'état de détermination. Par contre, la cause seconde se détermine hic et nunc, par le fait qu'avec l'aide de Dieu elle choisit, parmi les différentes actions qui lui sont actuellement possibles, une action nettement déterminée et l'exécute, bien qu'elle puisse en choisir et en exécuter une autre. La cause seconde qui jusqu'à cet instant était dans un état d'indifférence, tant intrinsèque qu'extrinsèque, passe donc, par elle-même, sous l'influence de Dieu, à un état de détermination. Cf. Suarez, De concursu, I. I, c xv, n. 6.

IV. La coopération divine et le péché. - Toute la réalité de l'action moralement mauvaise de la créature, précisément parce qu'elle n'est pas un pur néant, dérive, sans aucun doute, immédiatement et physiquement de Dieu. Mais Dieu ne coopère en rien à la malice de l'action. Car, disons-le une fois pour toutes, le concours que Dieu donne au péché n'est pas mauvais. Il n'y a en soi de mauvais que le libre vouloir du mal moral. Quant à l'acte par lequel la créature raisonnable exerce son vouloir, considéré dans son entité et absolument, il n'est pas mauvais, mais une chose de soi indifférente. C'est la créature, et elle seule, qui veut par cet acte ; car il lui est immanent et à elle seule. Donc, directement Dieu n'a point de part à la malice de l'acte ; car il n'y contribue que par un élément indifférent, dont abuse la créature en posant l'acte immanent par lequel seule elle veut le mal. On ne peut pas dire que Dieu veut le mal par cet acte. En outre, Dieu n'a pas part à la malice de l'acte, même indirectement. Car Dieu ne livre son concours à la disposition de la créature : I qu'en tant que ce concours est indifférent, c'est-à-dire, juillet en tant que Dieu ne détermine donc en aucune façon la position de la créature, mais il la détourne et la retient d'en user.

Le concours que Dieu prête aux actions honnêtes, il l'oblige que la créature l' mette à profit et, de son côté, il l'y aide par de nombreuses sollicitations.

Concours et prédétermination physique. - Le concours immédiat physique et simultané que Dieu donne aux actions de la créature, la plupart des thomistes le veulent, en plus, une prédétermination physique. La prédétermination physique, d'après la doctrine thomiste, est une raison ontologique et physique communiquée par Dieu à la cause seconde, laquelle la créature ne saurait ni avoir ni même commencer à avoir ; mais par la force intrinsèque de cette raison, la créature est infailliblement et de nécessité métaphysique déterminée à produire sur le champ, naturellement, un effet déterminé. Elle a lieu aussi bien dans l'ordre naturel que dans l'ordre surnaturel, où elle s'appelle la grâce efficace, (gratia efficax) et elle détermine la créature infailliblement et de nécessité métaphysique à une action parfaitement déterminée.

La prédétermination physique. - Argument en faveur de la prédétermination physique. - La thèse de la prédétermination physique se prouve ordinairement et des arguments d'autorité et de raison. Les principaux arguments de raison sont au nombre de cinq.

Le premier argument de raison en faveur de la prédétermination physique s'énonce ainsi : Dieu est le premier moteur ; donc tout mouvement, même libre, doit venir de lui. Or, il ne vient point de lui s'il n'y a pas prédétermination physique, c'est-à-dire si la force créée ne reçoit de Dieu une impulsion telle qu'aussitôt et inévitablement il doive en résulter une action déterminée qui, d'ailleurs, sans cette impulsion, ne saurait être produite.

Par le fait même, et c'est le cinquième argument, le fondement de la prédestination est déplacé : ce n'est plus la volonté divine qui est l'élément premier et décisif de la prédestination, mais bien la volonté humaine. Celle-ci décide en première instance et sans appel si la grâce offerte est ou n'est pas efficace. Or c'est de l'efficacité des grâces données que dépend en fin de compte la prédestination. Aussi faut-il pour ce motif affirmer la prédétermination physique, seul moyen de remettre toute la prédestination entre les mains de Dieu.

2° Réponse aux arguments des thomistes. -Au premier argument les molinistes répondent que, dans leur système aussi, tout mouvement d'une force créée tire son origine et sa raison d'être de la cause première. Car Yaucus primus proximus de la cause créée, sans lequel l'opération est impossible, dépend toujours, dans sa réalisation, de Dieu et du concours divin. La cause libre ne fait pas exception à cette loi. La volonté libre ne peut donc rien si Dieu ne prépare, de son côté, l'acte libre et n'acheve de le rendre adéquatement possible en offrant son concours. Quant à l'action libre elle-même, elle dépend également de Dieu dans tout son cours. Mais si l'on suppose que le mouvement de la cause libre in actu secundo est dû à la prédétermination physique, la liberté de tout le mouvement disparait : elle n'est plus qu'une fiction, comme nous le montrerons bientôt.

Le second argument est également inacceptable. La majeure sans doute est exacte, mais il faut faire des distinctions au sujet de la mineure : il est vrai qu'une puissance indéterminée et indifférente ne peut jamais se déterminer elle-même par ses propres forces et que, sans le secours de Dieu, elle est absolument incapable ; mais si le concours est offert et présent, rien n'empêche qu'elle se détermine elle-même, supposé que la volonté soit placée par l'intermédiaire de la connaissance dans les conditions requises pour agir in actu primo proxi ?). Si on dit alors qu'elle est capable de se déterminer elle-même, c'est que son indétermination ne résulte pas d'une imperfection, d'une incapacité. Quand les alternatives du jugement indifférent sont présentes à l'esprit, alors si la volonté libre reste indifférente et indéterminée, ce n'est pas qu'elle manque d'un élément requis pour qu'elle ait la puissance d'embrasser, c'est-à-dire de vouloir chacune des alternatives proposées. L'état d'indifférence et d'indétermination, où elle se trouve, il est de la supériorité de son pouvoir, ex eminentia tuœ potestatis. Le jugement indifférent lui présente toujours l'objet sous divers aspects opposés entre eux : l'un bon, l'autre mauvais, l'un agréable, l'autre dur ou pénible. La vigueur native du libre arbitre, grâce au jugement indifférent, est mise à même de vouloir l'un ou l'autre des partis qui s'offrent à la volonté ; ce qui n'empêche pas au reste que l'indétermination de la volonté persiste jusqu'à ce qu'elle se soit décidée et déterminée elle-même. Qu'elle en ait le pouvoir, c'est ce qu'exigent sa nature et sa fin ; sa fin, car la faculté de vouloir tend essentiellement à se donner à elle-même et à donner à la personne, en outre des inclinations résultant des penchants naturels, d'autres inclinations actuelles et spontanées ; sa nature, car la volonté a ceci de particulier que ses actes ne tendent pas seulement vers l'objet, mais qu'avec l'objet ils sont eux-mêmes voulus. D'ailleurs, l'indifférence du libre arbitre n'est nullement passive ; elle est vraiment active, ce qui signifie que le libre arbitre n'est point déterminé par une cause extérieure, mais se détermine lui-même.

Il faut concéder au troisième argument une grande part de vérité. Aucun des éléments qui concourent à l'acte libre, absolument aucun, ne nous renseigne avec certitude sur la décision dernière du libre arbitre. La plus parfaite compréhension de la volonté et de ce qui influe sur elle ne pourra jamais, tant que la liberté du choix demeure inlacle, faire connaître l'acte libre d'une manière infaillible. Telle était l'intime conviction de saint Thomas ; il ne cesse de rappeler que les actes libres ne peuvent être connus que quando sunt in seipsis. L'acte ne peut être prévu autrement, même pas dans un décret prédéterminant. Cf. Summa theol., Ia, q. xiv, a. 13, in corp et ad 3um ; q. lxxxvi, a. 4 ; IIa IIae, q. CLXXI, a. 6, ad lum ; De veritate, q. II, a. 12, et ad lum ; De malo, q. xvi, a. 7 ; In IV Sent., l. I, dist. XXVIII, q. i, a. 5 ; Cont. gent., l. I, c. lxvii, n. 1, 2 ; c. lxvi, n. 6, etc. Ainsi Dieu connaît les actes libres de toute éternité, in aeternitate. Il les connaît avant le décret de la création du monde. Avant de vouloir créer, Dieu devait, pour agir avec sagesse, savoir ce qu'il adviendrait de son œuvre. Il avait donc une science dont l'objet peut s'énoncer de cette manière : Si je crée tel ou tel être libre et s'il se trouve placé dans telles ou telles conditions qui lui rendront possible sa libre activité, cet être posera certainement tel acte déterminé, tout en conservant d'ailleurs le pouvoir d'en poser un autre, scientia media. Dieu se décide-t-il à tirer tel être libre du néant et à le mettre en fait, directement ou indirectement, dans les conditions nécessaires à son activité, il prévoit avec certitude l'acte concret que cette créature libre posera librement. C'est ainsi que saint Augustin, saint Thomas et beaucoup d'autres expliquent, sans recourir à la prédétermination physique, la prescience des futurs libres. Cf. S. Augustin, De diversis quæst. ad Simplic, c. II, n. 13, P. L., t. XL, col. 118 ; De civitate Dei, l. V, n. 9, P. L., t. XLI, col. 150 ; De dono perseverantiae, c. xiv, n. 35 ; c. xvii, n. 41, P. L., t. XLV, col. 1014, 1018. Pour saint Thomas, voir les passages indiqués précédemment. Évidemment, cette explication reste enveloppée d'une grande obscurité. Mais rappelons-nous les paroles de l'Écriture : Mirabilis facta est scientia tua ex me, confortala est et non potero ad eam. Ps. cxxxviii, 10. Or, si l'on recourt à la prédétermination physique afin d'expliquer la prescience divine des actes libres, non seulement on supprime ce mystère de la science de Dieu, que nous fait connaître la révélation divine, mais on détruit la liberté des actes humains, sans compter, comme nous le verrons, que l'on s'engage dans beaucoup d'autres difficultés considérables.

Le quatrième argument se réduit à ceci : en écartant la prédétermination physique, on enlève à Dieu le pouvoir de déterminer, à son gré, la volonté libre. Nous répondons : Assurément la puissance de Dieu est infinie, mais tout infinie qu'elle est, elle ne peut réaliser ce qui implique contradiction, puisque ce serait de la part de Dieu une impuissance. Dieu prédétermine-t-il réellement et réellement un acte libre, il faut que la volonté ait les moyens de poser cet acte ; veuille-t-elle rigoureusement, que l'acte lui-même soit posé, il faut que l'acte soit posé. Il ne s'agit pas de savoir comment la volonté divine atteint ainsi son but ; on trouve une explication suffisante dans l'article question. Bontheim, Theodic., p. 295.

Dans le cinquième argument, les thomistes affirment que, sans la prédétermination physique, la prédestination ne dépend plus entièrement de Dieu. L'argument ne porte pas. La prédestination dépend entièrement de Dieu ; dans la thèse moliniste, Dieu qui prévoit tous les ordres possibles des choses avec toutes leurs conséquences, décide avant tout commencement de réaliser un ordre déterminé ; en faisant cela, il fixe en même temps les secours, les grâces efficaces ou simplement suffisantes qui devront être accordées à chaque créature raisonnable. Comme, du reste, ce décret divin précède évidemment toute opération de la créature raisonnable, il est clair qu'il dépend uniquement et exclusivement de Dieu. Or ce décret inclut la prédestination. Celle-ci demeure donc en ligne décompte entre les mains de Dieu seul, c'est ce que montre fort bien saint Augustin, quand, parlant de la prédestination des saints, il la définit ainsi : Præscientia (id est, scientia conditionata) et præparatio (id est, electio et decretum) beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur (a perditione), quicumque liberantur. De dono perseverantiae, c. xiv, n. 55, P. L., t. XLV, col. 1011. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xxiii, a. 1, ad 3.

Ailleurs, quand saint Thomas, Conl gent., 1. III c. cxi.ix, n. I : Sum theol., 1° Il', q cxm, a enseigner que la réellement que logiquement, ratione et causa, la mobilis, le Ferrariensis et Cajetan, lu /*■ // a. I ; / ;/ /"« . q xin a. s font vantes sur ces textes : une expression « le ce g« cialement en ce qui concerne la causalité, rudon entendue an -eus prouvé au préalable que ce qui pi logique, tecundum modum considerandi, y un rôle causal et antécédant Mais on pourrait aussi entendre cette formule des différentes relations, hai dines, qui existent entre le moteur et le mobile ; c ■ fait de mouvoir se rapporte a I l'action, et le fait d'être mû à la cause matérielle, à la passion. < »r la cause active précede toujours la cause passive. Cependant une relation di entre les deux, entre nwtio nwventis et motio mot n'existe pas.

I. - thomistes s,- réclament encore fréquemment de ce passage du De veritale, q vu, a. 13 /■' »- modi effectus, scilicet futuri, qualescui I eo* rum causse proximst, tan terminati, qux sua prsesentia omnia intuelur et ■ providentia omnibus nw n'a pas de rapport avec la prédétermination i Un catholique pourrait-il nier qu'en Dit nément et distinctement et 1 avenir, non seulement dans sa scieru dans les décrets de la providence'.'11 ne niera pas vantage que les anges - car c'est d'eux dont il question dans ce passage - voyant Dieu BU puissent connaître en Dieu le présent. 1nir. Quant à la manière dont tout est déterminé en I c'est une question que saint Thomas ne touche pas ici. Ci. De San, De Deo uno, 1. 1 p. 555 ; Frn floue Dei, p. 201.

Enfin les thomistes alleguent comme décisil ce texte du De potcntia, q m, a. 7, ad 7um : id quml a Di in re naturali, qvo actcalitbr agat, est ut intt sola, habens esse quoddam incompletum, per modum quo colores sttnt in acre et virtus artis in instrunu artificis. Or, il suflit de lire ce texte avec calme pour voir quelle opinion il favorise. Manifestement. Thomas y parle d'un secours de Dieu, qui constitue l'action formelle, actualiter, de la créai ; : la se vérifie-t-il dans le concours simultané ou dans la pr lermination physique' ? 4° Arguments contre la prédétermination physique. - 1. Nous n'admettons pas la prédétermination i prémotion physique dans les causes non libres. \ qu'elle est superllue. Ni le souverain domaine de Dieu ni aucune autre raison ne la postulent. Le souverain domaine de Dieu est pleinement sauvegardé par le concours immédiat et par les divers modes d'actions que 793

CONCOURS DIVIN 794 Dieu peut exercer sur ses créatures. On dira peut-être que la prédétermination physique est du moins exigée par ce fait que Dieu doit appliquer ces causes d'une manière spéciale et non pas seulement par le concours général. Mais cet unique argument ne conclut pas. Car, comme le remarque saint Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XLV, q. I, a. 3 : In omnibus quorum potentia activa determinata est ad unum efféctum, ffmiL REQVIRITVR

EX PARTE AGENTIS AD AGENDUM SUPRA POTENTIAM complet au, ditmmodo non sit impedimentum ex defectu recipientis ad hoc quod sequatxir effeclus, sicut patet in omnibus agenlibus ex necessitate naturse.

2. S'il s'agit des actes libres, la prédétermination physique est non seulement superflue, mais elle entraîne logiquement des conséquences absolument inadmissibles a). Elle est superflue, car rien ne l'exige, ni le domaine de Dieu sur la volonté libre de la créature, ni la nécessité d'enlever à cette dernière son indétermination naturelle. En fait, Dieu a sous la main toute élection de la volonté par cela même que son concours est nécessaire. La créature ne peut donc rien sans Dieu. Dieu, au contraire, peut, à son gré, obtenir de la créature toute décision positive, comme nous l'avons suffisamment montré plus haut en répondant au 4e argument des thomistes. La nécessité d'enlever à la volonté son indétermination ne justifie pas davantage l'hypothese prédéterministe. Douée du plein pouvoir d'agir ou de ne pas agir, de vouloir ceci ou de vouloir cela, la volonté peut se déterminer librement à un bien particulier ; car de l'inclination naturelle au bien en général résulte dans la volonté une certaine tendance au bien particulier, et la volonté par sa vertu active peut correspondre à cette tendance. Par contre, si l'indétermination ne pouvait être levée que par la prédétermination physique, il ne resterait plus d'acte libre, puisque la détermination du sujet par lui-même est essentielle à la liberté de son acte et le sujet n'est plus susceptible de détermination, s'il est déjà infailliblement déterminé à un acte par un autre. Cf. De veritate, q xxn, a. 6, ad lum ; a. 4, etc b). Les conséquences de la prédétermination physique sont inadmissibles. - Et d'abord, elle détruit la liberté de nos actions. Car si Dieu nous prédétermine physiquement à un acte, infailliblement et de nécessité métaphysique, nous poserons cet acte, étant donnée l'efficacité intrinseque de la prédétermination physique ; et nous ne pourrons pas en poser un autre. Que si, au contraire, Dieu nous refuse celte prédétermination, nous ne pouvons rien faire pour l'obtenir. Pour cet acte encore il faut être physiquement prédéterminé. Cf. Alvarez, De auxiliis, disp. XIX, concl. 3a. Donc, puisque notre liberté consiste essentiellement en ce que, à l'instant où nous nous déterminons, nous pouvons vouloir ou ne pas vouloir, vouloir ceci ou vouloir autre chose, dans l'hypothese de la prédétermination physique, notre liberté n'existe plus. l'oici où nous en sommes : si Dieu ne nous prédétermine pas, il nous est impossible de poser l'acte ; si Dieu nous prédétermine, il nous est impossible de l'omettre.

La distinction dassique du scnsus compositus et du sensus rlirisus ne résout pas celte difficulté. L'homme prédéterminé à agir, nous dit-on, pourrait ne pas agir et celui qui n'est pas prédéterminé à agir pourrait agir ; entende/ m sensu divUo a non actu pour le premier, ab actu pour le second. Mais en fait cetle possibilité dont on nous parle revient à dire : l'homme, en raison d'un principe d'aclion qui ne dépend pas de lui - la prédétermination physique - n'a en réalité le pouvoir ni d'omettre l'acte ni de le poser ; prédéterminé, il faut qu'il agisse ; non prédéterminé, il ne peul pas en ré ilité agir. Or, qu'es) ce que ma liberté, si toul en ayant le pouvoir physique d'agir, je ne suis pas en état de poser un acte libre ? Les néo-thomistes répondent que Dieu prédétermine physiquement la volonté de telle sorte qu'elle agisse librement à cause même de celte prédétermination. Il faut observer que saint Thomas, dans les passages dont cette réponse prétend s'inspirer, ne parle pas de la prédétermination physique, mais d'une motion de Dieu dans les créatures. De cette motion, il dit qu'elle consiste en ceci que Dieu meut\es créatures de manière à ce que leurs opérations correspondent à leur nature, qu'elles soient libres dans les causes libres, nécessaires dans les causes nécessaires. Et il en explique le comment avec darté. Suni theol., Ia, q. XIX, a. 8 ; Ia II*, q x, a. 4, etc. Or, dans tous ces passages, il n'est pas question de la prédétermination physique.

En même temps qu'elles cessent d'être libres, nos actions cessent de nous être imputables. Elles ne peuvent pas être objet soit de louange soit de reproche ou moyen de mériter et de démériter. Ce qui va encore contre le systeme de la prédétermination physique.

De plus, pour expliquer que Dieu n'a aucune part à la malice de nos mauvaises actions et n'en est pas responsable, nous avons dit que le concours simultané n'est qu'un moyen indifférent, que ce moyen nous est offert de telle sorte qu'il dépend de nous d'en user ou de n'en pas user, et que Dieu ne nous le donne pas sans raisons. Or on ne peut rien dire de tout cela dans le systeme de la prédétermination physique, puisque celle-ci incline irrésistiblement la volonté à l'acte mauvais. Plus exactement, la prédétermination physique est la cause de l'action humaine tout entiere, dans tous ses éléments et sous tous ses rapports ; d'où il suit qu'elle fait véritablement de Dieu la cause physique et morale de l'action mauvaise dans son entier. l'oilà Dieu cause du mal moral plus que ne le serait un simple conseil ou même un suborneur. Cf. De malo, q n, a. 1.

Nous ne saurions comprendre que Dieu puisse prédéterminer physiquement à un acte mauvais un homme jusqu'alors innocent, surtout si nous réfléchissons aux terribles suites du péché mortel. On nous dit que Dieu peut prédéterminer à l'acte mauvais dans le but de manifester ses attributs et spécialement sa justice vindicative. Mais agir ainsi, n'est-ce pas tout simplement employer un moyen déshonnete pour une bonne fin ? Et comment parler de juslice, quand la cause de l'acte incriminé n'est pas libre ?

Le mystere de la prescience divine, si fortement affirmée dans la sainte Écriture, est détruit par la prédétermination physique. Quel mystere y a-t-il à ce que Dieu connaisse tres exactement les actes auxquels il nous prédétermine physiquement ?

Enfin, pour toucher encore à un point important, si la grâce efficace est une prédétermination physique de l'ordre surnaturel, la grâce vraiment et purement suffisante cesse d'exister. Car quand il est question d'agir réellement, un moyen est insuffisant, si à ce moyen, pour que je sois en état d'agir, doit nécessairement s'en ajouter un autre d'essence différente. Dans le système de la prédétermination physique, la grâce efficace est quelque chose qui diffère entièrement, toto génere, de la grâce suffisante et qui est absolument nécessaire pour que l'action suive. Il en est tout autrement, si la grâce tire son efficacité non de sa propre entité, natura sua, mais de la prescience divine. Une grâce physiquement la même peut alors être tantôt efficace, tantôt inefficace, suivant l'attitude que prend l'homme à son égard. C'est ainsi que saint Augustin concevait l'efficacité de la grâce. Lire les passages allégués plus haut, col. 790. Cependant, il reste vrai de dire : Quid habes quod non accepisti ? Car Dieu, même en ce cas, donne la grâce qu'il sait être efficace et qu'il veut être efficace, et, par conséquent, il donne, comme cause première, absolument tout. Les thomistes ne peuvent pas prétendre qu'après réception de la grâce, l'homme ne puisse pas résister à la grâce, car cela impliquerait que la grâce n'est pas efficace.

Les thomistes répliquent que la prédétermination physique détermine l'être libre, non pas à la manière d'un principe permanent d'opération, per modum unius, mais comme une disposition passagère, per modum intentionis transeuntis, et que par conséquent l'être reste libre. Cette illation est sans valeur, car il importe peu que la volonté soit déterminée de l'une ou de l'autre façon, puisque l'acte libre suit nécessairement la prédétermination, que le principe déterminant soit permanent ou qu'il soit transitoire.

Les thomistes ont encore d'autres distinctions à leur service : elles ont la même portée que les précédentes. Cf. Frins, De cooperatione Dei, p. 136 sq.

La providence et la prédestination tirent, d'après saint Thomas, toute leur certitude de la science divine, non pas de je ne sais quelles formes produites dans l'homme, et que rappellent les prédéterminations physiques. Sum. theol., Ia, q. cxvi, a. 3 ; De veritate, q. vi, a. 3, ad 8um ; Quodlib., XII, a. 3, ad 2um ; In IV Sent., I. I, dist. XLI, q. I, a. 3, ad 5um, etc.

Saint Thomas enseigne ailleurs, De veritate, q. VI, a. 3, que la prédestination consiste dans le choix que Dieu fait du prédestiné et non seulement dans la prescience divine. Cette doctrine qui, au premier abord, paraît contredire celle que nous exposons, se concilie parfaitement avec elle, pourvu qu'on n'oublie pas les deux faces du problème. Si l'on demande : D'où viennent la certitude et l'infaillibilité du décret divin de prédestination, on doit répondre qu'elles viennent de la prescience absolument certaine que Dieu a du développement intégral de l'ordre choisi par lui entre les ordres possibles qu'il pouvait choisir. Si l'on demande au contraire : Pourquoi ce décret de prédestination dirige-t-il avec certitude, il faut alors répondre tout simplement que c'est parce que Dieu l'a librement voulu ainsi. Cf. De San. De Deo, t. I, p. 603 sq., note.

A la question comment Dieu peut-il connaître nos actes libres, saint Thomas ne répond jamais et nulle part, tant dans ses œuvres que dans ses commentaires. Cf. In I. Sent., d. 39, q. 2, a. 2 ; De veritate, q. 6, a. 4 ; Quodlib., III, q. 2, a. 2 ; Compendium theol., I, q. 134.

Enfin, toute forme, réellement imprimée en puissance et d'où résulte l'action sans possibilité du contraire, supprime la liberté. Sum. theol., I, q. XIV, a. 13 ad 3um.

Nous signalerons seulement les Libri tertii cursu, I. III ; In gratiam, I. III, v. Alvarez, De auxiliis, Goudin, Philosophia, t. III ; S. Thomae, De libertatis et necessitatis humanae, etc.

La question et avec le but de : CONCRETS (Termes). - L'air, le mouvement, ce sont des êtres beaux, des qualités : ou plutôt les qualités n'existent que dans des degrés divers. Les termes pour exprimer ces degrés existant dans un sujet réel ou concret : les premiers sont les termes concrets. Le concret, c'est-à-dire uni à un sujet, et qu'il est distingué de quelque chose.

2° Il y a des degrés dans le concret et dans l'abstrait. Si je dis « Pierre », j'ai le concret parfait, l'individu un et réel : là, pas d'abstraction. Si je dis « homme », j'ai un premier degré d'abstraction, j'élimine les caractères individuants pour ne garder que ce qui constitue l'espèce humaine ; c'est le concret dans une certaine mesure, puisque « homme » veut dire un sujet appartenant à l'espèce humaine. Je passe, au contraire, à l'abstraction parfaite, si je dis « humanité », car la qualité qui fait l'homme est prise purement et simplement sans aucun sujet. Pierre est doué du concret parfait ; humanité, de l'abstrait parfait ; homme, de l'abstrait-concret.

3° L'usage des termes concrets est délicat en théologie, quand il s'agit en particulier de la sainte Trinité, de l'Incarnation ou du rôle de la Vierge Marie : il faut alors celui des termes abstraits. Nous l'avons déterminé à l'article ABSTRAITS TERMES, t. I, c. A.

CONCUBINAGE. - I. Nature. II. Caractère distinctif. III. Malice morale. IV. Sanctions canoniques. V. Absolution des concubinaires.

I. Nature. - Selon tous les théologiens, le concubinage consiste dans l'habitude contractée par deux personnes, libres par ailleurs, de vivre maritalement. Il importe peu que les concubins vivent dans la même maison ou dans deux résidences séparées ; ce qui caractérise leur faute, ce sont les rapports illicites entretenus par elles. Le concubinage peut être public ou occulte, selon que les coupables sont notoirement connus, ou non, pour avoir des relations charnelles. Quelques auteurs ont voulu comprendre sous le nom de concubinage, même le commerce adultérin. Mais il faut nettement distinguer le simple concubinage de l'adultère, qui constitue, en soi, un crime plus grand que la simple fornication. On ne peut donc les confondre sous la même dénomination. Lire t. I, col. 464-465.

Ainsi, comme la fornication, le concubinage peut être appelé simple, s'il intervient entre personnes libres de tout autre lien, soit de mariage, soit de parenté ou d'affinité, soit de vœu, soit d'ordre sacré. Quelques textes du droit ancien parlent de concubines qu'il serait loisible d'introduire dans sa maison : « Is qui non habet uxorem et pro uxore concubinam, a communione non repellatur ; tamen, aut unius mulieris, aut uxoris, aut concubinae sit conjunclione contentus ». Mais il ne s'agit, comme il est aisé de le voir, que des épouses d'un rang inférieur, moins favorisées, ou moins solennellement mariées, que les femmes de premier ordre. L'esprit de la législation romaine explique la situation de ces personnes qui semblaient ainsi frappées de déchéance, tandis que l'Église les considérait comme des épouses légitimes. D'un côté, en effet, le droit romain exigeait égalité de rang social, ou du moins, harmonie proportionnelle entre les contractants : la femme dont l'état civil n'offrait pas cette parité, était non uxor, mais la concubina, c'est-à-dire épouse légitime de rang inférieur. Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, art. Concubinatus, 1. 1, p. 1436. L'Église ne tenait pas compte de ces distinctions, inspirées par l'orgueil de caste ; à ses yeux, nonobstant cette appellation, ces femmes étaient des épouses légitimes. L'Église réprouvait l'existence simultanée d'une femme légitime et d'une concubine, la loi évangélique interdisant la polygamie.

Dans le langage actuel, la qualification de concubine est réservée à une femme non mariée, menant la vie commune avec un homme qui n'est pas son époux.

II. Caractère distinctif. - Par son caractère générique, le concubinat fait partie des actes de luxure consommés, naturels, c'est-à-dire qui ne sont pas essentiellement opposés aux lois ordinaires de la génération. Il rentre dans la catégorie des péchés de fornication, qui consistent dans les relations charnelles entre personnes non unies par le mariage. Toutefois, il possède son caractère spécifique qui le distingue des autres péchés de luxure. De même que le viol ajoute au crime de fornication, la circonstance distinctive de l'injustice ; l'adultère, celle de la violation du droit du légitime époux ; l'inceste, celle du mépris du respect inspiré par la nature ; le sacrilège, celle de l'injure faite à la religion ; le concubinage, à son tour, tire sa gravité spéciale, de l'état » systématique, continu, des relations charnelles, de la permanence volontaire de l'occasion du péché. C'est pourquoi, si, dans la confession des fautes précédemment énumérées, il faut préciser l'espèce, pour le concubinage, on doit faire connaître la continuité des actes et la nature de l'occasion ou volontaire ou nécessaire. Le concubinage proprement dit exige la vie commune ou l'habitude de relations illicites avec la même personne. Concubinatus est fornicatio continuata cum certa et determinata persona, ita ut supra fornicationem addat stabilitatem et perseverantiam, sive interim quis vel qua personam fornicariam domi habeat, sive consuetudine illam contrahit. Ferraris, Bibliotheca, v. Lucretia, n. 6.

On s'est demandé si l'état de concubinage d'un chrétien avec une infidèle, par exemple, une juive, une mahométane, ajoutait aux péchés qui en résultaient un caractère spécifique distinct qui dût être accusé au saint tribunal. Des moralistes de premier ordre, tels que Lugo, Sanchez, se sont prononcés pour l'affirmative ; le mariage du chrétien baptisé avec une infidèle étant un empêchement dirimant, établi en raison du péril d'apostasie pour le conjoint chrétien et de la difficulté de l'éducation chrétienne des enfants, la fornication et, a fortiori, le concubinage d'un chrétien avec une infidèle présenteraient une malice spéciale. D'autres, au contraire, soutiennent la négative. Ils ne voient dans ce fait qu'une circonstance aggravante. Ils se fondent sur le silence du droit ; puis, sur la différence qui existe entre le mariage qui, étant indissoluble, expose davantage, en raison de sa durée, à l'apostasie, et les unions fragiles que le caprice ou la lassitude rompent si fréquemment.

Les théologiens ont recherché encore si le concubinage et la prostitution étaient des péchés d'espèces différentes. La concubine reste attachée à un seul homme, tandis que la prostituée se livre au premier venu. Celle-ci est plus coupable à un certain point de vue. Son état cause un plus grand mal pour la société ; elle-même ne pourrait guère élever chrétiennement les enfants qu'elle peut avoir. Mais, sous un autre aspect, le concubinage est plus répréhensible que la simple fornication et la prostitution, à raison de la stabilité de situation qu'il occasionne. C'est pourquoi plusieurs théologiens pensent que, s'il n'est pas nécessaire de déclarer en confession si on a commis le péché d'impureté avec une femme publique, il faut faire connaître l'état de concubinage.

Toutefois le concubinatus et le meretricium ne constituent pas deux espèces différentes de péché, ces fautes ayant leur gravité propre, mais dans les limites d'une même espèce.

III. Malice. - À raison de la persistance de l'occasion qu'implique le concubinage, les théologiens le considèrent comme le plus grave des péchés de fornication. Aussi font-ils une obligation de déclarer en confession, non seulement les fautes commises dans cet état, mais encore la durée du concubinage. Ce genre de vie n'a pu se prolonger, sans multiplier les fautes ni sans être une cause de scandale pour ceux qui en sont les témoins.

D'après la proposition 25e, condamnée par Alexandre VII, celui qui est tombé dans le péché de fornication ne satisfait pas à l'obligation sacramentelle, en disant qu'il a gravement péché contre la chasteté ; il doit préciser les actes commis. L'obligation d'indiquer les faits péccamineux entraîne celle de déclarer combien de temps ont duré ces désordres. La conséquence est logique.

De la nature du concubinage, qui n'est qu'une aggravation de la fornication, il résulte qu'il est interdit de droit naturel et qu'il constitue un état intrinsèquement mauvais. Sans doute, il ne porte pas, en soi, obstacle à la première fin du mariage qui est la procréation des enfants. Mais il s'oppose certainement à la saine et normale éducation des enfants, qui est une des fins essentielles de l'union matrimoniale. Les familles adultères, fondées en dehors de toute loi religieuse, ne sont pas stables. Les concubinaires peuvent se séparer quand ils le veulent, en désavouant au besoin leurs enfants communs. Cette situation crée un danger social, continu et permanent. Les exceptions qui peuvent se produire ne sauraient infirmer la réalité du danger. Aussi, le 2 mars 1679, Innocent XI condamnait la proposition 48e conçue en ces termes : Tantum videtur, fornicationem secundum se, nullam implere malitiam et salum esse malam, quia interdicta, ut contrarium omnino rationi dissonum videatur. Denzinger, n. 1065. Cette condamnation portée directement contre les théories, tendant à innocenter la fornication au point de vue du droit naturel, fortifie encore la justification morale du concubinage qui constitue une fornication continue.

Hinc, en effet, diverses époques hérétiques, ont soutenu que le fornication et, par suite, le concubinage n'étaient nullement interdits ; ou bien ne constituaient qu'une faute véniale ; ou enfin n'étaient pas intrinsèquement mauvais, et n'étaient prohibés qu'en vertu de la loi positive. Les nicolaites, certains gnostiques et les anabaptistes anciens ont soutenu la première erreur. Durand patronnait la seconde. Caramuel et quelques auteurs soutenaient la troisième opinion. Mais ces erreurs sont inadmissibles et ont été justement condamnées.

IV. Sanctions canoniques. - Les condamnations portées par la législation ecclésiastique contre le concubinage acheveront de mettre en pleine lumière la gravité de ce dérèglement. L'Église a eu à réprimer le concubinage des laïques et celui des ecclésiastiques.

Contre le concubinage des laïques. - Le Ier concile de Tolède, tenu en 400, fulmine l'excommunication contre l'homme marié qui entretiendrait une concubine ; il autorisait seulement à avoir une concubine à titre légal pour unique épouse légitime. Qui autem non habet uxorem et pro uxore concubinam habet, a communion non repellatur : tantum ut unius mulieris, aut uxoris aut concubinae (ut ex placuerit) sit conjunctione contentus ; alias vero vivent abjiciat, donec desinat et per paenitentiam revertatur, can. 17. Mansi, t. III, col. 1001. La concubine unique qu'il autorise est une véritable épouse qui, en raison de l'inégalité de sa condition, ne pouvait, d'après les lois civiles, être épousée solennellement et dont les enfants n'avaient pas tous les avantages de la légitimité.

Les conciles d'Autun (1094) et de Clermont-Ferrand (1095) lancèrent l'excommunication contre le roi de France Philippe Ier, à cause de son concubinage adultérin avec Bertrade, femme du comte d'Anjou.

Le concile de Trente lutta à son tour contre ce libertinage devenu plus fréquent depuis la Réforme. « C'est une lourde faute, dit-il, que des hommes libres vivent criminellement avec des femmes ; mais c'est encore une faute plus grave pour un homme marié de fouler aux pieds la dignité du sacrement, jusqu'à mener cette vie de damnation en introduisant et en nourrissant quelquefois dans la maison des femmes étrangères. » Pour remédier à ce désordre, il déclare qu'après une triple monition, les évêques doivent frapper d'excommunication les réfractaires ; les femmes coupables de ce crime seront châtiées selon que l'évêque le jugera opportun. Ut hinc tanto malo sancta synodus oppor tulaxis remediis provideat, statuit hujusmodi concubinarios, tam sol ut uxoratos, cujuscumque status, dignitatis et conditionis existant, si postquam ab ordinario, etiam ex officio, ter admoniti ea de re fuerint, concubinas min ejecerint, excommunicatione ferendos esse a qua non absolvantur, donec reipsa admonitione paruerint. Quod si in concubinatu per annum, censuris neglectis, permanserint, contra eos ab ordinario severe pro qualitate criminis procedatur. Mulieres sive conjugatae sive solutae, quae cum adulteris sive concubinariis publice vivunt, si ter admonitae non paruerint, ab ordinariis locorum, nullo elianx requirente, ex officio graviter pro modo culpae puniuntur ; et extra oppidum vel dioecesim, si ab eisdem ordinariis videbitur, invocato, si opus fuerit, brachio saeculari, ejiciantur, aliis quoque poenis contra adulteros et concubinarios in suo robore permanentibus.

Ce qui est à retenir de ces dispositions variées, aujourd'hui d'une exécution impossible, c'est que l'Église considère le concubinage comme un mal funeste aux individus, aux familles, à la société.

2° Contre le concubinage des clercs. - Il va de soi que l'Église s'est montrée plus sévère encore contre les clercs qui se livraient à ce vice et ordonnaient leur déposition. Le concile de Bâle, dont les décrets furent adoptés par beaucoup d'autres assemblées, décréta que les coupables de concubinage public seraient aussitôt frappés de suspension et privés du revenu de tout leur bénéfice pendant trois ans, après monition de l'ordinaire, s'ils n'avaient pas renvoyé leur concubine ; néanmoins, le concubinaire public, on entend, non seulement le clerc qui est convaincu par un aveu judiciaire, ou par une évidence qu'aucun prétexte ne pouvait atténuer, mais encore, celui qui retient une femme de vie suspecte et refuse de la congédier, nonobstant l'injonction de son supérieur.

Enfin, le concile de Trente a consacré tout le chapitre XIV, IIe partie, session XXIV, à l'extirpation de ce désordre des rangs de la cléricature. Après avoir fait ressortir que le concubinage est indigne du ministre des autels et propre à jeter la déconsidération sur sa personne, il interdit aux ecclésiastiques toute relation avec des femmes suspectes. Quod si a superioribus moniti, ab his tenon abstinuerint, tertia parte fructuum num ac proventuum suorum quorumcumque ipso facto privati sunt. Si cum eadem aut alia femina adhuc non paruerint, non tantum fructus ac proventus suorum beneficiorum et pensiones eo ipso amittant, sed etiam a beneficiorum ipsorum administratione suspendantur. Et si ita suspensi, nihilominus eas non expellant, attamen cum ceteris xersentur, tunc beneficia, portionibus ac officiis et dignitatibus quibuscumque ecclesiasticis perpétua priventur. Si postquam eas semel dimiserint, intermissum consortium repetere, aut alias hujusmodi scandalosas mulieres sibi adjungere ausi fuerint, praeter praedictas poenas, excommunicationis gladio plectantur.

La connaissance de ces délits reste spécialement réservée au tribunal de l'évêque qui peut sommairement et user de telles peines que de droit, contre ceux qui n'auraient ni biens, ni pensions ecclésiastiques.

V. Absolution des concubinaires. - 1° En règle générale, on ne saurait donner l'absolution sacramentelle aux personnes qui vivent en concubinage, jusqu'à ce que la séparation soit faite avec promesse de ne plus reprendre la vie commune. Telle est la règle tracée par tous les théologiens à l'égard de ceux qui se trouvent dans l'occasion prochaine et volontaire du péché qui est le cas le plus fréquent de ceux qui vivent en concubinage.

Les uns déclarent que l'absolution doit être refusée absolument si l'occasion est prochaine, jusqu'à ce que le renvoi ait été exécuté, parce que, disent-ils, les habitudes de péché sont si tyranniques qu'il faut aux pécheurs une énergie presque héroïque pour briser des liens si étroits ; et il n'est pas prudent de présumer cette force dans les cas ordinaires. Les autres croient qu'on peut user d'indulgence une première et une seconde fois, parce que, d'après eux, il faut croire à la promesse du pénitent et ne pas décourager la bonne volonté par un refus. Il faut toutefois que, suivant les avis du confesseur, le pénitent sache transformer l'occasion prochaine en éloignée.

D'autres enfin distinguent entre le concubinage public et le concubinage occulte. Dans le premier cas, la promesse ne suffit pas, même accompagnée de grandes manifestations de repentir. La séparation est nécessaire pour réparer le scandale et pour donner au pécheur public le moyen de témoigner publiquement sa conversion. Dans le second cas, il est nécessaire d'insister pour le renvoi de la concubine, avant d'impartir l'absolution. Si des obstacles graves s'opposent au renvoi préalable, ils peuvent, en quelques circonstances, être pris en considération, par exemple en faveur d'un personnage considérable, qui s'accuse avec toutes les marques du repentir le plus sincère et de la résolution la plus inébranlable ; ou bien pour permettre une communion (le pénitent ne peut décemment ajourner ou omettre ; ou encore dans une des situations extrêmes signalées plus haut.

Saint Alphonse de Liguori déclare catégoriquement que, même dans le cas d'une occasion prochaine nécessaire, il n'absoudrait jamais un pénitent vivant dans le concubinage, si l'absolution pouvait être différée sans grand inconvénient. Il considérait ce procédé comme le moyen le plus efficace d'amener le pécheur à la résipiscence. Une longue expérience lui avait appris que les pénitents, absous dans ces circonstances, négligent de mettre à exécution leurs promesses les plus formelles. Dans tous les cas, ajoutait-il, un pénitent qui se présenterait devant un confesseur sans avoir tenu les promesses faites à un autre, doit être renvoyé, à moins que des circonstances morales, De pœnitentia, I, 1, n. 456.

Saint Charles Borromée proclame sans hésitation la même doctrine, distinguant entre les occasions proches provenant des habitudes mauvaises, et celles qui incitent naturellement au péché comme la présence d'une concubine dans la maison, il déclare : Pœnitentem, in aliqua ex his occasionibus versantem, si urgens est illa occasio, ut qui concubinam aleret, non debet sine dubio confessor absolvere, nisi hanc occasionem antea sustulerit.

Quant aux femmes de cette condition, on ne peut les absoudre avant qu'elles aient quitté la maison où elles vivent. Si la crainte de déshonneur, de scandale, ou l'impossibilité de se procurer des moyens de subsistance, les empêchaient réellement de sortir de ce domicile, il faudrait les soumettre à une épreuve prudente, par le délai d'absolution.

La même solution s'applique aux femmes de service qui vivent mal avec quelqu'un du personnel des maisons qu'elles habitent. Si elles ne peuvent se retirer sans subir de graves dommages temporels, il faut du moins surseoir à leur absolution, jusqu'à ce qu'elles aient donné des preuves effectives de leur bon propos.

5° Une circonstance particulièrement grave se présente au lit de mort des concubinaires.

Si le concubinat est occulte, le confesseur pourra donner l'absolution au moribond, pourvu qu'il obtienne de lui la promesse de se séparer de sa concubine, aussitôt qu'il sera revenu à la santé, et celle de n'avoir plus désormais aucun rapport interdit. Le renvoi de la femme, exigé à ce moment, dévoilerait la situation irrégulière des concubinaires et provoquerait un scandale.

Si le public connaissait la situation, d'après les règles générales, il faudrait exiger la séparation immédiate. Mais si le mourant restait, de ce fait, dans l'abandon et manquait des secours les plus nécessaires, alors, après l'avoir exhorté à la contrition, et lui avoir fait promettre, au besoin devant témoins, la séparation, pour le moment où il serait revenu à la santé, le prêtre peut lui administrer les derniers sacrements. Le scandale est provisoirement réparé dans la mesure suffisante ; et nul n'est tenu à l'impossible.

Si le concubinage peut cesser par un mariage in extremis, les concubinaires étant libres ou mariés civilement, le prêtre pourra procéder à cette union, après en avoir obtenu l'autorisation de l'autorité ecclésiastique, si le temps le permet : en tout état de cause, il devra exiger des témoins un secret inviolable, pour ne pas s'exposer aux peines édictées par la loi civile contre les prêtres qui donnent la bénédiction nuptiale avant le mariage civil.

Il faudrait agir de la même manière à l'égard d'une femme coupable qui tomberait gravement malade, même dans la maison de l'homme qui l'entretiendrait, si par ailleurs elle est bien disposée.

6° La situation se compliquerait, si le concubinaire avait perdu l'usage de la parole lorsque le prêtre est appelé à son chevet. Il s'agit d'un pécheur public. Quelques théologiens estiment qu'on ne peut lui donner l'absolution, parce que rien n'indique qu'il a les dispositions requises. Mais les plus graves moralistes affirment qu'en cette circonstance il faut pourvoir au salut d'une âme en présumant de ses bonnes dispositions. Si le pécheur est catholique, surtout s'il a conservé l'habitude de quelques pratiques religieuses, il faut l'absoudre sous condition. Cette conclusion s'appuie sur le célèbre texte de saint Augustin : Qui viventium conjugiis copulati retinent adulterina consortia, cum salvos corpore non admitterimus ad baptismum ; tamen si desperati, nec pro se respondere potuerint, baptizandos puto. Quis enim novit, utrum fortassis adulterini carnis illecebris usque ad baptismum statuerint relinquere ? Quæ autem baptismatis, eadem reconciliationis est causa, si forte pænitentem finiendæ vitæ periculum præoccupaverit. De conjugiis adulterinis, 1. 1, c. XXVIII, P. L., t. XL, col. 470. Saint Alphonse de Liguori, Borne, 1. tr, XVI, 16, De poenit, 1. 3, c. m, n. 38, déclare que cette doctrine est suffisamment probable.

Il est en effet probable qu'un catholique, pour peu qu'il garde quelque lucidité d'esprit, veut éviter tout ce qui peut l'exposer à la damnation. En outre, en cas de nécessité extrême, on peut, suivant l'enseignement commun, agir en s'appuyant sur des présomptions minimales ; l'honneur dû au sacrement est sauvegardé par la condition apposée à la formule d'absolution, et en même temps on pourvoit au salut du prochain, fait pour les hommes et pour les femmes.

Saint Alphonse de Liguori, Théologie morale, 1. m. De sexto et nono præcepto, Rome apostolique, tr. ult., p. 1, a. 1-7, n. 1832 ; Noël Alexandre, De peccatis, 1. vi, De luxuria ; Dens, Morale, diss. vi, a. 1. Append. 1 ; Perraris, Prompta bibliotheca, v. Absolutio, a. 2, n. 11 ; Luxuria, d. 7 ; Cours alphabétique de droit canon, v. Concubinage, Theol. mor., tr. DI, c. m, 5e éd., p. 341 ; Daj, Tractatus de cælibatu et luxuria, 1. 1, c. 7 ; Kirchenlexicon, 2e éd., t. III, col. 842-844.

I. Fondements psychologiques. - L'homme est un être complexe, composé de multiples éléments de l'ordre corporel ou spirituel et doué de nombreux pouvoirs ou facultés. Il doit régner une convenable harmonie parmi ces éléments et facultés. L'un des obstacles à l'harmonie intime humaine est la concupiscence. Les facultés supérieures de l'homme peuvent être réparties en deux classes : les unes sont perceptives ou de représentation : par elles l'homme connaît ; les autres sont affectives ou d'appétition : par elles l'homme aime ou hait. Par les premières, nous attirons les objets à nous, nous les appréhendons, nous nous assimilons à eux ; par les secondes, nous nous portons vers les objets aimés ou nous nous éloignons des objets haïs. Il naît donc, par le fait de notre activité, une foule de mouvements dont nous sommes les termes ou les points de départ, les buts ou les agents : mouvements qui s'engendrent les uns les autres et doivent être coordonnés et subordonnés les uns aux autres, solidaires entre eux.

1° Coordonnés sont les mouvements de perception et d'appétition. Il faut connaître pour aimer ou haïr. Sans doute, c'est la chose extérieure que l'on connaît, mais c'est dans son image produite par la perception qu'elle apparaît et qu'elle attire ou repousse. L'image représentative est la condition indispensable, le moyen dans lequel et par lequel la chose bonne ou la chose mauvaise attire ou repousse l'homme. Elle n'est pas seulement une condition, elle est un agent et un excitant spontané : dès qu'une chose apparaît dans la perception, elle éveille l'activité appétitive. Celui qui perçoit ne reste pas indifférent à ce qu'il a perçu : il y voit du bien ou du mal et, par suite, éprouve de l'attirance ou de la répulsion. Les deux domaines de la perception et de l'appétition sont accouplés : qui touche le premier fait vibrer le second. De cette coordination il suit que, dès qu'un objet sensible est perçu par les sens de l'homme, immédiatement l'impression continue son ondulation originelle et se prolonge jusque dans l'appétit sensible ; celui-ci est aussitôt excité, un mouvement fatal naît en lui qui porte vers l'objet perçu ou en écarte.

2° Nous avons parlé d'appétit et de perception sensibles : c'est qu'il existe aussi dans l'homme une perception et un appétit spirituels, intelligence et volonté, facultés supérieures auxquelles les autres doivent être subordonnées. En effet, l'intelligence et la volonté dépassent les sens et l'appétit sensible ; elles doivent prévaloir sur ceux-ci, et les sens bien ordonnés ne servent qu'à alimenter l'esprit ; l'appétit sensible ne sert qu'à seconder la volonté dans les choses morales ; mais inversement, l'appétit et la perception intellectuels précèdent la perception et l'appétit immatériels. Enfermée au fond de l'être, derrière la matière comme derrière les murs d'une prison, l'intelligence peut rien percevoir d'abord qui ne lui ait été enseigné par les sens, et comme la volonté, appétit rationnel, est conditionnée par l'intelligence, il s'ensuit que la voie nécessaire aux objets pour atteindre l'intelligence et émouvoir la volonté, est la perception externe. Celle-ci est donc une sorte de carrefour d'où partent deux grandes routes du dehors. La première route mène à l'appétit sensible : lorsqu'un objet a intéressé la connaissance sensible, il est présenté par celle-ci à l'appétit qui aussitôt s'émeut en sa présence et nourrit à son endroit des élans d'amour ou des désirs de conquête, ou bien éprouve des ressauts de haine ou des désirs de fuite ou de combat. C'est la passion bonne ou mauvaise (concupiscence) provoquée naturellement par la présence de l'objet. Mais concurremment, par l'autre voie, la perception sensible va, suivant les étapes connues des psychologues et qui s'appellent le sensorium commune, l'imagination, la mémoire, l'estimative ou l'instinct, renseigner l'intelligence et par elle la volonté. En même temps que la chaleur monte au foyer de l'appétit sensible, la lumière irradie l'intelligence. La volonté est atteinte ensuite. On voit par là que, si les deux routes qui mènent de la perception sensible à l'appétit sensible et à l'appétit intellectuel sont elles ne sont pas également courtes ; le premier appétit est ému avant le second, l'inférieur est touché avant le supérieur : fait grave et duquel découlent la possibilité de la concupiscence et la plupart des maux.

III. État de la question. - Abandonnant le sens large et l'étymologique, nous garderons le sens propre, qui est la vraie notion traditionnelle de la concupiscence dans les deux grandes questions du péché originel et du péché actuel. La concupiscence est donc tout mouvement de l'appétit sensible contraire à l'ordre de la raison ; on donne parfois le même nom à la faculté même de l'appétit sensible, considérée comme pouvant s'adonner à ces mouvements déréglés, et comme portée vers eux. Nous disons les mouvements déréglés comme tels, parce que, considérés en eux-mêmes, abstraction faite de leur rapport à la raison, ils sont de pures énergies animales, obéissant naturellement à la perception sensible et tendant à atteindre les objets présents comme bons et agréables, et à écarter les objets nuisibles ou douloureux. Ils sont l'exercice normal d'une faculté naturelle, et par suite sont bons d'une bonté physique et ontologique, comme est bonne la pesanteur qui précipite en cascades majestueuses ou dévastatrices les eaux des torrents, comme est bonne la circulation de la seve chez les plantes même vénéneuses, la chaleur du sang et la vigueur chez les animaux même sauvages. Quand saint Paul, Rom., VII, et les Pères appellent la concupiscence « un vice, un péché », ils la considèrent dans son rapport avec la volonté et son opposition à la loi morale ; ils envisagent en elle la loi de péché qui subjugue les membres et les dresse contre la loi de l'esprit. Rom., VII, 23. Sous cette acception, la concupiscence soutient des rapports avec le péché originel et avec le péché actuel.

IV. La concupiscence et le péché originel. - 1° La concupiscence est un effet du péché d'Adam. La justice originelle accordée dans la création même à nos premiers parents enveloppait, outre l'état surnaturel, des dons préternaturels que les théologiens ramenent d'ordinaire à quatre : l'immortalité du composé humain, son immunité de la douleur, une science éminente infuse, l'intégrité ou l'exemption de la concupiscence. Le premier homme et la première femme « étaient nus, et ils n'en avaient point honte ». Gen., II, 25. La concupiscence n'existait pas encore, et les sens parfaitement réglés ne subissaient que les mouvements autorisés par la raison et la volonté surnaturelles. Mais quand celles-ci ont perdu la grâce dans la chute, alors les sens débridés s'égarent, et s'élevent en eux les instincts pervers. Les yeux d'Adam et d'Eve s'ouvrent, non pas qu'ils aient été aveugles jusqu'ici, mais maintenant leurs regards sont accompagnés de passion, là où auparavant ils pouvaient voir en toute innocence. Ils s'aperçoivent qu'ils sont nus ; le fait n'est pas nouveau, ils le connaissaient et savaient même le mystère de la génération humaine. Gen., I, 24. Ce qui est nouveau, c'est l'impression produite en eux par leur nudité ; ils cousent ensemble des feuilles de figuier et ils se font des ceintures, et quand Dieu vient comme de coutume les visiter, ils se cachent et n'osent se montrer, non parce qu'ils ont péché, mais parce qu'ils sont nus. Gen., III, 7-10. Nous assistons là à l'éclosion de la concupiscence, et Dieu aussitôt en signale la cause : « Qui t'a indiqué que tu es nu, dit-il à Adam, sinon que tu as mangé du fruit que je t'avais défendu ? » Gen., III, 11. La désobéissance a déchaîné la concupiscence. Dieu lui-même nous en donne l'assurance par une révélation. Et désormais toutes les générations humaines en seront les tristes victimes. Cf. S. Irénée, Cont. haer., I. II, c. XXXIII, P. G., t. VII, col. 959 ; S. Chrysostome, In Gen., homil. XV, P. G., t. LIII, col. 123 ; homil. XXV, P. G., t. LIV, col. 326 ; S. Jean Damascène, In fid. orth., n. 3, P. G., t. XCIV, col. 982 ; S. Augustin, De civitate Dei, I. XIV, c. IX-XI, P. L., t. XLI, col. 393 ; De Gen. ad lit., I. XI, P. L., t. XXXIV, col. 249 ; Cont. Julian., I. IV, c. 12, P. L., t. XLIV, col. 741. S. Thomas, Sum. theol., I, q. 95, a. 1 ; q. 100, a. 1 ; q. 102, a. 2 ; q. 114, a. 2.

La permanence de cette révolte de la chair, venant après la création et l'état de justice originelle, devient une ligne historique et une preuve de la chute primitive. C'est l'affirmation explicite de Dieu lui-même. « Nous avons constaté votre nudité, dit-il au premier couple, en d'autres termes, les mouvements déréglés de la concupiscence se sont fait sentir à vous ; donc vous m'avez désobéi. » C'est une induction précise : le fait de la concupiscence prouve la chute. Est-ce à dire cependant qu'on puisse, avec les traditionalistes, des misères morales humaines et du triste tableau des passions de l'homme tirer une preuve certaine de la chute originelle ? Non. Il faut à la preuve d'autres éléments. Dieu conclut du fait de la concupiscence à l'existence de la faute, parce qu'il sait qu'il a créé l'homme à l'état de justice originelle et d'exemption de toute concupiscence. Étant donné la certitude de la justice primitive, si l'homme en paraît dépouillé, on peut conclure qu'il s'est passé entre-temps un événement qui l'a fait déchoir, lequel événement est la faute des premiers parents. Mais étant donnée la seule connaissance de la nature humaine en elle-même et de sa dépravation actuelle, on ne peut conclure l'existence de la chute originelle, parce que Dieu pouvait créer l'homme à l'état de pure nature dans lequel il eût été soumis aux mêmes instincts dépravés, aux mêmes inclinations mauvaises, à la même concupiscence qu'actuellement. La preuve de la chute tirée de la concupiscence exige donc au préalable la connaissance révélée de l'élévation originelle à une situation privilégiée de dons surnaturels et préternaturels.

3° La concupiscence est plus qu'un effet et un signe du péché originel, elle en est comme un élément matériel, une peine et un principe propagateur. Saint Thomas l'explique avec sa lucidité ordinaire. Dans le péché originel, il y a, dit-il, une partie formelle et une partie matérielle ; la première est l'éloignement par rapport au bien immuable, la seconde est le rattachement aux biens périssables. In peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet aversio ab incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet conversio ad bonum commutabile. En se détournant des biens immuables, l'homme a perdu le don surnaturel de la justice originelle ; en se tournant vers les biens périssables, il a rompu l'harmonie qui soumettait à la raison les forces inférieures et fait déchoir celles-ci. Ex hoc autem quod avertus fuit ab incommutabili bono, donum originalis justitiae amisit ; ex hoc vero quod conversus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores vires quae erigi debebant ad rationem, depressae sunt ad inferiora. La volonté était la maîtresse et doit l'être encore, elle doit être le principe moteur des autres forces humaines : celles-ci doivent passivement obéir à son impulsion. Or, dit l'ange de l'École, les principes moteurs représentent les éléments formels des choses, les principes passifs représentent les éléments matériels, Inter superiores vires quae suscipiunt défectionem per originem traductam secundum rationem culpae, una est quae omnes alias movet, scilicet voluntas, omnes autem aliae moventur ab ea ad suos actus ; semper autem quod est ex parte agentis et moventis est sicut formale, quod autem est ex parte mobilis et patientis est sicut materiale. La concupiscence étant un mode des facultés destinées à être mues par la volonté, représente l'élément matériel du péché. La vraie faute formellement réside dans la volonté. Et ideo cum caruitia originalis justitiae se liabat ex parte voluntatis, autem inferiorum vires a voluntate motarunt ut proniarent ad inordinate appetendum, sequitur quod peccatum originale m'hoc homine et in Ulo, nihil eisi aliud quai, nisi originalis justitiae privatio, lia lanien quint.arentia nrtquialil jutttllSC est quasi formale m peccato originali, ntia autem quasi luatei iule. Dâ malu, q. IV, a. 1. Ll lu l Sent., dist. XXX, q. 1, a. 1.

Non avons ajouté, avec l'ange de l'École, que la concupiscence est une peine du péché originel, et en effet, elle en est une conséquence douloureuse, voulue par Dieu : elle est une privation providentielle de privilèges primitivement accordés par le créateur et ni de tentations, de chutes, et de misères physique morales ; des lors elle présente tous les caractères d'un châtiment. Elle est enfin un facteur du péché originel, car ce péché se transmet par la génération humaine. Tout homme encourt la tache du péché originel, non pas en tant qu'il est personnellement coupable, mais en tant qu'il procède d'Adam ; il procède de celui-ci par la naissance, et la concupiscence provoque, accompagne surtout les facultés humaines de reproduction, vis generativa per decisionem corporalii seminii operatur ad traditionem peccati originalis simul cum natura humana. Ibîd.

4° Faut-il pousser plus loin les rapports de la concupiscence et du péché originel, et faire résider dans celle-là l'essence de celui-ci ? C'est l'opinion de l'école luthérienne et de l'école calviniste. Cf. Bellarmin, De amissione gratiae, 1. V c. 1 ; 1. T. Millier. Die Symbole Bücher, 3. édit. Gutersloh, 1890, p. 84 sq. ; Winer, Compar. Darstellung des Lehrbegriffs, 4. édit. Leipzig, 1895, t. III, p. 229. Baius, tout en voulant combattre le protestantisme, lui emprunte plus d'une erreur. En particulier, au sujet de la concupiscence, il prétend qu'elle est formellement défendue par le précepte non concupisces, que ses mouvements, même non consentis par l'homme, sont une transgression de ce précepte, qu'ils ne sont pas imputés à péché en celui que la charité domine, mais sont toujours faute chez ceux qui ne sont pas baptisés et que la charité ne domine pas. Concupiscentia, p. 1, c. 12, dans Pesch, Praelectiones dogmaticae, sire lectionum memoriam, et prava ejus desideria, quae inviti sentiunt homines, sunt vera legis inobedientia. Concupiscentia in renatis relajisis m peccatum mortale, in quibus jam dominatur, peccatu it et alii habitus pravi. Mutae pravi concupiscentiae sunt, pro statu hominis vitiati, prohibiti praecepto : Non concupisces ; unde homines eos sentiens et m transgreditur praeceptum : Non concupisces, quia transgressio in peccatum non deinitur. Quamdiu aliquid concupiscentiae carnalis in diligente est, non facit praeceptum : Diliges Dominum Deum ex toto corde tuo. Propositions 50, 51, 64. M. Deuzinger, Enchiridion, n. 9150, 931, 954-956. Calvin avait écrit dans son Institution de la religion chrétienne, 1. III, c. 3, n. 12 : « Nous disons que tous les désirs et appétits de l'homme sont mauvais et les condamnons de péché ; non pas en tant qu'ils sont naturels, mais en tant qu'ils sont désordonnés ». Il ne confesse que toutes concupiscences de la chair sont péché, et que cette maladie de convoiter qui est en nous est la source de péché, il faut qu'il nie quant et quant que la transgression de la loi n'est pas péché. Ibîd., n. 11, Genève, 1609, p. 292. Jansenius défendit la même erreur à son tour. De statu naturae lapsae, 1. I c. 3, et Hennés, dans ces derniers temps, la reprit avec quelque aggravation, puisque, selon lui, le péché originel n'est pas une faute proprement dite, mais plutôt une qualité spéciale, source de péchés.

CONCUPISCENCE 810 un mot la concupiscence, laquelle se propage par les lois physiologiques. Ct. Kleutgen, Theol der Vorzeit, t. II, n. 423 sq. Les jansénistes invoquaient surtout l'autorité de saint Augustin qui si souvent parle du reatus concupiscentiae. Il est inexact, cependant, de dire que le grand évêque d'Hippone ait réellement identifié la faute avec sa conséquence, le péché originel avec la concupiscence. L'œuvre d'Augustin (Saint), t. I, col. 2395. La question maintenant est résolue d'autorité par le magistère ecclésiastique qui, au concile de Trente, déclara que la concupiscence désignée parfois par l'apôtre du nom de « péché », n'a jamais été considérée par l'Église catholique comme un péché qui subsisterait vraiment et proprement chez les baptisés, mais comme une chose qui est due au péché et qui mène au péché. Anathème à qui soutiendra le contraire. Hanc concupiscentiam quam aliquando apostolus peccatum appellat, sancta synodus declarat Ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatorum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat. Si quis autem contrarium senserit, anathema sit. Sess. V, can. 5. La concupiscence n'est donc pas le péché, mais le fruit et le germe du péché : et la preuve qu'en apporte le concile, c'est que le baptême enlève tout ce qui constitue la vraie et la propre essence du péché. Dieu ne réprouve plus rien chez ceux qui ont été régénérés. Or, la concupiscence persiste tout entière chez ceux que le baptême a purifiés. Si quis per Jesu Christi Domini Nostri gratiam, quae in baptismate confertur, remissionem originalis peccati negat ; aut etiam asserit non tolli totum id quod veram et propriam peccati rationem habet ; sed illud dicit tantum radi, aut non imputari, anathema sit. In renatis enim nihil odit Deus : quia nihil est damnationis in his qui vere conspurati sunt cum Christo per baptismum in mortem. Manere autem in baptizatis concupiscentiam, vel fomitem, hæc sancta synodus fatetur et sentit. Ibid.

V. La concupiscence et le péché actuel. - Les rapports de la concupiscence au péché actuel sont pareillement multiples. - 1° Prise en elle-même, en dehors de toute comparaison avec la raison, la concupiscence n'est pas un péché : ses mouvements sont tout instinctifs, ils appartiennent à la partie non rationnelle de l'homme, tandis que le péché formel est uniquement affaire de raison et de volonté. La concupiscence, si violente soit-elle par elle-même, ni ne souille l'âme, ni ne la perd. Quæ cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus, viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valet : quinimo qui legitime certaverit, coronabitur. Ibid. 2° Considérée dans l'influence qu'elle exerce sur les facultés morales ou dans le concours qu'elle leur apporte, la concupiscence en reçoit un caractère moral et prend part aux fautes de l'homme. Il importe dès l'abord de distinguer la concupiscence antécédente et la concupiscence conséquente. La première est celle qui prévient les actes de raison et de volonté et les complète. La seconde les détermine. - 1. La première est souvent une source et une occasion de péché. Nous avons parlé de la solidarité qui existe entre les diverses facultés d'un même être humain. Elle intervient ici. - a). Non pas que la concupiscence, c'est-à-dire la passion, c'est-à-dire encore l'appétit sensitif, s'applique directement et immédiatement à la volonté pour l'entraîner de tout son poids ou l'incliner de tout son effort. Les limites sensitives en tant que facultés, n'agissent pas par elles-mêmes, et, si l'on peut ainsi parler, par le sommet, sur les facultés spirituelles. Elles sont liées à des organes qui vibrent sous l'impulsion du dehors et dans une excitation nerveuse ; une telle vibration ne peut se propager dans la volonté qui est immatérielle et la déterminer à agir. - b). C'est donc par ses racines et par le sol de l'âme que l'appétit sensitif influera sur la volonté et la raison. L'âme n'a qu'une quantité déterminée et finie de sève et d'énergies à dépenser, comme elle ne possède qu'une quantité déterminée et finie d'être et de perfection. Ces énergies, elle les met au service de ses facultés, mais ce qu'elle dépense en l'une, elle ne peut pas le prêter à l'autre. Il s'ensuit que, lorsqu'une faculté est hyperesthésiée et poussée au paroxysme, les forces désertent les autres facultés qui paraissent alors hors d'elles-mêmes, ou paralysées ou en extase. Voit ce mot. Les passions produites par la concupiscence dans l'appétit sensitif ont cette propriété d'appeler à elles beaucoup d'énergies : elles dépensent d'une façon considérable et quand elles sont fort excitées, les puissances qui ne sont pas mises en mouvement par elles en qualité d'instruments sont vidées de leur sève et s'anémient. C'est ce qui arrive à la raison et à la volonté : la première se voile ou disparaît, la seconde est sans élan ou se brise ; sa liberté diminue ou se perd. Voit Liberté. C'est le procédé de soustraction de forces morales qui se remarque si souvent chez les hommes passionnés et esclaves de la concupiscence. Cum omnes potentiae animae in una essentia animae radicentur, necesse est quod quando una potentia intenditur in suo actu, altera in suo actu remittatur, vel etiam totaliter in suo actu impediatur ; tum quia omnis virtus ad plura dispersa fit minor, unde e contrario quanto intenditur circa unum, minus potest ad alia dispergi ; tum quia in operibus animae requiritur quaedam intentio, quae dum vehementer applicatur ad unum non potest alteri vehementer attendere. Et secundum hunc modum per aliquam distractionem, quando motus appetitus sensitivi fortificatur secundum quamcumque passionem, necesse est quod remittatur vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui est voluntas. Sum. theol., IIa IIae, q. lxxvii, a. 1. - c). Il y a un autre procédé, celui de la suggestion. Le précédent est subjectif, c'est-à-dire s'exerce par les racines mêmes que les facultés ont dans le substrat de l'âme ; le second est objectif et se sert de l'objet d'une faculté pour imposer son orientation à une autre faculté. L'appétit sensitif étant une faculté consciente ne se porte que sur un objet représenté dans la perception sensible : aimer et percevoir sont deux actes liés essentiellement et inséparables : on ne peut aimer sans percevoir, et l'amour enveloppe nécessairement l'image de l'objet aimé. Il y a une influence réciproque de l'un sur l'autre : l'image provoque l'amour et attire l'appétit vers son objet. Inversement, l'amour fixe l'attention vers l'image et y grave plus profondément l'objet : l'affection est le meilleur garant du souvenir. La passion de la concupiscence met donc son objet en un relief prononcé, souvent exagéré dans l'imagination. D'autre part, l'imagination fournit à l'esprit les matériaux de son abstraction. L'intelligence humaine, unie au corps, est, à cause de cela, privée de tout contact immédiat avec le monde extérieur. Elle n'en a pas l'intuition et ne le saisit que par et dans la perception sensible. Les images des corps se centralisent, se conservent dans l'imagination, et l'intellect, se tournant vers elles, en tire, par les procédés psychologiques de l'abstraction et de la généralisation, ses connaissances propres. Il s'ensuit que l'esprit est déterminé dans sa spéculation aux seuls objets qui passent par l'imagination ; que ce qui est ignoré de celle-ci l'est pareillement de celui-là ; que ce qui est vivant dans celle-ci est connu de celui-là ; que ce qui est en relief dans celle-ci attire plus fortement celui-là ; que ce qui, par l'effet de la passion, est mis dans celle-ci en une lumière qui laisse tout le reste dans l'ombre, s'impose à la considération de celui-là. En un mot, quand la passion souffle si fort qu'elle oblige l'imagination à ne s'occuper que de son objet, l'esprit n'ayant comme matériaux d'abstraction que les images relatives à cet objet, détermine en lui, à son insu, à ne songer qu'à lui, ainsi sur le chemin de la volonté qui lui est attachée par un lien pareil à celui qui rattache l'appétit sensitif à la perception. Manifestum quod appetitus sensitivus sequitur imaginationem et apprehensionem et judicium, etiam dispositionem linguae sequitur judicium gustus, unde videtur quod homines aliquando passionibus existentibus non sunt imaginationi aucti, sed in eo quod afficiuntur ; unde per consequentem judicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi et per consequentem motus voluntatis, qui natus est semper sequi judicium rationis. Sum. theol., ibid. La concupiscence influe donc d'une façon certaine sur les décisions de la volonté, soit par élimination de forces, en l'énervant et en la rendant plus flottante, soit par suggestions et exigences objectives. Dans le premier cas, l'activité de la volonté est diminuée ; dans le second, il y a une atteinte à sa liberté, et la concupiscence a été conseillère du péché.

2. D'autres fois, et il s'agit ici de la concupiscence conséquente, elle se met au service du péché, et en devient l'instrument par rayonnement ou par excitation directe partie de la détermination libre. - a). Le mal n'a pas toujours sa source dans les sens et ne remonte pas nécessairement de l'appétit sensitif à la volonté. Celle-ci y va quelquefois aussi spontanément et de son propre chef. Elle a ses révoltes et ses indépendances. Et quand elle a obéi à une pensée d'orgueil et s'est attachée par excès à un objet immatériel, sa faute retentit dans tout l'être. Par un procédé analogue à celui que nous avons décrit plus haut, mais en sens inverse, la volonté, essentiellement associée à l'esprit, impose ses objets à la considération de celui-ci et les y inscrit avec un puissant relief. Par la sympathie et solidarité naturelle qui relie toutes nos facultés, cet objet s'incarne dans une représentation imaginative et, continuant sa course, excite dans l'appétit sensitif des passions correspondantes. Le péché d'orgueil suscitera des images, créera des scènes où cet orgueil se donne cours et se satisfait ; le cœur se gonflera, il y montera des bouffées d'ambition et d'égoïsme, et la concupiscence sera devenue comme un rayonnement et un complément de ce péché de l'esprit. Ici, pas de faute nouvelle, mais la faute primitive plus entière, plus pleine, envahissant l'homme et l'enserrant dans un réseau plus étendu. - b) Il arrive même que l'homme orgueilleux et coupable, pour augmenter la satisfaction qu'il trouve dans sa faute, et pour s'y affermir davantage et prendre une sorte de garantie contre lui-même et ses défaillances possibles, excite de propos délibéré dans son imagination et son appétit sensitif des tableaux et des mouvements qui la traduisent, l'incarnent et la complètent. Ici encore, la concupiscence est dans la dépendance de la faute et la suppose au lieu de la provoquer, elle accentue l'intensité du mauvais vouloir et la gravité du péché, sans cependant en changer l'espèce ou lui ajouter quelque unité numérique nouvelle.

VI. La CONCUPISCENCE est naturelle à l'homme. - 1° Ceux qui identifiaient la concupiscence avec le péché originel ne pouvaient croire qu'elle fût naturelle à l'homme. Selon eux, l'état de pure nature est inconciliable avec la concupiscence. Celle-ci n'appartient pas à l'intégrité de l'être humain, elle en est une déchéance et l'homme n'aurait pu être créé par Dieu sujet à ses passions. 26 Integritas primitiva creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis ejus conditio. 55. Deus non potuisset ab initio talis creare hominem qualis nunc nascitur. 79. Falsa est doctorum sententia, primum hominem posse a Deo creatum et institutum sine justitia naturali. Propositions de Baius, Denzinger, n. 902, 935, 956 ; cf prop. 21-24, 78. l'oir Bail », t n, col. 71 sq. Erreur manifeste. L'Église l'a prouvé en condamnant les •- u« .l'i 'ion. - -'i. ■ i ■ toi ■ d'aire que ce qu'ils appellent l'État primitif, qualité qui accompagnait en Adam la suppression de la concupiscence qui éleve l'homme au-dessus de lui-même ; que celui-ci, abandonné à soi, n'a sur son appétit sensitif qu'un contrôle politique, c'est-à-dire obligé à quelque diplôme pour diriger et s'en rendre maître ; et il faut confesser que non seulement les défaillances tellement défaire, qu'il n'entreprenne et qu'il n'assaille la raison ; mais pourtant la volonté est si forte et maîtresse de lui qu'elle peut le ravaler, rompre ses desseins et le repousser, puisque c'est assez le repousser, que de ne point consentir à ses suggestions. On ne peut empêcher la concupiscence de concevoir, mais on peut bien empêcher de former et de parfaire le péché, S. François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, I. I, c. III, P. p. 7. Considérons de puiser quelques textes brefs dans la tradition. Saint Chrysostome dit que la racine de la concupiscence tient son principe de la nature : car convoiter est naturel, Homil., xix, ad populum Antiochenum, n. 1, P. G., t xlix, col. 110 ; et Théodore dit également : « Le mouvement des perturbations de l'âme a été déposé en nous par la nature. » In Epist. ad Rom., vi, 14, P. G., t. LXXXII, col. 107. Saint Augustin écrit de son côté : Naturalem esse libidinem et ego dico quia cum illa nascitur omnis homo et tu multo amplius qui dicis quod cum illa sit conditus primus homo. Cum igitur libidinem et naturalem esse et rinci posse animus dicamus, utrum bonum vincamus an malum, ipsa intra nos vertitur quaestio. Cont. Julian., 1. V, c. vii n. 27. /'. /,., t xliv, col. 801. Cf pour d'autres textes, Antoine Casini, S. J., Controversia de statu purae naturae, a. 4 dans Thésaurus theologiens quem socius academiarum ecclesiasticarum Lucensis et Aujcimanoe. collectus, Lénise, 1762, t v, p. 70. - 3° En réalité, une sage observation de la nature de l'homme nous convaincra de ceci. La nature ne pouvait refuser à l'animal raisonnable qu'est l'homme des facultés sensitives et des facultés spirituelles de perception et d'appétition. Elle ne peut empêcher ces facultés d'aller spontanément vers leurs objets. Or ces objets sont variés et disparates entre eux. Il est naturel que quelque chose qui est agréable à un sens soit nuisible à un autre organisme humain ou à l'âme, que ce qui plaît à une faculté soit disproportionné ou contraire à la perfection de l'ensemble. Dès lors, il est naturel que l'appétit sensible aille à ce qui plaît au sens et ignore que cela est nuisible à l'ensemble ; il est naturel que la raison perçoive ce caractère nuisible et détourne pour cela la volonté de l'objet désiré par le sens ; le conflit surgit alors inévitable, comme du reste dans tous les êtres vivants à puissances multiples, connu dans la plante entre la pesanteur qui la porte vers le sol et la force de la sève qui la dresse vers le ciel. À cause de la sympathie mutuelle des facultés, il peut se faire très naturellement que l'influence de la raison domine et que la concupiscence se soumette, comme il peut se faire non moins naturellement que la concupiscence prévale et entraîne la raison et la volonté. Tout cela n'est que le jeu très ordinaire des forces vivantes de l'homme. Il n'est pas nécessaire, pour que la raison prévale parfois, de poser un surhomme ou une nature élevée à l'ordre surnaturel, ni pour que la concupiscence l'entraîne, de recourir à une hypothèse de nature placée par déchéance au-dessous d'elle-même et privée de quelque un de ses éléments propres et essentiels. Cf. Scot, In Il Sent., dist. XXIX q. i ; S. Thomas. Cont. g. 1. IV, c. LIV, VII. La concupiscence et le Christ ex Marie. - 813 CONCUPISCENCE - CONDOBAUDITES Tout homme naît sujet à la concupiscence. Certaines natures confirmées en grâce, bien qu'en gardant la possibilité, en éteignent en elles l'activité et tous les mouvements. Jésus, par le droit de son union hypostatique, Marie, par le privilège de son Immaculée-Conception (voir ce mot), ne connurent pas, ni ne purent connaître la concupiscence. - 1° En Jésus-Christ nous ne trouvons rien de ce trouble qui s'appelle la concupiscence. Sans doute, il a, comme nous, des sens extérieurs et des organes vivants, une sensibilité interne, une imagination vive, des désirs éveillés par les objets sensibles, des passions ; mais tout cela est ordonné, soumis à la raison et à la pensée surnaturelle, aucun de ces mouvements sensibles ne s'éveille sans la permission de l'esprit, tous suivent le cours qui leur est prescrit par la volonté surnaturalisée. Notre-Seigneur n'en est pas diminué, comme ne serait pas diminué un État dans lequel tous les sujets seraient parfaitement subordonnés et où il n'y aurait ni délits, ni répression. N'y a-t-il pas là au contraire un réel élément de grandeur ? Cf. S. Thomas, Sum theol., III », q xv, a. 2. 2« Le concile de Trente nous enseigne, sess. VI, can. 23, que Marie, par un singulier privilège de Dieu, ne commit jamais aucune faute actuelle, ni mortelle, ni vénielle. Elle avait été préservée du péché originel lui-même. L'abondance des grâces lui avait été accordée, et elle y avait correspondu avec une fidélité parfaite. Nous pouvons conclure que de ces grâces et de cette conception immaculée résultait chez elle une parfaite subordination de ses sens à sa raison et de sa raison à la foi et à l'esprit surnaturel. Sa chair virginale ne connut jamais les mouvements désordonnés, même non coupables, qui assaillent les âmes les plus pures, et on peut considérer comme un des éléments propres à la psychologie de Marie l'heureuse préservation de la concupiscence. Cf. René-Marie de la Broise, La sainte Vierge, c. III, Paris, 1904, p. 57. Elle ignora toujours la concupiscence actuelle. Mais les théologiens se demandent si, en elle, il y eut ou non la concupiscence habituelle, utrum fomes in ea fuerit plane extinctus an solum ligatus. Cf. Christ. Pesch, Praelect theol., n. 59-1, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t'iv, p. 286. Il importe de bien entendre la question, car les mots de fomes ligatus et de fomes extinctus sont assez obscurs. L'homme ne naît pas d'ordinaire avec des facultés libres de toute détermination. L'hérédité lui transmet des dispositions, des inclinations natives, des aptitudes qui se feront jour ensuite dans le cours de son activité. Il y a d'heureuses âmes, héritières de traditions d'honneur et de vertu, qui naissent avec une inclination prononcée pour le bien et la droiture. On les voit ensuite suivre leurs pentes naturelles et devenir de grands saints. D'autres naissent sans prédisposition spéciale. En eux l'hérédité n'a pas gravé son empreinte, ou bien deux hérédités contraires se sont combattues et neutralisées. Cependant on en voit s'acheminer tout de suite dans les sentiers du bien et par leurs propres efforts acquérir une grande sainteté. Le résultat est le même de part et d'autre, le principe est différent : ici, le travail personnel seul ; là, le travail prévenu et aidé par l'hérédité. C'est une question pareille que celle de l'existence de la concupiscence en Marie. La grâce déposée en elle dans sa conception était-elle accompagnée d'un don prélernaturel qui, à la façon d'une heureuse hérédité, l'inclinait positivement, la déterminait à soumettre tout son être, ses passions, ses appétits sensibles à la raison et à la loi ? Dans ce cas, il y avait chez elle foyer de concupiscence éteint, fomes extinctus. Ou bien Dieu ne lui a-t-il donné que les dons surnaturels de la grâce, sans faveur préternaturelle de subordination des facultés inférieures aux supérieures, sans disposition native à suivre en tout l'ordre du devoir ? Dans ce cas, il y aurait eu chez elle foyer de convoitise, fomes, mais il aurait été ligatus, lié, paralysé par la fidélité actuelle de Marie aux moindres prescriptions de la loi morale. Saint Thomas, Sum theol., IIIa, q xxvii, a. 3, moins pénétré que les théologiens postérieurs du privilège de l'Immaculée-Conception, crut, pour sauvegarder la situation spéciale du Christ, devoir lui réserver le privilège exclusif du fomes extinctus et accorder à Marie, seulement l'honneur du fomes ligatus. D'autre part, Marie n'a pas participé aux autres dons préternaturels accordés à Adam, puisqu'elle a souffert et qu'elle est morte. Il n'y a donc pas eu en elle restitution complète de l'état primitif d'Adam et d'Eve. Mais il semble que ces raisons ne soient plus convaincantes, surtout depuis la mise en lumière et la définition du dogme de l'Immaculée-Conception. La prépondérance du Christ est suffisamment établie par le fait qu'il est au-dessus de toute concupiscence habituelle et actuelle par droit personnel, tandis que Marie en est préservée par pure grâce, venue des mérites de Notre-Seigneur. Ainsi est-elle immaculée sans pour cela être égalée à Jésus, puisque cette faveur ne lui a été octroyée qu'en vue et en vertu des mérites de son Fils. De plus, si elle a été destinée à souffrir et à mourir, tandis que nos premiers parents avaient été primitivement exempts de douleur et voués à l'immortalité, la raison en est dans le noble dessein de Jésus de l'associer à sa passion et à sa rédemption. Il paraît, au contraire, convenir à la générosité de Dieu, à l'amour de Jésus et à la virginale pureté de Marie que tout foyer même inefficace de mal ne soit pas en elle. N'était-il pas plus digne d'elle d'avoir une âme non seulement très sainte par le surnaturel, mais encore inclinée positivement par une sorte d'hérédité divine et de don préternaturel aux actions bonnes et à la fidélité à la raison et à la grâce ? Nous pensons des lors qu'elle fut conçue préservée de toute concupiscence habituelle et en simple germe. Cf. A. -M. Lépicier, Tractatus de beatissima Virgine Maria matre Dei, part. II, c'i, a. 2, Paris, 1901, p. 145. A. Chollet. CONDIGNO (A). l'oir Congruo (A).

CONDORBAUDITES, hérétiques monophysites du VIe, ainsi dénommés du quartier de Constantinople, où leurs principaux chefs avaient l'habitude de se réunir. Du Cange, Constantinopolis christiana, t. II, p. 132. D'après le prêtre Timothée, De his qui ad Ecclesiam accedunt, P. G., t. LXXXVI, a, col. 53, les condobaudites formaient la sixième secte des monophysites ; ils étaient sévériens et même agnoètes, voir t. I, col. 586 sq., et ne différaient de ces derniers que pour des questions de personnes, les agnoètes admettant dans leur communion Dioscore, Pierre Monge, Sévère et le diacre Thémistius d'Alexandrie, les condobaudites, au contraire, rejetant ce dernier. Agnoètes et condobaudites s'appelaient d'abord théodosiens, du nom du patriarche d'Alexandrie, qui était leur chef de file, mais ce Théodose se brouilla avec les premiers, à cause de l'ignorance du jour du jugement qu'ils prêtaient au Christ, avec les seconds, parce qu'ils ne voulaient pas admettre sa propre doctrine sur la Trinité. Les uns comme les autres furent exilés par Théodose, et les condobaudites se réfugierent à Constantinople, qui devint leur quartier principal. Timothée, op. cit., P. G., t. LXXXVI, a, col. 57 ; Nicéphore Calliste, H. E., XVIII, 19, P. G., t. CXLVII, col. 429. Le même Timothée, loc. cit., assure que les condobaudites reconnaissaient un Dieu unique par le nombre, mais non quant à la parfaite égalité ; ils appelaient, de plus, saints le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Pour le reste, leur doctrine se confondait avec celles des agnoètes.

CONDORMANTS - CONFÉRENCES ECCLÉSIASTIQUES

CONDORMANTS, hérétiques du VIe. L'habitude de la désignation de ce nom, d'après l'histoire, ne semble pas devoir être maintenue. Pour plus de clarté, il n'est qu'à indiquer leurs commencements. On sait que les protestants et les catholiques, essayerent, en général, peu scientifiquement, de multiplier plus que de raison le nombre des sectes hérétiques. Les anabaptistes, en particulier, donnerent lieu à des classifications nombreuses et passablement arbitraires. Cf. Pluquet, Histoire de la naissance, progrès et décadence de l'hérésie de Ce, I. II, c. VI, Paris, 1605, t. I, p. 99-102 ; du Préau (Prateolus), De vitis, sectis et dogmatibus omnium haereticorum, I. I, c. XXXV, Cologne, 1669, p. 27 ; N. Alexandre, Historia ecclesiast., t. IX, p. 104 ; D. Bernino, Historia de lutte hérésie, t. IV, p. 340-342. Dans son De dissidiis haereticorum, Anvers, 1565, le luthérien converti V. Staphylus divisa les anabaptistes en treize sectes. Il distingua ceux qui professaient le communisme (communauté des biens, des femmes, des enfants) de ceux qu'il appela condormants et qui enseignaient, præ nimio Evangelii amore, debere viros et foeminas juvenes ac virgines uno in loco et conclavi vivere et in eodem cubiculo dormire. La division de Staphylus fut reproduite par G. du Préau, op. cit., dans le Successionis haereticorum index, en tête du volume, et I. III, c. XXVIII, p. 132, et par X. Sanders (Sanderus), De risibili monarchia Ecclesiae, I. VII, Louvain, 1671, p. 625. Sponde (Spondanus), Annalium ecclesiast. Baronii continuatio, an. 1223, n. 12-13, Lyon, 1678, t. I, p. 115, rencontra, dans l'histoire du XIIIe, des hérétiques d'Allemagne qui, d'après des lettres du pape Grégoire IX, se livraient à toutes sortes de turpitudes ; ayant lu du Préau, Sponde leur trouva un air de ressemblance avec les anabaptistes qualifiés de condormants par du Préau et se crut autorisé, par là, à les désigner sous le même nom. Raynaldi, Annales ecclesiast., an. 1233, n. 41-47, a vu en eux des stedingiens. Voir ce mot. En réalité, c'étaient des lucifériens, car si les stedingiens furent des lucifériens - cette question sera discutée en son lieu - tous les lucifériens dénoncés par Grégoire IX ne furent pas des stedingiens. Voir LUCIFÉRIENS et, en attendant, Schumacher, Die Stedinger, Halle, 1865 ; P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe, Paris, 1903, p. 182-185, note. Et il n'y a pas de raison pour distinguer ces lucifériens des autres et leur donner un nom spécial. De même, la promiscuité des sexes est un point fondamental de la doctrine anabaptiste. Cf. Möhler, La symbolique, I. II, c. I, trad. F. Lachat, Paris, 1852, t. II, p. 179-180, 193, 200 ; J. Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, Paris, 1892, t. III, p. 110-111, 334-344. En tout cas, il n'y a pas de motif valable pour distinguer les anabaptistes communistes et les anabaptistes condormants ; les uns et les autres réclament la promiscuité des sexes. Et, si l'on veut nommer condormants les anabaptistes et les lucifériens signalés par Grégoire IX, il faudra donner ce nom à tous les sectaires qui passent pour avoir admis la communauté des femmes et des enfants.

Les historiens, tant catholiques que protestants, pour les différencier, leur attribuerent, plus ou moins à la suite de Staphylus, de du Préau et de Sponde, divers auteurs ont mentionné deux sectes de condormants du XIIe et du XIIIe : tels L. Moréri, Le grand dictionnaire historique, Paris, 1725, t. III, p. 325-326 ; Richard, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, Paris, 1700, t. II, p. 155 ; Bergier, Dictionnaire de théologie, Lille, 1844, t. I, col. 613, reproduit par J.-J. Claris, Dictionnaire des hérésies (Encyclopédie Migne, Paris, 1847, t. I). Il n'est pas nécessaire de scorer le Coton, lait, une secte qui a duré du XIIIe au XVe.

CONDREN (Charles de), général de l'Oratoire en 1588, mort à Paris en 1641. Après des brillantes études en Sorbonne, il entra à l'Oratoire en 1617 et fut aussitôt chargé de fonder les maisons de Nevers, de Langres et de Poitiers. En 1624, le P. de Bérulle le rappela à Paris pour y être un des premiers directeurs du séminaire de Saint-Magloire, d'où il passa en 1628 à la Maison-Mère de Saint-Honoré pour devenir un des grands directeurs de conscience de l'époque. Parmi les personnages, célèbres à divers titres, qui furent sous sa direction, citons M. Olier et G. d'Orléans. À la mort du cardinal de Bérulle, il fut élu à sa place général de l'Oratoire qu'il gouverna sagement. C'était, dit son premier biographe, un homme d'une oraison continuelle, qui jouissait d'un grand renom de sainteté, jugement qu'a ratifié la postérité. Son corps, retrouvé en 1884, est conservé dans la chapelle du collège de Juilly, fondé sous son généralat. Tous les ouvrages du P. de Condren sont posthumes. Citons : Lettres et discours, 1642, 1643, 1647, 1655, 1681, 1685 ; Nouvelle méthode pour apprendre la grammaire latine, in-8, 1665 ; Pratiques et dispositions intérieures pour gagner le jubilé, in-24 ; Saintes instructions pour la conduite de la vie chrétienne ; enfin, la célèbre Idée du sacerdoce et du sacrifice de J.-C, in-12, 1677, toujours rééditée et traduite en allemand et en italien, qui n'est qu'en partie de lui, mais « tout le fond du livre est tiré de ses principes et de ses réflexions, et on y trouve à chaque page la doctrine qu'il pratique et enseigne ». P. Amelote, Vie du P. de Condren, 1643, 1657 ; Cloyseault, Recueil, t. II ; Batterel, Mém. ; Infold, Essai de bibliographie oratorienne, p. 30, où les autres sources sont indiquées, et plus completement encore dans l'édition de l'Idée du sacerdoce, Paris, 1901. A. Ingold.

CONEL, CAUNE Georges, théologien écossais, né vers 1598, mort à Rome le 1er janvier 1640. Il quitta fort jeune son pays pour venir en Italie où il habita successivement Modène et Rome. Urbain VIII le nomma son nonce en Angleterre, près de la reine Henriette-Marie. Après être demeuré trois ans dans ce pays, il revint à Rome où il mourut âgé de 42 ans. On a de cet auteur : La vie et le martyre de Marie Stuart, reine d'Écosse, Rome, 1624 ; De duplici statu religionis apud Scotos, Rome, 1628 ; Les preuves de la foi catholique en III livres, Bologne, 1631. Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques, in-8, Paris, 1704, col. 1975. B. Heirtebize.

CONFÉRENCES ECCLÉSIASTIQUES. - 1. Nature, but et origine. II. Du IXe au XVIe. III. Rénovation au XVIIe, sous l'influence de saint Charles. IV. En France au XVIIe, sous l'influence de saint Vincent de Paul. V. Au XVIIIe. VI. Au XIXe.

I. Nature, but et origine. - À côté des conférences publiques et solennelles, dans lesquelles des savants controversistes ont exposé et soutenu la doctrine de l'Église catholique contre l'hérésie ou l'incrédulité, voir CONTROVERSES, il existe d'autres réunions plus fermées, qui se tiennent périodiquement dans chaque diocèse, par ordre de l'évêque, entre les curés et les autres prêtres : ce sont les conférences ecclésiastiques proprement dites. Depuis leur origine, ces conférences n'ont eu d'autre raison d'être et pour but principal l'instruction professionnelle du clergé, la sanctification et la bonne administration des paroisses. C'est à ces points essentiels que se rapportent les innombrables décrets ou prescriptions des papes, des conciles provinciaux, des synodes diocésains et des évêques. Avant de prendre le caractère d'une institution officielle et plus ou moins générale, les conférences apparaissent d'abord en plusieurs lieux comme répondant à un besoin naturel d'échange de vues entre personnes de même profession. Témoin les entretiens spirituels des Pères de la Thébaïde, voir Cassien, t. III, col. 1825-1826, et les réunions sacerdotales dont parle déjà saint Basile à Chilon comme d'une tentation de quitter la solitude. Les évêques, dit-il, tiennent continuellement des assemblées spirituelles qui sont très utiles à ceux qui y assistent. On explique les Proverbes, les écrits des apôtres, les paroles de l'Évangile, la théologie ; ces réunions de frères produisent de grands fruits. Epist., XLII, ad Chilanem, n. 4, P. G., t. XXXIII, col. 353, 356.

II. Du IXe au XVIe. - À mesure que le christianisme se répand sur de vastes contrées et que les diocèses s'agrandissent, on tient partout des synodes provinciaux ou diocésains. Cf. Hérard, évêque de Tours, Capitul., 91, P. L., t. CXXII, col. 772. Mais comme il devient impossible à tous les prêtres de s'y rendre, on ordonne que des réunions plus restreintes, ou conférences, se tiendront par quartier ou canton, chez le doyen ou l'archiprêtre. C'est seulement au IXe que nous trouvons des traces certaines de l'organisation de ces conférences. Elle se rattache à l'institution des archiprêtres ou doyens ruraux, placés, dans chaque doyenné, à la tête des autres curés ; cette institution fut répandue dans tous les diocèses de l'empire de Charlemagne et de ses successeurs. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. I, l. II, c. V, n. 1-5, Bar-le-Duc, 1864, t. I, p. 355-356. Hincmar, dans le premier de ses statuts ou capitulaires, de 852, c. XV, parle des conférences comme d'une coutume préexistante ; il en fixe la tenue au premier jour du mois : Quando presbyteri per kalendas convenerint, et s'attache à en prévenir les abus. Concilia Galliae, t. VII ; P. L., t. CXXV, col. 777. Vers 879, l'évêque de Soissons, Riculfe, dans une constitution donnée à son clergé, a. 20, prescrit que « les prêtres traiteront, dans les conférences du premier de chaque mois, de tout ce qui concerne le saint ministère, des difficultés survenues dans les paroisses et de la manière de prier pour le roi, les évêques et les fidèles chrétiens vivants ou morts ». Concilia Galliae, t. I, p. 533 ; P. L., t. CXXXI, col. 22-23.

En 899, Réginon de Prûm reproduisait le capitulaire d'Hincmar. De ecclesiasticis disciplinis, 1. I, can. 226, P. L., t. CXXXIII, col. 231-232 ; Concilia Germaniae, t. II, p. 473-474. Uldaric, évêque d'Augsbourg, mort en 973, lorsqu'il rassemblait ses prêtres dans la visite de son diocèse, leur posait cette question entre autres : « S'étaient-ils rendus aux calendes, selon l'habitude de leurs devanciers, aux lieux assignés, et y avaient-ils fait les prières accoutumées ? » Vita Uldarici, c. IV, n. 29 ; Acta sanctorum, t. VII, p. 105. L'évêque de l'Érceil, Alton, qui vivait aussi au Xe, instruit par expérience de l'utilité qu'offraient ces conférences mensuelles, les établit dans son diocèse, ordonna qu'on y traiterait du dogme, des sacrements, de la vie ecclésiastique et de ses devoirs : De fide ac sacramentis divinis, seu de vita et conversatione et singulis officiis ad eos pertinentibus communiter tractent. On devait aussi y reprendre et corriger les coupables. Capitulare, c. XXIX, P. L., t. CXXXIV, col. 34-35. Les capitulaires d'Hincmar, d'Atton et d'un synode de Nantes sont cités dans la collection des décrétales du XIe, de Burchard de Worms. Décret., 1. II, c. CLXIV, P. L., t. CXL, col. 653-654. Un concile de Londres de 1237, can. 32, fait aux archidiacres une obligation stricte d'assister fréquemment aux conférences décanales pour y instruire les autres prêtres, surtout sur le sens des paroles du canon de la messe et du baptême. Mansi, Concil., t. XXIII, col. 458. Au synode de Rouen, tenu à Pont-Audemer en 1279, on décide que les clercs, qui ne portent pas la tonsure, seront réprimandés par les doyens dans les kalendes qu'ils président. Can. 21, Mansi, t. XXIV, col. 225. De ces témoignages recueillis dans les collections des conciles et des synodes, il résulte que dès le IXe la pratique des conférences était fréquente en France, qu'elle se répandit de là en Allemagne et en Angleterre, et qu'elle avait même pénétré de bonne heure en Italie, mais sans s'y étendre beaucoup, les synodes épiscopaux en tenant encore lieu. À cette époque, ces réunions s'appellent indistinctement conférences, chapitres, consistoires, sessions, synodes et calendes. Elles sont tenues par ordre de l'évêque, une fois le mois, au moins pendant la bonne saison, dans une paroisse du doyenné désignée d'avance, sous la présidence de l'archiprêtre, souvent en la présence de l'archidiacre. Elles sont obligatoires, sont annoncées en chaire et s'ouvrent par une messe chantée en commun. On y traite ensuite de tout ce qui intéresse le ministère pastoral, des cas de conscience les plus difficiles, de la liturgie et des sacrements ; les membres exposent les difficultés survenues dans leurs paroisses, se font la correction fraternelle et rendent compte au représentant épiscopal de l'état du doyenné. Tant que la pénitence publique reste en usage, ils se préoccupent des moyens de la faire observer. Munis d'un pouvoir judiciaire, ils examinent les infractions des laïques et des ecclésiastiques et prononcent des peines canoniques. Ils s'occupent des pécheurs et des pénitents publics, informent l'évêque et préparent leur réconciliation ou leur retranchement de la communion de l'Église. Atton, Capitulare, c. XIX, P. L., t. CXXXIV, col. 35. Jusqu'au XVIe, on retrouve des vestiges de ce pouvoir judiciaire, surtout à l'égard des fautes des ecclésiastiques. Le concile de Cologne, tenu en 1536, constate l'antiquité des synodes décanaux, ordonne d'y publier les constitutions synodales de la province ou du diocèse et d'y réprimer les écarts des prêtres et des pasteurs. Part. XIV, c. XIX, Mansi, Concil., t. XXXIII, col. 1292-1293 ; Concilia Germaniae, t. VI, p. 1765. L'exercice de ce pouvoir se constate encore, dans quelques diocèses, même après le concile de Trente. Synode de Reims, 1583, De synodo diœcesana, a. 4-6, Mansi, t. XXXIX, col. 613 ; synode d'Aix, De vicariis foraneis, ibid., col. 1003-1004. L'écueil que ces assemblées portaient avec elles, c'est-à-dire la nécessité des repas en commun, ne manqua pas d'amener des abus. Les évêques essayerent bien par toutes sortes de moyens de les réglementer ; mais ils n'y réussirent pas toujours. Au temps du concile de Trente, cette institution semblait avoir vieilli et fléchissait dans les contrées du Nord et de l'Ouest où elle existait depuis longtemps. Aussi les ordinaires, qui en sentaient surtout les inconvénients, chercherent-ils à diminuer la fréquence des réunions. Ils les réduisaient à deux ou trois par an, ou même à une seule, et si quelques-uns s'en remettaient à la volonté des doyens pour réunir les prêtres du doyenné quand il leur semblait bon, ils n'imposaient qu'un minimum de déni réunion. Statuts de Besançon, portés en 1573 et renouvelés en 1618, n'exigeaient qu'un seul synode décenal. Synode de Liège, tenu en 1581, ne veut que deux synodes décanaux. Synode de Reims, en 1583, Acte synodal, p. 111 ; les statuts de Trêves de 1570, Concilia Germaniae, t. VII, p. 235 ; les statuts de 1599 et de 1678, ibid., t. IX, p. 333 ; t. V, p. 88 ; le synode diocésain de Gand, en 1571, ibid., t. III, p. 687 ; les synodes de 1613 et de 1650, t. III, p. 255, ne parlent plus que d'une. Ceux de Bois-le-Duc, de la même année et de 1612, et celui de Bruges, de 1576, n'en ordonnent qu'une. Ibid., t. VII, p. 7-27, 811 ; t. IX, p. 228. À Tournai, en 1574, on en impose trois à des dates fixes, ibid., t. VII, p. 1 ; mais en 1589, 1600, et 1643, il n'est plus question que de deux. Ibid., p. 1050 ; t. VI, p. 493 ; t. IX, p. 634. À Ypres, le minimum prescrit en 1577 est de trois, ibid., t. VII, p. 834, mais il est réduit à un en 1630, t. IX, p. 524-525. Une réunion annuelle est aussi imposée comme minimum à Saint-Omer, en 1583, t. VII, p. 953 ; et à Cambrai, en 1586 et 1634, t. VII, p. 1020 ; t. IX, p. 584 ; mais deux synodes décanaux sont rendus obligatoires à Saint-Omer, en 1640, t. X, p. 806-807 ; et à Cambrai, en 1661, t. IX, p. 892. À Ratisbonne, les conférences ont lieu aux Quatre-Temps. Statuts de 1585, t. VII, p. 1073. Il n'y en a que deux à Cologne, synodes de 1598 et de 1662, t. VIII, p. 519 ; t. IX, p. 1027 ; à Liège, synode de 1603, t. VIII, p. 560-561 ; à Malines, synode de 1609, t. IX, p. 11 ; à Augsbourg, synode de 1610, ibid., p. 66-67 ; à Osnabrück, synode de 1610, p. 515-516 ; et à Culm, synode de 1641, p. 608-609. Une seule est exigée à Metz, statuts de 1604 et de 1610, renouvelés en 1633 et 1699, t. VIII, p. 970 ; t. X, p. 247-248, 773 ; à Warmia (Ermeland), synode de 1610, t. IX, p. 133 ; et à Ruremonde, comme minimum, synode de 1652. Ibid., p. 783-784. Voir aussi les synodes de Namur, en 1601, t. VIII, p. 624 ; d'Anvers, en 1643, t. IX, p. 647 ; et de Strasbourg, en 1687, t. X, p. 184-185. Au Mont-Liban, le synode de 1596 ordonnait la lecture des cas de conscience, chaque dimanche, dans les principales églises des maronites. Collectio Lacensis, t. IV, p. 414. Mansi, t. XXIV, col. 889-840. De même, celui de Cosenza, en 1606, les réunions hebdomadaires sont instituées. Le Ier synode diocésain de Ravenne, tenu en 1607, ordonne des réunions hebdomadaires, qui ont lieu au palais épiscopal et sous la présidence de l'évêque. Dans le diocèse d'Arezzo, les réunions avaient lieu deux fois par mois. Décrets synodaux de 1697. L'influence de saint Charles se lit sentir au-delà des monts. En le concile provincial d'Aix, on résolut de créer, dans chaque diocèse, des vicaires forains, qui réuniraient chaque mois les prêtres de leur district pour conférer sur tout ce qui intéressait le ministère sacerdotal. Celui de Toulouse, en 1590, prenait la même décision et traçait le plan à suivre dans ces assemblées. Mansi, t. XXXIV, col. 939, 1281. En 1605, l'évêque de Coire, Jean V, dans ses constitutions synodales, établissait le chapitre rural de chaque mois, dans lequel les prêtres devaient faire l'examen de leur vie et de leur doctrine, en répondant à des questions très précises. On y discutait au moins trois cas de conscience, indiqués à l'avance, et chacun était tenu d'en écrire la solution sur un registre personnel. Concilia Germaniae, t. VIII, p. 611-618. En 1609, le cardinal François de Sourdis, archevêque de Bordeaux, établit dans son diocèse les vicaires forains et les conférences ecclésiastiques sur le modèle de celles de Milan. Il proposait surtout de favoriser l'œuvre de la sanctification des curés. Son frère Henri, qui lui succéda en 1628, recommanda plusieurs fois à son clergé, en 1632 et en 1638, la tenue des congrégations foraines. En 1627, l'évêque de Lyon imposait aussi à ses prêtres l'obligation d'assister aux conférences ecclésiastiques, et ses successeurs ont maintes fois renouvelé ce précepte. Les prélats étrangers avaient pris presque à la lettre les règlements du grand réformateur de Milan. L'absence des prêtres était sanctionnée par une amende pécuniaire, et le principal objet de l'attention du vicaire forain était de se rendre compte de la vie et du ministère des pasteurs. Le grand bien produit dans le Midi par les conférences réveilla le zèle des évêques du Nord ; aussi vit-on refleurir, dans le même temps, les conférences jusqu'en Pologne et en Courlande, et dans toute l'Allemagne, le nombre des réunions était peu considérable, les exercices qu'on y pratiquait et la méthode qu'on y suivait étaient selon l'esprit de saint Charles.

Le règlement du diocèse de Liège en 1603 est l'un de ceux qui projettent le jour le plus complet sur la vie sacerdotale à cette époque et sur la tenue de ces réunions. On y voit l'extrême sollicitude des évêques pour resserrer les liens de la discipline au milieu de l'hérésie, dont les rangs étaient toujours ouverts aux prêtres déchus ou relâchés. Le jour de la conférence, sur des autels dressés, chaque prêtre devait célébrer la messe sous le regard d'un surveillant, et rendre compte au doyen de tous les détails de sa vie personnelle, de son ministère, et de l'état spirituel de sa paroisse ; il pouvait être puni, s'il y avait lieu, par une admonition fraternelle, ou une amende, ou même la prison. Les amendes étaient versées dans une caisse commune pour achat de livres, ou appliquées soit à l'église, soit aux pauvres. Le procès-verbal de la séance passait sous les yeux du vicaire général. Concilia Germanica, t. VII, p. 560-561.

Au début du XVIIIe, l'archevêque de Trêves établit, sous le nom de Congrégation de Saint-Charles, des conférences mensuelles dans son diocèse. Son ordonnance de 1720 reproduit en substance tous les règlements du saint archevêque de Milan. Concilia Germanica, t. X, p. 412-417. Elle y ajouta la visite des églises. Ces réunions avaient un cérémonial grave, profondément religieux, qui contribuait beaucoup au maintien du prestige moral du clergé.

Les évêques du Nord s'attachaient surtout à assurer par ces conférences l'exacte observation des décrets du concile de Trente, des conciles provinciaux et des statuts diocésains, et ce fut un des principaux résultats qu'ils en retirèrent. Concile de Cambrai de 1586 ; synode de Tournai de 1574 ; synode de Saint-Omer de 1583. Ils s'en servaient aussi comme d'un moyen de communiquer avec leur clergé et de lui faire parvenir leurs instructions.

IV. En France au XVIIe sous l'influence de saint Vincent de Paul. - À cette époque, les conférences furent portées, en France, à leur apogée, grâce à l'influence d'une pléiade de saints prêtres, et surtout de saint Vincent de Paul. Ses Conférences du mardi, commencées en 1633 à Saint-Lazare, devinrent le signal du rajeunissement de cette antique institution. Plus de 300 membres y prirent part du vivant du saint, et, parmi eux, tout ce que le clergé comptait de plus remarquable à cette époque. Il en sortit une légion d'apôtres qui portèrent partout avec eux l'esprit de Jésus-Christ. Maynard, Saint Vincent de Paul, t. II, p. 73. On connaît l'éloge que Bossuet en fit dans sa lettre à Clément XI. Epist., LXIX. Le double but de ces conférences du mardi était la sanctification personnelle et la direction du ministère pastoral au tribunal de la pénitence par la discussion et la solution des cas de conscience les plus pratiques.

C'est ce double souci que l'on retrouve dans les conférences établies ou renouvelées par le zèle des évêques qui en étaient sortis. Pavillon, à Alet, les établit en 1650 et les rendit obligatoires en 1674. Godeau à Grasse (1644), L'Alart à Châlons-sur-Marne (1650). Actes de la province de Reims, t. IV, p. 289, Potier à Beauvais (1616), ibid., p. 136, Le Tellier à Reims, François de Harlay (1673). à Paris, (il y eut des règlements à ce sujet, dans lesquels ils ordonnaient aux vicaires forains ou aux vicaires généraux de traiter de la méthode d'oraison, de l'examen de conscience et de la vie spirituelle, et de s'efforcer d'établir l'uniformité de direction morale ; ils accordaient aussi des indulgences aux fidèles qui profiteraient de cette occasion pour s'approcher des sacrements. À Reims, Le Tellier en régla soigneusement tous les détails et fit savoir à son clergé qu'il s'inspirerait des comptes rendus dans le choix des sujets aux cures. Aussi son diocèse devint-il, dit Saint-Simon, « le mieux réglé du royaume. » Mémoires, Paris, 1829, t. VIII, p. 127. À la même époque, les conférences ecclésiastiques furent instituées à Troyes, à Amiens en 1662, à Paris en 1673 (voir le règlement dressé par de Noailles, le 9 février 1697, Actes de l'Église touchant la discipline et l'administration, Paris, 1854, t. I, p. 172-174), à Toul par Jacques de Fieux en 1678, à Soissons et à Noyon, en 1678, à Luçon, vers 1670. Tous les synodes diocésains de la seconde moitié du XVIIe en France recommandent la tenue régulière des conférences. Le nombre des conférences variait beaucoup avec les diocèses ; il allait de deux à douze, mais le chiffre le plus répandu était celui de six. Partout les prêtres occupés aux travaux du ministère étaient tenus d'y prendre part.

Les conférences des diocèses de France se tenaient aussi avec beaucoup de religion ; on y retrouve la plupart des pratiques que nous avons vues usitées dans les régions du Nord. Dans la plupart, chaque membre de la conférence devait produire un travail personnel écrit, qui était ensuite transmis à l'évêché par le doyen avec le procès-verbal. Toute absence était frappée d'une amende, parfois élevée. Un compte rendu des travaux était communiqué au clergé par les soins de l'évêque. Au doyenné on conservait le registre des assemblées comme un livre de famille. Le repas commun continua, au cours des siècles, à être l'objet de cent prescriptions en vue d'en écarter les abus. Partout les femmes et les étrangers en étaient exclus et le nombre des mets était strictement déterminé.

Grâce à la vigilance et à la fermeté des évêques, les conférences tournèrent, au XVIIe, au grand profit des études du clergé, de la discipline et de l'uniformité de direction morale. « Les conférences, dit Mgr Darboy, Lettre pastorale sur la nécessité de l'étude, uvres pastorales, t. I, p. 184, se continuent pendant deux cents ans, encouragées par les plus grandes autorités et soutenues par leurs propres succès. Elles produisent dans quelques diocèses des travaux remarquables et partout les meilleurs fruits du salut. » On peut citer parmi ces travaux, au XVIIe et au XVIIIe, les Actes des curés de Paris, 1682. Les Conférences de Luçon, publiées par ordre de Mgr de Barrillon, portent sur les dix commandements de Dieu, 2 in-12, 1672 ; 2e édit., 1680-1681 ; 4e édit., Paris, 1684 ; puis sur les sacrements et en particulier sur la pénitence, 4 in-12, Lyon, 1699-1702 ; continuées plus tard, elles eurent traité l'Épitre aux Romains, 2 in-12, Paris, 1658, 1704 ; à la IIe Épitre aux Corinthiens, 2 in-12, Paris, 1704 ; aux Épitres et aux Évangiles, 2 in-12, Paris, 1728. Sur les Conférences ecclésiastiques du diocèse d'Angers, voir t. I, col. 2265 ; t. II, col. 4-5. D'autres conférences ecclésiastiques furent publiées au XVIIIe : Conférences sur le mariage et sur l'usure, par le P. Le Sémelier, de la doctrine chrétienne (f 1725), 9 in-12, Paris ; c'est le fruit des conférences établies en 1697 au séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet. On a publié après sa mort dix autres volumes de conférences : Conférences ecclésiastiques sur plusieurs points importants de la morale chrétienne, 6 in-12, Bruxelles, 1755 ; et quatre sur le décalogue. Les Conférences ecclésiastiques du diocèse de Lodève paraissent par ordre de Mgr de Souillac, 4 in-12, Paris, 1740. On cite encore celles de Poitiers, de Périgueux, de la Rochelle, de Tours et de Besançon, qui traitent du dogme, de la liturgie, de l'histoire ecclésiastique, mais surtout de l'Écriture sainte et de la morale. Quelques-uns de ces recueils, surtout ceux de Paris, de Luçon et d'Angers, eurent un succès prodigieux, et l'on peut, aujourd'hui encore, les lire avec beaucoup d'édification et de profit. On y constate que le clergé de cette époque scrutait avec la plus grande sagacité tous les points de morale, et que, s'il était moins avancé sur les questions d'exégèse qu'on ne l'est de nos jours, il nous était bien supérieur par la connaissance pratique des textes sacrés. Les Conférences du mardi ne continuèrent pas seulement à Saint-Lazare ; elles furent instituées ailleurs. À la suite de la mission que la reine-mère fit donner à Metz en 1658 et pour laquelle saint Vincent de Paul avait envoyé vingt prêtres, on les établit dans cette ville. Voir la lettre de Bossuet à saint Vincent de Paul, du 23 mai 1658. Elles passèrent en Italie. Le synode provincial de Bénévent, en 1693, et celui de Naples, en 1699, ordonnent de faire chaque semaine des conférences

CON1 il CCLÉSIASTIQUES 824 de la morale et de la liturgie.

Le synode di Bi 01 v« al publia un règlement détaillé, qui lui adopté en 1725 avec quelques modifications par le pape. Ibid., p. 1031. Le cardinal de Noailles, par mandement du 5 novembre 1697, en fit une institution diocésaine et organisa les conférences de morale, pour chaque semaine, en trois différents de sa ville épiscopale. Actes de l'Église de Paris, t. I, p. 187.

V. Au XVIIIe. - L'institution des conférences était devenue à peu près générale en Europe ; on la voit solidement établie jusqu'au fond de la Prusse. Le XVIIIe n'ayant plus qu'à l'entretenir, et ne pouvant plus rien offrir de neuf ni d'original, les évêques ne négligent rien pour les soutenir et sont unanimes à reconnaître les fruits excellents. Un synode de l'Allemagne les impose en 1700 et menace de punition les absents. Collectio Lacensis, t. VI, p. 283. Non seulement elles étaient en usage à Rome, mais, en 1720, la S. C du Concile les conseillait à un évêque des Canaries, comme un moyen de suppléer aux synodes diocésains, parfois impossibles dans les îles. En 1725, le pape Benoit XIII dans un concile tenu au Latran, prescrivit à tous les évêques d'Italie de les établir où elles n'existaient pas encore et de les surveiller attentivement. Il organisa aussi les conférences hebdomadaires des cas de conscience portant alternativement sur la morale ou la liturgie et publia un règlement détaillé, analogue à celui de la province de Bénévent. Collectio Lacensis, t. I, p. 371, (35-438. Dans sa constitution « Ut supremo », publiée la même année en vue de restaurer la discipline ecclésiastique en Espagne, ce pontife exhortait les évêques espagnols à obliger les curés et les simples bénéficiers à l'assistance aux conférences des cas de conscience et de liturgie. A. Lucidi. De visitatione sacrorum liminum, 2e édit., Rome, 1878, t. III, p. 491. Enfin, étendant sa sollicitude sur ce point à toute la chrétienté, il fit inscrire dans l'Instruction de la S. C du Concile aux évêques super modo conficiendi relationes suarum Ecclesiarum cette question : An ita habeantur conferentiae theologicales, seu casuum conscientiae, et etiam sacrorum rituum, et quibus habeantur, et qui intersint, et quinam profectus ex his habeantur ? 3, a. 14.

Son successeur immédiat fit recommander les conférences ecclésiastiques par une circulaire de la S. C du Concile, en date du 1er juillet 1735.

Prosper Lambertini, qui fut plus tard Benoit XIV, étant archevêque de Bologne, publia trois institutions pastorales sur les conférences. Il y rappela les décisions prises par ses prédécesseurs, ses propres décrets de 1731, modifiés et complétés plus tard, et il traça un règlement détaillé. Les assemblées, qui avaient lieu huit fois seulement par an, furent portées par lui au nombre de dix. Inst., XXXIII, c. III, cm, Ogieva omnia, Prato, 18**, t. X, p. 138-141, 139-442, 443-445.

Jean Chieracato publia les Decisiones sacramentales, theologicales, canonicales et legales, 9 in-4°, Venise, 1727 ; 3 in-fol., Ancone, 1757, résumé des conférences ecclésiastiques tenues depuis 1703 à Padoue. Voir t. II, col. 2263.

Ces conférences italiennes portaient de préférence sur les cas de conscience, la liturgie et les soins des pauvres et des veuves. L'assiduité était prescrite sous de graves sanctions, celle même de la suspension a divinis ; aussi était-elle bien entrée dans les mœurs.

Le concile provincial de Tarragone tenu en 1717, avait obligé les curés et les confesseurs, sous peine d'amende, et exhorté les autres prêtres et les simples clercs à assister aux conférences sur la théologie morale, les rubriques du bréviaire et les cérémonies de la messe, Collectio Lacensis. Le concile provincial d'Avignon de chaque diocèse. Ibid., t. 1, p.

Celui qui se tenait plus fréquemment, sinon chaque semaine, du moins tous les quinze jours. Ibid., t. 1, p.

Celui de 1727, lettres pastorales, moien hiver, et il était prescrit d'étudier l'Écriture sainte et la théologie morale. Ibid., t. I, p. 626. M. Favorisait à Soissons en 1728, et de Mendi sentaient la nécessité. Un de Mont-Liban, en 1736, ordonnait la lecture de l'Écriture sainte et des cas de conscience. Collectio Lacensis, t. IV, p. 104, 108. Les constitutions de 1745, et d'Ypres, 1756, rétablissent les conférences et la solution de conscience tombées en décadence et ordonnent les disp. 521-523, 668. L'archevêque d'Albi les rétablit et les mit en honneur dans les synodes de 1753 et de 1788. L'évêque de Boulogne les recommande sans les rendre obligatoires, en 1705. M. Drouas, évêque de Toul, les supprime en 1763, sous prétexte que son clergé était décanal. Concilia Germanica, t. X, de ces réunions pour critiquer l'administration épiscopale, et les premiers évêques de Nancy et de Saint-Dié refusent de les rétablir dans leurs diocèses, qui n'étaient que des démembrements de celui de Toul. L'évêque de Saint-Malo les favorise et les recommande fortement en 1769. Celui de La Rochelle les réglemente en 1780. L'archevêque de Trêves, de 1776 à 1781, anisa les congrégations de Saint-Charles et en modifia les règlements. Les réunions des cas de conscience étaient imposées en Italie par les évêques de Sinigaglia (1er de Fano (1731), de l'Itri (1733), de Foligno (1763), de l'abbaye de Farfa (1790). Depuis 1700, M. de Saint-Vallier avait ordonné la tenue des conférences au Canada, mais les ordres n'avaient pu être exécutés, et ce n'est qu'en 1712 que M. de Pontbriand reprit le projet qui n'aboutit pas. Les Conferences ecclesiasticas de officiis pastoris, 5 in-8, Malines, 1785-1794, du diocèse de Malines, comprennent principalement une méthode catéchétique, trois catéchismes et des explications du catéchisme, élaborées dans les réunions du clergé. Voir t. II, col. 1951.

A travers des alternatives de prospérité et de défaillance, l'institution avait triomphé de l'obstacle des temps, lorsque la Révolution, qui se déchaîna sur l'Europe à la fin du XVIIIe, vint en suspendre violemment le cours.

VI. Au XIXe. - L'orage passé, les conférences interrompues renaissent peu à peu. Depuis 1801, le prince-évêque de Fribourg et en 1811 l'évêque de Mayence confirment la pratique avec tous les règlements des anciens Capitularia ruralia, Statuta diœcesis, 1811. Le vicaire apostolique du Sutchuen les rétablit en 1803. Collectio Lacensis, t. VI, p. 607, 612. Anagni reprend en 1805 les réunions des cas de conscience. Le concile provincial de Tuam (Irlande), tenu en 1817, établit les conférences mensuelles d'avril à octobre. Collectio Lacensis, t. III, p. 761. Metz, en 1819, a un seul synode rural ; l'Alsace en 1823 et Lyon en 1824 ont six conférences par an. A partir de ce moment, elles se multiplient partout : à Saint-Brieuc en 1825, à Coutances en 1828, à Nancy en 1830, en principe, mais en fait seulement en 1837, à Autun en 1832, à Saint-Dié. Les évêques de Mende (1829) et de Marseille (1824-1831) essaient de les relever, mais sans pouvoir y parvenir encore. Elles revivent à Avignon en 1836, à Périgueux en 1837, à Meaux et à Verdun en 1838, à Paris en 1841. Actes de l'Église de Paris, t. II, p. 298-300, à Strasbourg en 1842 et à Versailles en 1842.

CONFÉRENCES ECCLÉSIASTIQUES. Le saint-siège consulté stimulait les évêques et encourageait leurs efforts ; il fit insérer dans le modèle du procès-verbal du Status Ecclesiœ, une question spéciale sur ce point précis. En 1840, la S. C. du Concile pressait vivement les évêques français de ne pas tarder à reprendre cette pratique. Statuta diœcesis Cameracensis, 1851. Les nombreux conciles tenus de 1849 à 1856, la recommandent ou l'imposent. Collectio Lacensis, 1863, t. IV, p. 31, 85-88, 154, 264-265, 438-439, 486, 522, 597, 709, 824, 904, 1001, 1126, 1209. Presque tous les diocèses de France la reprennent et de là, elle ne tarde pas à passer dans les colonies. En 1859, M. Meaupoint, évêque de Saint-Denis (Réunion), l'établit dans son diocèse. Le 9 décembre 1849, M. Sibour réorganisait à Paris les conférences des cas de conscience sur le modèle de celles de Rome. Actes de l'Église de Paris, t. II, p. 463-465. Elles se tiennent encore.

La Belgique emboîte le pas. En 1836, l'archevêque de Malines crée deux sortes de conférences, l'une pour les curés et l'autre pour les vicaires. En 1851, l'évêque de Liège les rétablit mensuelles en ville et bi-mensuelles à la campagne. Elles sont organisées à Bruges en 1854 d'une façon toute spéciale, et on publie chaque année les Collationes Brugenses. A Namur, elles avaient été reprises spontanément par le clergé et elles devinrent une institution diocésaine en 1866. Les évêques belges furent plus récemment les premiers à faire figurer au programme des conférences les questions sociales.

La Suisse en organise également de deux sortes, les unes décanales et obligatoires, les autres libres, au choix des prêtres.

Après le rétablissement de la hiérarchie en Angleterre, le Ier synode provincial de Westminster (1852). Collectio Lacensis, t. III, p. 940, pose le principe des conférences, et le synode diocésain de Liverpool (1853) fixe à six le nombre des réunions ; chacun des membres doit présenter à la conférence des solutions par écrit ; toute solution orale est écartée.

Le concile plénier des évêques irlandais, réuni à Thurles en 1850, avait ordonné un minimum de quatre conférences dans l'année, Ibid., p. 786. Le IIe concile provincial de Tuam en éleva le nombre à six, en 1858, et indiqua comme sujet d'étude les cas de conscience et les rubriques. Ibid., p. 876. Le Ier concile des colonies anglaises, hollandaises et danoises, tenu en 1854, avait ordonné les conférences des cas de conscience sur la morale et la liturgie. Le IIe, en 1867, décida que chaque évêque prendrait pour son diocèse les dispositions convenables, Ibid., p. 1100, 1114. En 1844, le Ier concile provincial de l'Australie avait ordonné de tenir des conférences dans chaque doyenné, au moins trois fois l'an. Ibid., p. 1045.

En Hollande, le synode provincial d'Utrecht de 1865 constate que les conférences ecclésiastiques sont en usage et déclare qu'il faut les promouvoir et les encourager de plus en plus, Ibid., t. V, p. 916.

Au-delà du Rhin, l'évêque d'Augsbourg en Bavière, dès 1829, avait imprimé à la reprise des conférences une nouvelle impulsion qui eut son effet dans toute l'Allemagne. En 1832, l'évêque de Trêves fixa le nombre des conférences à six réunions par an, et fit entrer dans le programme toutes les sciences théologiques et toute la vie spirituelle. Statuta synodalia diœcesis Treverensis, t. VIII. Le concile provincial de Cologne, tenu en 1860, constate l'utilité et les fruits de ces conférences. Collectio Lacensis, t. V, p. 379.

Sur les instances de Pie IX, lettre aux évêques d'Autriche du 17 mars 1856, Ibid., p. 1246, les conciles provinciaux de Strigonie (1858), de Vienne (1858), de Prague (1860) et de Colocza (1863) assurèrent le fonctionnement des conférences dans tout l'empire austro-hongrois, Ibid., p. 58, 207-208, 419-420, 558, 673 ; toutefois leurs décisions ne s'y exécutent encore qu'imparfaitement.

L'Italie, sous le regard vigilant du saint-siège et en souvenir de saint Charles, est restée fidèle à l'antique usage, mais avec une très grande variété de méthodes. Dans plusieurs diocèses, on profite de la réunion pour adresser aux prêtres une instruction sur leurs devoirs d'état. Quant à Rome, elle possède pour le clergé séculier des conférences libres de liturgie, et des cas de conscience de morale obligatoires, et, chaque quinzaine, a lieu une réunion des curés de la ville. Les cas proposés et résolus à l'Apollinaire sont publiés par M. Cadene depuis 1891.

Les évêques de l'Ombrie, réunis en 1849, en étaient encore réduits à désirer l'établissement des conférences de morale dans leurs diocèses. Collectio Lacensis, t. VI, p. 756. En 1850, l'évêque de Lorette, dans ses constitutions synodales, institue pour son diocèse les conférences mensuelles, Ibid., p. 786-787 ; les synodes de Pise et de Segni en établissent pour chaque mois, ou au moins tous les deux mois, Ibid., p. 223-225, 267-268 ; les évêques de la Sicile les mettent à chaque quinzaine, Ibid., p. 817. En 1856, le concile provincial de Vienne étend le programme à l'Écriture sainte, au dogme, à la morale et à la liturgie, Ibid., p. 318, et celui d'Urbino, suivant les exemples de l'évêque de Lorette, impose la tenue des conférences mensuelles, sinon même plusieurs fois par mois, comme le concile de Rome de 1725, Ibid., p. 54-55, et il dresse un règlement détaillé, p. 100-102. Au synode diocésain de 1892, l'archevêque de Bénévent fixait à dix les cas de conscience que tous les membres de son clergé devaient, chacun, résoudre par écrit.

Du côté de l'Espagne et du Portugal, on ne peut faire que d'assez tristes constatations. De longs troubles civils, en rendant les conférences périlleuses ou suspectes, les ont peu à peu fait disparaître.

L'Amérique du Nord a introduit dans ses Églises cette utile institution. En 1855, le Ier concile provincial de Cincinnati (États-Unis) décidait que les conférences se tiendraient aussi souvent que possible. Collectio Lacensis, t. III, p. 195. Le IIe synode de la province de Saint-Louis ajoutait, en 1858, qu'elles seraient présidées par les évêques, Ibid., p. 319. Le IIe et le IIIe concile provincial de Cincinnati (1858, 1861) adressaient au clergé des lettres pastorales dans lesquelles ils insistaient sur l'assiduité aux conférences, Ibid., p. 1226, 1247-1248. Le Ier concile plénier de Baltimore (1866) réglait leur fréquence et établissait le minimum à deux ou quatre par an, Ibid., p. 420. Le concile provincial de Baltimore (1869) s'en remet à la prudence des ordinaires et désire que les conférences aient lieu au moins tous les trois mois, Ibid., p. 581-585. Le Ve synode diocésain de Baltimore a réglé définitivement, en 1875, la tenue des conférences ecclésiastiques pour le diocèse. Synodus diœcesana Baltimoriensis octava, Baltimore, 1876, p. 25-26.

Le Ier concile provincial de Québec recommandait en 1851 les conférences et demandait des travaux écrits. Collectio Lacensis, t. III, p. 615. Par mandement du 3 décembre 1853, l'archevêque de Québec fixait à quatre le nombre des réunions pour son diocèse et dressait un règlement détaillé sur la manière de les tenir. Le IIe concile de la province insistait en 1854 sur les avantages moraux qui résultent de l'assistance régulière aux conférences, Ibid., p. 650. Le Ier concile provincial de Halifax (1857) obligeait, sous peine de suspension, les prêtres à assister à quatre réunions au moins chaque année, Ibid., p. 753.

L'institution des conférences a passé dans l'Amérique latine. Le concile provincial du Mexique, tenu en 1849, recommandait aux évêques de les favoriser. Collectio Lacensis, t. VI, p. 713. Le Ier synode provincial de Quito (Équateur) imposait, en 1863, une peine aux absents, Ibid., p. 403-404. En 1808, le Ier concile provincial tenu à la Nouvelle-Grenade (Brésil) s'en remettait...

827 CONFÉRENCES ECCLÉSIASTIQUES - Cl

DANS LA BIBLE 823

aux évêques de l'institution et de l'organisation de

Ibid., p. 563.

Le concile plénier de l'Amérique latine, célébré à Rome en 1899, décida que les conférences ecclésiastiques aient continuées ou rétablies partout ; il laissa à chaque évêque le soin de les mettre en place dans son diocèse, mais il émit l'idée que si elles ne pouvaient avoir lieu en certains endroits, on y suppléerait par des dissertations écrites.

Acta et decreta concilii plenarii Americae Latinae, Rome, 1900, p. 291.

Le concile de Smyrne, en 1809, ordonnait de les tenir une fois par mois.

Collectio Lacensis, t. VI, p. 574.

La Propagande écrivait, le 15 septembre 1809, aux vicaires apostoliques des Indes Orientales d'organiser des réunions de missionnaires pour y conférer des sciences ecclésiastiques, Ibid., p. 065.

En résumé, les conférences sont aujourd'hui à peu près universelles dans l'Église catholique, et sont entièrement distinctes de quelques autres réunions traditionnelles des curés d'un canton entre eux ou des curés et de l'évêque.

Elles se tiennent tantôt au doyenné, tantôt à tour de rôle chez les divers membres.

Elles sont partout obligatoires et ont lieu en moyenne six fois par an.

Les travaux en sont soumis à l'évêque, qui en fait ordinairement publier un compte rendu avec mention des meilleurs.

Dans quelques diocèses, ce compte rendu donne le résumé des travaux et expose sommairement les sujets traités ; voir A. Sudre, Conférences ecclésiastiques de Cambrai, in-8°, Cambrai, 1878.

Les nouveaux règlements présentent ce caractère frappant, qu'ils donnent beaucoup moins d'importance que dans le passé au côté pieux, moral et disciplinaire, et beaucoup plus de place aux préoccupations scientifiques.

On y voit figurer le dogme, la morale, l'exégèse, le droit canon, la philosophie, l'administration des sacrements, l'histoire de l'Église, la théologie pastorale et les questions sociales.

Le repas est toujours entouré de sages précautions.

2. Confession publique de tous les péchés d'Israël. - Chaque année, au jour de l'Expiation, le grand-prêtre immolait un taureau en expiation de ses propres péchés et de ceux de sa famille. Lev., xvi, 6, 11. Il confessait publiquement toutes les iniquités des Israélites. Les mains étendues sur le bouc émissaire, il le chargeait de toutes les fautes du peuple et le faisait conduire dans le désert. Lev., xvi, 21, 22. Cette confession solennelle, faite à Dieu au nom de tout Israël, était nécessairement formulée en termes généraux. Le Talmud de Jérusalem, traité Yoma, m, 7, trad. Schwab, Paris, 1882, t. v, p. 194, 195, reproduit la formule de confession que le grand-prêtre prononçait pour lui et sa maison : « O Éternel, j'ai été pervers, j'ai péché, j'ai commis des fautes devant toi, moi et ma maison. O, par Dieu, pardonne les crimes, les péchés et les fautes dont je me suis rendu coupable devant toi, moi et ma maison, comme il est écrit dans la loi de Moïse, ton serviteur ! Car, en ce jour, votre expiation aura lieu, etc. » Lev., xvi, 30. Il parle, iv, 2, p. 205, d'un second taureau, auquel le grand-prêtre imposait les mains, en récitant la confession suivante : « O Éternel, j'ai été criminel, j'ai péché, j'ai commis des fautes, moi et ma maison, les fils d'Aaron et ton peuple saint. O, par Dieu, pardonnemoi toutes ces iniquités, etc. » Enfin, vi, 2, p. 232, la formule de la confession, faite pendant l'imposition des mains sur le bouc émissaire, était celle-ci : « O Éternel, ton peuple et la maison d'Israël a commis des crimes et des fautes, il a péché devant toi ; ô Éternel, pardonnelui, etc. »

3. Confession de fautes spéciales et déterminées. - La loi de Moïse prescrivait d'offrir à Dieu, en beaucoup de circonstances, un sacrifice pour le péché ou pour le délit. L'offrande du sacrifice prescrit était, à elle seule, un aveu public, au moins implicite de la faute commise. S. Thomas, Sum. theol., IIIa Suppl., q. VI, a. 2, ad 2um. Mais l'aveu explicite semble être exigé, si on considère les termes du texte hébreu en plusieurs textes législatifs. Le sacrifice pour le péché était imposé au grand-prêtre, au peuple, aux princes et aux particuliers pour des fautes d'ignorance ou des violations involontaires de la Loi. Lev., iv, v ; Num., xv, 22-29. Ce sacrifice faisait, d'ailleurs, partie du culte public aux jours de fêtes et aux néoménies. Lev., xxiii, 19 ; Num., xxviii, 15, 22, 29, 30 ; xxix, 5, 19, 25, 31, 38 ; II Par., xxix, 21, 23 ; Esd., i, 10 ; I Esd., vi, 17 ; viii, 23. Le sacrifice pour le délit n'était offert que par les particuliers pour expier leurs fautes personnelles contre le prochain, après restitution ou compensation, Lev., vi, 1-7 ; Num., v, 6, 7, ou des impuretés légales. Lev., xii, 6-8 ; xiv, 11-32 ; xv, 14, 15, 29, 30 ; xix, 21, 22. Cette confession, partie intégrante du rite expiatoire de la faute, était faite à Dieu plutôt qu'aux hommes. Cependant, pour les fautes contre le prochain, la réparation du dommage entraînait un aveu public, à tout le moins implicite.

Le Talmud de Jérusalem, traité Yoma, vm, 6-8, t. v, p. 254, 255, reconnaît que le sacrifice expiatoire et la célébration de la fête de l'Expiation obtenaient le pardon des fautes, parce qu'ils entraînaient forcément le repentir. Pour les péchés commis contre Dieu, les Israélites pécheurs n'avaient de compte à rendre qu'au Père céleste qui absout et qui purifie. Mais, comme la cérémonie de la confession publique par le grand-prêtre à la fête de l'Expiation n'avait plus lieu, depuis que le Temple de Jérusalem était détruit, les rabbins l'avaient remplacée par une confession que chaque Israélite devait faire cinq fois en ce jour de fête. Les uns n'exigeaient qu'une formule générale telle que celle-ci : « Mon maître, j'ai péché, j'ai commis le mal, je me suis trouvé sous une mauvaise impression, je suivais une voie éloignée de loi ; nuits je ne veux plus, je l'ai fait. Qu'il le plaise donc, ô Éternel, de pardonner tous mes péchés, d'absoudre mes crimes, de me mettre remise de toutes mes fautes. » Ibid., p. 257-358. D'autres imposaient renonciation détaillée de toutes les actions blâmables ; H. Akiba déclarait cette énumération des fautes inutile. Ibid., p. 258. Cf. traité Nedarim, v. 5, Paris, 1888, t. viii, p. 108. Pour les fautes commises contre le prochain, le pardon n'est obtenu qu'après satisfaction directe. « Samuel dit : Celui qui a envers son prochain devra aller auprès de lui et lui dire : J'ai commis un péché envers toi et je le regrette. Si l'offensé se déclare satisfait, c'est bien ; si non, le premier amènera d'autres personnes et il laissera en leur présence contenter le prochain qu'il a lésé. Il dira : J'ai péché, j'ai tourné le bien en mal et j'en éprouve des regrets. » Ibid., p. 257. Cf. M. Schwab, Traité Berakhot, trad. franc., Paris, 1871, Introduction, p. XXXII ; M. Schuhl, Sentences et proverbes du Talmud et du Midrash, Paris, 1878, p. 258, 262, 405-406 ; Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti paenitentiae, 1. II, c. viii, Anvers, 1682, p. 84-87 ; J. Hürtorf, Synagoga judaica, 8° éd., Bâle, 1661, p. 401-494, 521-522 ; P. Drach, Harmonie entre l'Église et la synagogue, Paris, 1844, t. i, p. 547.

4. Confession exigée par saint Jean-Baptiste pour le baptême et la rémission des péchés. - Saint Jean-Baptiste prêchait l'imminence du royaume messianique et la nécessité de s'y préparer par le repentir. Ses contemporains étaient peu convaincus de la nécessité du repentir. Fiers de leurs privilèges, observateurs exacts des rites et des ablutions purificatrices, ils ne pensaient guère à la purification de leur cœur. Jean, au contraire, prêchait la nécessité du repentir de toutes les fautes. Sa prédication eut en Judée un grand retentissement, et les Juifs venaient en foule l'écouter. Or, avant de conférer aux convertis dans le Jourdain le baptême pour la rémission des péchés, il exigeait d'eux la confession de leurs fautes. Ses disciples accusaient donc leurs péchés. Matth., iii, 6 ; Marc, i, 5. Cet aveu sincère précédait le baptême de pénitence et en était une condition nécessaire. Mais on ignore de quelle façon il était fait. La simple démarche de venir à Jean et de lui demander le baptême de pénitence n'était pas un aveu suffisant de culpabilité. Comme chacun était baptisé à part, la confession était individuelle. Saint Jean n'exigeait peut-être qu'un aveu général. D'ailleurs, la foule qui se pressait sur les rives du Jourdain ne laissait guère à chacun le loisir d'énumérer en détail les fautes commises. Enfin, les exhortations du précurseur et ses reproches, Luc, iii, 7-16, concernaient les péchés publics plutôt que des fautes secrètes. Cependant la vivacité du repentir pouvait amener certains pénitents à avouer leurs péchés les plus graves, qu'ils aient été publics ou secrets. Tertullien, De baptismo, 20, P. L., t. i, col. 1222, pensait que saint Jean entendait une confession détaillée des fautes de chaque pénitent. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat., ii, 4, P. G., t. xxxiii, col. 437, dit aussi que les coupables montraient leurs blessures, auxquelles Jean appliquait les remèdes. Quoi qu'il en soit, cette confession différant des aveux généraux ou déterminés qu'exigeait la loi mosaïque ressemblait davantage à la confession secrète et détaillée que les chrétiens font aux prêtres pour recevoir l'absolution de leurs péchés. Cf. Patrizi, De Evangelis libri tres, 1. III, diss. XLIV, n. 6, Fribourg-en-Brisgau, 1853, p. 470 ; J. Knabenbauer, Evang. sec. Matth., Paris, 1892, t. i, p. 124 ; A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, dans L'enseignement biblique, p. 88.

Sous la loi chrétienne. - 1. D'après les Évangiles. - Jésus-Christ, Fils de Dieu, remettre lui-même les péchés, de prouver sa divinité, en usant d'un pouvoir divin. Cf. M. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu, p. 17-27 ; Baliffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1905, p. 17-27. Il a promis à Pierre d'abord, Matth., xvi, 10, à tous les apôtres ensuite, Matth., xviii, 18, puis il leur a conféré, Jean, xx, 21-23, le pouvoir, propre à Dieu, de remettre ici-bas aux croyants baptisés, leurs péchés, sont des paroles du Christ glorifié, qui se trouvent dans des discours attribués à lui. Joa., xx, 21-23. On a prétendu que « plusieurs de ces textes ne rapportent pas à la pénitence ecclésiastique indépendamment du baptême », et que, « dans les documents évangéliques, c'est le baptême qui est principalement en question ». A. Loisy, Autour d'un petit livre, p. 247-248 ; Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 401-416. Ce n'est pas le lieu de démontrer le caractère primitif et la vérité historique de ces témoignages. Cf. A. Michiels, L'origine de l'épiscopat, Louvain, 1900, p. 48, 55. Ils montrent à tout le moins que la Communauté chrétienne s'est, dès l'origine, attribué un tel pouvoir qu'elle croyait le tenir du Sauveur ressuscité, comme la mission de prêcher l'Évangile. A. Loisy, Autour d'un petit livre, p. 219. Du reste, l'insufflation du Saint-Esprit, Jean, xx, 23, n'a aucun rapport direct avec le baptême ; elle ne concerne que la rémission des péchés, et nullement le droit de refuser le baptême aux indignes. Cf. Calmes, L'Évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 451-452. D'ailleurs, M. Loisy concède que le « pouvoir de rémission n'est pas limité aux convertis comme sujets, ni au baptême comme moyen de pardon ; l'Église est maîtresse de sa police intérieure et juge des fautes commises par les chrétiens ; il lui appartient de décider si telle faute place un fidèle en dehors de la société des saints, si le coupable peut être réintégré, après en avoir été exclu, et à quelles conditions ». Le quatrième Évangile, p. 915.

Mais si l'Évangile est formel sur l'existence du pouvoir de remettre les péchés dans l'Église et sur la concession de ce pouvoir par Jésus-Christ à ses apôtres d'une façon permanente, voir t. i, col. 138-145, « il est entièrement muet sur les conditions et le mode de son exercice. Tout ce qu'on peut dire, c'est que les paroles de Notre-Seigneur semblent exiger une sorte de jugement, basé par conséquent sur une connaissance du délit. En disant à ses apôtres : Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez ; ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez, Jésus-Christ suppose, chez ceux à qui il confère ce pouvoir, une délibération, un acte de jugement, une sentence. » A. Boudinhon, Sur l'histoire de la pénitence, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, t. n, p. 315. Le caractère judiciaire de ce pouvoir constituait un mode nouveau d'absolution, qui devait servir à régler les conditions de son exercice et le mode de confession. Les fidèles baptisés devaient sans doute s'accuser de leurs péchés devant Dieu ; ils pouvaient s'avouer coupables les uns aux autres par des formules générales et accuser publiquement certaines fautes déterminées. Mais lorsqu'ils recouraient au pouvoir d'absoudre, spécialement conféré aux apôtres et à leurs successeurs, ils étaient obligés de faire un aveu détaillé de tous leurs péchés. En effet, pour que les apôtres et leurs successeurs pussent user du pouvoir, dont Jésus les avait investis, pour qu'ils pussent remettre ou retenir les péchés, il était nécessaire que ces péchés, qu'ils ne connaissaient pas, fussent soumis à leur jugement et leur fussent accusés spécialement.

CONFESSION DANS LA BIBLE 834 C'est la conclusion que le concile de Trente, sess. XIV, c v, a tirée de l'institution divine du sacrement de pénitence par mode de jugement. Il a pu aussi porter anathème contre les protestants, qui niaient que « la confession sacramentelle a été instituée de droit divin », ou qui disaient que « la confession faite en secret au prêtre seul, est étrangère à l'institution et au précepte de Jésus-Christ et une invention humaine ». Ibid., can. 6. Il est donc juste de dire, « que rien, dans le régime actuel de la pénitence ecclésiastique, n'est étranger à l'institution du Christ, » non pas en ce sens que l'origine et l'évolution historique de la pénitence « représentent un aspect du Christ qui vit et de l'Esprit qui agit dans l'Église depuis le commencement », A. Loisy, Autour d'un petit livre, p. 219-250, mais en ce sens que la confession détaillée, faite aux prêtres en vue de recevoir d'eux l'absolution des fautes avouées, a été instituée par Jésus-Christ, puisqu'il a établi dans l'Église le pouvoir de remettre ou de retenir les péchés, qui ne saurait s'exercer sans l'aveu sacramentel, quelles qu'en soient d'ailleurs les formes diverses.

2. D'après les Actes et les Épîtres. - Le concile de Trente, sess. XIV, c v, et can. 6, a encore affirmé que la confession secrète sacramentelle a été en usage dans l'Église des le commencement, et il a fait appel au consentement unanime des anciens Pères. Or, avant d'exposer leur témoignage, il faut étudier trois textes des Actes et des Épîtres des apôtres, qui parlent de la confession des péchés, et examiner de quelle nature était la confession dont ils parlent et si elle était sacramentelle. Le premier de ces textes, Act., xix, 18, a déjà été commenté, t. 1, col. 352-354. Nous résumerons, en la précisant, l'histoire de son interprétation. Si les Pères latins ont négligé ce texte, quelques Pères grecs l'ont entendu d'un aveu général de culpabilité. Saint Chrysostome, In Acta apost., homil xli, n. 2, P. G., t lx, col. 290, en conclut que les fidèles doivent s'accuser de leurs fautes, pour ne pas être accusés par les démons ; mais il parle seulement d'une confession par les actes, ou d'un changement de conduite de la part des pécheurs. Cramer, Catena Patrum graecorum in N. T., Oxford, 1841, t m, p. 319, cite, sous le nom d'Ammonius, une explication d'après laquelle les fidèles, s'ils veulent être justes, doivent avouer leurs fautes et promettre de n'y plus retomber, dans le même sens qu'Is., xliii, 26 ; Prov., xviii, 17. Cette explication est reproduite presque textuellement par cuménien, Commentaire in Acta apost., P. G., t cxviii, col. 252, et par Théophylacte, Expositio in Acta apost., P. G., t cxxv, col. 765. Denys le Chartreux, Enarratio in Acta apost., Opéra, Montreuil, 1901, t xiv, p. 190, dit simplement que les Éphésiens avouaient leurs fautes à saint Paul, quia compuncti sunt corde et ore confessi. C'est à partir des controverses avec les protestants que des théologiens et des exégètes catholiques y ont reconnu la confession sacramentelle. Cf. J. Knabenbauer, In Actus apost., Paris, 1899, p. 330. Mais d'autres théologiens et commentateurs n'y ont vu qu'une confession, antérieure au baptême et analogue à celle qu'exigeait saint Jean-Baptiste. Aux noms cités, t. 1, col. 353, ajoutons Salmeron, Comment, in evangel historiam et in Acta apostolorum, tr. XLIX, Cologne, 1614, t xn, p. 330 ; J. A. Steenkiste, Actus apostolorum breviter expositi, 4 édit., Bruges, 1882, p. 282-283. Toutefois, la plupart des exégètes récents reconnaissent que les Éphésiens, qui firent des aveux publics, étaient convertis déjà avant les événements racontés par saint Luc, ou l'avaient été à leur occasion. Cock, The Acts of the apostles, 2 édit., Londres, 1866, p. 236 ; B. Weiss, Die Apostelgeschichte, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t ix, p. 229 ; F. Blass, Acta apostolorum, Göttingue, 1895, p. 207 ; H. J. Holtzmann, Apostelgeschichte, 2* édit., Tübingen et Leipzig, 1901, p. 122 ; et chez les catholiques, Felten, Die Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 361 ; C. Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901, t vu, p. 753 ; V. Bose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 198 ; M. Le Camus, L'œuvre des apôtres, Paris, 1905, t m, p. 38. Ils n'en concluent pas cependant, sauf Holtzmann qui reconnaît que ce passage favorise la croyance catholique de la confession sacramentelle, que cet aveu était sacramentel. Il en résulte, à tout le moins, qu'on ne peut tirer de ce texte une preuve certaine de l'existence de la confession sacramentelle à Éphèse durant le séjour que saint Paul fit dans cette Église.

Le second passage des écrits apostoliques, dans lequel il est fait mention d'une confession des péchés, se trouve, Jac, v, 16. Il suit immédiatement le texte, v, 14, 15, qu'Origène, In Lev., homil ni, P. G., t xn, col. 418-419, et saint Chrysostome, De sacerdotio, 1. III, c vi, P. G., t xlviii, col. 644, entendaient directement de la rémission des péchés par l'intermédiaire des prêtres, mais que le concile de Trente, sess. XIV, can. 1, a interprété officiellement comme la promulgation du sacrement de l'extrême-onction. Il lui est même étroitement rattaché par la conjonction ον : ξομολογεῖσθε ἀλλήλοις, να αθητε. L'important est de déterminer quelle sorte de confession des péchés l'apôtre recommande. Or, les anciens écrivains ecclésiastiques n'ont pas commenté ce texte, ou bien ils l'ont entendu de l'efficacité de la prière des chrétiens les uns pour les autres, à laquelle Dieu a attaché la promesse de pardonner les péchés pour lesquels on le prie. Cassiodore, Complexiones in Epist. apost., Epist. Jacobi ad dispersos, n. 11, P. L., t lxx, col. 1380. Cf. cuménien, Comment, in Epist. S. Jacobi, c vu, P. G., t cix, col. 508 ; Théophylacte, Exposit in Epist cath. S. Jacobi, P. G., t cxxv, col. 1188. Mais, à partir du viii siècle, dans l'Église latine, ce passage a été généralement entendu de la confession sacramentelle. Le Vénérable Bède, Comment, super Epist. Jacobi, c v, P. L., t xcm, col. 39-40, trouve dans ce passage matière à une distinction : Si les péchés légers et quotidiens sont avoués réciproquement et pardonnés en vertu de la prière quotidienne de ceux qui en ont entendu l'aveu, l'impureté de la lèpre plus grave doit être soumise aux prêtres pour recevoir d'eux les moyens de la guérison. Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t cxiv, col. 679, reproduit textuellement l'explication de Bède. Mais Alcuin, Epist., cxn, P. L., t c, col. 308, entend ce texte exclusivement de la confession faite aux prêtres : Quid est quod dixit : Alterutrum, nisi homo homini, reus judici, œgrotus medico ? Le ii concile de Chalon (813), can. 33, l'interprète aussi de la confession sacramentelle, par opposition à la confession faite à Dieu. Mansi, Concil., t xiv, col. 100. Au xi siècle, Burchard de Worms, Décret., 1. XVIII, c n, P. L., t cxi, col. 938, applique ce texte à la confession des malades qui sont en état de péché. Au xii siècle, il se produisit un double courant. Tout en admettant généralement l'obligation de la confession, les docteurs n'expliquaient pas de la même manière l'origine de ce précepte. Tandis que Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, part. II, c xiv, P. L., t clxxvi, col. 552, trouve l'obligation de confesser les péchés dans le texte de saint Jacques, d'autres docteurs n'y reconnaissent qu'une simple exhortation. Ainsi Abélard, Ethica, c xxiv, 7, P. L., t cxxviii, col. 666 ; Boland Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 248 ; Gratien, Décret., De paenit., dist. I, caus. LX XXVII, P. L., t clxxxvii, col. 1557 ; Pierre de Poitiers, Sent., 1. III, c xm, P. L., t ccxi, col. 1070, reconnaît même dans cette confession celle des péchés véniels qui a lieu deux fois par jour et à complies. Les autres docteurs du xii et du xiii siècle adopterent le sentiment de Hugues de Saint-Victor et rattachèrent le précepte de la confession sacramentelle au texte de saint Jacques. Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. XVI, v /'. /, c xcn, 882 ; Richard de Balmes-Victor, De potestate ligandi atque solvendi, c. v, P. L., t iv, col. 11* ; Alexander de Hales, Sum. Theol., 1. IV, m, m, m. ; 2 ; au moins comme verosimilius ; S. Raymond de Peñafort, Summa, part. IV, diat. XIII, édit. de 1715, p. 663 ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, diat. XVII, part. II, a. I, q. ii, 1668, t v, p. 224 ; Richard de Middleton, In IV Sent., 1. IV, diat. XVII, a. 2, q. i, Brescia, 1591, t i, p. 217 ; S. Thomas, In IV Sent., diat. XVII, q. m, a. 2 ; in IV Sent., Opéra, Paris, 1878, t. XXX, p. 685 ; le pseudo-Augustin, De visitatione infirmorum, 1. I, c ii ; 1. II, c i, P. L., t vii, col. 1148, 1154-1155. Duns Scot, In IV Sent., 1. IV, diat. XVII, q. 15, Opéra, Paris, 1804, t. xiii, p. 518, déclare que saint Jacques n'a pas donné de précepte ni promulgué un précepte de Jésus-Christ. Il ne parle pas au nom du Seigneur. D'ailleurs, simple évêque de Jérusalem, il n'a pu inculquer un précepte inviolable. Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. viii, n. 5, Lyon, 1587, p. 708, ne voit non plus dans ce texte qu'un conseil de saint Jacques. Nicolas de Gorham, Expositio in septem Epist. canon., dans Opéra de saint Thomas, t xxxi, p. 1, conclut aussi de ce texte qu'on est obligé de confesser les péchés graves. Denys le Chartreux, Comment, in Epist. S. Jacobi, a. 7, Opéra, Montreuil, 1901, t xiii, p. 608-600, revient à la distinction du Vénérable Bède ; il ajoute seulement qu'en cas de nécessité et en l'absence du prêtre les péchés mortels peuvent être accusés à un laïque ; la confession des péchés véniels peut toujours être faite alterutrum. Les théologiens et les commentateurs plus récents sont généralement demeurés fidèles à cette interprétation. Bellarmin, De poenitentia, 1. III, c iv, Controvers., Milan, 1617-1621, t iii, col. 1043-1044 ; Morin, De poenitentia, 1. VIII, c viii, n. 1, Anvers, 1682, p. 531 ; Fromont, In Epist. Jacobi, dans Migne, Script. sac. cursus, t xxv, col. 729-730 ; Wouters, In Epist. cathol. dilucidatio, ibid., col. 1007-1008 (au moins comme verosimilius) ; Salmeron, In Epist. canonicas, Cologne 1615, t xvi, p. 47-48 ; Serarius, Comment, in om. Epist. canonicas, Mayence, 1611-1612, p. 22-23 ; Corneille de la Pierre, Comment, in Script. sac., Paris, 1858, t xx, p. 219-221 ; Calmet, Commentaire littéral, Paris, 1726, t. viii, p. 791-792 (les fautes secrètes doivent être avouées aux prêtres, et les torts à l'égard des frères à eux-mêmes) ; J. Danko, Historia revelationis divin. A. T., Vienne, 1867, p. 491 ; Palmieri, De poenitentia, Rome, 1870, p. 389 ; Cambier, De divina institutione confessionis, Louvain, 1884, p. 88 ; Maunoury, Commentaire sur les Épîtres catholiques, Paris, 1888, p. 105-106 (adopte le sentiment de Calmet). Cependant Suarez, De poenitentia, disp. XXXV, sect i, n. 6, Opéra, Paris, 1861, t xxii, p. 734, après avoir cité l'interprétation précédente, conclut en ces termes : Quapropter non censeo hunc locum contemnendum, quamvis in rigore non convincat, tum quia ibi nullum est verbum, quod in omni proprietate praeceptum indicet, nam Confitemini, etc. potest esse consilium, sicut illud Orate pro invicem ; tum etiam quia non videtur Jacobus loqui de confessione jacenda sacerdoti, sed alterutrum, id est, mutuo et ad invicem, prout fit in fraterna et familiari correctione, etc.

D'ailleurs Estius, Absolutissima in omnes b. Pauli apost. et septem cathol. apost. Epist., Paris, 1666, p. 1107, signalait déjà trois explications de ce passage qui lui semblaient probables. En outre de celle qui reconnaissait la confession sacramentelle, il y trouvait deux autres confessions des péchés : 1° celle des chrétiens qui, avouant leurs torts à l'égard de leurs prochains, vont leur en faire excuse et leur en demander pardon ; 2° celle des fautes avouées au prochain en vue de recevoir de lui conseil et secours. Plusieurs commentateurs modernes ont repris l'un ou l'autre de ces dernières interprétations, notamment Canonicum $andi Jacobi, Louvain, 1861, et commentelle, Ainsi Lia{ > catholique », Paris, 1870, p. 55, ont uniquement vu dans ce passage l'aveu des torts faits à autrui, et que l'apôtre engage les chrétiens à se humbler en commandant aux uns de prier pour les autres. L'aveu fait au prochain en vue de demander conseil ou de prière excite la commisération pour le coupable et une prière plus fervente pour sa conversion. C'est le sens qu'après Beelen adopte V.<n nkisli Epistole catholique, 2e édit., Bruges, 1887, p. 53. Cet aveu excite le coupable à la contrition.

Il y a un saut de ligne ici.

I.- I'. Calmes, Épitres catholiques », Apocalypse, Paris, 1905, p. 21, rattache ce verset aux précédents et déclare que, d'après saint Jacques, le pardon des péchés dépend autant des prières faites par les fidèles que des onctions pratiquées par les prêtres ». La raison pour laquelle, au sentiment des commentateurs modernes, même catholiques, il ne peut être question ici de la confession sacramentelle, est que saint Jacques recommande aux chrétiens de se confesser les uns aux autres, c'est-à-dire les fidèles entre eux, et non pas aux prêtres. Cf. Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramenten, München, 1870, t. II, p. 105 ; Schegg, Jakobusbrief, München, 1883, p. 365-366 ; si, u h ssacrameut, I l'.uitlort-sur-li-Mein, 1854, p. 16-17.

Ceux qui défendent l'interprétation favorable à la confession sacramentelle répondent à cet argument, en disant que « les uns aux autres » n'a pas une signification générale et absolue et ne désigne pas tous les chrétiens indifféremment, mais seulement certains d'entre eux qui ont reçu de Jésus-Christ le pouvoir de remettre les péchés. C'est ainsi que saint Paul recommande aux Éphésiens, v. 21, d'être soumis les uns aux autres, pour exprimer les devoirs réciproques des femmes et de leurs maris, des enfants et des parents, des maîtres et des esclaves. Mais la recommandation de saint Jacques ne peut guère comporter de restriction. Le conseil de se confesser les uns aux autres est général, comme celui de prier les uns pour les autres. Il n'est guère possible, en effet, d'entendre la seconde partie du v. 16 des prières faites par les prêtres pour la santé des malades. La prière du juste, selon Stxaiou, ne désigne pas les prières de l'extrême-onction, mais celle des justes dont Elie est un exemple frappant, t. 17, 18.

L'interprétation favorable à la confession sacramentelle n'est donc pas exempte de difficulté : elle n'est pas certaine, d'autre part, et elle n'a pas entraîné l'unanimité des théologiens catholiques. À supposer qu'on ne l'écarte pas définitivement, on ne peut la présenter comme affirmant avec certitude l'existence de la confession sacramentelle. Enfin, elle n'apprend rien sur la manière dont se faisait cet aveu, sacramentel ou non, des péchés.

Le troisième passage des écrits apostoliques, invoqué en faveur de la confession sacramentelle, se lit I Joa., i, 9. Saint Jean fait les déclarations suivantes : « Si nous disons que nous n'avons point de péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n'est pas en nous. Si nous confessons nos péchés, Dieu est fidèle et juste ; il nous pardonnera nos péchés et nous purifiera de toute iniquité ». Les Pères ont entendu ce passage de l'aveu fait par l'homme de sa culpabilité.

Saint Augustin, In Epist. Joa ad Parthos, tr. I, n. 6, P. L., t. XXXV, col. 1082, montre l'efficacité de cet aveu des péchés passés et présents : il donne au coupable un commencement de lumière, puisque la vérité est lumière, il donne l'espoir du pardon : « Et quae spes est ? Ante omnia confessio : ne quisquam se justum putet, et ante oculos Dei qui videt quod est, erigat cervicem hominis qui non erat et est ». Il ne s'agit donc que de l'aveu des fautes en général et devant le regard de Dieu.

Cassiodore, Complexiones in Epist. apost. Epist. S. Joa ad Parthos, n. 2, P. L., t. LXX, col. 1371, parle aussi de l'homme qui, peccata sua Domino noscitur confiteri, qualenus demittens nobis délie ta Dominus reddat nos sua pietate purgatos. Le vénérable Bédé, Exposit in I Epist. S. Joa., P. L., t. XCI, col. 88, répète la pensée et les paroles de saint Augustin. Œcumenius, Comment, in Epist. S. Joa., P. G., t. CIX, col. 628, remarque que l'apôtre invite à la confession des péchés, en disant le bien qu'elle produit, à savoir la justification, d'après Is., xxiii, 26, et qu'il répète son exhortation pour mieux faire comprendre l'utilité de cet aveu.

Théophylacte, Exposit in Epist. 1 S. Joa., P. G., t. CXXVI, col. 17, adopte la même explication. L'apôtre répète que nous sommes pécheurs pour nous porter à la confession de nos péchés, confession qui est bonne et qui justifie. Is., xliii, 2. Dieu est juste ; si nous nous avouons pécheurs, il nous pardonnera ; sinon, nous doublons notre mal.

NFESSION DU I« AU XIII SIÈCLE

di'l'ai solution : >• Snrh nini - \<>n, « lit M. II. Cl HUtory <■/ auricular confes$ion, Londrei't Philadelphie, 1^'.'. i i p. 182, « Ible withoul a ; >i-< ■] i ii 1 1 ii.1 1v déclaration ofthe oiïencei to I »- i« iri\. 1 1 i protestant du xix« liecle rejoint ici le catholique iin \-, l'historien Sozomene, qui proclamait le même principe, lorsque, roulant expliquer l'origine'lu prêtre pénitencier ■> Constantinople, il écrivait : i l'our demander pardon, il fuit nécessairement coi péché, i //. /• :., I. VII, r jxw. /'. < :., i i.xvii cl. 1400. Il sufiit donc il'- prouver que la pénitence et l'absolution remontent bus origines de l'Église pour établir « In même coup la hauteantiquité de la confession sacramentelle. <)r cette antiquité « le l'absolution et de la pénitence est acquise. l'oir absolution ai mm des PÈRES, t. I, col. 145 sq., et PÉNITENCE (Sa« renient de). Cette référence nous dispenserait d'appronfondir davantage la question, si nous ne pouvions alléguer expressément quelques textes conlirniatifs. M. Les reconnaît qu'à partir du IVe, et surtout à partir de saint Léon le Grand (440-461), l'usage de la confession secrete va se répandant. C'est donc sur les documents du IV » siècle et des siecles antérieurs qu'il faut insister. Le pape Innocent I« est un témoin de la discipline romaine, COnsuetudo ronianœ Ecclesise, lorsqu'il écrit en 416 à Decentius, évêque de Gubbio : De tettimando pondere délie torum tacerdotis estjudicare,ut attendat ad CONFBSSWNBM pœnitenti ». P. L., t lvi, col. 517. Cette discipline était traditionnelle en Afrique. Citons saint Cyprien (f 259), dont le texte est à bon droit devenu dassique : « Que chacun confesse son péché pendant que celui qui a péché est encore dans Le, pendant que sa confession peut être acceptée, pendant que la satisfaction et la rémission accordée par les éveques est agréable au Seigneur. » De lapsis, e xxix, P. L., t'iv, col. 489. On peut remonter plus haut encore avec Tertullien qui dans son traité De pœnitentia, c x, P. L., t'i, col. 1244, composé vers 204, exhorte les fideles à braver le respect humain par un aveu sincere de leurs fautes, s'ils veulent en obtenir le pardon dans la pénitence. l'ers le même temps, à Alexandrie, Origene recommandait au pécheur de chercher un remede à son mal dans la pénitence que précede l'aveu fait au « prêtre » du Seigneur. On pourrait faire ainsi le tour de l'L'glise et on retrouverait partout, en Orient comme en Occident, l'écho des mêmes pensées. Saint Jérôme (f 420) qui appartient à l'Église latine, mais qui vécut si longtemps en Palestine, compare le pécheur à un malade : « Le malade, dit-il, doit confesser sa blessure au médecin, car la médecine ne guérit pas ce qu'elle ignore, » In Eccli., ex, P. L., t xxiu, col. 1096 ; comparaison et expression que le concile de Trente a reprises plus tard pour son compte, sess. XIV, c v. Le grand docteur syrien Aphraate (première moitié du IVe) fait allusion à une discipline analogue : « Il y a des remedes pour guérir toutes les souffrances si elles sont connues d'un habile médecin. Celui qui a été frappé par Satan ne doit pas avoir honte de confesser sa faute, et de la laisser et de demander la pénitence comme remede. >). Demonst., vu, De pœnitentibus, Patrolog syriaca, Graffin, t'i, p. 315-318. l'oir Comkssion chkz les Syriens. En Asie-Mineure, saint Basile (f 379). Ejnst can., ci.xxxvin, cxcix, ccxvu, P. G., t xxxn col. 661, 716, 793 ; saint Grégoire de Nysse ( vers 394). Epist ean., P. G., t xlv, col. 221 sq., témoignent de l'existence d'un « économe » de la pénitence chargé'd'entendre les confessions et d'appliquer aux coupables les pénitences canoniques. Nous savons pareillement par Soeratc et Sozomene qu'en certaines églises (Constantinople ou environs), ce fut la nécessité'de la confession qui, vers le temps de Déce, détermina l'évêque à instituer un prêtre pénitencier. Bref, au iv et au m » -, r lise, • ntimi nt que la i n d voir qui - impose a t.n'i lldi le souillé d'un pi i ~i ce ^ Qtimenl est moins visible an net surtout ai c'est que lis documents se font extrêmement rares pour cette époque, »n'en trouve cependant des trao - dans l.s'écrits île Saint h, née.lin ilu II'liéell I,'.'.,/i(. /ilr, I. 1, c vi, n. 3, /'.'« '., t vu, col. 508. Lorsque Denya il, Corinthe (y vers l « x » pose en regle qu'il tant : voir ceux qui se convertis ut'le n'importe qui-lle chute, soit péché, soit même égarement hérétique, dans Eusébe, //. A'., I. IV c. uni, n. 6. /'. G., t xx, col.'{H« ), ne donne-t-il pas a entendu que les couj viennent par un aveu sincere de buis foutes solli leur pardon ? Nous n'invoquerons pas les textes (amena il.- la Didachè, rv,14 ; xiv l. ou il est recommandé aux fideles de « confesser leurs fautes dans l'assemblée de l'Église ». parce qu'il ne s'agit la que d'une confession rituelle, s, Ion le sentiment des meilleurs critiques. Punk, Patreê apoitolici, 2- •'•dit., Tubingue, 1901, t'i, p. 14, 32. Mais peut-être est-il permis de voir une confession pénitentielle dans la démarche que saint Clément de Home prescrivait aux perturbateurs de Corinthe, à savoir de c se soumettre aux presbytres, toi ; ;, et de recevoir la discipline pour la pénitence en inclinant les genoux de leur cour. alin de n'être pas exclus du troupeau du Christ ». 1 Cor., 57. I unk. ïbid., p. 17(i. 172. Si l'exégese que nous proposons (avec une certaine hésitation) de ce texte sûre, nous rejoindrions les temps qui suivirent immédiatement l'époque apostolique.

2° Le confeski • ■ onome » de la pénitence. - 1. L'évêque. - Saint Léon était sûrement un interprete de la tradition patrislique, lorsqu'il formulait ce principe : Mediator Deiet hominum liomo Christus Jésus liane PBUBP081T18 BCCLBSI& tradidil potestalem ut et confitenlibus [peccatoribus) aclioneni pxnitentiœ darent et eosdeni salubri tatitfactione purgatos ad communionem sacramentorurn per januam reconciliationis admitterent. Ejtist ad Theodonun Forojul., P. L., t'iv, col. 1011. Ce sont les « préposés aux Églises » qui ont la mission d'entendre les confessions pénitentielles, et dans la pratique ce sont les éveques, comme on peut le voir des que l'existence de l'épiscopat monarchique est visiblement constituée. Pour les temps primitifs où Vépiscope se distingue mal des presbytres, cette constatation est assez difficile. C'est le cas, par exemple, de l'Église de Corinthe à la fin du Ier siècle. Nous avons vu que saint Clément de Rome recommande aux perturbateurs de cette Église de « se soumettre aux presbytres tc. : ; -•^t^tésoi ;. et de recevoir la discipline pour la pénitence ». etc. Dans ce croupe de presbytres qui constitue le presbytenunt de Corinthe on n'aperçoit pas i'épiscope, à qui les coupables doivent plus particulierement s'adress, r. Mais des que l'évêque apparaît comme chef pra'p<'situs, des Églises particulieres, il est l'c'économe » officiel de la pénitence et doit, par conséquent, entendre les confessions des pécheurs. Bientôt, cependant, on le voit, du moins en certaines contrées, se décharger sur les simples prêtres du ministere de la confession et de l'« économie » de la pénitence : c'est ce double régime que nous avons à suivre dans les textes. En Asie-Mineure où fonctionne des le ni'siècle le systeme de trois ou même quatre stages peiiitenliels le t£pej ; qui entend les confessions, d'après l'epltre canonique de saint Grégoire de NVm cm. 6. /'. C, t xiv col. 233, ne saurait être, ce semble, qu'un évêque. Ln pariant de l'e économe » qui surveille les exercices des pénitents, can. 7, col. 236, le saint docteur n'indique pas quel était le rang de ce derc dans la hiérarchie. El on serait tente peut-être d'y voir, sinon un diacre comme en Syrie, au CONFESSION DU I » AU XIII0 SIÈCLE 842 lantinople. Mais cette interprétation serait sans doule aventureuse. Quand saint Basile veut désigner celui qui a la charge de surveiller les exercices pénitentiels et d'en abréger la durée, il emploie des expressions qui font penser à l'évêque : ô 7rt<7Tê-j6e\ç Ttapà tt, ; toO 0eoù ; X\je ;v xai Sîtixeïv. Epist., CCXVII, can. 74, P. G., t xxxn, col. 804. Et saint Grégoire de Nysse se sert pour le même objet de termes plus significatifs encore : r\ ocjtïj nçtauxT^un ; earoci uapà toj oîxovoxowto ; tt ;v'ExxXïia-t'av. Epist., can. 5, P. G., t xlv, col. 232. A Antioche, des le début du IIe, on voit que les pécheurs doivent s'adresser à l'évêque pour obtenir pardon de leurs fautes : iàv eîç évdfrîTa 0eoû xai « mvÉSpiov toO £tu<txo7to0, dit saint Ignace. Ad Phil., c vin, P. G., t v, col. 104. La Didascalie des apôtres, qui est d'origine syrienne et date du IIIe, ne connaît d'autre juge des consciences que l'évêque, c vu, trad. Nau, dans le Canoniste contemporain, avril 1901, p. 212-213. Ce régime était encore en vigueur en Syrie à la fin du IV siècle, comme en témoignent les Constitutions apostoliques, 1. II, c xvi, P. G., t'i, col. 625. Et pour Antioche notamment, saint Jean Chrysostome semble réserver le pouvoir d'entendre l'aveu des pécheurs à l'évêque. De sacerdolio, 1. III, c vi, P. G., t xlvii, col. 644. Même discipline en Afrique. Origene, par exemple, déclare que l'un des moyens d'obtenir le pardon de ses fautes est de chercher remede « aupres du saeerdos du Seigneur après lui avoir révélé son péché ». In Lev., homil h, c'iv, P. G., t xti, col. 418. Par le saeerdos, il faut sans doute entendre l'évêque, comme nous le dirons plus loin. Du reste, Origene indique nettement ailleurs que c'est à l'évêque qu'il faut recourir quand on a péché : Israelita, si peccet, id est laicus ipse suum non polest auferre peccatum, sed requirit levitam, indigel sacerdote, imo potius et adhuc horum aliquid eminenliusquserit : pontifice opus est. In Num., homil x, c'i, P. G., t xn, col. 635. A Carthage, Tertullien, qui réserve à l'évêque le pouvoir de remettre les péchés, ab episcopo veniam consequi poterit, De pudicitia, c. XVIII, P. L., t'il, col. 1017, ne semble pas connaître d'autre intermédiaire entre le pécheur et Dieu, sauf les martyrs et les spirituels, comme nous le dirons tout à l'heure. C'est encore aux évoques que pensait saint Cyprien dans le texte où il parle de la confession faite aux sacerdotes. De lapsis, c xxix, P. L., t'iv, col. 489. H qui prmsunt ecclesiis, dit saint Augustin, Enchiridion, c lxv, P. L., t xl, col. 262. Nous ne citerons pas le célebre texte, Serm., cccli, c'ix, P. L., t xxxix, col. 1545, où il est recommandé au pécheur de s'adresser aux antistites pour recevoir « la mesure de la pénitence », parce que ce sermon n'est probablement pas de saint Augustin. l'oir Augustin, t'i, col. 2310. En Espagne, au IVe, saint Pacien ne connaît pas d'autres minisires de la pénitence et par suite de la confession que les sacerdotes Domini, dont il dit : « Ce que Dieu l'ait par ses sacerdotes, c'est encore lui qui le fait. » Epist., i, ad Sempronianum, c vi, P. L., t xin, col. 1057.

Nous ne connaissons la discipline pénitentielle de la Gaule romaine que par quelques conciles, par les sermons de saint Césaire et les lettres des papes. Tous ces témoignages sont concordants. Le concile d'Angers de 453 fait observer que c'est à l'évêque d'apprécier les péchés des coupables et leur pénitence : Perspecla qualitate peccali secundum episcopi œstimationem erit venia largienda. Can. 12, Mansi, Concil., I vu, col. 902. Cf le concile d'Aide de 506, can. 15, ibid., t vin, col. 327. Saint Césaire fait clairement entendre dans un de ses discours, Serm., cci.vi, parmi les sermons de saint Augustin, P. L., t xxxix, col. 2218, que c'est à lui, évêque, que les pécheurs doivent s'adresser pour être admis à la pénitence : si a me pœnitentiam petierit. Et saint Léon, écrivant à l'évêque de Eréjus, n'aperçoit pas dans sa perspective d'autres confesseurs que les chefs de l'Église : Chris tus Jésus hanc pii.kposiris Ecclesi.e tradidit poteslatem ut et confitentibus actionem pœnitentise darent. Epist., cvm, c. Il, P. L., t liv, col. 1011.

Nous retrouvons au IVe la même doctrine et la même pratique à Milan, où saint Ambroise revendique pour les sacerdotes seuls le droit de remettre les péchés. De pœnitentia, 1. I, c n, n. 7, P. L., t xvi, col. 468 ; cf. 1. II, c m, col. 499. Et nous savons par son biographe qu'il gardait avec un soin religieux le secret des confessions qu'il entendait, donnant ainsi aux autres confesseurs une leçon de sagesse et de discrétion. Ambrosii vita, c xxxix, P. L., t xiv col. 40. Cette leçon pouvait s'adresser à certains confesseurs de la basse Italie, que gourmande saint Léon le Grand à cause de la mauvaise habitude qu'ils avaient prise de révéler publiquement les péchés de leurs pénitents. « La confession secrete que l'on fait à Dieu et à l'évêque, sacerdoti, suffit, » ajoute saint Léon. Epist ad episcopos Campanile, c n, P. L., t liv, col. 1210.

L'Église romaine ne connaissait encore, ce semble, aux iv« et l'e siecles, d'autres « confesseurs » que ses pontifes. En 416, le pape Innocent Ier, décrivant l'usage pénitentiel de son Église, romans ; ecclesise consuetudo, dans une lettre à Decentius d'Eugubium (Gubbio), déclare qu'il appartient à l'évêque d'apprécier la gravité des fautes, en tenant compte de la confession du pénitent : De pondere sestimando delictorum sacerdolis est judicare, ut attendat ad confessionem psenitentis, etc. C vu, P. L., t lvi, col. 517. Le jugement du confesseur est pareillement un acte épiscopal, arbitrium sacerdotis, selon saint Léon, Ad episcop provincix l'iennensis, c vin, P. L., t liv, col. 635. Et dans sa pensée ce sont les mêmes chefs de l'Église, qui reçoivent les confessions des pénitents et qui plus tard les admettent à la communion par la réconciliation solennelle, comme nous l'avons dit plus haut. Epist., cvm, c n, P. L., t liv, col. 1011 ; cf. Epist., clxviii, aduniversos episcopos per Campaniam, Samnium et Picenum conslitutos, c'il, ibid., col. 1211. Dira-t-on que cette discipline est celle de l'Église latine en général, mais que par exception, elle ne regarde pas l'Église romaine ? Nous demanderons alors qu'on nous montre un texte, un seul, qui indique que cette exception est dans la perspective de saint Léon. On aura beau fouiller tous ses écrits, on n'y trouvera pas un mot qui autorise à affirmer l'existence d'un derc autre que l'évêque faisant fonction de pénitencier dans l'Église romaine au milieu du l'e siècle.

Cependant, pour Mor Baliffol, suivi en cela par M3r Schmitz, Die Buss oïtcher und das kanoniche Busserfahren, Dusseldorf, t n (1898), p. 68, il n'y a pas de doute que l'office du prêtre pénitencier existait à Rome au iv« et au v* siècle. Cf. Les prêtres pénitenciers romains au l'e siècle, dans le Compte rendu du. IIP Congres scientifique international des catholiques tenu à Bruxelles du 3 au 8 septembre 1894, Bruxelles, 1895, et le chapitre intitulé : Pénitenciers et pénitents (ive-Ve), dans Etudes d'histoire et de théologie positive, 1™ série, Paris, 1902, p. 145 ; L'origine des prêtres pénitenciers, dans la Bévue du dergé français, 1er mai 1905, p. 451-454. Les textes par lesquels Mar Baliffol justifie son sentiment sont empruntés au Liber ponti/icalis, plus précisément aux notices des papes Marcel (.'{08-309) et Simplicius (468-483).

Dans la notice du pape Simplicius nous lisons : Hic constituit ad sanclum Petrum apostolum et ad sanctum Paulum et ad sanctum Laurentium martyrem ebdomadas,ur presdueiu MAN un Exr pnoprER pexitekies s'in l'ESSION Df I« Al'XIII » SIECLE 844 ri B APTlBVUM, édl\ Duchesne, 1 i p. 2i9. Lapren édition du Liber pontificalis portail uf presbilei » niant propter baptismum et pssnitentiam petenti I lbid., p, 93. Ain » le pape Simplicim établit, dam chacune dei troll baailiquei luburbainei de Saint Pi« rre Saint-Paul ri Saint-Laurent, dei prétrei aenuiniei chargea du soin de ceui qui demandaient le baptême et la i » niti n« e. • > ii a justement fait observer que cette constitution papale ne faisait qu'étendre aux trois basiliques suburbaines le Bervice de prêtre* semainiers qui existait déjà dans les vingt-cinq églises presbytérales on tiluli de la ville même de Rome. La notice du pape Mara I contient en effet cette mention : Hic XXV tilulot m'urbe Homa consliluit, quatidieeceBit, PROPTBR BAPTI6Mi M l'i r SUITE v/z.i.w mi i.imti u 01 lCOS\ BRTBBANTVR i \ paganis, ibid., p. 16i, ou, connue dit la première édition du Liber pontificalis : H te XXV Itlulos in urbe Roma corutiluit, quasi diocesis PROPTBR baptibmi m'ei « y. K.v // i :\iiam. //d'i/., p. 75.

Pour Mj'Batiffol, qui suit en cela le sentiment de Msr Duchesne, il s'agit, dans ces deux notices papalex, d'un double service, du service préparatoire au baptême et du service pénitentiel préparatoire à la réconcilialion des fideles pénitents. Les deux auteurs arrivent i cette conclusion en écartant la version de la 2e édition du Liber pontificalis et en adoptant la leçon de la l ». M'Jr Duchesne remarque en effet que certaines expres sions de la notice de Marcel (2* édit ) : propter baptismum et pssnitentiam multorum qui convertebantur ex paganis, s'expliqueraient difficilement dans son hypothese ; mais il se tire d'embarras en déclarant que les mots multorum qui convertebantur e.r paganis auraient dû être placés après baptismum. Ibid., p. 165, note 6. Le propter psenitentes et baptitmum de la notice de Simplicius formerait une autre difficulté, en donnant à entendre également que les <i pénitents dont il est question n'étaient autres que les païens qui voulaient se préparer à la réception du baptême. Mais cette difliculté se trouve également levée, grâce au texte de la lre édition qui place le mot pamitentiam après baptismum. « Le second éditeur a glosé maladroitement le texte qu'il avait sous les yeux, « dit Hsr Duchesne. Bref, si l'on s'en tient à l'édition primitive du Liber pontificalis, les prêtres semainiers des vingt-cinq tituli de Rome et des trois principales basiliques suburbaines auraient eu à s'occuper tout ensemble du soin des catéchumenes et de celui des pénitents proprement dits.

D'abord, nous ne voyons pas de motif vraiment sérieux qui nous force à préférer la leçon de la lre édition du Liber pontificalis à celle de la 2e. Elles sont toutes deux à peu pres du même temps. « Rédigé sous Hormisdas (5H-523), continué jusqu'à Félix IV (526-530) inclusivement, le Liber pontificalis a été prolongé ensuite jusqu'au temps de la guerre des Goths, du pape Silvere et du roi l'itiges, par un témoin du siege de 537-538, ennemi de Silvere et dévoué à la mémoire de Dioscore, le compétiteur de Iîoniface II. » Duchesne. Liber ponti/icalis, t'i, p i.xvii. Si le premier éditeur de l'ouvrage écrit aux environs de 520 ou 530 et le second aux environs de 540, il n'y a pas lieu de penser que l'un ait été nécessairement mieux informé que l'autre de la discipline pénitentielle romnine, telle qu'elle existait aux temps des papes Marcel et Simplicius.

Bien plus, nous estimons qu'à comparer entre elles les leçons des deux éditions, c'est la seconde et non la première qu'il faudrait retenir. N'est-il pas vraisemblable qu'en modifiant m'en i glosant le teste qu'il avait sous les yeux, le derniei i i s fait intentionnellement en.u d.iti.i her a la phi ase un sens plus u ii m. nt défini'Dans sa pensée, la \>~ aitence dont il est question propter baptismum •■/ pssnitentiam nwU torutn qui convertebantut m paganis, ne saurait que la pénitence préparatoire i la réception du bapb in non dit M'Duchesne, el après lui, M ■> Batiffol, « pour la raison que la pêniteno imposée à des gens qui oe sont paa baptisés. Liber pontificalis, t'i, p. 165, nol< 6 /■■ dergé frémi'« ■,.' »''■ « '-. f-''■ »' ! qui n'est pas dans le teste. I.t remarquons qu païens, qui se convertissaient et demandaient le baptême, pouvaient être assujettis a certain nitentiels. C'est ce qu'atteste le traité De pstnitentia de Terlullien, dont la majeure partie est i la pénitence dea catéchumene. Le Liber pontificalis ne fait que témoigner du même ui Il est vrai que son langage n'offi re toute I,. darté désirable. Mais, i n raison même de son ambiguïté, on doit l'interpr ter en concordance avec un autre témoignage plus net. C'est ici que Ma'Ratillol fait intervenir Sozomene. Éludes d'histoire et de tltéulogxe positive, I série, p. 159-160. Or, Sozomene dit nettement qu'à Home, les exercices pénitenliels et leur durée déterminés pour chaque pénitent, non par un ; nitencier, mais par l'évéque lui-même : Ki'j'i/.v/T : taXat7tu »poû(Uvo ; i/ii-', / èôeiuïtiov ir.'j/r. V ÉTtpotc oc ; xpovtrtaxTat, -•>■« gpévov, il : •■-■,. -x.- -_tï, :. i.-. ?/.'., -'. ;• IlE., 1. VII, c xv lue cit., col. 1461. Telle est, ajoute-t-il, la discipline qu'observent les pontifes romains depuis l'origine jusqu'à nous. I rd de cet usage, il place, comme par opposition, celui de Constantinople où le ministere de la confession et la surveillance des • cices pénitenliels sont conliés à un simple prêtre : Tact \i.ïi ol'PcdLiaicdv iepei ; àt/pi xa i il : t/iï : ;./• ; a :v.'Ev ôk rr, KoveravrivouRÔXei lv/./.' ;r/j :i i lr. i£ravoo'jvTcov Trrayuivo ; xpeo'S-jTepot êiroMTevero. Evidemment l'historien grec ne soupçonne pas l'existence de prêtres pénitenciers à Rome au v« siècle. Et cependant selon M'J'Batillol lui-même, op cit., p. 159 i Sozomene a beaucoup voyagé et il a peut-être même visité Rome. » Son témoignage est donc considérable ; et comme, d'une part, il éclaircit les textes un peu équivoques du Liber ponti/icalis et confirme, en les précisant, ceux des papes Innocent I« et Léon le Grand, il y a lieu de nous y tenir.

Bref, à ne consulter que l'enseignement officiel des Églises, il est visible que l'office de confesseur est un privilege en même temps qu'un devoir de l'épiscopaL Les éveques l'exercerent seuls régulierement, sauf exceptions que nous signalerons tout à l'heure.

2. Le simple prêtre. - Certains théologiens, observant que le mot sacerdos peut s'appliquer aux prêtres aussi bien qu'aux évêques, ont pensé que dès le IIIe, sinon avant, les simples prêtres exerçaient le ministère de la confession. Celle induction est historiquement inadmissible. Dans tous les textes que nous avons produits, les sacerdotes sont les évêques. Avant le V siècle, on ne rencontre que très rarement le mot sacerdos appliqué à un simple prêtre. Nous avons vu qu'Origène l'oppose à pontifex, mais pour témoigner que le sacerdos, en ce cas, n'est pas ministre de la confession. In Num., homil. x. c. i, /. (.'., t. xn, col. I. Une fois ou deux, saint Cyprien désigne les prêtres par le mot sacerdotes, par exemple, Epist., lxxii, ad Stephanum papam, n. 2. P. L., t. iii, col. 1015-1049. H dans la langue usuelle, le sacerdos n'est autre que l'évêque. Même au V siècle, le pape Innocent Ier fait remarquer qu'on ne nomme ainsi qu'improprement les prêtres : nom presbyteri, licet sint sacerdotes, dit-il.

845 CONFESSION DU Ier AU XIIIe

846 Epist ad Decentium Eugubin., c. iii, P. L., t. lvi, col. 515 ; et plus loin, c. vii, col. 517, il réserve à l'évêque le titre de sacerdos. Saint Augustin, dans sa Cité de Dieu (composée entre 413 et 426), 1. XX, c. x, P. L., t. xli, col. 676, expliquant les paroles de l'Apocalypse : sed erunt sacerdotes Dei et Christi, écrit à la vérité : Non ullique de solis episcopis et presbyteris dictum est, qui proprie jam vocantur in ecclesia sacerdotes, sed, etc. ; et saint Jérôme, In Is., c. xiii, f. 12, P. L., t. xxiv, col. 765, identifie plus expressément encore les sacerdotes avec les simples prêtres. On peut donc dire qu'à partir du V siècle, il y a chez les écrivains ecclésiastiques une tendance à appliquer aux prêtres le titre de sacerdotes. Mais cela ne passera en usage que peu à peu. Et nous estimons avec Morin, Ratiffol, Études d'histoire et de théologie positive, p. 145, que jusqu'au pontificat de saint Léon inclusivement (440-461), les sacerdotes, dont il est question dans les textes qui ont trait à la confession, sont revêtus du caractère épiscopal. Ce n'est pas à dire que les simples prêtres n'aient jamais exercé jusque-là l'office de confesseurs. Mais il importe de déterminer aussi exactement que possible dans quelle mesure et dans quelles circonstances particulières ils l'ont fait.

A Constantinople, on voit au IVe fonctionner un prêtre pénitencier, em ttjî [Xcravot aç ou i-\ Tt ov recommandable entre tous par ses mœurs et sa discrétion, chargé de recevoir l'aveu des pécheurs et de fixer à chacun une satisfaction selon sa faute. Socrate, H. E., 1. V, c. xix, P. G., t. lxvii, col. 613-616 ; Sozomène, H. E., 1. VII, c. xvi, ibid., col. 1460. L'évêque se déchargeait sur lui du ministère de la confession. L'institution de ce prêtre pénitencier remonte au temps de Decius ou peu après, selon Socrate ; Sozomène voudrait même qu'elle remontât plus haut, Il àpyr^, expression vague qui rend la chose douteuse. On ne saurait davantage préciser la région où ce régime fut en vigueur. Il faut sans doute le localiser dans la région de Byzance-Constantinople, car on ne l'aperçoit en aucune autre Église importante. Cf. l'acandard, dans la Revue du clergé français, 15 mai 1905, p. 641. Ce ministère dura jusqu'à la fin du IVe et fut aboli en 391 par Nectaire, le prédécesseur de saint Jean Chrysostome. Il semble qu'il y eut alors une interruption à Constantinople dans le service de la pénitence sacramentelle. Mais à peine saint Jean Chrysostome eut-il pris possession de ce siège, que les pécheurs s'adressèrent à lui avec un empressement qu'il eut soin d'encourager par cette déclaration publique : « Chaque fois que vous péchez, venez à moi, et je vous guérirai. » Sociale, H. E., 1. VI, c. xxi, P. G., t. LXVII, col. 725. Cf. Hardouin, Concilia, t. i, p. 1042. Le régime du prêtre pénitencier était exceptionnel. Mais aux environs de l'an 400, certains documents attestent que les simples prêtres administrent la pénitence et par conséquent reçoivent l'aveu des pécheurs. Les Canons apostoliques, qui sont apparentés aux Constitutions apostoliques, donnent à entendre que « le prêtre » remplace quelquefois « l'évêque » dans le ministère de la confession : ei'xt ; âuiir/.o-o ; rj i^psa-êO-repo ? tav i~.io-çiiyo-jxa. àrcô àA »pT :a ; a-j TipocSé/SToa, à).).'à7to€i/.'/ET3u, ■/. :/. Cm. 51, Mansi, Concil., t. I, col. 40. Saint Jérôme assimile pareillement les simples prêtres aux évêques dans une critique qu'il adresse à ceux qui abusent du pouvoir de lier et de délier : Istum locum Quodcumque ligaveritis., episcopi et presbyteri non intelligentes, aliquid sibi de Phariseorum assumant rcilio ni vel damnent innocentes vel solvere se noxins arbitrentur. Quoniam ergo H>i (in Levitico) et hic alligat vel solvit episcopus et presbyter, etc. In Is., xiii, 19. /'. !.,{. xxvi, col. 118. Ce langage n'est pas étonnant sous la plume de saint Jérôme, qui accorde au t'dos mundum et immundum facit, sic prêtre le même pouvoir qu'à l'évêque, excepta ordinalione. Epist ad Evangelium, P. L., t. xxii, col. 1194. Mais de son texte, et de celui des Canons apostoliques, il résulte clairement que, en certains endroits, vers 400, les simples prêtres entendaient, conjointement avec les évêques, les confessions des fidèles.

3. Le diacre. - Jusqu'ici nous n'avons vu ce ministère exercé que par des personnalités revêtues du caractère sacerdotal. Est-il vrai, comme on l'a dit, que les diacres l'aient également rempli dans les premiers siècles ? On allègue, à ce propos, un texte de saint Cyprien qui autorise les diacres, à défaut de l'évêque ou d'un prêtre, à recevoir « l'exomologèse » des lapsi en danger de mort et à leur imposer les mains pour les réconcilier avec l'Église. Voici son texte : Ut qui libellos a martyribus acceperunt et prœrogativa eorum apud Deum adjuvari possunt, si, incommodo aliquo et infirmitatis periculo occupati fuerint, non expectata præsentia nostra, apud presbyterum quemcumque præsentem, vel si presbyter repertus non fuerit et urgere exitus cœperit, apud diaconum quoque EXOMO » logesim facere delicti sur possint, ut manu eis in pœnitentiam imposita veniant ad Dominum cum pace, quam dari martyres litteris ad nos factis desideraverant. Epist., xii, n. 1, P. L., t. iv, col. 259. On a essayé d'expliquer ce texte par un texte analogue du concile d'Elvire (vers 300). Celui-ci exige qu'un homme coupable de péché grave demande la pénitence à l'évêque, non apud presbyterum, sed potius apud episcopum, mais il accorde, en cas d'infirmité grave, que le prêtre ou même, à son défaut, un diacre, muni de l'autorisation épiscopale, si ei jusserit sacerdos, donne au pécheur repentant la communion. Can. 32, Mansi, Concil., t. ii, col. 11. Cette communion formerait l'équivalent de la réconciliation du pénitent avec l'Église. Et le diacre serait ainsi le ministre de l'eucharistie, mais non le ministre de la pénitence. Cette explication ne lève pas toute la difficulté. Saint Cyprien dit clairement que le diacre recevra l'exomologèse du « failli ». Et donc, à certains égards, le diacre deviendrait le ministre de la pénitence. De plus, d'après le contexte, le diacre est mis sur un pied d'égalité avec le presbyter, il doit faire le même office que le prêtre. Si donc le prêtre est, dans le cas présent, ministre de la confession, pareillement le diacre doit l'être. Il ne faut donc pas s'étonner que Morin, Commentarius historicus de disciplina in administrante sacramenti pœnitentiar, Anvers, 1682, 1. VIII, c. xxiii, xxiv, ait attribué à saint Cyprien l'idée que le diacre, à défaut de l'évêque et du prêtre, pouvait entendre les confessions et réconcilier les pécheurs avec Dieu aussi bien qu'avec l'Église. Objectera-t-on que, dans ce système, saint Cyprien aurait commis une erreur doctrinale ? Nous n'avons pas ici à le disculper, mais à donner de son texte l'interprétation la plus exacte possible. Il ne faut pas oublier que, de son temps, la théorie de la confession et de la pénitence n'était pas encore nettement déterminée. Nous verrons, du reste, que, même plus tard, les diacres furent autorisés en certains endroits à entendre les confessions. Pour une interprétation différente du texte de saint Cyprien, voir Laurain, De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 69-110. l'oir Absolution, t. i, col. 154-156, et ce que nous dirons plus loin des différentes sortes « d'exomologèse ».

4. Les spirituels. - En dehors des évêques et des prêtres, ce ne sont pas seulement les diacres qui ont dans l'antiquité entendu les confessions ; des personnes qui n'avaient aucun rang dans la hiérarchie sacrée ont rempli parfois le rôle de confesseurs. Et certains critiques ont fait un tel état de cette singularité qu'ils ont prétendu y découvrir un reste des institutions de la primitive Église. Cf. Holl, Enthusiasmus und BussFESSION DU Ier AU XIIIe

Il n'est pas seulement dans l'Église de Rome que des laïques ont entendu les confessions ; ce ne sont pas seulement les diacres qui ont dans l'antiquité entendu les confessions ; des personnes qui n'avaient aucun rang dans la hiérarchie sacrée ont rempli parfois le rôle de confesseurs. Et certains critiques ont fait un tel état de cette singularité qu'ils ont prétendu y découvrir un reste des institutions de la primitive Église. Cf. Holl, Enthusiasmus und BussFESSION DU Ier AU XIIIe.

Essayons. VOnchtuni, Eine Studù de m- -un I au point.

Il n'est pas en dehors de la hiérarchie, ci-devant il existait dans l'Église primitive une hiérarchie charismatique, en raison des grâces particulières dont elles étaient favorisées. Rom., XII, 1-8 ; I Cor., XII, 1-11, 28-31 ; XIV, tout le chapitre ; Eph., IV, 11-12. Voit t'i, col. 230 sq. Les pneumatiques ou spirituels rencontrent encore en Orient longtemps après saint Paul. La Didascalie des apôtres, c. X, XII, XV, et le Testament du Seigneur, 1. 1, 1*, édité par Rahmani, Mayence, 1899, p. 23 ; cf dom Morin, Revue bénédictine, janvier 1900, p. 21, leur reconnaissent une grande autorité dans les communautés chrétiennes.

En Afrique, Tertullien, devenu montaniste, voit en eux les membres de la véritable Église à qui appartiennent, dans les choses de la pénitence, toutes les prérogatives qu'il dénie aux psychiques, représentés par l'épiscopat catholique : Ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum. De pudicitia, c. XXI, P. L., t. II, col. 1026.

Sans tomber dans le même excès, Clément d'Alexandrie et Origène autorisaient certains laïques, plus parfaits que les autres, à entendre les confessions et à diriger les consciences. Dans le Quis dives salvetur, Clément recommande au riche de choisir un « homme de Dieu » pour « directeur » : « va avOpwitov 0£oC xaOa7t£p &Xe(im)v /.ai Kliêepv^rrjv, c. XLI, P. G., t. IX, col. 615.

On sait que Tertullien divise les péchés en maxima, média (ou mediocria) et modica. De pudicitia, c. I, P. L., t. II, col. 983. Les premiers qui comprennent « l'homicide, l'idolâtrie, le vol, la négation, le blasphème, l'adultère et la fornication et toute autre violation du temple de Dieu », ibid., c. XIX, col. 1020, sont irrémissibles en ce sens que le pardon en est réservé à Dieu : De venia Deo reservamus. Ils n'en doivent pas moins être confessés et soumis à la pénitence publique. Ibid., c. III, iv, col. 986. L'on voit une énumération un peu différente : Idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus, dans le traité Adversus Marcionem, iv, 9, P. L., t. II, col. 375. Ailleurs il les réduit à trois : l'homicide, l'idolâtrie et la fornication, en s'appuyant sur un texte des Actes légèrement dénaturé, XV, 28, 29. De pudicitia, c. XII, P. L., t. II, col. 1002. Cf. A d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 240. Les média, mediocria, minora, péchés graves, mais non proprement mortels aux yeux de Tertullien, sont aussi la matière de la confession faite à l'évêque. Quœ autem levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit. Ibid., c. XVIII, col. 1017. A propos de la brebis égarée, Tertullien écrit : « Dire que ce qui est sauf a péri est une manière de parler. C'est ainsi que périt le fidèle qui s'est égaré dans le spectacle de la fureur du cirque, du sang des gladiateurs, des souillures de la scène, des vanités du ceste, qui a pris quelque part aux jeux, aux banquets d'une solennité séculaire, au service de l'idolâtrie du prochain, ou qui a laissé tomber par défaut d'attention une parole de négation et de blasphème. Pour une faute de ce genre, il a été mis hors du troupeau (par qui, si ce n'est par l'évêque ?) ou s'y est mis peut-être lui-même, par colère, par orgueil, par jalousie, et enfin, ce qui arrive souvent, par refus de l'épreuve (à laquelle on voulait le soumettre : dedignatione castigationis. On doit le rechercher et le rappeler. Ce qu'on peut recouvrer n'a pas péri, à moins qu'il ne demeure (volontairement) dehors. Le véritable sens de la parabole de la brebis égarée est donc qu'on ramène au bercail un pécheur encore vivant, » c'est-à-dire un coupable qui n'a pas commis de péchés proprement mortels. De pudicitia, c. VII, ibid., col. 983. Les péchés ainsi décrits sont donc des péchés média ou mediocria. Tels sont encore ceux dont parle Tertullien à propos de la drachme perdue et retrouvée. Ibid. On les reconnaîtrait pareillement, mêlés sans doute aux péchés légers, modica, dans l'énumération qu'il fait ailleurs, c. XIX, col. 1028 : « Il y a, dit-il, des tentations et, par suite, des péchés de chaque jour, auxquels nous sommes tous exposés. A qui n'arrive-t-il pas de se mettre en colère injustement et jusqu'après le coucher du soleil, ou de mettre la main sur quelqu'un, ou de maudire (trop) facilement, ou de juger témérairement, ou de violer la foi d'un pacte, ou de mentir par crainte ou par nécessité ? Dans les affaires, dans les devoirs, dans le gain, dans la nourriture, dans ce que nous voyons, dans ce que nous entendons, combien sommes-nous tentés ? S'il n'y avait pas de pardon de ces péchés, il n'y aurait de salut pour personne. » Ibid., c. XIX. En d'autres termes, c'est sur ces sortes de péchés que s'exerce le pouvoir de pardonner que le Christ a confié aux évêques.

Saint Cyprien engage ses frères à confesser leurs péchés pendant qu'il en est temps : Confiteantur singuli, quæso vos, fratres, delictum suum, dum admissio confessionis ejus potest, dum satisfactio et remissio per sacerdotes apud Dominum grata est. De lapsis, c. XXIX, P. G., t. IV, col. 489. Et par ces péchés, il entend non seulement les fautes énormes comme l'idolâtrie, l'adultère ou l'homicide, mais encore des péchés moindres : cum in minoribus peccatis agant peccatores paenitentiam justo tempore et secundum disciplinae ordinem ad exomologesim veniant, etc. Epist., IX, n. 2, P. L., t. IV, col. 251. Sur ces peccata minora, cf. l'Acandard, La pénitence publique dans l'Église primitive, Paris, 1903, p. 28-29.

Saint Augustin a eu cent fois l'occasion d'exprimer sa pensée sur la nature des péchés et toujours il les a divisés en trois catégories, par comparaison avec les différents moyens que Dieu a établis pour leur rémission. Outre le péché originel et les péchés actuels que remet le baptême, « il y a, dit-il, les péchés véniels, sans lesquels cette vie n'est pas concevable : sunt venialia sine quibus vita ista non est ; De symbolo ad catechumenos, serm. I, c. XV-XVI ; cf. Enchiridion, c. XVII ; Serm., LVI, in Matth., II, c. XII ; Serm., CCCLII, n. 7, 8, etc., et les péchés pour lesquels il est nécessaire de séparer le coupable du corps du Christ, c'est-à-dire de l'Église. » Mais quels sont les péchés légers et quels sont les péchés graves ? « Cela doit se peser non au jugement de l'homme, mais à celui de Dieu. » Enchiridion, c. XXI. Et le saint docteur essaie de déterminer les péchés qui donnent la mort spirituelle à notre âme et méritent l'enfer. De diversis quaest. LXXXIII, q. XXVI, P. L., t. XL, col. 17.

L'Église d'Espagne paraît avoir été, en matière pénitentielle, l'héritière du rigorisme africain. On peut voir par le concile d'Elvire (vers 300) quels péchés elle soumettait à la pénitence publique, can. 1-7. Mansi, Concil., t. II, col. 5-7. Saint Pacien, évêque de Barcelone (seconde moitié du IVe), nous apprend lui-même qu'il s'inspirait de Tertullien et de saint Cyprien. Epist., III ad Semproniam, c. XXIV, P. L., t. XIII, col. 1079 ; cf. Parsenesis ad paenitentiam, c. XX-XXII, ibid., col. 1086. Il relève, en effet, de Tertullien pour la détermination des péchés mortels, qu'il réduit à trois : l'adultère ou la fornication, l'homicide et l'idolâtrie. Parsenesis ad paenitentiam, c. IV, col. 1083. On devine quelle « forêt de délits », pour employer son expression, il devait y avoir parmi les péchés non mortels. Ceux-ci comprenaient évidemment les fautes vraiment légères et celles que Tertullien appelait média, mediocria ou minora. Et nul doute qu'il ait rangé ces dernières parmi celles que le pécheur devait confesser à l'évêque. Tel est, selon nous, le sens de sa pensée quand il déclare que l'Église a le pouvoir de remettre les péchés, quels qu'ils soient, grands ou petits.

En Gaule, nous avons à considérer les conciles d'Orange (441) et de Vaison (442) qui énumèrent les péchés pénitentiels à Milan, saint Ambroise divise, comme saint Augustin en Afrique, les péchés en graves ou légers et condamne les péchés graves à une pénitence dont l'évêque est le juge. Malheureusement, la plupart des pécheurs, dit-il, qui, par crainte du supplice futur et conscient de leurs fautes, demandent la pénitence, se trouvent, quand ils l'ont obtenue, arrêtés par la honte de la supplication publique. De paenitentia, I, c. IX, n. 80, P. L., t. XVI, col. 317. Le pécheur doit énumérer en détail ses péchés : Non totum confitetur peccatum suum. Non vult enim latere sua delicta. In Ps. XXXVII, P. L., t. XIV, col. 1077.

A Rome, nous savons par le pape Innocent Ier (401-417) que les fidèles étaient assujettis par l'évêque, sacerdos, à la pénitence pour les péchés leviora, ainsi que pour les graviora. Par les leviora dont il est ici question, Epist. ad Decentium episcop. Eugubinum, c. VII, P. L., t. VI, col. 117, nous entendons toujours les péchés mortels, mais moindres ou plus légers, par comparaison avec les péchés énormes. Ce ne sont pas seulement les fautes publiques ou extérieures, mais encore les fautes secrètes, voire de pensée ou de désir, qui forment la matière de la confession. Saint Justin fait remarquer que le désir de l'adultère est digne de châtiment comme l'adultère et que Dieu le punit de même, parce que à ses yeux les pensées n'échappent pas plus que les actes : &J yàp HOvov à u.oi-/êOu)v epYw è-/.êéë).r ; To » Itap aùtov, i>/à zi : & (j.o !/E-j<jai [)ovXdievoc, ii>« o-j t« 5v pYtov ipavepûv [idvov tu Seur otXXà -/ai tûv im6vu.7]i(ZT<i>v. Apol., I, c. XV, P. G., t. VI, col. 349.

Lorsque Origène enseigne que le médecin de l'âme doit conseiller à son pénitent « d'exposer sa langueur à toute l'assemblée des fidèles », si cela peut servir à l'édification d'autrui et à sa propre sanctification, ne donne-t-il pas à entendre qu'il s'agit de fautes secrètes ? Homil., II, in Ps. XXXVII, P. G., t. XII, col. 1386. De son côté, saint Grégoire de Nysse suppose le cas d'un vol caché que le coupable révèle à l'évêque dans sa confession. Epist., can., can. 6, P. G., t. XLV, col. 233. Et saint Basile, dans le canon 34 de ses épîtres canoniques, P. G., t. XXXIII, col. 727, avait pareillement en vue une faute secrète, quand il décidait qu'une femme adultère, dont le crime n'a qu'une demi-publicité ou même n'est connu que par la confession, échappera au châtiment de l'adultère public, mais expiera néanmoins publiquement sa faute dans le stage des assistants.

En Occident, même discipline. Dès le IIe, saint Irénée nous montre des femmes, que les hérétiques avaient débauchées et entraînées dans l'adultère, condamnées à la pénitence après l'aveu de leur péché qui cependant avait été commis secrètement. L'aveu des coupables eut sans doute quelque publicité, comme cela résulte du texte. Mais, de sa nature, leur faute n'en était pas moins secrète. Cont. haer., I, c. VI, n. 3, P. G., t. VII, col. 508 sq. Ceci se passait sur les bords du Rhône.

Saint Augustin tient le même langage ; s'adressant aux fidèles coupables d'adultère, il dit : « On ne nous dise pas : j'ai péché en secret, je fais pénitence devant Dieu, car ce n'est pas sans raison que les défis ont été donnés à l'Église de Dieu. » Serin., cccxcil, n. 3, P. L., t. xxxix, col. 1711. Saint Pacien de Barcelone (IVe) a des pages éloquentes sur le devoir de confier les péchés secrets et les péchés de pénitence. « Addo eliam non solunt manus in homicidio plecti sed et omne contilium quod alterius animum impedit in mortem ; nec casu tantum qui thura mentit adolevere profanis, sed omnem prorsus libidinem extra uxorium thorum et complexus licitos eiugantem, reatu mortis attringi. » Hæc sec quicumque post fidem [baptismum] fecerit, Dei faciem non videbit. Ergo (inquiet aliquit) perituri sumus ? Moriemur in peccatis nostris ? « Et quid facies, tu sacerdos ? » Rogo ergo vos fratres, per Dominum illum quem occulta non fallunt, desinite vulneratam legere conscientiam. Prudentes agri uiec v, vi vin, P. L., t. xiii, col. 1064-1086 non venerunt, etc. Parsenesit ad paenitentiam.

En Italie, saint Ambroise, au témoignage de son biographe, entendait l'aveu des péchés secrets, l'if a.4nibrosii, c. xxxix, et le saint docteur nous montre lui-même des pécheurs à qui le confesseur impose une pénitence pour des fautes occultes : « Si quis occulta criminia habens ». De paenitentia, 1. I, c. xii. P. L., t. xvi, col. 195. Cf. In Ps. xxxvii : « Son vult enim (paenitens) latere sua delicta ». P. L., t. xiv, col. 1057.

On connaît, du reste, le texte fameux (sur lequel nous reviendrons) de saint Léon le Grand, interdisant aux confesseurs de publier les péchés secrets qu'ils ont connus par la confession. Epist. ad episcop. Campanix, c. n. P. L., t. liv, col. 1210.

2. Matière non nécessaire. Les péchés légers. - Pour la période que nous étudions, c'est-à-dire avant l'apparition des moines ou cénobites, on n'aperçoit pas dans l'Église latine de textes insinuant que la confession de péchés véniels soit de précepte ou seulement de conseil.

Saint Cyprien, par exemple, laisse entrevoir une certaine incertitude sur le traitement de ces péchés. D'une façon générale, il enseigne que tout homme ou même tout fidèle baptisé commet des fautes. De oratione dominica, c. XXII, P. L., t. iv, col. 534. Mais il s'élève énergiquement contre la théorie des stoïciens qui prétendent que toutes les fautes sont égales. Epist., lv, ad Antonianum, c. xvi, P. L., t. iii, col. 792. Il y a donc une échelle des péchés ; au plus bas degré sont les péchés quotidiens auxquels la fragilité humaine ne saurait échapper ; pour ceux-ci, le remède que saint Cyprien indique est tout simplement la prière de chaque jour. De oratione dominica, loc. cit.

Nous avons vu que saint Augustin citait à plusieurs reprises « les péchés véniels, sans lesquels cette vie n'est pas possible ». Enchiridion, c. xxi, P. L., t. XL, col. 265. Cf. Sermo de symbolo ad catechumenos, c. vii, n. 15, ibid., col. 636. Nulle part il ne recommande le recours au prêtre et la confession pour les péchés de cette sorte. Ils sont remis ou expiés, dit-il, par la vertu de l'aumône, par les œuvres de miséricorde, misericordiæ sacrificiis, ou simplement par la récitation de l'oraison dominicale. Serm., IX, n. 17, P. L., t. xxxviii, col. 88 ; Epist., diii, n. 15, P. L., t. xxxiii, col. 659 ; Serm., xvii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 127 ; lvi, n. 11, col. 382. Loir Augustin, t. i, col. 2426-2427.

En Espagne, saint Pacien d'assait une « forêt de délits », silva delictorum, Parœnesis ad pœnitentiam, c. viii, P. L., t. xiii, col. 1083, parmi les péchés légers. De ceux-ci, quelques-uns étaient sans doute soumis au pouvoir des défis, comme nous l'avons dit plus haut, mais les péchés vraiment légers étaient guéris simplement par la compensation des bonnes œuvres. Ainsi, dit-il, « la ténacité sera expiée par l'humanité, l'injure sera compensée par une réparation, la tristesse par l'aménité, la dureté par la douceur, la légèreté par la gravité, la perversité par l'honnêteté, bref les contraires par les contraires ». Parœnesis ad pœnitentiam, loc. cit., col. 1084.

Saint Ambroise enseignait, comme saint Augustin, que les péchés légers sont expiés par la pénitence de chaque jour, par la prière, l'aumône et d'autres œuvres pies. De pœnitentia, 1. IV, c. xx, loc. cit.

Les documents romains ne nous fournissent guère de renseignements sur le traitement des péchés véniels. À l'approche du carême et du temps pascal, saint Léon (440-461) invite les fidèles à la pénitence. Tous ont besoin de pardon. Sans doute chacun d'eux n'a pas le même motif de l'implorer : « Le péché diffère du péché et le crime diffère du crime en maintes manières ». Serm., i, c. i, P. L., t. liv, col. 306. Mais « il n'y a personne qui soit sans péché », neminem non peccat. Ibid., c. ii. Il faut enlever du miroir de l'âme jusqu'au moindre grain de poussière qui la salit, jusqu'à la plus légère fumée qui la ternit. Serm., xliii, c. iii, col. 283. Par quels moyens ? Par la largesse des aumônes et par le pardon des injures, par le jeûne et par l'abstinence. Serm., i, loc. cit. Le recours à la confession pénitentielle n'est pas indiqué.

En Orient, on voit poindre dès l'origine une autre discipline. Le directeur, πνευματικός, dont parle Clément d'Alexandrie, recevait l'aveu de tous les péchés, notamment des péchés légers. C'était le seul moyen qu'il eût de pénétrer à fond l'âme de celui pour qui il était comme « l'ange de Dieu », comme « l'ange de la pénitence ». Quia dives salvatur, c. xi, xlii, P. G., t. ix, col. 618-620. Le médecin auquel Origène recommande pareillement de s'adresser et qui avait la mission de guérir les moindres maladies de l'âme, aussi bien que les plus graves, devait nécessairement connaître par la confession toutes ces fautes vénielles sans lesquelles la vie n'est pas concevable. Homil., u, in Ps. xxxvii, c. vi, P. G., t. xii, col. 1386.

En résumé, la confession des péchés vraiment « légers » ou « véniels », qui ne paraît pas avoir été pratiquée d'abord en Occident, ne fut que de conseil dans les Églises d'Orient, où nous en trouvons la trace au IIe et au IIIe. Et encore il semble que « le directeur » ou « médecin » de l'âme, à qui se faisait cet aveu, n'était pas nécessairement revêtu du caractère sacerdotal. Quant aux péchés énormes dits « mortels », ad mortem, tous étaient matière de la pénitence et, par suite, de la confession faite à l'évêque ou au prêtre. Les autres péchés « moindres », minora, leviora (que nous classons aujourd'hui parmi les péchés graves, voire mortels), publics ou secrets, étaient pareillement matière de la confession. Pour le IVe, les textes le prouvent à l'évidence et en abondance. Dès le début du IIe, nous en avons la preuve dans le De pœnitentia de Tertullien. Néanmoins, il est bon d'observer que tous les docteurs ou Pères de l'Église ne s'entendirent pas dès l'origine sur la nature et le nombre des péchés qui devaient être considérés comme graves ou relativement graves. La liste qu'ils en auraient dressée, chacun à part ou même tous ensemble, ne serait sans doute pas superposable à celle que les théologiens et les casuistes ont composée depuis. Mais ils avaient tous le même principe pour juger de la gravité des péchés ; tous (et cela est digne de remarque) en appelaient à l'Écriture pour déterminer les péchés mortels : tels par exemple Tertullien, saint Cyprien, saint Augustin, saint Pacien, saint Basile, saint Grégoire de Nysse ; tous, par conséquent, considéraient la confession des péchés mortels comme obligatoire de droit divin.

4° Mode de la confession. - 1. Exomologèse, confession publique et confession secrète. - Dans l'antiquité chrétienne, chez les Pères latins aussi bien que chez les Pères grecs, la confession s'appelle assez communément « exomologèse », ἐξομολόγησις, exomologesis. Mais ce mot a un triple sens, qu'il importe de bien déterminer pour ne pas tomber dans la confusion : il signifie tantôt a) la confession préparatoire à la pénitence, b) l'ensemble des exercices extérieurs auxquels était soumis le pénitent, tantôt enfin, c) l'aveu public de culpabilité, préparatoire à la réconciliation ou absolution.

2. Mode de la confession préparatoire à la pénitence. - La confession ou exomologèse qui précédait la mise en pénitence était-elle secrète ou publique ? Là où fonctionne un prêtre pénitencier, par exemple à Constantinople, la confession est sûrement secrète. A en croire Sozomène, le prêtre pénitencier fut établi pour remédier aux inconvénients de la confession publique, que les évêques trouvaient pénible et odieuse : çopti/.bv ci ; eîxô ; et ; àp/r, ; Toi ; lepevfftv Ë8o$EV â> ; Év ÔcaToa) û~o (lipT-jpi tu Tï'i.rfii'. tffi Èxx/r. Tta ; rà ; àixaptt a ; iUyyénti-j. II. E., 1. VII, c xvi, P. G., t lxvii, col. 1460. De ce texte, il semblerait résulter que primitivement la confession était publique. Mais au moins un tel usage aurait été vite supprimé. La confession auriculaire était donc en vigueur conjointement avec le régime du prêtre pénitencier, et cet état de choses dura jusqu'à l'épiscopat de Nectaire (391). A plus forte raison, la confession secrète se prit-elle à relleurir sous l'épiscopat de saint Jean Chrysostome qui trouva, en montant sur le siège de Constantinople, la pénitence publique supprimée. Dans ses exhortations à la pénitence durant le carême, le grand orateur envisage la peine et la honte que les pécheurs éprouvent à confesser leurs fautes. Il leur fait observer qu'il n'y a pas lieu d'affronter la publicité : « Dieu ne vous demande pas, dit-il, de révéler vos fautes devant témoins au milieu d'un théâtre ; il vous dit : avoue tes fautes à moi seul, privément afin que je guérisse ta plaie et que je t'enleve ton fardeau : • eu.oi t'o à uip 77,1.1 oc s : : ;f [lévu v.%-'ESIav. Homil., IV, in Lazarum, c. IV, P. G., t xlviii, col. 1012. Il s'agit là de fautes qui n'étaient sans doute pas considérées comme mortelles. Nous voulons montrer seulement par ce texte que saint Jean Chrysostome avait un grand respect des consciences. Quant aux péchés mortels, s'il disait à ceux qui en étaient coupables : « moi, fou \ous retombée mil il.-oudrai, » I dair qu'il entendait pareillement garder le secret de ce qui lui serait confié par un pénitent. Le syrien Aphraate fait un Ir au confesseur : « Médecins, qui êtes les principes de notre insigne médecin, si un malade refuse de vous montrer son infirmité, exhortez-le à ne pas vous la cacher, mais, lorsqu'il vous l'aura fait voir, n'allez pas la révéler. » De paenitentibus, seel.tw, Patrologia syriaca, édit Gradin, t'i. p. 318-319. En Asie-Mineure, la même discrétion doit être observée dans le régime des divers sièges pénitentiels. Celui que saint Grégoire de Nysse appelle « l'économe de la pénitence » entendait l'aveu des pécheurs, avant de leur imposer leur pénitence. Or plusieurs textes font voir que cet aveu était secret. Dans le canon 34 de saint Basile déjà cité, non seulement il est défendu de dénoncer le crime d'une femme adultère, que l'évêque aurait connu par la confession ou autrement, afin de sauver la coupable d'une condamnation à mort, mais encore il est ordonné que toute la pénitence infligée en raison d'une telle faute s'accomplisse dans la catégorie des assistants, afin d'éviter qu'on ne conclut de la pénitence à la faute. De son côté, saint Grégoire de Nysse suppose le cas « d'un vol secret », que le coupable découvre à l'évêque par la confession et qui n'est pas soumis à la pénitence publique. Can. 6, P. G., t. IL v, col. 233. Tout cela prouve que la confession auriculaire faisait partie du régime pénitentiel de l'Asie-Mineure. Il est de toute évidence que la confession recommandée par Clément d'Alexandrie, en divers endroits des Stromata et du Quia dives sahetur, doit être secrète. Origène pense de même. Parmi les sept moyens de pardon qu'énumère le grand docteur alexandrin, il faut remarquer cette rude et laborieuse voie de la pénitence, dans laquelle le pécheur arrose sa couche de larmes, lorsqu'il n'a pas honte de révéler sa faute à l'évêque pour lui demander remède ». In Lev., homil n, c'iv, P. G., t xn, col. 418. Tertullien voulait pareillement que le pécheur eût assez de confiance dans la conscience des évêques pour ne leur celer aucune faute, faisant remarquer que le sort des malades qui cachaient aux médecins leurs infirmités était la mort : gui conscientiam medicorum vilarit cum erubescentia sua pereunt. Sans doute par la pénitence publique, la culpabilité des fidèles recevait quelque publicité. Mais la condition des pénitents ne devait pas être pire que celle des catéchumènes. Tertullien nous apprend que la confession qui précédait le baptême était secrète : Ingressuros baptisnium orare oportet et cum confessione omnium peccatorum. Sobis gratulandum est si non publice confitemur iniquitates aut turpitudines nostras. De baptismo, c xx, P. L., t. I, col. 1222. Sur ce texte, cf. A d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1 p. 332, note. On trouve une allusion, très claire selon nous, à la confession secrète dans le passage du De la c. XXVlll, où saint Cyprien nous montre les fidèles qui, « sans avoir commis l'idolâtrie autrement qu'en pensée, s'empressent de confesser tristement et simplement leur faute aux évêques de Dieu, font l'exomologèse de leur conscience, » etc. Du reste, la confession qui dans le système de l'évêque de Carthage précède la pénitence publique et l'exomologèse proprement dite (cf les textes cités plus haut), ne saurait être qu'une confession secrète. Autrement, à quoi bon distinguer la confession de l'exomologèse ? Saint Augustin témoigne de la même discipline. « Je mets, dit-il, devant les yeux du coupable le jugement de Dieu, j'effraye sa conscience ; je le confesse (publiquement) par la persuasion. On nous reproche, ajoute-t-il, d'épargner telle personne coupable d'adultère ; on s'imagine que nous ne savons pas ce que nous savons ; mais peut-être sais-je ce que vous savez, et si je ne la reprends pas publiquement, c'est que je veux la guérir et non l'accuser. » Serm., lxxxii, c vu, n. 11, P. L., t xxxviu, col. 511. Cf. De fide et operibus, c xxvi, P. L., t xl, col. 228. Augustin méritait ainsi la louange que Paulin adressait à saint Ambroise, lorsqu'il le félicite de ne rien révéler des fautes de ses pénitents, « donnant par là aux prêtres de l'avenir le bon exemple de se faire les intercesseurs des coupables auprès de Dieu, plutôt que leurs accusateurs auprès des hommes. » l'ita Ambrosii, c xxxix. Saint Léon affirme que la révélation des péchés secrets est « contraire à la règle apostolique ». « Il suffit, dit-il, d'indiquer aux évêques seuls par une confession secrète l'état de sa conscience : » cum reatus conscientiarum suf/iciat solis sacerdolibus indicare confessione sécréta. Epist ad episcop. Campanise et Saninii, etc., c n, P. L., t liv, col. 1211. Et, à ne prendre son assertion que comme un témoignage purement historique, il faudrait encore en conclure que la confession secrète était en usage à Rome de temps immémorial. La confession auriculaire était donc en usage en Italie, en Afrique, à Constantinople, en Asie-Mineure, bref dans les principales Églises de l'Orient et de l'Occident, autant qu'on le peut constater par les documents, au ive et même au IIIe. Sozomène est d'accord avec saint Léon le Grand pour affirmer que cette institution remonte aux origines. Nous ne possédons pas de texte positif qui nous permette de justifier leur assertion. Mais on ne saurait non plus apporter un document qui les contredise. Si la mention de la confession secrète, préparatoire à la pénitence, est extrêmement rare ou même fait défaut dans les textes primitifs, c'est qu'elle n'avait aux yeux des chrétiens de ce temps qu'une importance secondaire ; c'est que toute l'attention se portait alors sur les suites de cette confession, sur la pénitence proprement dite, sur le nombre des exercices laborieux et publics que Tertullien a décrits sous le nom d'exomologèse.

3. Exomologèse ou confession publique. - La pénitence, dans les premiers siècles de l'Église, comprenait non seulement une confession préliminaire, mais encore un aveu public de culpabilité qui consistait dans l'ensemble des exercices satisfactoires et dans l'exomologèse finale immédiatement suivie de la réconciliation. On peut se demander si cet aveu public et cette exomologèse finale impliquaient, comme la confession préliminaire, une révélation détaillée des péchés commis. On ne voit pas que cette révélation ait été obligatoire. Sozomène déclare, nous l'avons vu, que l'office du prêtre pénitencier fut établi pour parer aux inconvénients de la confession publique. Le canon 34e de saint Basile, qui a trait à l'adultère secret, témoigne pareillement que les pénitents soumis en Asie-Mineure aux différents stages pénitentiels n'étaient pas tenus, loin de là, à révéler leurs fautes en public. Tertullien, si exigeant en matière d'exomologèse, ne demande nulle part que le pénitent mette les fidèles dans la confidence de ses péchés secrets. Les textes que nous avons cités de saint Cyprien et de saint Augustin donnent la même impression. En Italie, nous avons pour témoins de la discipline saint Ambroise et saint Léon le Grand. Saint Ambroise exhorte le pécheur à faire publiquement pénitence (ce qui comporte au moins un aveu général de culpabilité), dans l'assemblée des fidèles, dans l'église : in ecclésia, De paenitentia, 1. II, c x, mais il n'exige pas que les fautes soient révélées : si'l« is crimina occulta liabens. Il rompt, nous dit son biographe, avec la coutume de publier les péchés des pénitents, « donnant ainsi aux prêtres de l'avenir le bon exemple. » l'ita Ambrosii, c xxxix. La coutume dont parle Paulin avait pris une forme singulière dans certaines régions de l'Italie, notamment dans la Campanie. On y rédigeait par écrit la liste détaillée des péchés confessés, liste qu'on lisait ensuite publiquement dans l'assemblée chrétienne. Saint Léon proteste contre cet usage inconvenant et « contraire à la règle apostolique », faisant remarquer « qu'il suffit d'indiquer aux évêques seuls, solis sacerdotibus, par une confession secrète l'état de la conscience ». Sans doute, ajoute-t-il, « il convient de louer cette plénitude de foi qui, par crainte de Dieu, ne craint pas de rougir devant les hommes. Mais comme les péchés de tous ceux qui demandent la pénitence ne sont pas de nature à être publiés sans que les coupables en redoutent la publicité, il faut abandonner cette coutume regrettable, de peur que beaucoup ne s'éloignent des remèdes de la pénitence, soit par honte, soit par crainte de voir révéler à leurs ennemis des faits qui peuvent tomber sous le coup des lois. Du reste, cette simple confession suffit, que l'on fait à Dieu, puis à l'évêque, sacerdoti, lequel prie pour les péchés des pénitents. Enfin plusieurs seront amenés plus facilement à la pénitence, si la conscience du coupable qui se confesse n'est pas révélée aux oreilles du peuple. » Epist ad episcop. Campanise, c'il, P. L., t liv, col. 1211.

Tous ces textes témoignent qu'en principe l'aveu public des péchés, notamment des péchés secrets, dans l'exomologèse, n'était pas de précepte. Tout au plus pouvait-elle être de conseil. Quelques textes font allusion à cette pratique. Nous citerons d'abord Origène. On se rappelle qu'il donnait au pécheur le conseil suivant : Si intellexerit et præviderit (medicus animæ tuse) talem esse languorem tuum qui in conventu totius ecclesiæ exponi debeat et curari, ex quo fortassis et cæteri sedificari poterunt, et tu ipse forte sanari, multa hoc deliberatione et satis perito medici illius consilio procurandum est. In Ps xxxvii, homil. il, n. 6. Selon certains critiques, Origène recommanderait ici seulement la pénitence publique, mais il semble que le sens obvie du texte indique plutôt une confession publique. Ce n'est pas « le pécheur », mais « le péché » qui doit être « produit », exponi, publiquement. Cf. Revue du clergé français, 15 mai 1905, p. 642, note 2. Nous retrouvons une allusion du même genre dans le texte suivant : Considéra quam sint prophetæ candidi homines, non, sicut nos facimus, peccata propria occultantes, al palam non tantum sui sævi hominibus, sed cunctis generationibus dicentes si quid peccarunt. Ego quidem non audeo confiteri hic meas iniquitates, coram paucis, quoniam audientes me condemnatum sunt ; al Jeremias, cum aliquid deliquisset, non erubescit, sed suum peccatum scriptis mandavit. In Jerem., homil. xix, n. 8, P. G., t. xiii, col. 517. Certes, si le pécheur dont parle Origène suit l'exemple qu'il lui met sous les yeux, il confessera aussi en public les péchés qu'il a commis, fussent-ils secrets.

Il semble que les femmes coupables d'adultère secret qui sur les bords du Rhône firent ensuite publiquement pénitence, d'après le récit de saint Irénée, révélèrent leur faute à l'assemblée chrétienne. Cont. haer., l. I, c. vi, n. 3, P. G., t. vii, col. 508.

Ne pourrait-on pareillement entendre d'une confession publique ce que Socrate écrit des pénitents de Constantinople qui se reprochaient mutuellement leurs fautes : ιyyjiv àXX^Xbiv ta H. E., l. V, c. xix, P. G., t. xvii, col. 620.

En tout cas, les abus de la confession publique dont parlent le biographe de saint Ambroise et saint Léon le Grand ont eu vraisemblablement pour point de départ l'usage d'une confession de certains péchés faite par les pénitents pendant leur exomologèse avec le consentement ou d'après l'avis du confesseur. El - Léon, qui blâme avec une extrême énergie la conduite des confesseurs campaniens qui révélaient publiquement les péchés des fidèles, garde bien de condamner le principe même de la confession publique. Il estime qu'elle peut être louable en certains cas : quanivil plénitude videlicet esse laudabilem pœnitentiam ; an non veretur, etc. Epist. ad episcopos Campaniæ ; pas plus que Sozomène et Paulin, il n'en appelle expressément à la loi du secret sacramentel.

Est-ce à dire que cette loi du secret de la confession ne remonte pas aux temps apostoliques ? Telle n'est pas notre pensée. Mais il semble qu'on ne la jugeait pas incompatible avec la publicité de la pénitence. Lorsque Tertullien exhortait, dans son traité De pœnitentia, le fidèle, coupable de péchés secrets, à se constituer pénitent public, il eût été fort surpris de s'entendre dire : « Mais cet aveu public de culpabilité est une violation du secret sacramentel ! - N'êtes-vous pas en famille ? aurait-il répondu. Comment voulez-vous que votre aveu choque des frères qui sont aussi fragiles que vous et qui demain peut-être tomberont à leur tour, » consorles casuum tuorum ? Cf. De pœnitentia, c. x. « Demandez donc à l'Église de prier pour vous, disait pareillement saint Ambroise au pécheur coupable de péchés secrets, il n'y a rien en cela qui doive vous faire rougir, si ce n'est de ne pas avouer votre culpabilité, puisque nous sommes tous pécheurs. » De pœnitentia, l. II, c. xvi. Évidemment ces Pères ne se doutaient pas que la pénitence publique fût une violation du secret de la confession.

6° Réitération de la confession. - Du ii° au v° siècle, il paraît admis en principe par les docteurs de l'Église que la pénitence ou exomologèse ne peut être réitérée.

Quiconque, après une première réconciliation ou absolution, retombe dans un péché, n'a pas le droit d'obtenir son pardon que par pénitence privée qui se passe entre lui et Dieu. Voir sur ce point Héron, Mand., Paires apostolici, t. éd., Tübingen, 1901, t. i, p. 47 ; Clément d'Alexandrie, Strom., II, c. xii, P. G., t. viii, col. 941 ; Tertullien, De pœnitentia, c. ix, P. L., t. ii, col. 1241, 1243 ; Origène, In Levit., homil. xv, c. n, P. G., t. xii, col. 520 ; S. Augustin, Epist., ciii, P. L., t. xxxiii, col. 91. Clément et Tertullien s'expriment comme si cette discipline dérivait de Dieu lui-même ; ils ne citent aucun texte à l'appui de leur thèse ; ils s'inspirent de la pensée de Jérémie. Saint Ambroise dit : Sicut utatin baptisma, ita una pœnitentia ; la non-réitération de la pénitence est pour lui comme un axiome qu'il ne prouve pas sinon en rapprochant la pénitence du baptême. Saint Augustin se contente de cette formule : Cante salubriterque provisum est. Cf. pour plus de détails, l'auteur, La confession sacramentelle dans l'Église primitive (collection Science et religion), c. v, Sort des relaps, p. 101-111.

Cette théorie était-elle enseignée partout, en Syrie par exemple ? À considérer la discipline pénitentielle que signalent la Didascalie des apôtres et les Constitutions apostoliques, on serait porté à croire que des pénitences de deux ou trois semaines, dépourvues de tout l'appareil de l'exomologèse décrite par Tertullien, pouvaient être plusieurs fois répétées. En Occident, les montanistes, notamment Tertullien, qui admettent la rémissibilité par l'évêque de certains péchés leviora, ne semblent pas limiter le nombre des rémissions ou absolutions, par conséquent le nombre des recours au confesseur.

Toutefois, nous n'avons aucun document qui atteste l'usage de la réitération de la pénitence durant les premiers siècles. On objecte à la vérité un texte de saint Irénée, indiquant que Cerdon aurait fait à Rome plusieurs fois l'exomologèse : ττν τὴν ἐξομολόγησιν. Cont. haer., l. III, c. iv, P. G., t. vii, col. 856. Mais il s'agit tout simplement ici d'une exomologèse (ou pénitence publique) interrompue et reprise. Le contexte prouve même, selon nous, que cette exomologèse n'a jamais été achevée. Qu'on en juge : Κγ λεγον αὐτ· ὰν μὴ ἐξομολόγησις ατη τοῦ θεοῦ, οὐκ ν ἐποίησας αὐτήν· ἀλλὰ νῦν, ἐὰν καὶ τοῦ θεοῦ, οὐκ στι τοῦ θεοῦ, τι οὐκ ἀπετελέσθης αὐτήν. Il est donc probable que Cerdon n'a jamais achevé sa pénitence.

Le plus ancien texte qui mentionne la réitération de la confession et de la rémission des péchés mortels est saint Jean Chrysostome, qui succéda à Nectaire sur le siège de Constantinople. L'historien Socrate qui le rapporte s'étonne de tant de condescendance, un concile d'évêques ayant déclaré que la pénitence ne pouvait être accordée qu'une fois à ceux qui avaient péché après le baptême. Jean osa dire : « Quand on aurait fait mille fois pénitence, on peut venir solliciter encore son pardon. » Socrate ajoute que les amis du saint le reprirent de cette hardiesse et que Sisinnios, l'évêque novatien de Constantinople, écrivit tout un livre pour l'attaquer à ce sujet. H. E., l. VI, c. xvi, P. G., t. xvii, col. 620.

Les actes du concile Ad quercum notent pareillement que saint Jean Chrysostome fut accusé d'avoir dit à ses ouailles : « Si vous retombez dans le péché, faites de nouveau pénitence : chaque fois que vous péchez, venez à moi, et je vous guérirai. » Mansi, Concil., t. iii, col. 1145. Cette indulgence fut un grief pour lequel le saint évêque fut condamné.

Un écrit africain attribué à l'évêque de Cartenna (milieu du v° siècle) insinue pareillement que la discipline ancienne, maintenue encore par saint Augustin, va prendre fin. L'auteur est d'avis que la pénitence peut et doit être réitérée ; mais pour cela il faut que le coupable fasse aveu de sa faute et montre sa plaie à son médecin : Opinor enim, nisi interpelletur medicus, non curatur ægrotus. De pœnitentia, c. viii, P. L., t. xvii, col. 974. Il s'agit bien d'une rechute et d'une réitération de la cure : Sed ais mihi : Peccata peccatis adjeci et qui jam cadens crectus fueram, iterum cecidi et conscientiæ meæ vulnus jam pæne curatum peccati exulceratione recruduit. - Quid trepidas ? Quid vereris ? Idem semper est qui ante curavit : medicum non mutabis. Unde dudum curatus fueras, inde iterum curaberis. Ibid., c. x, col. 985. Et, un peu plus loin, l'auteur ajoute : Sed credo dubitas amissum non posse repeti vestimentum (allusion à l'enfant prodigue à qui son père rendit ses vêtements), aut ab eo qui nuper dederat, cum petieris, posse negari. Ibid., c. xix, col. 993. Le confesseur médecin, évêque ou prêtre, n'est pas expressément nommé. Mais si l'on entend que la première réconciliation ou absolution a été administrée par le représentant de l'Église, comme c'était le cas ordinaire en Afrique au v° siècle, il faut bien que le « médecin » de l'âme auquel le pécheur s'adresse de nouveau, medicum non mutabis, soit un évêque ou un prêtre.

Cette discipline nouvelle avait pénétré jusqu'en Espagne, patrie du rigorisme, dès le VIe. Les Pères du concile de Tolède de 589 se scandalisent de ce qu'en certaines églises le régime pénitentiel se soit énervé à ce point que les pécheurs recourent à la pénitence chaque fois qu'ils ont péché et trouvent des prêtres pour les réconcilier chaque fois : Ut quotiescumque peccare voluerint toties a presbytero se reconciliari expostulent. Can. 11, Mansi, Concil., t. ix, col. 995. Un tel scandale ne peut durer. Le concile proteste contre cette audace détestable, execrabilis præsumptio, et contre cet usage irrégulier, non secundum canonem, et décide qu'il faut en revenir à la sévérité des antiques canons : secundum priorum canonum severitatem. Mais c'en est fait de ces rigueurs surannées, la réitération de la confession et de la pénitence sacramentelles forment un adoucissement appelé à se répandre peu à peu dans toute l'Église.

II. Période (IVe-XIIIe). - Nous étudierons successivement la discipline de l'Église grecque et celle de l'Église latine.

/. DISCIPLINE DE L'ÉGLISE GRECQUE. - 1° Le Confesseur. - L'évêque est toujours théoriquement le principal directeur des âmes et le confesseur par excellence. Un célèbre canoniste et théologien grec, Balsamon (XIIe), veut expliquer pourquoi ce ministère est proprement l'office de l'épiscopat et il en donne cette singulière raison que l'imposition des mains qui fait les évêques leur remet les péchés qu'ils ont commis avant l'ordination. « Voilà pourquoi, dit-il, les évêques ont le pouvoir de remettre les péchés, » pendant que les autres membres du clergé ne le possèdent pas : yj jjlev yeipoTOvia tij)v àpy_iepé(ov àuaÀei'çouui Tà7tpÔTf{ yeipOTOvia ; ou îv tocr Stà yàp tctjto xai êi ;ovT(av syouaiv o i iwfoxonoc activai Il a soin d'ajouter, du reste, que les simples prêtres peuvent, moyennant une délégation épiscopale, exercer le même pouvoir. Rhalli et Potli, Syntagma t&v Betcov /.ai iîpôjv xavôvwv, Athènes, 1852-1859, 6 in'-8 », t. m, p. 45. Que les simples prêtres aient été chargés du soin d'entendre les confessions, c'est ce que nous avons déjà vu attesté par les Canons apostoliques, can. 52. Mansi, Concil., t. i. col. 40. Justinien fait allusion à ce droit dans sa Novelle CXXXIII, c. 11, où il a la prétention de montrer la façon dont les confesseurs appliqueront les canons : ~-io-t Sk to ; ; lizia%6izon xai np« ff6uTépo'. ; h. T.x\'i^'-.' - ■'Tivà t/, ; iyi a ; y.oivtovia ;, xt>. Dans le Syntagma, ou recueil de canons, qui fut dressé au VIIe, peu avant le concile in Trullo, figurent les canons 6 et 42 du concile carthaginois de 419, d'après lesquels un simple prêtre peut remplacer l'évêque dans l'administration de la pénitence. Rhalli et Potli, Syntagma, t. n, p. 308-310. Cf. P. G., t. c, col. 1061-1064. Aussi le concile in Trullo (692) a-t-il en vue les prêtres aussi bien que les évêques, quand il donne aux confesseurs le conseil suivant : « Ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir de lier et de délier se comporteront en médecins attentifs à trouver le remède particulier que réclame chaque pénitent et chaque faute du pénitent. » Can. ult., Mansi, Concil., t. xi, col. 987 ; Syntagma, t. il, p. 549. Balsamon, dans son commentaire sur le 52e canon apostolique, revendique pareillement pour tous les prêtres le droit d'entendre les confessions : (xti [/.dvot ; novayot ; iepeûatv ttjv tûv Y.ona. Xkarfr\v'aX).à tract xot ; îspe-ja-t. Rhalli et Potli, Syntagma, t. n, p. 69. Toutefois il suppose toujours que les simples prêtres reçoivent pour ce ministère une délégation de l'évêque, ivraXt^ptov. Les canons carthaginois que nous avons cités lui servent à établir ce point. Syntagma, t. n, p. 68 ; t. m, p. 311. Aussi bien, le prêtre n'a pas, en vertu de son ordination, le pouvoir de remettre les péchés, parce que l'imposition des mains ne lui a remis que ses fautes légères : tj 6à xôtpoTovt a tùv hpéwv p.txpà àira),£t' ?£t, ôôev où8k activai â^apTta ; o\ tspet ; 8-jvavrac. Syntagma, t. m, p. 45. Explication bizarre, sans doute, mais qui sert à prouver le besoin qu'a le simple prêtre d'obtenir une délégation épiscopale pour exercer le ministère pénitentiel. Les Grecs exigent des confesseurs, outre le pouvoir d'ordre, des qualités spéciales de clairvoyance et de sainteté. Les confesseurs doivent être des directeurs d'âmes, des 7rvevfiaTixo\ iraTEpeç. C'est de l'Orient que nous est venue la qualification, aujourd'hui si répandue, de « pères spirituels ». Si Anastase le Sinaïte (VIIe), dans son homélie De sacra synaxi, recommande aux fidèles de se confesser aux prêtres, ou plutôt « à Dieu par le moyen des prêtres », £lo\i.ol6yr,<jxi xô> ®eû> Stà tô)v lepswv, P. G., t. lxxxix, col. 833, ailleurs il déclare qu'il est bon et utile de se confesser aux « hommes spirituels » qui ont l'expérience des âmes, ibid., col. 369, et qu'il faut« trouver un homme spirituel, expérimenté, capable de nous guérir., pour nous confesser à lui comme à Dieu et non comme à un homme », âàv tflpus avSpa Ëjjtustpov, SuvàAevov as tarpeûirat. Ho\i.oX6y^(Tixi aÛTo) <iç tô> Kupta » xa\ oùx àv8pii7r<i>. Ibid., col. 372. Au Xe, le cartophylax Pierre, traitant la même question, la résolvait dans les mêmes termes qu'Anastase. Rhalli et Potli, Syntagma, t. v, p. 372. Enfin le cartophylax Nicéphore faisait pareillement remarquer au Xe que, pour guérir les maladies, il ne suffisait pas d'avoir le nom de médecin, il fallait encore en avoir la science : Equidem in adversa corporis valetudine illum inquirimus dicimusque medicum qui lam rc i]>sa quam verbis maie liabentem curare queat. Itaque non respiciemus in liunc vel illum qui prœter medici nomen nihil habet medici., porro si quis expertus fnerit et frugi et cum hoc sacerdotio fungatur, ad illum imprimis accedendum. Epist ad Theodor., P. G., t. c, col. 1067. Depuis Clément d'Alexandrie et Origène, ces sentiments et ce langage sont de tradition en Orient. Il importait d'en faire ici la remarque, pour comprendre le rôle que jouerent les moines grecs dans le ministère de la confession. La confession est, comme chacun sait, l'une des principales obligations des moines d'après la Règle de saint Basile. Mais « il faut observer, dit celui-ci, dans la confession des péchés, la même règle que celle que l'on suit pour les maladies du corps. De même que l'on ne découvre pas les maladies de son corps à tout le monde, mais seulement à ceux qui sont capables de les guérir, ainsi la confession des péchés (relativement à la guérison) ne doit s'adresser qu'à celui à qui est confiée la dispensation des mystères de Dieu : i àvayxaCov tot« micieT(l'tivei( tt,v ot*sr wjiji rdv (AUffTTipiwv toô OcoQ t(ou>X.o« cTa6ai :i suaprnu« ta. Zfctd., interrog. 288, col. 1281. Cf. 7. ; canon., cxxvii, can. 71. Il a lieu de croire qu'il entendait par là les moines élevés à la dignité du sacerdoce, car, s'il ajoute que, dans l'antiquité, les pécheurs avaient coutume de s'adresser aux saints et notamment à saint Jean-Baptiste, il fait observer (que, d'après les Actes, xix, 18, ils s'adressaient aux apôtres, de qui ils recevaient tous le baptême. Interrogat. 228, c.l. 1285-1280. Ailleurs, il revient sur ce sujet : o Comme Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive, si le pénitent, dit-il, a la compunction du cœur, et se soumet aux avis du conte »eur qui le semonce, Dieu très clément lui accordera le pardon de tout péché pour lequel ils solliciteront tous deux sa miséricorde. Mais si celui qui est gourmandé ne se joint pas de cœur à celui qui gourmande, le pardon n'est pas accordé ; il se forme plutôt alors un lien, selon les paroles suivantes : « Ce que « vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel. >« Ibid., interrogat. 201, col. 1260. Il est bien difficile de ne pas reconnaître dans ce pouvoir de lier et de délier que le saint attribue aux moines confesseurs, la prérogative réservée par le Seigneur aux apôtres et à leurs successeurs revêtus de la dignité sacerdotale. Cf. l'acandard, Revue du clergé français, t. xxvi, p. 470, note 2. Les moines grecs ne se contenteront pas pour toujours et totally dans le doître. Pendant la querelle des iconoclastes (VIIIe et IXes), on les vit se mêler au peuple, qui ne demandait pas mieux que d'écouter leurs oracles et de suivre leurs inspirations. L'étrangeté de leur costume et de leur vie, le vœu qu'ils faisaient de virginité, leur pratique de l'ascèse, bref toutes les vertus qu'ils possédaient réellement ou qu'on leur attribuait de confiance exerçaient sur les foules un ascendant considérable. Ils en profiteront pour étendre leur influence morale dans le domaine de la discipline pénitentielle. C'est vers ce temps (sous Constantin Copronyme, f 775), nous dit un écrivain du XIIe, Jean d'Antioche, que le Christ conféra spécialement aux moines le droit d'entendre les confessions et le pouvoir de remettre les péchés des fidèles : sxtote oiv xai uiypi Trjî SeOpo a)-/ v^Sr, /pôvtov xapu)(7)xdT<i>VTO ?ouTb>v iiTzb TtâvTuv tù)v hkjtûv xa't'ét ! ;aïto -h Tayu.a tcôv [iovayiôv à> ; -/.al rà ; èçoaGÀoy^seï ; xai È^av^E) sa ; tôv xai Ta ; lit'a'jTOi ; Ë7îtT'.fj. :a ; xai àçEO-ijiov ; À-dEi ; e ;. ; tou ; jiovayo'j ; De disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis, P. G., t. cxxn, col. 1128.

d'entendre les confessions et le pouvoir de remettre les péchés des fidèles : sxtote oiv xai uiypi Trjî SeOpo a)-/ v^Sr, /pôvtov xapu)(7)xdT<i>VTO ?ouTb>v iiTzb TtâvTuv tù)v hkjtûv xa't'ét ! ;aïto -h Tayu.a tcôv [iovayiôv à> ; -/.al rà ; èçoaGÀoy^seï ; xai È^av^E) sa ; tôv xai Ta ; lit'a'jTOi ; Ë7îtT'.fj. :a ; xai àçEO-ijiov ; À-dEi ; e ;. ; tou ; jiovayo'j ; De disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis, P. G., t cxxn, col. 1128.

On n'apercevait guère, en effet, sauf dans le doître, les moines confesseurs avant l'époque de l'iconoclasme. Le patriarche Nicéphore, connu encore sous le nom de Nicéphore le Confesseur (806-815), semble signaler leur ministère extérieur comme une nouveauté. On s'adressa à lui, nous dit-on, pour savoir si les moines prêtres avaient le pouvoir d'imposer des pénitences, et sa réponse fut affirmative. Interrogat. 16, Rhalli et Potli, Syntagma, t'iv, p. 431. Bientôt on vit de grands personnages, voire des empereurs, par exemple Léon le Sage et Michel IV, prendre pour confesseurs des moines. Cf. Syntagma, t. V, p. 4 ; Sathas, Bibliotheca medii aevi, t vi, p. 56, 66, 67 ; Meyer, Die Haupturkunden für Geschichte des Athosklosters, Leipzig, 1894, p. 23. Tel fut le moment où ils unirent par supplanter complètement les prêtres séculiers dans le domaine de la pénitence.

Au cours de son sermon De militia, Jean le Jeûneur, qu'on a confondu longtemps avec le patriarche de même nom ; mais qui est vraisemblablement un moine du XIe, ainsi qu'a essayé de le démontrer M. Karl Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt im griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, dit nettement comme une chose qui va de soi, que Notre-Seigneur Jésus-Christ a envoyé les prophètes, les apôtres, les évêques et les prêtres pour l'enseignement de la doctrine spirituelle, et les moines pour recevoir les confessions des pécheurs : XpiOTo ;. i-,i-'.n-.v.ii npoçr, Ta ;, j^'.iywv, ;. icpâpy.a ;, iepti ;, ; ei ; îiîaaxi). :a ; ;« (aovs Ki r.-ii.i -.'i mpatvetv éz : -. ; tÇo ! (aetï uaravotac, xtX. P. G., t lxxxviii, col. 1920 de ban d'Antioche, au commencement du XIIe. J'. G., t cxxxn, col. 1128. Cette opinion était si répandue au XIIe que Balsamon sentit la nécessité de réunir contre elle et de prouver que tous les prêtres avaient, aussi bien que les moines revêtus du caractère sacerdotal, le droit d'entendre les confessions : tir, pujvot( (j.c/va/o ; ; lepEÛan evSo6f,vat rr,v îûiv àiapTr,(iôt »*v i'/'/â xa6o) :/.w ; Jtiat -.-A ; tept'JVt. Rhalli et I'otli, Syntagma, t. Il, p. 69. Il serait injuste, dit-il ailleurs, à propos du 6e canon de Carthage, que les moines prêtres seuls et non tous les prêtres eussent le droit d'entendre les confessions des fidèles : to Je ht, liyiaîa.\ -ivTi ; TOU{ :î--£ :. :. : roÙ{ tovageuf leptîçi £8ixAv iixxï. Ibid., t m. p. 311.

L'opposition ; les moines continuerent de remplir, au détriment des prêtres séculiers, les fonctions de confesseurs. Au commencement du XIIIe, l'empereur latin de Constantinople, Baudouin, se plaignait au pape Innocent III, que le pouvoir de lier et de délier fût, chez les Grecs, exclusivement dévolu aux moines : Munachi petics quos, sacerdotibut tpretu, tuta ligatidi at(jue solvendi consistebat auctoritas. P. L., t ccxv, col. 452. Et quelques années plus tard le cartophylax Nicéphore, cherchant l'explication de cette mesure anormale, ne la trouvait que dans la paresse des évêques orientaux : Ignuro autem quid factum sit., quamvis existimem pontifices negotii txdio frequentique mullitudinis turbulent ia defatigalos id opérai (ministere de la confession) ad monaelios tratumisisse. Epist ad Tlteodor., P. G., t. C, col. 1066-1 L'explication vraie se trouve peut-être ailleurs. Le prêtre séculier était insensiblement tombé dans une entière déconsidération ; on l'appelait dédaigneusement, par un accouplement de mots que la langue française ne tolérerait pas un « prêtre laïque » ; iepeù ; > y Comme il était régulièrement marié, on lui dénia le droit d'être « père spirituel » :.-, :. ; Xaïxo ; ô t/tov yjvaîxa ou-e -v<-jaa : :/.b ; S^vaTat eïvat, cvte, xt). Canon 156 dans les ornons attribués à Nicéphore par Pitra. Juris ecclesiastici Grœcorum historia et monumenta, 1864, t'u, p. 341. Le ministère de la confession fut réservé aux prêtres-moines, aux iepoitAva/oi. Cf les formulaires cités dans Rhalli et Potli, Syntagma, t. \. p. 573.

Le dergégrec (c'est une remarque de M. Karl Holl) avait commis une faute au concile de Nicée, en refusant de s'astreindre au célibat. Sur ce débat conciliaire concernant le célibat des prêtres, cf. l'acandard, Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1905, p. 94 sq. Tout le prestige qui s'attache à la pratique de la chasteté perpétuelle passa de la sorte aux moines et aux cénobites. Cf Holl, op cit., p. 311. Les moines devinrent nécessairement les « pères spirituels » (par excellence, et par suite des directeurs d'âmes et des confesseurs recherchés.

CONFESSION DU Ier AU XIIIe 866 « L'habit de moine, » le c/r^a (j.ova-/ov, l'âyiov cr/riua, conférait à ceux qui le revêtaient une espèce de sainteté qui, selon quelques-uns, pouvait équivaloir au pouvoir sacerdotal. Sur la puissance de ce saint habit, voir Michaël Glykas, Epist., xxv, P. G., t clviii, col. 937 sq. ; cf. K. Holl, op cit., p. 208, 321. De là vint qu'on s'adressa parfois aux moines non prêtres, aussi bien qu'aux Upo^ova/oi, pour la confession sacramentelle. Certains critiques font remonter cet abus à saint Basile et à sa Règle. Nous avons vu plus haut que Basile recommandait aux religieux coupables de quelque faute grave de s'adresser à des directeurs spéciaux, « à ceux qui avaient la dispensation des mystères de Dieu. » Ces dispensateurs « qui ont le pouvoir de lier et de délier », liegulse brevius Iractatae, interrogat. 261, col. 1260, sont, d'après nous, revêtus du caractère sacerdotal. M. Holl, au contraire, estime qu'il s'agit simplement du supérieur, Tiposorw ;, ou de ceux qui, en son absence et avec son approbation, étaient chargés de « distribuer la nourriture spirituelle » aux cénobites et de « dispenser la doctrine avec discernement », comme l'indique l'interrogat. 45 des Regulie brevius tractatse, col. 1032-1033. Il rapproche les mots : o ixovoij.eî'v toÙ ; Xôyoy ; ev xp ;<7Ei (qui sont d'ailleurs empruntés au Ps cxi, 5), des expressions semblables que saint Grégoire de Nysse emploie au début de son Epitre canonique, pour montrer la difficulté d'adresser aux pécheurs pénitents des paroles judicieuses et justes : ïaxi £à où mxpôv à'pyov tô to-j ; Ttept tojtwv (se t<j5v Xôyovç oîxovojjLTjuac ev tï) ôpQyj te xai x ?i<7Ei xarà tô toû 7tpoçYTou to xeXsvov Ssïv oîxovopiEÏv tou ; Xôyouç ev xpiasi. Epist canon., can. 1, P. G., t xlv, col. 221. Cf. Holl, op cit., p. 264-265, et note. Mais ce rapprochement irait plutôt à prouver que les dispensateurs de la parole sont revêtus du caractère sacerdotal, car, dans le système de saint Grégoire de Nysse, « l'économe de la pénitence » n'est autre que celui qui a la charge de gouverner l'Église, c'est-à-dire l'évêque. Epist can., can. 5, 7, col. 231, 236. Pris en lui-même, le texte de saint Basile allégué par M. Holl n'est nullement démonstratif. Si dans l'interrogat. 45 les dispensateurs de la doctrine sont le supérieur et quelques subordonnés de son choix, il ne s'ensuit pas que les confesseurs indiqués dans les interrogat. 261 et 288 soient nécessairement les mêmes personnages. D'ailleurs, il suffisait que les premiers fussent prêtres, pour que toute difficulté fût levée ; ils auraient cumulé ainsi indistinctement les fonctions de directeurs de conscience et de confesseurs munis du pouvoir d'absoudre. Ce qui reste vrai, c'est que la distinction entre ces divers offices n'est pas clairement exprimée dans les ouvrages ascétiques de saint Basile, et qu'avec le temps la confusion des deux fonctions a dû se produire. La même équivoque se retrouve dans les écrits d'Anastase le Sinaitoi On peut toujours se demander si les ttveu(iXTiy.oi avîp ; ; auxquels il renvoie les pécheurs sont nécessairement des prêtres. Il les appelle les « disciples du Christ », les « thérapeutes de Dieu », les « économes du salut », mais il ne dit nulle part qu'ils doivent avoir le pouvoir d'ordre. Quœsliones et responsa, P. G., t lxxxix, col. 369, 372, 373 lu pratique, les fidèles arriverent aisément à se persuader que les moines, par le seul fait qu'ils pratiquaient l'ascese, étaient des nvevttaTixof et possédaient le pouvoir de remettre les péchés. Théodoret raconte qu'un Ismaélite alla trouver saint Siméon Stxlite pour confesser d'avoir, malgré son vœu, voulu manger de la chair et pour obtenir le pardon de sa faute « par les prières toutes puissantes du saint » : m ; 5v ~aï ; tovtoLOt( eùyaîc îcôv Se<7A<j>v a-jTov tr, ; àjxaoTia ;

Nous lisons dans Jean Moschus qu'un moine, recevant la confession d'un étranger, lui fait détailler ses fautes afin de pouvoir lui donner une pénitence appropriée, Ta emTqjua selon le langage canonique : El 8é).siç iarpsia ; TUysîv, Elite (1.01 elç à). Tf)scav xàç Ttpàijsii ; 0 »0'j, 07ta> ; y.àyù) raytatç àpfxoïovTa îrpoo-âyu). Ta eirtT :iia. Pratum spirituale, c lxxviii, P. G., t lxxxvii, col. 2933. C'est qu'en effet, ajoute-t-il, la fornication ne se traite pas comme l'homicide, et ainsi des autres péchés : « AXXioç yàp 6 irôpvo ; xai ETÉptoç ô çovsùç xai à'H.oiç o <papf*axôç xa\ É'tEpov tô toû 7t),eov£xto'J por,8r,ixa. La vie de Paul le Jeune fournit des exemples du même genre. Nombre de personnes, 7ioX).oi, s'adressaient au saint moine qui avait la réputation d'être un excellent médecin des âmes ; il avait d'ailleurs la plénitude des « charismes » et possédait notamment le pouvoir « de lier et délier » : ierà yàp tc5v aXXcav <I>v ELitXe(oç ûuripxô à n=yaç, ovSs àirooroXixtov ete'Xei jrapiTeov xai toù Ssup. EÎv te xai X-Jeiv aixoipo ;. l'ita Pauli Junioris, c xxxn, dans Analecta bollandiana, t xi, p. 142, cf p. 66. Le fait suivant témoigne que parfois les pécheurs ne s'enquéraient guère de savoir si le moine auquel ils s'adressaient était prêtre ou non. Au synode de 869 (IXe session), le protospathaire Théodore comparut devant les légats du pape pour répondre à une accusation portée contre lui. Nous transcrivons le dialogue qui s'établit entre le coupable et ses juges : « l'ous etes-vous confessé et avez-vous reçu une pénitence pour votre péché ? » Théodore répondit : « Oui. » Les tres saints légats (vicarii) dirent : « A qui vous êtes-vous confessé et de qui avez-vous reçu votre pénitence, epitimium ? » Théodore dit : « Celui qui m'a donné une pénitence est mort. » Les tres saints légats de la vieille Rome dirent : « Comment s'appelait-il ? « Théodore dit : « Je ne sais pas, je sais seulement qu'il était cartophylax, qu'il avait la tonsure et qu'il a passé quarante ans sur une colonne. » Les tres saints légats dirent : « Etait-il prêtre ? » Théodore dit : « Je ne sais pas ; il était abbé, et j'avais foi en cet homme, et je me suis confessé à lui. » Les tres saints légats dirent : « . Et avez-vous fait votre pénitence ? » Théodore dit : « Grâces à Dieu, je l'ai faite, parce que je suis chrétien. » Les tres saints légats de la vieille Rome dirent : « L'avez-vous achevée ou non ? « Théodore dit : « Me voici, je l'acheve, ecce homo, compleo ea. » Mansi, Concil., t xvi, col. 150151. Ce dialogue n'a-t-il pas son éloquence ?

Il serait aisé de glaner dans l'histoire du monachisme grec d'autres faits non moins significatifs. Cf. Karl Holl, op cit., p. 312-323. Mais il importe davantage de montrer que cette pratique correspondait à un droit ou prétendu droit que s'arrogeaient les moines. Un historien moderne fait observer, pour la période qui nous occupe, qu'o que certains milieux monastiques peu éclairés n'attachaient pas toujours une suffisante importance au pouvoir d'ordre. En ce qui regarde la pénitence, ajoute-t-il, ils prétendaient que -le pouvoir de remettre les péchés constitue moins une prérogative du sacerdoce qu'un charisme de la sainteté. » Et l'auteur justifie sa remarque par l'autorité de Barsanuphe.,1. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 8-17, Paris, 1905, p. 96 ; Barsanuphe, Bt'6).o ; <\>My(i>^O.t<r :itrt 7T£piÉvov<7a à^oxpiaEi ; Bao-pavouçiou xai'Iuâwou, (''dit posthume de N'icomede l'hagiorite, l'enise, 1816, p. 72, 113, 307, cf p. 7 de la préface. La responsabilité de cette théorie remonterait beaucoup plus haut. Le patriarche Nicéphore (si les canons qu'on lui attribue sont bien de lui) se pose nettement la question de savoir si un moine dépourvu du caractere sacerdotal peut exercer le ministere pénitenliel, et il répond par l'affirmative : si Sa xa\ tôv \lt\ ïyovTa Upw<rjVY)v Biô'o'vai xaTa à-opiav xai -ittiv ;, o'Jx ï^m toO eixÔTo ; xai tôv ; j.ova/ôv *III. - 28 COIS ON DU !• AU XIII SIÈCLE inlT 16, Rhslli i-t l'olli, Sy> (ayiiiu, t. IV, p 4SI. Nicéphon met encore quelque ! conditions à l'autolon qu'il » i orde. D'autre seront moin Siméon, le douvi su théoli non prêtres oui le droit d'entendre les confessions, ou ri miment les pr« tres seule p rcer le pouvoir de lier et de délier : sî Kpa àvMxtrat ti ; uovdCovric rov » ; îlzyïU / n« ta ; JtiapWa( a^Tûiv LipuffvVT)M M s/ovTa ;-., i-£i'« r, &XOVOU4V ; ;, / T'^'.tj.'.- /.a : XvCIV ((oUfffav vof( itptCai SttoaOai iiévoif. Sa répoi nuée d'artiflee et d'équivoque. Il prétend établir que le droit de confesser et d'absoudre, qui s'appartenu d'abord uniquement aux évéques et aux prêtres, est maintenant dévolu aux moines. Prêtres ou non prêtres, pourvu qu'ils soient vraiment pieux, tous les moines jouissent de la même prérogative, i Que nous puissions, écrit-il, confesser nos péchés à un moine qui n'a pas reçu le sacerdoce, c'est ce que vous trouverez avoir été toujours pratiqué depuis que le vêtement et l'habit de la pénitence ont été donnés par Dieu à son héritage et qu'il existe des moines, ainsi que les Peres inspirés de Dieu en témoignent dans leurs écrits. Étudiez-les et vous trouverez exact ce que je vous dis. Avant les moine-, les évêques seuls ont reçu par succession, comme leur venant des divins apôtres, le pouvoir de lier et de délier, mais avec le temps, les évêques n'usant plus ou usant mal (de leur pouvoir), cette redoutable fonction. fut transférée au peuple élu de Dieu, je veux dire aux moines, sans qu'elle fut otée pour cela aux prêtres et aux évêques. » lloll, op cit., p. 119-120. Telle est la these soutenue dans le A6foi wepl attribué à tort à saint Jean Damascene et dont M. Karl lloll parait avoir indiqué heureusement l'âge et l'auteur, op cit., p. 132-136. Siméon, le nouveau théologien, était higoumene en 995 et mourut vers 1040. Ibid., p. 25. M lloll a donné une édition critique de son Aoyo ;, op cit., p. 1 10-127. Les moines confesseurs non prêtres furent vraisemblablement assez répandus du x au xne siècle. On les rencontre à Alexandrie aussi bien qu'à Constanlinople et à Antioche. Mais l'Église officielle réagit enlin avec vigueur contre leur empiétement. Marc d'Alexandrie demande à Balsamon s'ils ont vraiment, comme les prêtres, le droit d'entendre les confessions : ggeotiv ovid'pfo u,ova/_iî> ïj xai Upa)[liv(0 ejaop ; ;''./ iv6pai7rwv î !/EaOat ol/.ôioOc),(ô ; ; Rlialli et Potli, Sijnlagma, t'iv, p. 464. Balsamon pose en these que le ministere pénitentiel appartient plus particulierement à l'évêque et que les prêtres, voire les moines prêtres, qui le remplissent sans une délégation épiscopale, commettent un abus, à plus forte raison les moines qui ne sont pas prêtres : Er^eiuxjai cin o\ /wpi ; è« iTpo7rr, ; ImaxoniXTic 6e-/ôu.£voi /.0-j'iau.ov ; av6p<jj~u>v ispiouivot u.ovay_oi xax<î> ; notoûat, iroX).<ô 6s tcXs ov oi àvlepoi. Explication du 6e canon du concile deCarthage, Rhalli et Potli. Syntagma, t m, p. 311 ; cf t. il, p. 69. Il ajoute que les non prêtres n'ont pas le droit de confesser, même avec une délégation épiscopale, et que si le supérieur d'un monastère est chargé d'entendre les confessions, c'est qu'il est censé être prêtre. Ibid., t ni, p. 311. Plus tard, Siméon de Thessalonique reprendra la même doctrine et déclarera que le pouvoir de lier et de délier est proprement une prérogative épiscopale, et qu'un simple prêtre ne peut l'exercer si ce n'est en vertu d'une délégation spéciale. Responsa ad Gabr. ] Pentap., q xm, P. G., t ci.v, col. 861, 864. Il répétera, en outre, que pour exercer l'office de confesseur, aussi bien que pour célébrer les mysteres, il faut être prêtre. Un moine qui n'est pas revêtu du caractere sacerdotal ne peut entendre les confessions que dans le cas de nécessité, et encore de\ ia-t-il faire observer qu'il n'est pas proprement un confesseur, un -v£'ju.aTixo,-, et que, par conséquent, son péniti nt ■'• de s sdi - spii ituel », r.jIbid., p là un langage que n'auraient pas ■i Fréquence et périodicité de la ■■ - Lintei rention des na h ministere de la pénil Il r.ndie peu a peu plus fréquente la pratique de la confession. Outre la confession journaliers devant les frei d>- coulpe pour les menues faut devaient s'accuser de leurs fautes plu qu'ils avaient choisi pour directeur et ituel. Déjà saint Pachôme avait recommandé la confcomme m -i l'on en croit son biographe ! Kv ovîe't ;'j.'.'- :'. t ;o ;jV/v,'r,'72'rta'. x*t'i.-.'■ ! -r :. îiâvoiav kCiiov, l/.ii-.'i\'.j ; no>. Cixi TÔv 1/ Alla samti, (On, t m maii, appendix, p. 40 saint Basile lit de cette discipline une loi de la cénobitique. Régula breviut tractatse, inten P. G., t xxxi col. 1236 ; cf inten et passim. C'est une remarque de M. Karl lloll op cit., p. 262-283. Cet usage monastique ne pénétra pas chez les séculiers avant l'époque où les moines confesseurs sortirent du doître pour se mêler au peuple. Jusque-la, la pi dicité de la confession des lideles ne se laisse pas ment constater. On a prétendu que la confession préparatoire à la communion pascale était devenue obligatoire pour les lideles des le iv« siècle ou au moins avant le vi« siècle, époque à laquelle l.s l.r ],-. - dissidentes, telles que les jacobites, formaient déjà des communautés séparées. Les jacobites, en ellet connaissent un précepte de la confessi'.n : i 11 n'est permis a personne, disent-ils de recevoir le corps du Christ le jeudi-saint, s'il ne confessé, i Cm. 50, Denzinger. Ritus orienlalium in administrandis sacrante » lis, 1863-1864, t'i. p. Leurs canons vont même plus loin ; ils frappent de la peine d'exclusion des sacrements ceux qui ne font pas deux confessions par an : Qui non confilelur peccata sua bis in an no prohibebilur a sacramentis, donec confiteatur juxta ordineni christ ianis observai un. Can. 87 ibid., p. 500. De ces usages, certains critiques ont conclu que la confession antépascale existait dans l'Église grecque en général avant la sécession des jacobites. Mais c'est là une induction hasardée, qu'aucun document ne justilie. Les jacobites ont pu créer des lois ecclésiastique leur corps défendant, après leur séparation. Lt tout porte à croire que les canons qui regardent la confession antépascale et la double confession annuelle sont une création de ce genre. En Perse, où abondent les jacobites, on n'aperçoit une discipline pénitentielle pour les péchés secrets que sous le patriarche Isoyahb I » (582-595). Dans son canon 6', adressé à Jean, évêque de Daraï le patriarche traite longuement « de celui qui a péché secretement et se repent en secret, mais craint de se dévoiler. Si le pécheur, dit-il, craint de manifester ses souilli parce qu'on ne trouve pas partout des prêtres ju et prudents, que ce pécheur prenne la peine d'aller là où sont des prêtres prudents et miséricordieux 11 ajoute d'ailleurs qu'on peut obtenir le pardon de Dieu sans l'intermédiaire des prêtres, et le prouve par un exemple. Synodicon orientale, édit. Chabot, p. 433, dans Notice » et manuscrits, t xxxvm. Cf. Labourt, Le « I tianistne et l'empire perse, Paris, 1904, p. Une telle théorie est incompatible avec la discipline connue, évidemment plus tardive, des jacobites.

L'impression que donnent les documents, au IVe et au Ve, est celle-ci : les pécheurs doivent se priver par la pénitence ; parmi les exercices pénitentiels la confession est parfois conseillée ; quelques auteurs la considèrent même comme moralement obligatoire ; mais on ne voit pas qu'elle soit l'objet d'un précepte ecclésiastique. Saint Athanase recommande de manger la Pâque avec un cœur pénitent et avec la confession : pascha manducemus psenitenti animo et confessione. Epist., xix, c. vii, Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. VI, p. 143. Mais la confession, l'exomologèse, dont il est question, est-elle autre chose qu'une confession à Dieu ? Il serait bien hasardeux de l'affirmer.

Saint Jean Chrysostome, qui était disposé à recevoir l'aveu des pécheurs toutes les fois qu'ils se présenteraient à lui, cf. Socrate, H. E., l. VI, c. xxi, P. G., t. LXVII, col. 725 ; Mansi, Concil., t. III, col. 1145, ne parait pas exiger de confession préparatoire à la Pâque : « Nos pères, dit-il, qui avaient conscience des fautes que nous commettons pendant le cours de l'année, ont établi la quarantaine pour que nous l'employions à nous purifier par des prières, par l'aumône, par les jeûnes, par les veilles, par les larmes, par l'exomologèse, et par tous les moyens, afin que nous nous approchions, autant qu'il dépend de nous, de ce jour avec une conscience pure. » Homilia in eos qui primo pascha jejunant, c. iv, P. G., t. XLVIII, col. 867. L'exomologèse est ici mise sur le même pied que les autres signes de pénitence et de mortification.

On peut douter qu'il s'agisse d'une confession à un prêtre, d'autant plus qu'ailleurs saint Jean Chrysostome recommande fréquemment la confession à Dieu par manière d'exercice ascétique : Μὴ γὰρ νθρωπος ατίαν χοι μῶν πρὸς τὸν Θεόν. Homil., IV, in Lazarum, c. iv, ibid., col. 1012. Ailleurs saint Chrysostome constate que « beaucoup de fidèles, dépourvus de la robe nuptiale, participent au corps du Christ inconsidérément et témérairement, plutôt par coutume que par réflexion. Si le carême arrive, si le temps de Pâques arrive, quel que soit l'état de leur âme, ils s'approchent des sacrements ». Homil., III, in Epist. ad Eph., n. 4, P. G., t. LXII, col. 29.

Un de ses contemporains, Astérius d'Amasée, recommande, au contraire, expressément aux fidèles de prendre un prêtre pour confident de leurs fautes et témoin de leur contrition : Ξυντόπτ μῶν τὰ παραπτώματα καὶ μαρτύριον τῆς ἐξομολογήσεως. Homil., XIII, adhortat ad paenitentiam, P. G., t. XL, col. 369. Il n'y a pas là de précepte proprement dit, mais un conseil pressant. Et comme l'exhortation est faite en temps de pénitence, la confession qu'elle indique semble offrir tous les caractères d'une préparation à la Pâque.

Le texte d'une homélie d'Aphraate, le grand orateur syrien du IVe, est peut-être plus significatif encore. L'auteur conseille de recourir à la confession, en faisant remarquer qu'il vaut mieux n'en avoir pas besoin. « Il dépend de vous de n'avoir jamais besoin de la pénitence. Ne vous mettez jamais dans le cas d'être obligés de recourir à la médecine et d'aller chercher un médecin. » Demonstr., VI, in paenitentes, Patrologia syriaca, de Mur Graffin, t. I, p. 338. Mais peut-être Aphraate ne vise-t-il ici que les moines ou « fils du pacte », comme le fait remarquer M. Labourt, Le christianisme et l'empire perse, p. 30, note.

D'autres auteurs s'abstiennent de mentionner la confession et indiquent uniquement les aumônes, les prières et les jeûnes comme moyens à employer pendant le carême pour obtenir le pardon des péchés. Tel Timothée d'Alexandrie (IVe) dans ses Responsa canonica. Pitra, Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, t. I, p. 636.

Du reste, pour comprendre cet état de la discipline, il suffit de se rappeler que les péchés regardés par tous les docteurs comme mortels étaient ou devaient être en principe, après l'aveu qui en était fait au prêtre, soumis à la pénitence publique.

À mesure que les moines intervinrent plus activement dans la conduite des âmes et se mêlèrent de la direction des fidèles, cette discipline changea. L'idée que, sans confession, il n'y avait pas de pardon possible, pénétra davantage dans les esprits. Saint Jean Climaque, mort vraisemblablement sous Constant II (642-668), se fait le héraut de cette doctrine. Dans sa Scala paradisi, il pousse les pécheurs à se confesser : σπεῦδε σοχθῆναι τὰς μαρτίας. Grad IV, P. G., t. LXXXVIII, col. 684.

Desors que la liste des péchés relativement graves allait s'allongeant, il importait de la déterminer. Dans son Épître canonique, adressée à Létoius évêque de Mélitène, saint Grégoire de Nysse essaie d'en ébaucher une classification. P. G., t. xlv, col. 221 sq. D'autres cherchèrent à en fixer le nombre. Les morales du docteur abandonnèrent la dénomination de péchés mortels, jusque-là usitée dans Le, et groupèrent fautivement sous le titre du Pontife, qui mena longtemps la vie monastique, d'abord dans le mont de Nénuphar, ensuite dans le terrier de l'onde, moitié du à huit les passions et il n'y traitait pas de cela : il parait être le premier auteur qui ait réduit à huit les passions et les vices. Cela pourrait bien n'être qu'un d'un recueil (mentionné par Sozomène, H. E., l. IV. Il, t. lxvii, col. 516, et par Gennade, De viris illustribus, c. xi, t. lxiii, col. 106) de paroles tirées de l'Écriture et propres à diverses tentations, au nombre de huit. P. G., t. col. 1271. Dans ses écrits, plus étendus : Sur les huit passions, en syriaque. I. R. Bäthgen n'a traduit en allemand, dans un appendice à l'étude de Zockler sur l'Église, une kirchengeschichtliche Studien, Munich, 1808. Cf. F. N. M. Bard, Revue du clergé français, t. xi, p. 251, notes 3 et 4, où sont signalés les textes de Tertullien sur les sept macula capitalium delictorum, Adversus Marcionem, iv, 9, et les sept vices du Pasteur d'Hermas, qui ne sont autres que sept vices. S. t., ix, c. xv, édit. Funk, p. 225.

Suivant Évagre, les huit péchés capitaux sont la gourmandise (gastrimargia), la fornication, l'avarice (philargyrie), la colère, la tristesse, l'ennui (acédie ou tedium cordis), la vaine gloire.

S'appuyant sur l'autorité de saint Grégoire de Nazianze et d'autres qu'il ne nomme pas, saint Jean Climaque ne compte que sept vices ou péchés capitaux. Scala paradisi, grad xxii. P. G., t. lxxxviii, lui, la vaine gloire et l'orgueil ne sont qu'un seul et même vice, dont la vaine gloire est le commencement et l'orgueil la complète consommation, le degré souverain. Ibid., col. 919, 951. Il ajoute que l'abbé est juge de l'opportunité d'une pareille épreuve : Il pôrcâvloiv 5o ;j.o).oyï]Ta>(AEOa Toi xccXto r,[j.<iiv ôtxacrv) xai [x^vm, ei 8s xeXe-jsi xoù Tcâae. Scala paradisi, col. 681.

L'exomologèse, ou l'aveu public de culpabilité compris dans les exercices pénitentiels, demeura encore assez longtemps en vigueur. Certains auteurs ont cru que l'abolition du prêtre pénitencier à Constantinople avait entraîné peu à peu dans toute l'Église orientale la suppression de la pénitence publique. Mais les documents témoignent que cette exomologèse s'est maintenue en maints endroits. Jean d'Antioche, dit le scolastique, agissait non en historien, mais en canoniste pratique, quand il fit, vers 550, une collection de canons en cinquante titres. Pour rédiger son travail, il se sert d'une œuvre analogue, élaborée en soixante titres vers 534, et aujourd'hui perdue. Les documents qu'il accepte comme source du droit sont les Canons dits des apôtres, et ceux des dix conciles de Nicée, Ancyre, Néocésarée, Sardique, Gangres, Antioche, Laodicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine, enfin soixante-huit canons de saint Basile. Pargoire, L'Église byzantine, p. 78-79. Puis vint le Nomocanon des quatorze titres, qui parut sous Héraclius et qui supplanta les collections précédentes. Cf dom Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, t. ii (1868), p. 336-412. Saint Jean Climaque (f vers 600) atteste que le fornicateur qui confesse sa faute et y renonce, doit être éloigné des mystères pendant un certain temps, conformément aux canons apostoliques : irapà tcôv xavôvtov. Scala paradisi, grad xv, loc cit., col. 889. Cf le concile in Trullo, can. 44, 87, 102. Le patriarche Nicéphore (807-815) est plus explicite encore dans sa collection de canons, notamment can. 28, 29, 37 : ceux qui ont commis des péchés secrets seront punis moins sévèrement et auront le droit de se tenir dans l'église jusqu'à la prière des catéchumènes ; mais les autres accompliront jusqu'au bout la pénitence ecclésiastique (can. 29). Rhalli et Potli, Syntagma, t. iv, p. 430. Au synode de Constantinople de 869, les exercices pénitentiels conformes au système des différents stages usités en Asie-Mineure, sont mentionnés deux fois (IXe et XVIe sessions). Mansi, Concil., t. xvi, col. 452, 170. Siméon le théologien (xe-XIe) continue la tradition, en classant les péchés que les fidèles baptisés peuvent commettre et en déterminant la pénitence qu'ils doivent accomplir : on remarquera, par exemple, les expressions : o't rîj [ierctvofa ; xa\ ilo\>.'jlo-{rti7t : xai -/pdvov (opi<xASvov TUTi(Ar)6svrEç É'ijto (xfvs-.v. Orat., v, P. G., t. cxx, col. 344-H45.

Cependant les confesseurs ne pouvaient se dissimuler la répugnance que les pécheurs éprouvaient à faire publiquement pénitence et par suite à s'approcher du tribunal où cette exomologèse leur était imposée. La discipline devait finir par s'adoucir également sur ce point. Déjà un canon, attribué à Timothée d'Alexandrie (380-384), suppose qu'un péché secret ne subira qu'une pénitence secrète, l'aumône par exemple : « Axovaov i i t<3 xpu-Tm tt,v à[j.apTt av eip-fâiato, ovtaiç irâXiv ty-,v àp-aptiav aùroO, îva êmreXrj Taç vtoXx ; 0eoO Stà i'/.îr^.rjTj-ir, ; y.al nuy/topr] aJT<î> ô 0eÔç. Pitra, Juris eccles. Græcorum historia et monumenta, t. i (1867), p. 637. Mais un témoignage aussi formel est isolé à cette date. Au temps de Nicéphore Ier, nous avons vu qu'on se contentait encore d'atténuer la peine infligée aux fautes secrètes, par contraste avec le traitement appliqué aux fautes publiques qui subissaient toujours la peine canonique. Rhalli et Potli, Syntagma, t. iv, p. 430. Théodore Studite, contemporain de Nicéphore, s'applique pareillement dans ses Canons sur la confession (s'il est vrai qu'ils soient bien de lui) à mitiger les épreuves pénitentielles. Systématiquement il les convertit en xérophagies et pénitences secrètes : ^poçaycat xai [/.erâvoeat. Il resterait à savoir quand et dans quelle mesure ces canons disciplinaires furent appliqués aux séculiers, car ils eurent primitivement une destination monastique, comme l'indique la formule : xavôvE ; xarà -oùç fi.ova-/o\iç, par opposition aux canons des Pères : y.arà touç tû>v [XEyàXajv natipaiv xavcSva2. P. G., t. XCIX, col. 1721 sq.

Du moins au XIe, le moine Jean le jeûneur n'hésite pas à supprimer radicalement la vieille exomologèse. Le confesseur se tiendra devant l'autel pour entendre l'aveu des pécheurs : à iepsiç tôv terra. EjxTTpo<r8ôv toû OwffiauTïjpîou, P. G., t. lxxxviii, col. 1880 ; mais il sera seul avec le coupable et se gardera bien de lui imposer une pénitence au-dessus de ses forces et de nature à le décourager. Dans tous les cas, et si longue soit-elle, la pénitence sera secrète. Ibid., col. 1916-1917, cf col. 1925.

Cette théorie formait une véritable révolution dans la discipline des Grecs. La pénitence publique se maintint encore quelque temps, grâce aux collections canoniques, en certains lieux, témoin l'ouvrage de Siméon de Thessalonique, De sacro templo, c. dii, CLIH, P. G., t. cxv, col. 357. Mais la pratique de la pénitence secrète finit par prévaloir. Ainsi se trouvait consacré et appliqué dans toute sa vigueur le principe du sigillum ou secret absolu de la confession.

II. DISCIPLINE DE L'ÉGLISE LATINE. - 1 » Le Confesseur. - 1. Le confesseur prêtre. - Aux environs de l'an 400, saint Jérôme donne à entendre que les simples prêtres exercent, concurremment avec les évêques, le ministère de la confession. In Matth., xvi, 19, P. L., t. xxvi, col. 118. Cette intervention presbytérale dans les matières pénitentielles, qui suppose toujours une délégation épiscopale, cf. S. Cyprien, Epist., xii, P. L., t. iv, col. 258 ; concile de Carthage de 397 ou 418, can. 3 ; Socrate, H. E., V, c. xix, P. G., t. lxvii, col. 613 sq., deviendra de plus en plus fréquente au cours des siècles suivants. Le concile de Tolède de 589 montre qu'elle est d'usage courant en Espagne. Can. 11, Mansi, Concil., t. ix, col. 995. À l'extrême limite occidentale de l'Église latine, les simples prêtres ne pouvaient manquer d'entendre les confessions. Bede fait, en effet, remarquer que le chef spirituel de la communauté chrétienne en Irlande était un prêtre, lequel possédait une juridiction même sur les évêques, en souvenir de saint Colomban qui avait été l'apôtre du pays et qui ne s'était jamais élevé, dans la hiérarchie, plus haut que le presbytérat : Habere autem solcl ipsa insida rectorem semper abbatem presbyterum, cujus juri et omnis provincia et ipsi eliam episcopi, ordine inusitalo, debeant esse subjecti juxta exemplum primit doctoris illius, qui non episcopus, sed presbyter extitit et nunquam. Hist. eccl., l. III, c. iv, P. L., t. xcv, col. 122. Théodore, évêque de Canterbury (f 690), ayant à parler des confesseurs dans son Pénitentiel, ne distingue plus entre les droits de l'évêque et ceux du prêtre : Ut nullus alius præsumat pænitentiam dare vel confessionem audire quant episcopus vel presbyter. C. xxxi, P. L., t. XCIX, col. 916. Cet état de choses était si bien reconnu au VIIe que Bede se borne à le justifier par le texte de saint Jacques : Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, v, 16 ; il ne mentionne même expressément que la confession aux prêtres, presbyteris : Si ergo in peccalis sint, et hoc in ecclesia confessi fuerint. Porro gravioris lepræ immunditiam juxta legem sacerdoti pandamus. Comment, in Epist. S. Jacobi, P. L., t. xcm, col. 40.

Par la force des choses, le ministère de la confession s'étendit au degré régulier. En Occident, comme en Orient, la confession était une des pratiques les plus recommandées dans les monastères. Saint Benoît (f 543) exhorte ses religieux à la direction spirituelle. Il est probable que cette direction ait eu un caractère sacramentel. La règle d'un auteur inconnu, qui écrivait probablement au VIIIe, impose l'obligation de révéler les fautes à l'abbé, si vera et majoribut culpii, quod ad titulum confessionem volent s, manif abbati. C xvi, P. L., t cm, col. 1037. Si l'abbé n'était pas revêtu du caractère sacerdotal, la confession gardait-elle dans la pensée de l'auteur le caractère de pure direction ? C'est ce que nous ne saurions affirmer.

Saint Colomban, qui était prêtre, la confession quotidienne imposée aux religieux comme préparation à la sainte messe et à la communion, apparaît sacramentelle : Confessionei autant dari diligentius prœcipitur, maxime de communionibus animi, antequam ad missam eatur, ne forte qui accedat indignus. Pénitentiale, c xxx. édit. Schmitz, Die Bussbücher die Bussdisciplin der Kirche, Mayence, t i (1883), p. 601. Il pertineat damnationem, hoc.

Saint Colomban et ses disciples ne se confinèrent pas dans le cloître. Le fondateur de Luxeuil raconte à saint Grégoire le Grand qu'il a reçu les confidences des membres du clergé séculier, voire des évêques : Multoties novitie conscientiai, etiam episcoporum, Epist ad Gregorium Magn., c iv, P. L, t lxxx, col. 202.

Il déplorait amèrement que le sacrement de pénitence fût tout à fait délaissé en Gaule. Vita Columbani, c v, édit. Krusch, Renan meroving. Scriptores, t iv, p. 71. Aussi bien l'une des missions favorites de ses disciples fut-elle de ramener les fidèles ad medicamenta pœnitentiœ. Tel fut notamment le souci de saint Eustase, nous dit l'historien Jonas. Ibid., 1. II, c vin, édit. Krusch, p. 123.

Nous voyons encore ces moines apôtres à l'œuvre dans la personne de saint Ansbert, abbé de saint Wandrille (078-690). Son biographe rapporte que les pécheurs affluaient auprès de lui pour faire l'aveu de leurs fautes : Quoniam sacerdotii dignitate fulgebat, confessiones suxctpiebat, etc. Vita Ansberti, c xx, Mabillon, Acta sanct. ord. S. Benedicti, saec vi, p. 1054, col. 374-375.

Ce texte est remarquable à plusieurs titres. Manifestement, dans la pensée de l'auteur, le droit pour les religieux d'entendre les confessions est attaché au caractère sacerdotal. Le Pénitentiel de saint Colomban suppose également que le confesseur est évêque ou prêtre : testimonio compmbatus episcopi vel sacerdolis, cum quo pœnituit, c. I, édit. Schmitz, p. 597.

Le biographe de saint Ansbert écrivait dans la seconde moitié du VIIe. Cf. W. Levison, Zur Kritik der Fontaneller Geschichtsquellen, dans Neues Archiv, t xxv (1899), p. 594. Un peu plus tard, Alcuin (f 804) rappelait aux fidèles du midi l'obligation de se confesser aux prêtres, sacerdotibus confessionem dare. Epist., cxn, P. L., t c, col. 337.

Le concile d'Anse (994), can. 30, distingue la confession faite à Dieu de la confession faite aux prêtres. Mansi, t xix, col. 188.

Certains abus que nous signalerons en leur temps fournirent aux écrivains ecclésiastiques l'occasion d'examiner quelle devait être la dignité du confesseur et son rang dans la hiérarchie. A qui doit-on se confier ? Cui fieri debet confessio ? se demande, au XIIe, Raoul Ardent. Et il répond : « La confession des fautes graves doit être faite à un prêtre, parce que lui seul possède le pouvoir de lier et de délier. » Homil., i.xiv, in litania majori, P. L., t clv, col. 1900.

Lanfranc, contemporain de Raoul, s'exprime à ce sujet avec moins de précision théologique. De celanda confessione, /' /. I. I. fol Q29 \. plus loin. Le Liber de et a menl attribué à saint Augustin et qui, vers 1100, parle de dotent, qui s, c x, P. L., col. Illi.

Déjà, Thietmar, évêque de Mersebourg, avait raconté dans sa Chronique, composée en 1015, qu'un duc de Souabe mourant, qui n'avait pas de prêtre à sa disposition, s'était confessé à un de ses soldats et qu'il avait obtenu ainsi le pardon de ses péchés : « Apprenez de là, ajoute le narrateur, qu'il faut montrer votre maladie au médecin céleste ; et, quel que soit le confesseur que nous ayons à notre mort, que le pécheur ne mette pas de délai à faire son gémissant aveu, afin que par le moyen de ce (confesseur) il trouve dans le ciel un juge mi-iricordieux : » quicumque sit in fine nostro confesnon moretur in gementi professione peccalor, etc. Chronique, l. VII, c x, P. L., t cxxxix, col. 1369.

Un auteur anonyme des environs de l'an 1100, le pseudo-Augustin, qui accrédita la théorie du confesseur laïque. « Telle est, dit-il, la valeur de la confession, qu'à défaut du prêtre, il faut se confesser à son prochain. Il arrive souvent que le pénitent ne peut s'humilier devant le prêtre, dont il désire en vain la présence. Bien que celui à qui il se confessera n'ait pas le pouvoir de délier, le désir qu'il a d'avoir un prêtre lui méritera le pardon, s'il confesse son crime à son voisin, socio. » Comme le texte que nous traduisons a défrayé toute la théologie du bas moyen âge, nous en donnerons les principaux passages : Qui vult confileri peccata ut inveniat gratiam, quærat sacerdotem, qui sciât ligare et solvere, ne, cum negligens circa se exliterit, negligetur ab eo qui eum misericorditer monet et petit, ne ambo in foveam cadant quam stultus evitare noluit. Tanta itaque vis est confessionis, ut, si deest sacerdos, confileatur proximo. Sape enim contingit quod psenitens non potest verecundari coram sacerdote quem desideranti nec locus nec tempus offert. Etsi ille cui confttebitur potestatem solvendi non habeat, fit tamen dignus renia ex sacerdotis desiderio, qui crimen confitetur socio. Dei misericordia est ubique qui et justis novit parcere, et si non tam cito, sicut si solverenlur a sacerdote. Liber de vera et falsa pœnitentia, P. L., t xl, col. 1113.

Ce qui assura le succès de la nouvelle théorie, ce fut sûrement le nom de saint Augustin, sous le patronage duquel parut l'ouvrage où elle figure. Pierre Lombard ne pouvait manquer de traiter à nouveau la question dans son livre des Sentences. Il se demande si la confession faite à un laïque est valable, valeat, au moins quand un prêtre fait défaut, et il répond qu'il faut avant tout rechercher avec soin un prêtre, et un prêtre prudent qui sache lier et délier à propos ; « que si le prêtre manque, il faut se confesser à son prochain : » Si tantum defecerit sacerdos, proximo vel socio est facienda confessio. Il justifie cette obligation par le texte du pseudo-Augustin. Puis il insiste, en se répétant : « Cherchez d'abord un prêtre sage et discret ; à son défaut, il faut se confesser à son prochain. » Si forte defecerit sacerdos, confiteri débet socio. Sent., 1. IV, dist. XVII, P. L., t cxcii, col. 882 sq.

Pierre Lombard résout ici deux questions sur lesquelles d'autres auteurs paraissent avoir été hésitants : 1° la matière de la confession aux laïques ; 2° le caractère obligatoire de cette confession. Bede, à propos du texte de saint Jacques, distingue entre les péchés graves et les péchés légers, et déclare que ce sont ces derniers seulement que nous devons confesser à nos égaux : In hac aulem sententia illa débet esse discretio ut quotidiana leviaque peccata alterutruni coœqualibus confiteamur, etc. P. L., t xcm, col. 39. Raoul Ardent partage ce sentiment : Confessio criminalium fieri débet sacerdoti. ; confessio vero venialium alterutruni et cuilibet, etiam minori, potest fieri, etc. Homil., lxiv, in Mania majori, P. L., t clv, col. 1900. Cf. Robert Pullus, Sent., 1. VI, c li, n. 301,302, P. L., t clxxxvi, col. 897. Pierre Lombard estime, au contraire, qu'il faut confesser aux laïques non seulement les péchés légers mais encore les péchés graves : sed et graviora coœqualibus pandendasunt, cum deest sacerdos et urget periculum. Sent., loc cit. On remarquera que Raoul Ardent ne proposait la confession aux laïques qu'à titre de conseil : potest fieri ; Pierre Lombard change ce conseil en précepte : facienda est confessio, confiteri débet socio.

Sa doctrine devait être appréciée diversement par les docteurs de l'âge suivant. Alain de Lille, toujours appuyé sur l'autorité du pseudo-Augustin, dont il cite le passage : Tanta vis est co)ifessionis, déclare qu'à défaut d'un prêtre, il suffit de se confesser à son prochain : « On observe ainsi dans la mesure où on le peut le précepte de la confession. » Si tamen sacerdotis habere non possit copiam, sm io vel proximo sufficit confiteri. Contra hæreticos, 1. II, c'ix, x, P. L., t ccx, col. 385. Saint Thomas tiendra un langage analogue, avec plus de décision encore dans le sens de l'obligation. In IV Sent., dist. XVII, q m, a. 3, sol.2a. Saint Bonaventure, au contraire, essaiera de prouver que la direction spirituelle appartenait aux abbesses, et la direction n'allait guère au-delà de la confession.

Il est difficile de se prononcer sur le rôle de cette confession. Mais l'auteur lui attribue au moins une vertu rémissive : quia confessio psenitentUe de morte libéral. Et « c'est un fait remarquable, » lit un critique, que dans toutes ces règles si minutieuses données aux religieuses pour tous les détails de la vie de communauté, il n'y en a pas d'autre concernant l'aveu des péchés.

Le IIe concile de Chalon (813) résume la théorie d'Alcuin dans le canon suivant : * Il y en a qui disent que l'on doit confesser ses péchés seulement à Dieu, d'autres sont d'avis qu'on doit les confesser aux prêtres. Ces deux confessions se font avec fruit. Nous devons nous confesser d'une part à Dieu, qui remet les péchés selon la parole de David : « Delictum meum cognitum tibi feci », etc. Mais nous devons aussi, conformément au précepte de l'apôtre, confesser nos péchés les uns aux autres afin d'être sauvés. Chacune de ces deux confessions a son utilité propre. L'une purifie, l'autre indique comment on obtient cette purification : « confessio itaque quae Deo fit purgat peccata, ea vero quae sacerdoti fit docet qualiter ipsa purgentur ». Can. 33, Mansi, Concil., t. xiv, col. 100. Cf. Théodulphe d'Orléans, Capitul., 30, P. L., t. cvi, col. 201. Ce canon a passé dans les collections de Burchard et de Cratien, mais avec des variantes interprétatives plus ou moins justifiées. Du reste, la notion de la confession y est moins nettement articulée que dans Alcuin.

L'auteur du De vera et falsa pœnitentia, le pseudo-Augustin, s'appropria, vers 1100, la dissertation du grand moine saxon. Voici comment il établit la nécessité de la confession au prêtre : « Dieu, dit-il, remet les péchés à ceux à qui les prêtres les remettent. Quand le Seigneur eut ressuscité Lazare, il chargea ses disciples de le délier, nous montrant ainsi qu'il a donné aux prêtres le pouvoir de délier. Il a dit, en effet : Quodcumque solveritis super terram, erit solutum et in cœlis, c'est-à-dire : Moi, votre Dieu, les milices célestes et tous les saints du ciel, nous confirmons ce que vous faites ». Liber de vera et falsa pœnitentia, c. xxv, P. L., t. xl, col. 1122. L'auteur attache une si grande importance à la confession qu'il en fait un devoir, même quand on ne trouve pas de prêtre à qui s'adresser : « Tanta itaque vis est confessionis ut, si deest sacerdos, confiteatur proximo ». Ibid., col. 1113.

Malgré les efforts d'Alcuin et du pseudo-Augustin (que l'on prit durant tout le moyen Âge pour l'évêque d'Hippone), l'obligation de la confession était encore contestée par certains fidèles au commencement du XIIe. « Prouvez-nous que l'on doit se confesser. Apportez-nous des textes de l'Écriture qui promulguent ce précepte ». Date auctoritatem. Quæ Scriptura hoc præcipit ut confiteamur ? C'est en ces termes que Hugues de Saint-Victor rapporte l'objection, De sacramentis, 1. II, part. XIV, 1, P. L., t. clxxvi, col. 549 ; et il y répond en alléguant surtout le texte de saint Jacques ; il souligne les expressions : alterutrum, ut salvemini, et montre que l'apôtre parle, non pas d'une confession faite à Dieu, mais d'une confession faite à un homme, au pasteur ecclésiastique, à celui qui a le pouvoir de remettre les péchés : il fait remarquer, en outre, que cette confession est présentée par saint Jacques comme indispensable au salut : « Que signifient, dit-il, ces mots : confitemini ut salvemini ? Cela veut dire : vous ne serez pas sauvés, si vous ne vous confessez pas ». Ibid., col. 552.

On se heurtait cependant à un texte de saint Ambroise concernant la pénitence de saint Pierre, In Luc., x, 88 : « Je lis bien que saint Pierre a pleuré, mais je ne lis pas qu'il a parlé ; j'apprends qu'il a versé des larmes, et non qu'il a satisfait ». Sum. Sent., vi, 10, P. L., ibid., col. 147. Pour résoudre cette difficulté, le disciple de Hugues, auteur de cette Somme, observe que la confession n'était peut-être pas encore instituée quand saint Pierre fit pénitence et que, du reste, saint Ambroise avait voulu épargner au prince des apôtres l'humiliation d'une confession publique. Abélard et l'auteur de l'Epitome, son disciple, avaient rencontré la même objection. Pour la résoudre, ils avaient imaginé que saint Pierre n'avait pas confessé son péché de peur de scandaliser l'Église naissante. Le texte de saint Ambroise prouvait donc qu'en certains cas exceptionnels le pécheur pouvait être dispensé de confesser ses fautes. Ethica, c. xxv, P. L., t. clxxviii, col. 669 ; Epitome, c. xxxvi, ibid., col. 1756.

Bien qu'il ait attaqué, au dire de saint Bernard, le pouvoir des défis, Abélard était un partisan de l'obligation de la confession aux prêtres : « Hujus (Domini) locum, dit-il, sacerdotes tenent in Ecclesia, quibus tanquam animarum medicis peccata confiteri debemus », etc. Serm., vin, P. L., t. clxxviii, col. 442.

Du reste, au XIIe, tous les docteurs, sauf un seul, considèrent la confession comme obligatoire. Le dissident est Gratien. Le docteur de Bologne procède à la manière d'Abélard dans son Sic et non. Il examine successivement les textes bibliques et patristiques, favorables ou défavorables à la confession, et il en forme deux listes qui se font en quelque sorte équilibre. Dans la première, il cite notamment le passage suivant d'un sermon de saint Augustin : « Faites la pénitence comme elle est faite dans l'Église, afin que l'Église prie pour vous ; que personne ne dise : J'ai péché en secret, je fais pénitence devant Dieu. Est-ce donc en vain que les clés ont été remises à l'Église de Dieu ? » Plus loin, il en appelle à saint Léon : « Le pénitent n'a besoin que de se confesser à Dieu et au prêtre qui prie pour les péchés de celui qui s'accuse ». Enfin, parmi d'autres textes, il utilise le traité De vera et falsa pœnitentia, qui se présente sous le couvert de saint Augustin. Et quand il eut achevé d'exposer cette série de témoignages, il termina en ces termes : « Il est absolument évident que, sans la confession faite de vive voix par le coupable, les péchés ne sont pas remis ». Mais cette conclusion n'était que provisoire. L'auteur du Décret continue son enquête et dresse une seconde liste de témoignages qui contredisent la première. Il débute par le texte de saint Ambroise sur la pénitence de saint Pierre et par les mots qui y font suite : « Lavent lacrymæ delictum, quod pudor est confiteri ». On y lit aussi la phrase suivante de saint Jean Chrysostome : « Je ne vous dis pas de vous dénoncer en public, ni de vous accuser devant les autres, je vous dis d'obéir au prophète qui vous demande de révéler votre vie à Dieu ; confessez donc vos péchés devant Dieu, avouez vos fautes au vrai juge, non de bouche, mais de cœur : et vous pourrez alors compter sur sa miséricorde ». Et Gratien, après avoir mis sous les yeux du lecteur ces deux séries parallèles de textes contradictoires, conclut définitivement : « Nous avons exposé brièvement les autorités et les raisons sur lesquelles repose chacune des deux théories de la confession et de la satisfaction ; je laisse aux lecteurs le droit de choisir entre les deux. Chacune, en effet, compte parmi ses partisans des hommes sages et religieux ». Décretum, part. II, De pœnitentia, dist. I, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1519-1563. Comme la discussion de Gratien est assez longue, on en peut voir une analyse succincte et claire dans Tournel, Histoire de la théologie positive, 1904, p. 455, note 4. Nous avons mis particulièrement cet ouvrage à contribution pour l'étude des premiers scolastiques.

Mais qu'ils dépendent de Hugues de Saint-Victor, d'Abélard ou de Gratien, les théologiens du XIIe se prononcent résolument en faveur de la confession obligatoire. C'est le cas de l'auteur anonyme de l'Epitome, c. xxxvi, P. L., t. lxxviii, col. 1756 ; de Pierre de Poitiers, Sent., III, 13, P. L., t. ccxi, col. 1070 ; de Richard de Saint-Victor, De potestate ligandi atque solvendi, P. L., t. cxcvi, col. 1164 ; de Roland, cf. Gietl, Die Sentenzen Rolandi nachmals Papstes Alexander III, Fribourg-en-Brisgau, p. 249 ; d'Ognibene, cf. Gietl, ibid., p. 243. Pierre Lombard puisa largement dans le Decretum et alimenta, à son tour, les docteurs du XIIIe. Mais tandis que Gratien se bornait au rôle de rapporteur et alignait tout simplement les textes bibliques et patristiques, Pierre en déduisit la nécessité de la confession. Il prouva, par l'autorité de saint Jacques, qu'il fallait se confesser aux prêtres : « Sed quod sacerdotibus confiteri oporteat, non solum auctoritate Jacobi : Confitemini, etc., sed etiam aliorum pluribus testimoniis comprobatur ». Sent., l. IV, dist. XVII, 4, P. L., t. cxcii, col. 882. Les aliorum testimonia sont empruntés à la tradition patristique ; ce sont les témoignages de saint Ambroise, de saint Augustin, de saint Léon, de l'auteur du De vera et falsa pœnitentia. Ibid., col. 880-884. Pierre entreprit ensuite de résoudre les difficultés. Il expliqua que saint Jean Chrysostome et les autres Pères qui s'étaient exprimés comme si le prêtre n'avait pas à intervenir dans l'œuvre de la réconciliation des pécheurs, s'étaient simplement opposés à la confession publique, mais non à l'aveu secret fait au prêtre. Ibid., n. 6, col. 884. Le cas de saint Pierre lui cause quelque embarras ; mais il prélève en outre que l'apôtre pleura son péché parce que la confession n'était pas encore instituée lorsqu'il pleura son péché. Du reste, il est bien possible que l'Évangile ait jugé bon de ne pas relater le fait. Pierre Lombard est convaincu de la nécessité de la confession, qu'il en fait une condition du pardon : « Oportere Deo primum et deinde confessionem facere, aliter posse pervenire ». Bref, ajoute-t-il : « sans confession, pas de pardon : ubi ergo taciturnitas, ibi et facultas ». Ibid., col. 880-881.

Mais quelle était l'origine de cette obligation ? Quelle en était la nature ? L'en dérivait-elle directement du Christ, des apôtres ou de l'Église ? Autant de questions auxquelles les docteurs du Moyen Âge essayerent de répondre, mais auxquelles ils furent loin de s'entendre.

Hugues de Saint-Victor établit que le Christ a donné à ses apôtres le pouvoir de remettre les péchés. Il interprète le sens du texte : « Quorum remiseritis peccata ». Mais ce texte prouve-t-il évidemment que le Sauveur a imposé aux pécheurs l'obligation de se confesser ? Hugues ne le pense pas. Il explique que Notre-Seigneur s'est contenté de prescrire aux médecins de guérir, sans rien dire aux malades, parce que ceux-ci avaient tout intérêt à recourir aux médecins. Ce sont les médecins eux-mêmes, c'est-à-dire les apôtres, notamment saint Jacques, qui, voyant la négligence des malades, leur avait fait un précepte de chercher un remède dans la confession : « Medicis ergo dixit ut curarent infirmos, non dixit ut ad medicos curandi venirent. Hoc quasi certum esse voluit quod ægri libenter salutem quærerent. Tamen ipsi medici postea, quia negligentes in cura sua invenerunt, eos ad salutem quærendam præcepto attraxerunt : Confitemini, inquit Jacobus, etc. ». De sacramentis, l. II, part. XIV, 1, P. L., t. clxxvi, col. 552.

Abélard, qui parle, en certain lieu, du devoir de la Confession : peccata confteri debemus, Serm., I, P. L., t. ci-xxviii, col. iil2, ne regarde cependant le mot de saint Jacques : Con/fitemini, que comme une simple exhortation et non comme un précepte : Ad hanc (confessionem) nos apostolus Jacobus adhortans, ait : Con/fitemini, etc. Ethica, c. xxiv, ibid., col. 668. Son disciple, l'auteur de l'Epitome, range la confession parmi les « institutions de l'Église » ; il déclare que celui qui néglige volontairement de se confesser sera damné : ex hoc quod instituta Ecclesiae contemnit, c. xxxvi, P. L., ibid., col. 1757. Robert Pullus semble partager ce sentiment : Secundum statuta Ecclesiae, dit-il, Sent., vi, 59, P. L., t. clxxxvi, col. 908. Roland, le futur Alexandre III, estime que saint Jacques « invite » seulement les fidèles à confesser leurs fautes ; il ajoute que la confession a uniquement pour but de satisfaire à l'Église : Quod autem dicitur : Con/fitemini alterutrum, discimus hoc esse exhortatorium, quod ad confessionem invitamur. Peccando enim Deum et Ecclesiam offendimus. Duobus satisfacere debemus, Deo per cordis contritionem, Ecclesiae per oris confessionem. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 218. Gratien qui nous l'avons vu, ne se prononce pas sur le caractère obligatoire de la confession, interprète également le texte de saint Jacques dans le sens d'une pure exhortation : vel enim sunt verba exhortationis, non jussionis, sicut illud : Con/fitemini alterutrum. Decretum, loc. cit., col. 1557. Pierre de Poitiers est assez hésitant ; tantôt il marque que le texte : Ite, ostendite vos sacerdotibus, prescrit la confession ; tantôt il déclare qu'aucun texte de l'Évangile ne contient un précepte formel de la confession ; il n'utilise en tout cas, ni le quorum remiseritis, ni le quaecumque alligaverit ; quant au Con/fitemini alterutrum de saint Jacques, il n'y voit que la confession des péchés qui fait deux jours et a complu, euaria rit ad talutem, wd praeceptum habetur in Evangelio Evangelium non dat uni (uni de. Alibi in Novo Testamento talit utrum., Quod tamen credimus dictum fuisse mini alter- nialium, quum /<>'• e et -■• ;. Sent., m. 13, /'. /-., t. <i xi col. 1070. La disciples d'Abélard ne suivirent pas tous leur maître. Pierre Lombard, aussi bien que Richard de Saint-Victor, qui obligent l'un et l'autre les pécheurs, rattachent le pi la confession au texte de saint Jacques : sed quod sacerdotibus fiti ri opoi teat, non tolum illa fitemini, etc., dit Pierre Lombard. Sent., I. IV, c. xvii, i, P. L., t. cxi, col. 782. Il Richard de Saint-Victor - exprime de même. !)■■ polestate ligandi alque vendi, c. v, /'. L., t. cxxxvi, col. 1163. Les scolastiques de l'âge suivant reprendront la même question et essaieront d'y donner une réponse plus précise. Cf. Turmel, Histoire de la théologie positive, p. 327 sq. l'oir plus loin ; col. 902-906. Nous avons déjà fait observer que la confession réitérée était en vigueur en Afrique au Ve et en Espagne au VIIe. Cet usage ne parait pas provenir directement du monachisme. Le concile de Toledo qui le condamne, ne semble viser que le ier : ut quotie int loties a pri tero se reconciliari expostulent. Can. i. neil., t. ix, col. 995. -Mais à partir du VIIIe, l'influence des moines se lit sentir dans le domaine de la pénitence. La Règle de saint Colomban exigeait des religieux plusieurs confessions par jour, dont l'une était une priation à la communion. En poussant les fidèles ad medicamenta pœnitentium, Colomban et ses disciples avaient en vue la confession plus ou moins fréquente. Et telle fut l'efficacité de leur prédication qu'on vit bientôt certains personnages avoir un confesseur attitré. Tel est par exemple le cas de Pépin de Landen, qui s'adressa à l'évêque Wilto ou Guy, cf. Baronius. Annal, eccl., 631, n. 8 ; Thierry III se confessait à saint Ansbert, abbé de Saint-Wandrille, Vita Ansberti, c. XXII, Mabillon, sanct. ord. S. Benedicti, saec. n ; le comte Walbert sœpe ad sanction Bertinum veniebat ut just confessim ab eo commutinem acciperet. Vita Bertini, c. vi, Mabillon, op. cit., t. m. Charles Martel con/fitebatur peccata sua à Martin, moine de Corbie. Annales beienscs, dans Labbe, Biblioth. ms nova, t. H, p. 753. Quand quelques-uns de ces témoignages seraient sujets à caution, ils n'en montreraient pas moins tous ce qu'on pensait de la pratique de la confession au moment où ils parurent, c'est-à-dire au VIIIe. Un texte du VIIIe commençant confirme d'ailleurs la théorie dont les faits que nous venons de citer forment en quelque sorte l'illustration. Saint Pirmin donne à entendre que la confession préparatoire à la communion était de son temps considérée comme obligatoire pour les pécheurs : Nemo, cum capitalia crimina admiserit, antequam confessionem suam et veram pœnitentiam agat per consilium sacerdotis, secundum ordinem ecclesiasticum, corpus et sanguinem Domini communicare non præsumat. Ad vos ut quicumque christianus post baptismum criminalem culpam fecit, puram confessionem ad l dotent donct. Scarapsus, P. L., t. lxxxix, col. 1043-1044. La confession préparatoire à la communion pascale était sûrement en usage en Gaule aux environs de l'an 800 car Théodulphe d'Orléans (788-829) en rappelle l'obligation à ses diocésains dans s. s. Capitula. Cette confession avait lieu la veille du premier dimanche de carême : Hebdomada una ante initium quadragesimæ, confessiones sacerdotibus dandæ sunt, c. xxxvi, P. L., t. cv, col. 203. Cf. Capitulare. Prima hebdomada ante initium quadragesimæ confessio danda de omnibus peccatis quæ sive opere sive locutione perpetranlur. Ibid., col. 218. Le même usage est attesté par le Pénitentiel du pseudo-Egbert (IXe), qui suppose que les fidèles, quilibet homo, se confessent tous les ans à une époque déterminée : Tempus venit post annum ut quilibet homo confessorem alloqui debeat et cum confessarii sui venia jejunium suum ordiri et Deo et confessario suo delicta sua, quæ perpetraverit, confiteri, etc., c. lxv. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851, p. 34. Un Pénitentiel de saint Gatien de Tours que Martene a publié, De antiquis Ecclesiæ ritibus, t. I, p. 259 sq., et que certains critiques font remonter au IXe, indique également que la confession quadragésimale était obligatoire : In quadragesima, sicut constitutum est, confessus non fui, neque pœnitentiam de præteritis egi. Du reste, dès le Ve, vers 760, saint Chrodegang, évêque de Metz, recommande non seulement la confession quadragésimale, mais encore deux autres confessions par an, « sinon davantage, ce qui serait encore mieux, » dit-il : Hæc est ratio pœnitentiæ et confessionis nostræ quæ coram Deo et sacerdotibus ejus nobis pariter agendæ sunt, id est in unoquoque anno tribus vicibus, id est in tribus quadragesimis, populus fidelis suam confessionem suo sacerdoti faciat, et qui plus fecerit, melius faciat. Régula, c. xxxii, P. L., t. lxxxix, col. 1072. Il n'y a pas lieu d'attribuer à Alcuin le De divinis officiis, qui a été publié sous son nom, P. L., t. Ci, col. 1773 sq. Cet ouvrage où se lit un Ordo réglant l'imposition de la pénitence le jour des Cendres, ibid., col. 1192, témoigne pour une époque postérieure, le XIe, peut-être le XIIe. Mais le De Psalmorum usu, qui parait bien être l'œuvre du grand liturgiste, contient une sorte d'examen de conscience où la confession est marquée comme une préparation habituelle à la communion pour celui qui est coupable de quelque péché grave : Corpus et sanguinem Domini polluto corde et corpore sine confessione et pœnitentia scienter indigne accepi. P. L., t. ci, col. 499. Alcuin appréciait tant les avantages de la confession qu'il adressa aux maîtres de l'école de Saint-Martin de Tours une lettre sur la confession des enfants : « Exhortez, dit-il, les enfants à la confession de leurs péchés. Nombreuses, en effet, sont les embûches dressées par le démon contre les adolescents, notamment par les désirs charnels. Or le démon perdra sa peine si les jeunes gens veulent se confesser et faire de dignes fruits de pénitence : Exhorlamini illos. et maxime de confessione peccatorum suorum, etc. » Epist. de confessione peccatorum ad pueros S. Martini, P. L., t. ci, col. 648-056. Chrodegang et Alcuin exercerent sur les âges suivants une influence considérable. Les Capitulaires d'Anségise (829), l. II, n. 43, P. L., t. xcvii, col. 519-550, portent que les laïques doivent communier trois fois l'an, sinon plus souvent, et supposent que ces fidèles se présenteront en état de grâce à la sainte table. Au Xe, saint Udalric, Sermo synodalis, P. L., t. cxxxv, col. 1072, fait à ses prêtres cette recommandation : Feria quarta ante quadragesimam plebem ad confessionem invitale et ci, juxta qualitatem delicti, pœnitentiam injungite, non ex corde vestro, sed sicut in Pœnitentiali scriptum est. Le concile d'Ansa (994), can. 26, impose aux curés l'obligation d'entendre les confessions des fidèles durant la semaine qui précède le carême. Mansi, t. xix, col. 190. Les trois communions annuelles, régulièrement précédées de la confession, deviennent bientôt une sorte de lieu commun des moralistes chrétiens et des directeurs de consciences. l'oir col. 484, 521-523. Dans le Formulaire que Réginon, abbé de Prüm (f. 915), composa pour les visites épiscopales, la confession est expressément recommandée avec les communions de Noël, de Pâques et de la Pentecôte, q. lvii, lviii, P. L., t. cxxxiii, col. 285. Cf l'Instruction qui regarde la confession du mercredi des Cendres, ibid., col. 245 ; De ecclesiasticis disciplinis, l. I, n. 57, 95, ibid., col. 189, 191. Un prône du XIe, publié par dom Morin, Revue bénédictine, octobre 1905, p. 520, contient cette recommandation : Peccata vestra ssepe Deo et sacerdotibus lacrimabiliter confitemini, sed maxime ter in anno : scilicet in capite jejunii, et ante Pentecosten, et ante natale Domini, peccata vestra confitemini. Au XIIe, Otton de Bamberg, évangélisant la Poméranie (1124), enseigne expressément que les fidèles doivent se confesser et communier au moins trois ou quatre fois l'an : Oportet tamen et vos ipsos 1er vel quater in anno, si amplius fieri non oportet ; et confessionem facere atque ipsi sacramento communicare. Herbord, Dialogus de vita Ottonis, dans Monumenta Germaniæ, Scriptores, t. xx, p. 732 sq. Le concile de Gran, en 1114, déclare que les laïques doivent se confesser et communier à Noël, à Pâques et à la Pentecôte et les clercs à toutes les grandes fêtes, can. 4. Hefele, Conciliengeschichte, t. v, p. 289 ; Mansi, t. xxi, col. 100. Alain de Lille (f. vers 1200) se plaint que les clercs et les laïques se confessent à peine une fois l'an : sed hodie invaluit, ut vix laicus vel clericus semel confiteatur in anno, et fait remarquer que « les clercs sont tenus de se confesser tous les samedis et les laïques trois fois chaque année ». Ad quam tenentur clerici singulis sabbatis, laici vero ter in anno tenentur specialiter confiteri. De arte predicatoria, P. L., t. ccx, col. 171. Réginon de Prüm avait prévu le cas où les fidèles ne se confesseraient qu'une fois l'an et ne parait pas s'en scandaliser : Si quis ad confessionem non veniat vel una vice in anno, id est in capite quadragesimæ, et pœnitentiam pro peccatis suis suscipiat, q. lvi, lxvi, P. L., t. cxxxiii, col. 285. Le concile de Aenham (ou Enham) en Angleterre (entre 1100 et 1116) n'oblige les fidèles à se confesser qu'une fois chaque année. Mansi, Concil., t. xix, col. 308. On voit par là que les chefs de l'Église attachaient une importance particulière à la confession quadragésimale ou pascale et que, tout en tenant aux autres confessions, inclinaient plus facilement à en dispenser les fidèles.

Les théoriciens du dogme eurent à justifier cette réitération, cette multiplicité et cette périodicité des confessions. On leur objectait que le Christ n'avait jamais opéré deux fois sur le même sujet ses miracles, et que les Pères n'admettaient les premiers chrétiens qu'une seule fois à la pénitence.

L'auteur du De vera et falsa pénitentia, qui signale ces difficultés, essaie de les résoudre par quelques textes de l'Écriture : Nolo mortem peccatoris, etc. ; Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. « Le Sauveur, ajoute-t-il, par le grand nombre de ses miracles a donné un gage de pardon aux pécheurs récidivistes. En déclarant qu'il venait comme médecin, n'a-t-il pas promis équivalamment aux pécheurs de venir à leur secours chaque fois qu'ils auraient besoin de lui ? Quel est, en effet, le médecin qui refuse de soigner ses malades plus d'une fois ? » Et il conclut par l'exemple de l'antiquité chrétienne en affirmant que « les Pères les plus anciens avaient remis les péchés soixante-dix-sept fois sept fois, c'est-à-dire toujours, et que cette pratique avait été de tout temps en vigueur dans l'Église de Dieu ». P. L., t. xi, col. 1116-1117. Il eut été sans doute fort empêché de prouver cette dernière assertion par des textes. Aussi s'abstient-il d'apporter aucune référence précise.

De son côté, Hugues de Saint-Victor, se trouvant aux prises avec la question de l'unité de la pénitence et du baptême, prétendit que, sous le nom de première pénitence ou d'unique pénitence, il fallait probablement comprendre tous les actes de repentir qui se produisaient dans la vie présente et exclure l'idée d'une seconde pénitence. Mais, dit-il, le Père, en niant la possibilité d'une seconde pénitence, avait en vue la pénitence condamnable dans l'autre vie. Ou plutôt, celle qui, en effet, ne devait jamais être réitérée. De sacramentis, part. II, c. xiv, P. L., t. clxxvi, col. 557-550. L'un de ses disciples répète la même chose, Sent., vi, 12, ibid., col. 151. Cette explication était plus ou moins heureuse. Mais les contemporains parurent s'en contenter. Gratien, De poenitentia, dist. III, n. 2-12, P. L., t. cxvii, col. 1594-1596 ; Pierre Lombard, Sent., I. IV, dist. XIV, 1, P. L., t. cxcn, col. 869 ; Roland, dans Gietl, op. cit., p. 238, approprièrent les raisons de Hugues. Gratien et le Maître des Sentences invoquèrent en outre l'autorité du pseudo-Augustin, qui était un partisan décidé de la réitération de la pénitence et de la confession. Plus tard, les scolastiques, laissant au second plan les preuves patristiques et scripturaires, recourront plus particulièrement aux raisons théologiques pour justifier leur thèse.

En matière de la confession. - La règle posée par saint Augustin s'imposa à toute l'Église latine : fut considérée comme matière nécessaire de la confession toute infraction grave à la loi divine. La difficulté fut seulement de déterminer quelle violation de la loi était vraiment grave. Un des disciples de saint Augustin, saint Césaire d'Arles, qui distingue deux suites de péchés, les péchés « capitaux » (capitalia) et les « menus » péchés (minuta), range parmi les capitalia les péchés suivants : le sacrilège, l'homicide, l'adultère, le faux témoignage, le vol, la rapine, l'orgueil, l'envie, l'avarice, et, si elle est de longue durée, la colère, et, si elle est fréquente, l'ivresse, Serm., civ, c. n, P. L., t. xxxix, col. 1946 ; cl. ccxciv, c. vi, col. 2305 ; ccxcv, c. iv, col. 2308 ; une autre liste ajoute : odium in corde, inimicitias, malum pro malo reddentes, speculacula vel cruenta vel furiosa vel turpia diligentes. Serm., clxxxiii, col. 1876 ; cf. xn, c. v, col. 1767. Quant aux péchés minuta, qui ne sont pas soumis à la confession, Césaire en dresse deux listes un peu différentes et assez longues. Serm., civ, c. m, col. 1946 ; CCLVII, c. n, col. 2220. L'ouvrage de Césaire, t. n, col. 2180. On y peut remarquer certaines fautes qu'une théologie sévère rangerait parmi les péchés graves : « la haine, l'envie, la colère, les sordides pensées, les conversations grivoises dans les repas ». Il est visible que les circonstances seules, et des circonstances atténuantes, peuvent rendre dans la pensée de l'auteur ces péchés légers ou minuta.

Les moines introduisirent dans l'énumération des péchés et, par suite, dans la matière de la confession, un ordre tout particulier. Cassien emprunta à l'Orient son catalogue des huit péchés capitaux : la gourmandise ou gastrimargia, la fornication, l'avarice ou phylargyria, la colère, la tristesse, l'ennui (acedia ou taedium cordis), la vaine gloire (ou cenodoxia) et l'orgueil. De coenobiurum institutis, 1. V, c. i, P. L., t. xi, col. 202 sq. ; Collat., V, c. x, ibid., col. 621 sq. Deux particularités sont à remarquer dans cette classification, d'une part la distinction de la tristitia et de l'acedia, qui ont cependant entre elles une étroite affinité, et d'autre part, le dédoublement de la vaine gloire et de l'orgueil, qui ne forment qu'un même vice à deux degrés. L'ouvrage de Cassien, t. n, col. 1689-1690.

Saint Césaire observait de trop près le progrès de la discipline monastique pour ne pas s'en inspirer dans ses ouvrages. Aussi a-t-on signalé dans une homélie où il a mis la main les octo vitia de la tradition orientale. Humilia sacra, publiée par Klmenhorst dans son édition de Gennadius, Hambourg, 1614, p. 18-49. Son énumération ne diffère pas d'être celle de Cassien : Cupiditas, gula, fornicatio, ira, tristitia, vanitas, iactantia, ebrietas, et il ajoute : falsum testimonium, invidia, odium, murmurationes, contentiones.

Saint Grégoire le Grand, qui fut aussi un moine, énuméra dans ses Morales les capitaux. Il mit en tête l'orgueil, superbia, et lui donna le titre tyrannique d'autorité de l'orgueil, les sept autres vices comme autant de lieutenants qui commandaient toute l'armée des péchés, ce sont la vaine gloire, l'envie, la colère, la tristesse, l'avarice, la gourmandise, P. L., t. lxxvi, col. 620. C'est, à peu de chose près, la liste de Cassien, mais dans un ordre inverse. L'ouvrage de Grégoire, t. n, col. 1690. Sous la forme de Maxime, I, XXXI, C. xiv.

À partir du vii siècle, les auteurs ne firent guère que reproduire la classification de Cassien ou celle de Grégoire le Grand. S. Colomban, Inst., 17, P. L., t. lxx, col. 259 ; S. Eutrope, col. 9-10 ; S. Boniface, Homil., vi, P. L., t. lxxix, col. 855 ; S. Pirmin, ibid., col. 1036 ; le Pénitentiel de Mersebourg, de la fin du viii siècle, dans Schmitz, Die Bussbücher, t. i, p. 700 ; celui du manuscrit I, vers 800, ibid., p. 707 ; Alcuin († 804), Liber de virtutibus et vitiis, c. xxvii sq., P. L., t. ci, col. 632 sq. ; Théodulphe d'Orléans († 818-822), Capitula, c. xxvi, P. L., t. cv, col. 201 ; id., Capitulare, ibid., col. 217-219 ; le concile d'Anse (994), can. 31, Mansi, t. xix, col. 188-189 ; le Pénitentiel du xi siècle, publié par dom Morin, Revue bénédictine, octobre 1905, p. 420, s'inspirent de Cassien, tandis que saint Isidore de Séville († 636), Differentiarum, 1. II, n. 161 sq., P. L., t. lxxxiii, col. 96 sq. ; Halitgaire de Cambrai, Pénitentiale, I, I, c. 1, P. L., t. cv, col. 617 sq., dont le Pénitentiel parut entre 817 et 831 ; Leidrade de Lyon, Epist., n, 19, P. L., t. xcix, col. 881 ; le pseudo-Egbert, Pénitentiale, c. 1, dans Schmitz, op. cit., p. 375 (2e partie du ix siècle), adoptent la liste de saint Grégoire le Grand. Cette dernière devait finir par prévaloir dans l'École, grâce à l'influence de Pierre Lombard, le Maître des Sentences, qui, après Hugues de Saint-Victor, l'avait faite sienne. Sent., 1. III, dist. XLII, n. 8 sq., P. L., t. cxcii, col. 753-754.

Toutefois l'usage d'accuser les péchés véniels ne pénétra que très lentement dans les mœurs. A l'époque carolingienne, Jonas, évêque d'Orléans († 844), fait encore remarquer que les moines presque seuls s'y soumettent. Les laïques ne le font guère que par exception, perrari sunt. Moris est Ecclesiae de gravioribus peccatis sacerdotibus confessionem facere, de quotidianis vero et levibus perrari sunt qui invicem confessionem faciant, exceptis monachis, qui id quodlie faciunt. De institutione laicali, 1. 1, c. xvi, P. L., t. cvi, col. 152. En cherchant bien dans l'histoire du haut moyen âge, on en trouverait sans doute quelques cas. Nous signalerons seulement, au XIIe, celui de la mère de Guibert de Nogent, qui faisait chaque jour un rigoureux examen de conscience « des péchés qu'elle avait commis par pensée, par parole et par action et en faisait l'aveu au prêtre ou plutôt par le prêtre à Dieu », comme le remarque Guibert : Confessio igitur vel peccatorum, quoniam ipsam didicerat initium quodlie pene nova cum fieret semper animus ejusdem exactione praeleratorum suorum actuum versabatur quid virga, ineunte sub sevo, quid virita, quid vidua studio jam possibiliore peregerit, cogitavcrit, dixerit, semper rationis examinare thronum, et ad sacerdotis imo ad Dei per ipsum cognitionem examinata deducere. De vita sua, 1. 1, c. xx, P. L., t. clvi, col. 864. Et encore ne devons-nous pas oublier que la pieuse femme, retirée près d'un monastère et menant à peu près la vie d'une religieuse, fut certainement influencée dans ses exercices de piété par l'exemple de ses voisines.

5° Le mode de la confession et le « sigillum ». - Saint Augustin, Serm., lxxxii, n. 9-11, P. L., t. xxxviii, col. 510-511, et saint Léon, Epist ad episcop. Campanise, c. n, P. L., t. liv, col. 1211, avaient affirmé d'une façon catégorique la loi du secret de la confession. Personne après eux ne songea à en contester le caractère obligatoire.

Mais l'exomologèse ou l'aveu public de culpabilité qu'entraînait avec soi la pénitence publique ne fut pas aboli pour cela ; il fut seulement restreint aux péchés qui avaient déjà quelque publicité. On posa en principe que, si les péchés publics devaient être expiés publiquement, les péchés secrets devaient l'être secrètement.

Nombre de critiques ont fait remonter cette distinction à saint Augustin : Ergo ipsa corripicnda sunt coram omnibus quae peccantur coram omnibus ; ipsa corripienda sunt secretius, quae peccantur secretius, dit-il. Serm., lxxxii, n. 10, loc. cit. Il est vrai qu'il s'agit plutôt ici de correction fraternelle que d'exomologèse proprement dite. Mais le principe, une fois posé, était appelé à recevoir une application générale.

Le texte d'un autre sermon parait établir, entre les péchés qui devaient être expiés en public et ceux qui devaient être expiés en secret, une distinction plus caractéristique. « Si le péché, dit l'auteur, est commis à la connaissance et au scandale des autres, et si l'évêque juge la chose bonne pour l'édification de l'Église, il faut que le coupable fasse pénitence devant les autres ou même devant tout le peuple. » Ut si peccatum ejus non solum in gravi ejus malo, sed etiam in tanto scandalo aliorum est, atque hoc expedire utilitati Ecclesiae videtur antistiti, in notitia multorum vel etiam totius plebis agere paenitentiam non recuset. Serm., c. iv, n. 9, P. L., t. xxxix, col. 1535 sq. Evidemment, d'après cette règle, ce seraient uniquement les péchés publics et scandaleux qui devraient être expiés en public. Mais peut-être ce texte représente-t-il une discipline postérieure à saint Augustin. Le sermon d'où il est tiré n'est pas, semble-t-il, de saint Augustin. Loir Augustin, t. i, col. 2310. Du moins est-il vraisemblable qu'au temps de saint Augustin, on distinguait déjà entre la pénitence des pécheurs scandaleux et celle des autres coupables. « Ceux dont le crime est public et si répandu qu'il est parvenu à la connaissance de toute l'Église, on leur imposera les mains devant l'abside, » disent les Pères du concile de Carthage, vers 397 : Cujuscumque autem paenitentis publicum et vulgatissimum crimen est, quod universa Ecclesia noverit, ante absidem manus ei imponatur. Can. 32 (43 de la Collection africaine). Mansi, Concil., t. iii, col. 885, 735.

Saint Léon (440-461), consulté sur diverses pratiques idolâtriques, a pareillement soin de remarquer que les crimes vraiment graves doivent seuls être soumis à la pénitence publique, tandis que certaines fautes plus légères, comme la simple participation aux viandes immolées et aux repas des païens, pourront s'expier par des jeûnes secrets : Si convivio solo gentilium et escis immolaticiis usi sunt, possunt jejuniis et manus impositione purgari. Si autem aut idola adoraverunt aut homicidiis vel fornicationibus contaminati sunt, ad communionem eos, nisi per paenitentiam publicam, non oportet admitti. Epist., clxvii, inquisit. 19, P. L., t. liv, col. 1209.

Nous n'avons pas à faire ici l'histoire de la discipline pénitentielle. Il nous suffit d'indiquer comment s'est modifié peu à peu l'exomologèse publique, parmi qui confluèrent l'abolition, il est vrai, de l'antique pénitence publique, mais aussi l'introduction du continent des coutumes irlandaises et anglo-saxonnes, n. i, dans Schmitz, op. cit., t. i, p. 596 (fin). Il est vrai que la pénitence publique était inconnue en Angleterre. Les missionnaires qui partirent de cette région pour évangéliser la Gaule et la Germanie, les Colomban et les Irlandais, le Pénitentiel de Théodore, 1. 1, c. xii, ne pouvaient manquer de préconiser la discipline en vigueur chez eux. On ne voit pas cependant qu'ils aient réussi à supprimer la publicité de la pénitence pour les péchés publics. Sous les Carolingiens, la règle suivante est généralement appliquée : Quorum peccata in publico sunt, e publico debet esse paenitentia ; quorum peccata occulta sunt et spontanea confessione tantummodo pretbytero sac episcopo ab eis revelata fuerint, horum occulta debet esse paenitentia. Raban Maur, De clericorum institutione, 1. II, c. xxx, P. L., t. cvii, col. 352. Cf. le concile de Reims (813), can. 31 ; le concile de Chalon (813), can. 25 ; le concile d'Arles (813), can. 26, Mansi, Concil., t. xiv, col. 200.

Raban Maur, qui formule si nettement ce principe, le justifie par la crainte du scandale. « Il ne faut pas, dit-il, que les faibles se scandalisent dans l'Église, en voyant les exercices pénitentiels de ceux dont ils ignorent les fautes. » Ne infirmi in Ecclesia scandalizentur, vilenes eorum poenas quorum ignorant causas. Loc. cit.

Cette crainte du scandale est une des formes du respect du sigillum. Si donc l'exomologèse ou pénitence publique persiste, c'est que l'on considère qu'elle n'est pas incompatible avec le secret de la confession.

Conclusion. - 1° A l'origine, ce sont les évêques, c'est-à-dire les chefs de la communauté, qui reçoivent l'aveu des pécheurs. Un peu plus tard (XIIe), on voit fonctionner en certains pays le prêtre pénitencier, qui en vertu d'une délégation épiscopale entend les confessions et surveille les pénitents. Aux environs de l'an 400, les prêtres deviennent confesseurs concurremment avec les évêques. Lors de ce temps, arrivent les moines, qui cumulent les fonctions de directeurs et de confesseurs. En Orient, ils supplantent bientôt les évêques et les prêtres dans le service pénitentiel. Mais l'Église officielle maintient les principes ; elle exige que, pour entendre les confessions, les moines soient revêtus du caractère sacerdotal et aient reçu une délégation épiscopale. En Occident, les mêmes règles sont en vigueur. On y autorise cependant les diacres, voire les laïques, à entendre les confessions. Mais les théoriciens du dogme font remarquer que les prêtres seuls ont le pouvoir de lier et de délier, c'est-à-dire d'administrer des absolutions. Leur juridiction est nettement limitée, dès le VIIe. Il faut que les pécheurs s'adressent à leur « propre prêtre », disent saint Chrodegang, vers 760, lïegula, c xxxn, P. L., t'i.xxxix, col. 1072, Halto de Bàle (802-822). Capitula, 18, P. L., t.cv, col. 763, et Réginon de Prûm (f 915). P. L., t cxxx, col. 215. 1 1 la [M n1 antiquiti. l » - la lin du XIIe, Origène et Tertullien n recommandent d'une façon la pratique ; les pécheurs font difficulté à recourir, c'est qui. À mesure que la pénitence s'adoucit, la confession devient plus fréquente. Les moines contribuent à répandre l'habitude, non seulement dans les do : mais encore dans le monde. Sous les Carolingiens, la confession préparatoire à la Pâque tend à s'établir comme un usage ; les fidèles s'accoutument à la pénitence qui en sont Pentecôte. Mais au xiie et XIIIe, les auteurs signalent quelque relâchement, et ils insistent pour qu'au moins la confession quadragésimale ou pascale soit rigoureusement maintenue. Il ne pouvait être question, à l'origine, de la confession des enfants. Plus tard, on examina à qui l'enfant, garçon ou fille, pouvait commettre un péché grave, et par suite être tenu de se confesser. Douze ans, dix ans, sept ans, telles furent les dix uses des docteurs grecs. En Occident, Alcuin recommande d'exhorter les enfants ou, si l'on veut, les adolescents à la confession. 4° Tout péché « mortel » est matière nécessaire de la confession. Dans les premiers siècles, on entendait par péchés « mortels », les péchés énormes, tels que l'idolâtrie, la fornication et l'homicide. Mais Tertullien, qui préconise cette classification, range parmi les péchés qui doivent être soumis « à l'évêque » des péchés moins graves qu'il faut distinguer des véniels, ou minuta proprement dits. I, que saint Cyprien et le pape Innocent considèrent certains peccata minora comme péchés pénitentiels. Pour terminer le caractère des péchés, les Pères, notamment saint Basile, saint Grégoire, saint Ami et saint Augustin, etc., s'en rapportent à la sainte Écriture : furent traités comme péchés et par conséquent soumis à la confession, les péchés qui, d'après l'Évangile et saint Paul, méritaient l'exclusion du royaume de Dieu. En pratique cependant les docteurs s'accordent difficilement. Et leur liste des péchés graves ne serait peut-être pas superposable à celle qu'ont dressée depuis les scolastiques et les casuistes. En même temps que les péchés graves, les personnes adonnées à la piété confessaient volontiers les péchés légers. Mais cet usage n'était que rarement exceptionnel dans l'antiquité. On a fait remarquer que saint Augustin ne s'était vraisemblablement jamais confessé de sa vie. Ce furent les moines qui introduisirent peu à peu l'habitude de considérer les péchés véniels comme matière de la confession. Et malgré la recommandation de certains docteurs, cf. Réginon de Prûm, loc cit., leur exemple ne fut suivi que rarement par les laïques jusqu'au XMe. 5° Il n'y a pas de preuve que la confession préparatoire à la pénitence publique n'ait pas été secrète dès l'origine. Les cas de confession publique qu'on peut citer forment de très rares exceptions. De bonne heure, on posa en principe que la confession publique devait servir à l'édification de la communauté et être consentie par le pénitent. Dans les premiers siècles cependant, tout péché grave, même secret, était soumis à la pénitence publique. On n'estimait pas que cette « exomologèse » fût incompatible avec le secret de la confession. Plus tard, une distinction s'imposa : ne furent soumis à la pénitence publique que les péchés publics, les péchés secrets furent expiés par une pénitence secrète. La loi du secret ou sigillum s'affirma ainsi de plus en plus, au cours des âges. De tout temps, les Pères et les docteurs exigerent du confesseur, à la fois juge et conseil et médecin des âmes, une délicatesse exquise, une prudence consommée et une souveraine discrétion.

893 CONFESSION (DU CONCILE DE LATRAN AU CONCILE DE TRENTE) 894

6° Nous pouvons citer maintenant le fameux canon 21 du concile de Latran (1215). Et l'on se convaincra qu'il n'apporte aucun changement dans la discipline de l'Église : Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenit, omnia sua solus peccata confiteatur fideliter, saltem semel in anno, proprio sacerdoti, et injunctam sibi poenitentiam studeat pro viribus adimplere. Si quis autem alieno sacerdoti voluerit justa de causa sua confiteri peccata, licentiam prius postulet et obineat a proprio sacerdote, cum aliter se ipsum non possit absolvere et ligare. Sacerdos autem sit discretus et cautus, ut more periti medici superinfundat vinum et oleum vulneribus sauciati, diligenter inquirens et peccatoris circumstantias et peccati, quibus prudenter intelligat quale debeat ci providere consilium et cujusmodi remedium adhibere, diversis experimentis utendo ad salvandum aegrotum. Caveat autem omnino, ne verbo, aut signo aut alio quovis modo aliquatenus prodat peccatorem ; sed si prudenteri consilio indiguerit, illud absque ulla expressione personae caute requirit, quoniam qui peccatum in pœnitentiali judicio sibi detectum præsumpserit revelare, non solum a sacerdotali officio deponendum decernimus, verum etiam ad agendam perpétuam pœnitentiam ligatum monasterium delendum. Denzinger, Enchiridion, n. 363. Il appartiendra aux théologiens et aux canonistes de l'âge suivant d'interpréter chaque phrase, chaque mot de ce texte, et d'en faire une application rigoureuse. Mais il n'était pas inutile de montrer qu'il n'offre rien qui ne soit conforme à la discipline de l'Église, telle qu'elle s'était développée au cours des siècles, par une évolution progressive.

Nous nous bornerons à citer quelques auteurs des plus considérables, à partir du XVIe, en suivant l'ordre chronologique. Petau, De pænitentia vetere in Ecclesia ratione (1622). P. G., t. XLII, col. 1027 sq. ; De pænitentia et reconciliat'one veteris Ecclesix moribus recepta diatriba (1633), dans Theologica dogmata, Bar-le-Duc, 1870, t. VIII, p. 677-686 ; Gabriel de l'Aubespine, De veteribus Ecclesix ritibus observationum libri duo (1623, 1627) ; J. Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti pœnitentix tredecim primis sæculis in Ecclesia occidentali et hucusque in orientali observata, Paris, 1651 ; Anvers, 1682 ; Sirmond, Historia pœnitentix publicæ : (1651). Opéra, Paris, 1696, t'iv, p. 476 sq. ; Jean Daillé, De sacramentali sive auriculari latinorum confessione disputatio, Genève, 1661 ; Boileau, Historia confessionis auricularis ex antiquis Scripturx, Patrum, pontificum et conciliorum monumenlis cum cura et fide expressa, 1684 ; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, part. I, 1. H, c, xi, xn, édit. André, Bar-le-Duc, 1864, t. I, p. 392-406 ; Steitz, Bussdisciplin der morgenländischen Kirche, dans Liebners, Jahrbucher für deutsche Theologie, 1863, fasc. 1« ; Frank, Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zu dem >> Jahrhundert, Mayence, 1867 ; Bickell, Die Bussdisciplin, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1877 ; Caspari, art. Beichte, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie, 3'édit. ; Blutzer, Die geheimen Sünden in der altchristlichen Bussdisciplin, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1887 ; Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, Fribourg-en-Brisgau, 1892 ; K. Müller, Die Bussinstitution in Karthago unter Cyprian, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XVI (1895), fasc. 1 », p. 1-44 ; fasc. 2', p. 187-219 ; Schanz, Die Lehre des hl. Augustinus über das hl. Sakrament der Busse, dans Theologische Quartalschrift, 1893, p. 448 sq. ; Henry Charles Lea, A history of auricular confession and Indulgences in the latin Church, 3 vol., Philadelphie et Londres, 1896 ; Funk, art. Bussdisciplin, dans Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, t. I, col. 1561 ; Zur altchristlichen Bussdisciplin, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, t'i (1897), p. 155 sq. ; Boudinhon, Sur l'histoire de la pénitence, à propos d'un livre récent, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. Il (1897), p. 306 sq. ; Laurain, De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897 ; l'acandard, La confession sacramentelle, dans la Revue du clergé français, t xvi (1898), p. 193 sq. ; t xvn (1899), p, 385 sq. ; t xvm (1899), p. 142 sq. ; L'origine des prêtres pénitenciers, ibid., t xlii (1905), p. 361 sq., 640 sq. ; La confession sacramentelle dans la primitive Église, Paris, 1903 ; Harent, Confession, nouvelles attaques, nouvelle défense, dans les Études des PP jésuites, t lxxx (1899), p. 577 sq. ; Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig, 1898 ; H. Casey, Notes on a History of auricular confession, Philadelphie, 1899 ; Hugo Koch, Zur Geschichte der Bussdisciplin und Bussgewalt in der orientalischen Kirche, dans Historisches Jahrbuch, 1900, p. 58-78 ; John Hogan, Penitential discipline in the early Church, dans The american catholic Quarterly Review, juillet 1900, p. 417 sq. ; Ermoni, La pénitence dans l'histoire, à propos d'un livre récent, dans la Revue des questions historiques, janvier 1900, t lxvii, p. 4-55 ; P. Batiffol, Les origines de la pénitence, dans les Études d'histoire et de théologie positive, Paris, 1« série, 1902, p. 45-222 ; L'origine des prêtres pénitenciers, dans la Revue du clergé français, t xlii (1905), p. 449 sq. ; P. A. Kirsch, Zur Geschichte der katholischen Beichte, Wurzbourg, 1902 ; cf du même auteur, Der sacerdos proprius in der abendländischen Kirche vor 1215, dans Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1904, fasc. 4' ; Id., Die Beichte, ihr Recht und ihre Geschichte, 1904 ; H. B. Swete, Penitential discipline in the three first centuries, dans Journal of theological Studies, t'iv (avril 1903), p. 321-327 ; P. Pelle, Le tribunal de la pénitence devant la théologie et l'histoire, Paris, 1903 ; J. Gartmeier, Die Beichtpflicht, Batisbonne, 1905 ; A. Feder, Justin der Märtyrer und die altchristl. Bussdisciplin, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1905, p. 758-761.

III. CONFESSION (OU CONCILE DE LATRAN AU CONCILE DE TRENT). - Il était naturel que le décret du concile de Latran, bien que purement disciplinaire, ramenât vivement l'attention des théologiens sur les questions pénitentielles traitées jusqu'alors en formules plutôt succinctes et quelque peu flottantes. Des discussions approfondies soulevées successivement autour de chacun des points de doctrine qui, de près ou de loin, se rattachent à l'institution même de la confession, sortira comme un examen pénétrant des enseignements traditionnels de l'Église et de leurs conséquences immédiates, vaste travail de révision dont les canons et déclarations du concile de Trente seront le terme d'aboutissement normal, l'expression officielle et définitive.

Nous suivrons, dans l'exposé historique de ces matières, l'ordre adopté pour le précédent article, sauf adjonction, en leur place, des problèmes ou développements nouveaux : I. Le confesseur. II. Obligation de la confession. III. Réitération. IV. Matière. V. Mode et secret de la confession.

I. Le confesseur. - 1° Le prêtre. - Un double pouvoir est requis, de toute nécessité, dans le confesseur : le pouvoir d'ordre et le pouvoir de juridiction.

1. Pouvoir d'ordre. - La mission de lier et de délier ayant été conférée aux prêtres, c'est à eux que revient de droit, en vertu de leur caractère sacerdotal, le pouvoir d'entendre les confessions, puisque l'aveu des fautes doit nécessairement précéder, au tribunal du pardon, la sentence des représentants de Dieu. S. Edmond de Cantorbéry, Speculum Ecclesiae, c. XIV, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XXV, p. 321. Cf. Guillaume de Paris, De sacramento poenitentiae, c. II, Opera, Paris, 1671, t. I, p. 152. La doctrine pénitentielle n'a jamais varié sur ce point. Elle est exprimée en une formule aussi précise que concise par saint Raymond de Pennafort : Debet quilibet regulariter confiteri sacerdoti, nam sacerdotibus dedit Dominus potestatem ligandi et solvendi, Summa, l. III, tit. XXIV, De poenitentiis, § 4, Lyon, 1718, p. 421, et quand les Vaudois proclameront ouvertement, avec le sacerdoce universel, le droit pour les laïques d'entendre les confessions, l'Église veillera particulièrement sur ce point de doctrine et l'usage s'établira de demander aux fidèles, dans les cas suspects, si en se confessant à un laïque ils entendaient se confesser à un prêtre. Régnier, Contra Waldenses, c. IX, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, p. 273. Cf. S. Pierre Célestin, Opuscula.

2. Pouvoir de juridiction. - Pour entendre validement les confessions, deux choses sont requises, dit saint Thomas : la juridiction et le pouvoir sacerdotal, potestas jurisdictionis et potestas sacerdotalis. Ainsi l'exige la nature même du sacrement. Car la sentence prononcée par le confesseur est un acte de nature strictement judiciaire ; l'aveu du pénitent est la matière d'un jugement authentique, rendu au nom du souverain juge et de l'Église. Pour recevoir cet aveu et prononcer cette sentence, il faut donc être investi d'un mandat officiel que l'autorité ecclésiastique est en droit de conférer. Le pouvoir de juridiction a été confié à Pierre comme au mandataire suprême, mais pour être dérivé par lui aux ministres de l'Église. Les confesseurs peuvent donc être nantis de cette autorité à des titres divers, soit en vertu de leur charge pastorale, soit par délégation du supérieur. Voir Juridiction. Pierre d'Auriol († 1322) résume fidèlement l'opinion générale de son époque en répondant à la question : Cui confitendum sit ? Sacerdoti et hoc vel immediate ut plebano, vel mediate ut episcopo, vel delegato ut penitentiarii et privilegiatis. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 2, Rome, 1605, t. IV, p. 145. Sur les privilèges des réguliers, voir RÉGULIERS.

La doctrine affirmant la nécessité du pouvoir de juridiction pour le confesseur était universellement et explicitement admise dans l'Église au XIIIe, cf. S. Bonaventure, Opuscula, XIV, n. 8, Opera, Quaracchi, t. VIII, p. 376 ; S. Raymond de Pennafort, Summa, l. III, tit. XXIV, § 4, Lyon, 1718, p. 442 ; Richard de Middletown, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 3, q. I, Brescia, 1591, t. IV, p. 254, et l'on ne voit pas qu'elle ait été l'objet d'une contestation quelconque, jusqu'au jour où Wiclef, Jean Hus, Jérôme de Prague et Luther, en niant que le pouvoir d'ordre fût nécessaire aux confesseurs, rejetèrent du même coup le pouvoir de juridiction. Le concile de Trente formule sur ce l'enseignement catholique. Sess. XIV, c. VII.

Quoniam igitur natura et ratio judicii illud exposcit ut nullus judicet in subditos dumtaxat, mentemque persuasum semper in Ecclesia Dei fuit, et verissimum esse synodus haec confirmat, nullius momenti absolutam esse eam quam sacerdotem in eum qui ordinariam aut subdelegatam non habet jurisdictionem. Denzinger, n. 782.

Son extension. - La juridiction au for intérieur donne au prêtre qui est revêtu de ce pouvoir le droit d'entendre en confession et d'absoudre tous les péchés du pénitent, excepté certaines fautes plus graves dont le supérieur se réserve de connaître par lui-même. Voir Réserve des péchés.

Les théologiens du XIIIe sont d'accord pour reconnaître que les simples prêtres peuvent entendre la confession sacramentelle des pénitents en danger de mort et leur donner l'absolution. S. Pierre Célestin, Opuscula, VIII, sect. II, c. XV, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, t. XXV, p. 827. L'opinion commune, énoncée par saint Thomas, est que l'Église concède alors la juridiction voulue et dans toute son amplitude. Quilibet sacerdos, quando articulus necessitatis imminet, per Ecclesiae ordinationem non impeditur quin absolvere possit, ex quo habet etiam sacramentaliter. In IV Sent., l. IV, dist. XX, q. I, a. 1, sol. 2a ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. XIX, a. 3, q. I, p. 509.

Durand de Saint-Pourçain chercha vainement à faire prévaloir une théorie nouvelle qui rattachait immédiatement au droit divin l'exercice de ce pouvoir. In IV Sent., l. IV, dist. XIX, q. II, ad 4m, Lyon, 1569, t. IV, p. 305.

Toutefois, la thèse thomiste rallia presque unanimement les suffrages, cf. Suarez, De poenitentia sacramento, disp. XXVI, sect. IV, n. 7, p. 550, et la formule même employée par le concile de Trente, sess. XIV, c. VII, pour affirmer le droit du simple prêtre en l'espèce semble justifier indirectement cette doctrine : In eadem Ecclesia Dei semper custoditum fuit ut nulla sit reservatio in articulo mortis ; atque ideo omnes sacerdotes quoslibet poenitentes a quibusvis peccatis absolvere possunt. Denzinger, n. 782.

Ce même texte, en déclarant qu'un tel droit appartient à tous les prêtres indistinctement, dirima également la longue controverse, d'ailleurs purement canonique, suscitée autour de la question du pouvoir des prêtres hérétiques ou schismatiques en cas d'extrême nécessité. Saint Raymond de Pennafort prescrivait aux moribonds de ne point se confesser à ces prêtres, op. cit., p. 424, et saint Bonaventure ne reconnaissait point à ceux-ci le pouvoir d'absoudre, loc. cit., p. 509. Mais la thèse contraire, soutenue par Durand conformément à sa théorie du droit divin, ne tarda point à prévaloir, op. cit., p. 305. Cf. Suarez, loc. cit.

Les simples prêtres, en vertu du seul pouvoir d'ordre, peuvent-ils également entendre la confession des péchés véniels ? Saint Thomas ne faisait point difficulté de leur concéder ce pouvoir. Remissio venialium sequitur potestatem ordinis. In IV Sent., 1. IV, dist. XVIII, q. n, a. 3, sol. la, ad 3um. Scot n'est pas moins affirmatif ; il s'appuie sur l'idée même de juridiction, assez mal entendue d'ailleurs : Possunt omnes sacerdotes a venialibus absolvere, quia ad id nulla opus habenl jurisdictione ; jurisdiclio enim nulla est, ubi nulla invenitur cogendi vis. In IV Sent., 1. IV, dist. XVIII, q. iv, a. 2, sol. 3 ». Il en serait de même pour les péchés mortels précédemment effacés par l'absolution. Mais on ne voit pas comment cette opinion peut se concilier avec la doctrine reçue par saint Thomas lui-même et par Scot sur la nature du sacrement de pénitence, qui revêt essentiellement la forme d'un jugement et qui requiert des lors dans le ministre, et pour tous les cas, le pouvoir de juridiction. Aussi, bien que soutenue encore par Soto, In IV Sent., 1. IV, dist. XVIII, q. IV, a. 2, ad 2um, cette théorie ne trouva-t-elle jamais grand crédit. Capreolus la rejeta nettement, pour le motif indiqué plus haut, mais en accordant que tout prêtre avait juridiction en cette matière et qu'il tenait directement cette juridiction du Christ, sans que l'Église ait lié jamais l'exercice de ce pouvoir. In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, q. n, ad 3um. Cajetan développa le même principe, en expliquant d'une manière plus différente doute dans la forme que dans le fond l'origine de ce droit, opuscula, tr. VI.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

En fait, durant tout le moyen âge et jusqu'au concile de Trente, la coutume existait universellement dans l'Église de s'adresser, pour la confession des péchés véniels, aux simples prêtres, dont le pouvoir de juridiction émanait alors, par une explication assez naturelle, du consentement tacite de l'Église. Le concile de Trente ne modifie, du reste, en aucune façon cet usage. Cf. Suarez, op. cit., disp. XXVI, sect. v, n. 2, 10, p. 551-553.

2° Confesseurs diacres. - Cependant les graves abus qui s'étaient introduits en certains diocèses par suite de l'ingérence des diacres dans le ministère des confessions, voir col. 876-877, n'avaient point disparu complètement de l'Église au xiième siècle. Une prescription synodale du diocèse de Lincoln, en 1233, enjoint aux archidiacres de s'informer, durant la visite des paroisses, si les diacres continuent à administrer les sacrements réservés aux prêtres ou à entendre les confessions. Inquisitiones per archidiaconatus episcopatus Lincolnensis a singulis archidiaconis faciendæ, dans Mansi, t. xxiii, col. 328. Le concile de Clermont, tenu en 1268, défend aux diacres d'entendre les confessions, même des enfants. Nec diaconi confessiones admittant etiam parvulorum. Can. 7, dans Mansi, ibid., col. 1194. Par les statuts synodaux de Nicolas Gelant, évêque d'Angers, on constate que les curés d'un certain nombre de paroisses trouvaient commode de se faire remplacer par des diacres, et d'une façon habituelle, dans le ministère des confessions : Comperimus nonnullos rectores secum diaconos habentes qui sine necessitatis articulo confessiones audiunt et absolvant indifferenter. Le synode prohibe cet abus. Synod xv, de 1273, c. 1, dans d'Achery, Spicilegium, t. I, p. 731.

Mais la question se posait toujours de savoir si les diacres, dans les cas de nécessité, et sans conférer l'absolution, ne pouvaient suppléer le prêtre et recevoir l'aveu sacramentel des fautes. Il est intéressant d'observer à cet égard la législation ecclésiastique de l'époque et de constater, en raison des usages adoptés, les incertitudes des théologiens. En 1231, le concile de Rouen défend aux diacres de donner l'eucharistie aux infirmes, ou d'entendre les confessions, ou de baptiser ; mais il excepte expressément le cas où le prêtre serait absent, malade ou empêché par quelque raison majeure. Can. 3, dans Mansi, t. xxiii, col. 213. Les Constitutions de saint Edmond de Cantorbéry, en 1236, renferment des prescriptions analogues : De baptismate et pœnitentia præcipimus quod diaconi pœnitentias dare et baptizare non præsumant, nisi in casibus cum sacerdos non potest, vel absens est, vel impeditus vel indiscretus non vult et mors imminet puero vel ægro. Can. 12, dans Mansi, t. xxiii, col. 416. Cf. Constitutiones Vallteri de Kirkham, episcopi Dunelmensis (a. 1255). Mansi, ibid., col. 900. Les statuts de l'Église de Meaux, qui semblent remonter à l'année 1270, renouvellent aux diacres la défense expresse d'entendre les confessions de quelque manière que ce soit, excepté dans le cas d'extrême nécessité, nisi in arctissima necessitate. Et la raison qu'on en donne, c'est que les diacres n'ont pas le pouvoir d'absoudre. Statula Ecclesiæ Meldensis, can. 77, dans Martene, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. iv, p. 90. Les abus toujours renouvelés finirent par motiver une interdiction absolue. En 1280, les constitutions de Gautier, évêque de Poitiers, défendent purement et simplement aux diacres de recevoir les confessions. Constitutiones Gualteri, c. v, dans Mansi, t. xxiv, col. 383.

La teneur de ces décisions conciliaires ou synodales indique suffisamment que la doctrine n'était pas rigoureusement fixée sur ce point et que l'on reconnaissait au diacre, en cas de nécessité urgente, le pouvoir de remplacer le prêtre dans le ministère des confessions comme il le remplaçait dans l'administration de l'eucharistie.

III. - 29 ION », CONCILE DE LATRAN \r CONCILE DE TRENTE) 900 899

L'ancienne école augustinienne, par ses théories hésitantes et voilées, avait laissé prévaloir çà et là l'opinion qu'un aveu de cette sorte avait, par sa nature même, une valeur sacramentelle, ce qui n'emportait nullement, d'ailleurs, pour le confesseur laïque, le pouvoir d'absoudre. Cf. Martene, De antiquis Ecclesiis ritibus, 1. I, a. 6, n. 7, Rouen, 1700, t. II, p. 37 ; Laurain, De l'intervention des laïques dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 27 sq. Albert le Grand s'était fait l'interprète de cette opinion, en l'accentuant, voir Absolution, t. 1, col. 186 sq., et l'école égidienne n'hésita point à la reprendre à son compte sans y joindre les atténuations nécessaires. Gilles de Rome, lui aussi, assimile nettement au laïque qui administre le baptême le laïque qui entend les confessions, non pas sans l'aide d'un pouvoir ordinaire et officiel, dont si grande était la nécessité. Dès lors, le laïque tient, certes, d'une dispense concédée dans les cas réellement urgents, le rôle du prêtre, tout comme il le fait pour le baptême. Unde sicut baptizare ex officio potest, ita et potest ministrare duplex ut confessio fit ex officio, ut veritatis compendium, c. XXV, Paris, 1601, p. 1. La thèse égidienne, issue de doctrines outrées sur la liberté de la confession, se heurte à l'opposition théologique solide et absolue de l'école franciscaine, dont les vues sur ce point devaient finir par prévaloir entièrement. Déjà Alexandre de Hales enseignait en termes exprès que la confession faite aux laïques relève non pas du sacrement, mais bien de la vertu de pénitence. Hæc confessio non est sacramentum, licet sit opus virtutis, IV Sent., I. IV, q. XI, m. 1, a. 1, Cologne, 1615, t. IV, p. 595. Cette doctrine, reprise en termes analogues, est développée par saint Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, p. m, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1869, t. IV, p. 451, et par toute l'école scotiste dont les théories particulières sur la nature du sacrement de pénitence déterminaient naturellement, dans un sens négatif, la solution du problème, puisque l'absolution est considérée dans ce système comme l'unique constitutif du sacrement. Cf. Werner, Johannet Dans Scotus, c. XV, l'ienne, 1881, p. 471 sq. ; Die nachscotische Scholastik, c. XI, l'ienne, 1883, p. 395 sq. ; Frassen, Scotus academicus, tr. I, disp. I, a. 2, q. IV, Rome, 1906, t. X, p. 509-512. Cependant, il est à remarquer que la question était posée nettement en dehors de toute pensée systématique et que les conclusions, sur ce point, ne sont nullement identiques à celles concernant la confession reçue par le prêtre. Duns Scot déclare, en toute hypothèse, que l'aveu des fautes confié aux laïques n'a aucun rapport avec le sacrement de pénitence et qu'une pareille confession reste à l'écart de tout influx sacramentel. Quilibet potest ad sacramentum paenitentiae, confessio facta laico nihil valet virtute operis operati, IV Sent., 1. I, dist. XIV, q. IV, n. 4, Lyon, 1639, t. IV, p. 39. On peut signaler dans l'école thomiste une tentative de conciliation entre ces deux théories extrêmes. Tout d'abord, saint Thomas avait enseigné que la confession faite aux laïques n'est pas un sacrement complet, puisqu'il lui manque l'absolution sacerdotale. Elle a toutefois à la façon du sacrement, puisqu'elle remet les péchés ; elle est en quelque façon sacramentelle, est aliquo modo sacramentalis, car le pénitent soumet ses fautes au prêtre dans la mesure où il lui est possible de le faire, en s'adressant à un représentant du prêtre, à un homme investi, par la nécessité même, du mandat de juger. Quamvis laicus non sit judex ejus qui ei confitetur, absolutionem tamen ratione necessitatis a judicium super eum, scilicet secundum quod conjungit ex desiderio sacerdotis se illi subdit. In IV Sent., 1. IV, disp. XVII, q. m, sol. 2, ad 3. D'autre part, la confession faite au laïque serait pour lui non un sacrement, mais un sacramentiel. Ipsa confessio laico facta sacramentale quoddam est, non sacramentum perfectum. Ibid., sol. 3. Cette solution n'était point une nouveauté. Pierre de Poitiers l'avait déjà proposée, tout en se prononçant de préférence pour le caractère strictement sacramentel de cette confession. Summa, III, c. XIII, Paris, 1655, p. 198. Danas la Somme.

901 CONFESSION (DU CONCILE DE LATRAN AU CONCILE DE TRENTE) 902. Contre les gentils, saint Thomas ne soulève plus cette question et le tour qu'il donne cette fois à sa pensée dans l'exposé de la thèse pénitentielle semble bien exclure son opinion première. Cont. gent., 1. IV, c. LXXII. Quoi qu'il en soit, cette théorie, sans avoir été jamais en grande faveur, trouvait encore quelque crédit vers la fin du XVe. Denys le Chartreux la fait sienne, Summa fidei orthodoxae, 1. IV, a. 119, q. II, Anvers, 1569, p. 182, et concède nettement que la confession faite à un laïque a quelque chose de sacerdotal. Quum confessio laico facta sacerdotale quid sit. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. VI, l'enise, 1584, t. IV, p. 245. Les théologiens ultérieurs seront à peu près unanimes à rejeter cette doctrine et chercheront à interpréter dans un sens entièrement favorable le texte de saint Thomas. Cf. Grégoire de Valence, Commentarii theologici, 1. IV, disp. VII, q. X, p. I, l'enise, 1608, t. IV, col. 1439-1441 ; Salmanticenses, De poenitentia, disp. XII, dub. VI, n. 54, Paris, 1883, t. II, p. 741.

Pratiquement, des théories qui rattachaient au sacrement de pénitence la confession faite aux laïques, se dégageait une bien lourde obligation et qui n'était point sans de graves inconvénients, celle de se confesser à un laïque, à défaut du prêtre, dans le cas de nécessité. Cf. Albert le Grand, In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, a. 41, p. 731. Saint Thomas dit lui-même expressément : Debet peccans confiteri cui potest. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. m, sol. 2, ad 3. Gilles de Rome, qui admet, lui aussi, cette obligation, reconnaît toutefois que cette opinion rigide n'est point universelle. Op. cit., c. XXV, p. 297 b. Il faut ajouter qu'elle ne tarda point, au cours du XIVe, à être abandonnée tout à fait. Duns Scot, loc. cit., va jusqu'à discuter la licéité même d'une pareille confession, admise sans difficulté par Alexandre de Hales et par saint Bonaventure, ibid. Durand l'a justement remarqué que cet aveu est permis, mais à la condition de ne pas le considérer comme une confession sacramentelle. Loc. cit., p. 296.

L'Église a d'ailleurs défini expressément la doctrine qui refuse à la confession faite au laïque tout caractère sacramentel. Dans l'article 20 de la bulle Inter cunctas, Martin V enjoint d'interroger sur ce point spécial ceux qui sont suspectés d'attachement aux hérésies de Wyclif et de Jean Hus : Utrum credat quod christianus ultra contritionem cordis, habita copia sacerdotis idonei, soli sacerdoti de necessitate salutis conftiteri teneatur, et non laico seu laicis, quantumcumque bonis et devotis. Denzinger, Enchiridion, n. 564. L'instruction du pape Eugène IV aux Arméniens est plus décisive : elle établit que le pécheur doit confesser tous ses péchés à son prêtre et que le ministre du sacrement est le prêtre. Peccator omnia peccata suo sacerdoti confiteatur. Minister hujus sacramenti est sacerdos. Denzinger, n. 594. Enfin, les réformés ayant repris, sous une forme plus pressante, au nom de l'Écriture et de la tradition primitive, les attaques des wycliffistes et des hussites contre le droit sacerdotal de recevoir les confessions, l'ancienne erreur fut de nouveau condamnée succinctement par Léon X, dans la bulle Exsurge Domine, du 16 mai 1520 : Ubi non est sacerdos, oportet tantum quilibet christianus faciat, etiamsi mulier aut puer esset. Il est à remarquer que cette proposition, empruntée aux premiers écrits de Luther, ne peut être rigoureusement identifiée avec la théorie de certains scolastiques touchant la valeur de la confession faite aux laïques, laquelle confession est valide, avait enseigné Albert le Grand. Laicorum confessio facta laico. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, a. 58, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 754. Mais Albert distinguait soigneusement, comme tous les tenants de cette opinion, le pouvoir spécial du prêtre en matière de confession, et loin d'attribuer, comme Luther, ce pouvoir aux laïques, il le leur refusait formellement. Ibid.

II. Obligation. - Le caractère obligatoire de la confession n'est contesté par aucun des théologiens scolastiques, qui discutent seulement sur l'origine de cette obligation et s'accordent généralement à distinguer un double précepte, dont il s'agit de déterminer l'étendue : le précepte du Christ et le précepte de l'Église. 1° Précepte divin. - 1. Son existence. - Les docteurs catholiques, dit Jean Médina, se sont donné une peine immense pour établir que la nécessité de la confession dérive du droit divin. De poenitentia, tr. II, q. I, Brescia, 1590, p. 132. Cet aveu d'un homme qui écrivait à la veille du concile de Trente et qui cherchait, pour répondre aux accusations des Réformés, à résumer la pensée scolastique, est précieux à recueillir : il montre nettement que la question soulève une difficulté des plus sérieuses et que les théologiens de l'École en ont parfaitement reconnu la gravité.

Les anciens scolastiques sont unanimes à affirmer que la confession sacramentelle est d'obligation divine. Mais les divergences se manifestent dès qu'il s'agit de formuler la preuve. Les uns, avec Guillaume d'Auxerre († 1232), Summa aurea, 1. IV, tr. VI, c. m, q. i, Paris, 1500, fol. 28, s'appuient sur le texte de saint Jacques : Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, v, 16, qu'ils entendent d'ailleurs d'une simple promulgation. Tel est l'enseignement très net d'Alexandre de Hales : Fuit ergo confessio a Domino instituta, ab apostolis auctoritate ipsius tradita, a Domino in divinum collatione instituta et ab apostolo Jacobo promulgata. Op. cit., 1. IV, q. XVI, m. ii, a. 2, p. 567. Saint Bonaventure reconnaît également que Notre-Seigneur n'a pas institué expressément la confession comme il a institué les autres sacrements : il s'est servi pour cela de l'intermédiaire des apôtres, en leur conférant d'ailleurs l'autorité requise pour cette institution. Quoad materiale, quod est peccati delectio, non per se instituit sive promulgavit, sed per apostolos auctoritatem dando et insinuando. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, p. ii, a. 1, q. m, p. 441. Telle était la thèse communément reçue vers le milieu du XIIIe. Cf. S. Pierre Célestin, Opuscula, opusc. I, c. m, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, t. XXV, p. 774. Les protestants ont abusé de ces textes pour combattre le caractère divin de l'obligation de la confession. Il suffit de remarquer que ces auteurs recourent, en dernière analyse, à l'autorité même du Christ, et que, pour eux, l'institution de la confession est implicitement contenue dans l'institution même du sacrement de pénitence. Voluntas Christi exprimebatur per apostolos, dit formellement Albert le Grand, In IV Sent., I. IV, dist. XVI, a. 12, Paris, 1894, t. XXIX, p. 569. Ailleurs il conclut à une institution tacite, c'est-à-dire implicite, de la confession par le Christ, avec le caractère obligatoire qu'elle comporte. Sic ergo Christus instituit confessionem tacite, sed apostoli promulgaverunt eam expresse. Compendium theologicæ veritatis, 1. VI, c. XXV, Lyon, 1649, p. 486. Cf. Richard de Middleton, loc. cit., a. 2, q. I, p. 247 ; Gilles de Borne, loc. cit., p. 294 b). D'autres, à la suite de Pierre de Poitiers, loc. cit., p. 198, invoquent le commandement donné aux lépreux : Ite, ostendite vos sacerdotibus, Luc., XVII, 14, ou bien, avec Pierre de la Palu, In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, q. n, a. 2, Paris, 1518, t. IV, fol. XXIX, le texte de saint Jean, v, 22 : Quia Pater judicat quemquam, sed omne judicium dedit Filio. Il en est qui se contentent d'en appeler à une tradition purement orale. Cf. Jean de Bassols, In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. II, Paris, 1517, t. IV, fol. XCIX c). Mais l'ensemble des théologiens s'efforça de dégager une preuve directe et solide des paroles mêmes de l'institution. Saint Thomas, le premier, semble-t-il, insista sur cette démonstration. Dans son Commentaire sur les Sentences, il la prétendue promulgation de la confession, il dépendit uniquement de la déclaration de Matthieu, pour en déduire immédiatement la nécessité de la confession sacramentelle, en s'appuyant sur le commandement d'amour, il crut pouvoir produire un argument décisif. Nous sommes tenus, dit-il en substance, par le précepte positif de la charité, de recourir aux moyens de salut les plus tacites et les plus sûrs. Tel est le cas de la confession. De là, cette conséquence que l'institution de la confession, dans la pensée même de son fondateur, est indissolublement liée à l'idée d'obligation. Ce raisonnement parut péremptoire à certains scotistes, cf. Fr. Scotus academicus, tr. I, disp. II, a. 3, sect. 1, q. 1, Rome, 1905, p. 141 ; mais, dans l'ensemble, la question ne fut pas dirimée pour autant.

Pierre d'Auriol († 1322) posa de nouveau le problème tel qu'il devait être posé alors avec les données de la théologie de son temps. Il faut croire fermement, écrit-il, que la confession a été instituée par la seule autorité du Christ et transmise aux apôtres, apostolis dedita, ce qui fait doute, c'est de savoir si le caractère obligatoire de la confession peut se déduire avec certitude du texte même de l'Évangile. Sed hoc dubium : utrum positio fundata conftessio obliget ex Christi traditione, an haec traditio possit ex verbis Evangeliorum convinci. Dicunt quidam quod sic : ex Mo verbo : Quorum remiseritis, ut scolus. Pierre d'Auriol ne réprouve pas cet argument, il le juge « assez bon » ; mais il lui semble que la preuve vraiment efficace est fournie surtout par les mots suivants : Quorum retinueritis, qui excluent tout moyen de rémission autre que le sacrement de pénitence, et dès lors, la confession. In IV Sent., I. V, dist. XVII, q. I, a. 1, Rome, 1605, t. IV, p. 144. Durand de Saint-Pourçain († 1334) n'est pas plus affirmatif au sujet de la preuve scripturaire qu'il cherche, lui aussi, dans le texte johannique. À quel moment, se demande-t-il, fut établie la confession ? La réponse parait timide : videtur quod post resurrectionem, quando Christus dixit apostolis : Accipite Spiritum Sanctum, op. cit., dist. XVII, q. viii, p. 296 ; mais quant au fait lui-même de l'institution divine, il l'affirme de toute sa force comme un objet de croyance et, très vivement, il s'en prend de nouveau, après Scot, au commentateur de Gratien, Jean le Teutonique, qui avait émis des doutes sur ce point. Ex quibus apparet quod glossator decreti turpiter erravit et periculoso errore in fide. Et mirum est quod in tanto solenni libro Ecclesia sustinuit et adhuc sustinet tam perniciosam glossam. Op. cit., dist. XVII, q. viii, n. 9, p. 296. Les mêmes vues sont reproduites non seulement par Jean Bacon († 1346), qui fait encore appel au texte de saint Jacques pour corroborer l'argument probable - melius dicunt theologi - tiré des paroles de l'institution, In IV Sent., 1. IV, dist. XV, q. n, a. 1, Crémone, 1618, t. IV, p. 411, mais encore, et avec toute la précision désirable, par Jean de Bassols († 1347), qui, bien qu'il ne voie pas la possibilité de déduire avec certitude du texte de saint Jean le précepte de la confession, n'en propose pas moins, sous un aspect dogmatique, et en toute hypothèse, le caractère divin de ce précepte. Creditur fuisse traditionem apostolis a Christo. Loc. cit., q. n, fol. XCIII. Toutefois l'opinion qui rattache implicitement au texte johannique l'obligation de la confession n'en est pas moins mentionnée avec faveur. Cf. Jean Eck, Enchiridion locorum communium adversus lutheranos, c. VIII, Paris, 1535, p. 32.

Désormais cette opinion ralliera aisément la grande majorité des suffrages, cf. Thomas de Strasbourg († 1357). In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. ii, a. 2, 565, t. IV, p. 1.

Le canon 6 de la même session formule la définition de cette doctrine.

Ex institutione sacramenti paenitentia : jam explicita universa Ecclesia semper intellexit institutam etiam esse a Domino ipsius confessionem peccatorum et omnibus post baptismum lapsis jure divino necessariam existera : quia Dominus noster Jesus Christus, e terris ascensurus ad caelos, sacerdotes sui ipsius vicarios reliquit tanquam prasides et judices ad quos omnia mortalia crimina deferantur, in quae Christi fideles ceciderint : quo, juxta potestate divinum, ipsi sententiam pronuntient. Constat enim sacerdotes judicium sine cognita causa exercere non potuisse, neque aequitatem quidem illos in ponendis injungendis servavisse, si in genere dumtaxat et non potius in specie ac sigillatim sua ipsi peccata declarassent. Denzinger, n. 77.

Si quis negaverit sacramentalem confessionem vel institutionem vel salutem divinam esse jure divino, anathema sit. Denzinger, n. 794.

Si quelqu'un nie que la confession sacramentelle ait été instituée pour le salut de droit divin, qu'il soit anathème.

905 CONFESSION (DU CONCILE DE LATRAN AU CONCILE DE TRENTE) 906

René Benoist, Catholique discours de la confession sacramentelle auquel il est prouvé qu'elle est de droit divin, Paris, 1566, p. 3 sq. ; Noël Alexandre, Dissertatio polemica de confessione sacramentali adversus libros quatuor Johannis Dallæi, Paris, 1658, p. 24.

2. Son extension. - a) Le sujet. - Le précepte divin de la confession n'oblige que les fidèles tombés en péché grave. Alexandre de Hales, op. cit., q. XVIII, m. iv, a. 1, § 3, p. 569 ; S. Bonaventure, op. cit., dist. XVII, p. ii, a. 2, q. i, p. 442 ; S. Thomas, In IV Sent., I. IV, dist. XVII, q. ii, a. 1, n. 1. Telle est la doctrine commune des scolastiques. Cf. Suarez, op. cit., disp. XXXV, sect. n, n. 2, p. 73.

En procédant à l'analyse des éléments constitutifs du droit divin, Scot a cru devoir étendre, toutefois, cette obligation, du moins par voie indirecte, aux infidèles coupables de péché actuel. Op. cit., dist. XVI, q. i, a. 1, p. 280. On peut regarder comme étrange une pareille affirmation, puisque les péchés actuels commis avant le baptême sont remis par la régénération baptismale et ne doivent ni ne peuvent être soumis dans la suite au pouvoir des confesseurs. Néanmoins, cette opinion, que soutenait encore Adrien d'Utrecht, op. cit., tr. II, fol. 241, recruta une foule d'adhérents, multi et graves théologiens in hoc sine causa lapsi sunt, dit Suarez, loc. cit., et le fait est caractéristique. Il montre avec quelle rigueur on était généralement porté au moyen âge à interpréter les données du droit positif et il importe grandement de tenir compte de cette tendance, pour expliquer certaines anomalies, dans l'histoire des doctrines pénitentielles b). L'urgence. - Deux opinions extrêmes semblent avoir partagé les esprits durant la première moitié du XIIIe : les uns, niant radicalement l'existence du précepte divin, n'admettaient aucune obligation de confesser ses fautes en dehors du temps prescrit par l'Église ; les autres déclaraient que le pécheur est tenu de confesser sa faute aussitôt après l'avoir commise, autant du moins qu'il se trouve un confesseur auquel il puisse s'adresser avec fruit. Cf. Guillaume d'Auvergne, op. cit., c. xix, p. 498.

Rien ne prouve cependant qu'il faille prendre à la lettre la première opinion, car les théologiens qui niaient l'existence d'un commandement positif touchant la confession, ne rejetaient nullement la nécessité d'un aveu sacramentel des fautes pour obtenir le pardon ; seulement ils considéraient cet aveu comme un moyen de salut que le coupable se devait à lui-même d'employer, sous peine de manquer sa fin, et en dehors de tout précepte spécial imposé par Dieu. Cf. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. VII, p. 156.

D'après ces données, il suffirait au pécheur de confesser ses fautes avant la mort et Alexandre de Hales ne manque point, en relatant cette opinion, qu'il combat d'ailleurs, de spécifier ce point. Tempus confitendi, scilicet tempus quadragesimæ, nisi periculum mortis immineat. Op. cit., q. XVIII, a. 4, § 1, p. 583. Il semble donc qu'il n'y ait pas lieu d'interpréter cette doctrine dans un sens défavorable et qu'elle se rapproche, au contraire, de très près, de la vérité.

La thèse rigoriste de l'obligation immédiate ne tarda point à susciter des adversaires résolus. Guillaume d'Auvergne la patronne encore, mais en y adjoignant cette restriction qu'un délai peut être parfaitement considéré comme permis, dès qu'il en résulte pour le pénitent une utilité appréciable. Loc. cit. Lire cependant le deuxième sermon du troisième dimanche de carême dans Supplementum tractatus novi de pœnitentia, Paris, 1671, p. 229. Telle parait être aussi, à bien l'entendre, l'opinion d'Alexandre de Hales, loc. cit., reprise par saint Bonaventure, p. 445. Le saint docteur hésite beaucoup à se prononcer, dubium est et difficile judicare, op. cit., a. 2, q. i, p. 445. Il estime toutefois, n'osant dire plus, que s'il y a espoir de rencontrer plus tard une occasion meilleure de confesser sa faute, le pécheur peut attendre ce bon moment. Ce texte s'explique mieux quand on le rapproche des pages véhémentes dirigées par le docteur séraphique contre les mauvais confesseurs. Opusc. XIV, n. 9, dans Opera, Quaracchi, t. VIII, p. 377. Aussi, pour les religieux qui ont toujours à leur disposition un bon confesseur, la raison d'un délai ne peut-elle être invoquée et l'obligation existe pour eux de se confesser aussitôt la faute commise. Pour ce qui est du clergé séculier, le saint docteur n'ose se prononcer. De clericis autem judicare non audeo. In IV Sent., loc. cit., p. 446. Cf. Henri de Gand, Quodlibet, IV, q. xxxiii, Paris, 1518, fol. 149.

Contre ce rigorisme, Albert le Grand déjà s'était élevé nettement, Compendium theologiæ, l. VI, c. xxv, p. 487, et Pierre de Tarentaise pouvait proposer ce sentiment comme le plus communément admis de son temps. Op. cit., q. ii, a. 5, p. 194. Lorsque saint Thomas l'eut appuyé à son tour, timidement d'abord, In IV Sent., dist. XVII, q. ii, a. 1, sol. 3, très résolument ensuite, Quodlib., I, q. vi, a. 11, de tout le crédit de sa haute autorité, il fut à peu près universellement reçu dans l'École, en même temps que les idées se faisaient plus larges et que le courant rigoriste se montrait de plus en plus en désaccord avec l'orientation générale des esprits dans l'Église. Gilles de Rome cherchera encore, avec quelques maîtres isolés, à faire prévaloir dans ce cas les principes du tutiorisme, Breve totius veritatis compendium, c. xxv, Paris, 1551, fol. 295 b, mais Pierre d'Auriol, op. cit., a. 2, p. 145, et Durand de Saint-Pourçain, op. cit., q. x, n. 6, p. 295, maintiendront fermement la doctrine autorisant le pécheur à différer sa confession jusqu'au temps pascal. Encore n'est-il tenu alors de confesser ses fautes qu'en vertu du précepte de l'Église. Le précepte divin, comme tel, n'a de force obligatoire qu'à l'article de la mort ou bien dans l'hypothèse où le pénitent serait sans espérance d'avoir plus tard un confesseur à sa disposition. Pierre de la Palu, op. cit., q. ii, a. 5, fol. 78 ; Adrien d'Utrecht, op. cit., q. ii, fol. 245. Cf. La confession de maître Jehan Jarson, s. l. n. d., fol. m. 2°

Précepte ecclésiastique. - 1. Confession annuelle. - a) Son caractère obligatoire. - La théologie médiévale n'a jamais hésité à reconnaître dans le décret du concile de Latran une obligation stricte pour les fidèles de s'approcher du sacrement de pénitence avant la communion annuelle. Cf. Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, Paris, 1500, p. 271 ; S. Thomas, Quodlib., I, a. 11. Seul Durand de Saint-Pourçain a émis à ce sujet une de ces opinions singulières dont il est coutumier, en contestant à l'Église le droit d'intervenir ainsi par voie d'autorité en matière de confession, ou plus exactement, en révoquant en doute la légitimité des preuves qui établissent ce droit. Qualiter ergo potest hoc per Ecclesiam statui cujus transgressor non potest convinci ? Salis est dubium. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. xiv, n. 6, Lyon, 1587, p. 773. Mais tous les théologiens subséquents s'élevent avec force contre cette prétention, en faisant remarquer d'ailleurs que le concile de Latran n'avait fait que déterminer le temps où les fidèles sont tenus d'obéir au précepte divin de la confession. Cf. Adrien d'Utrecht, op. cit., fol. 235.

Contre les attaques des protestants, le concile de Trente a spécifié solennellement ce point de doctrine et défini le caractère impératif du décret de Latran. Sess. XIV, c. v.

Neque enim per Lateranense concilium Ecclesia statuit, ut Christi fideles confiteantur, quod jure divino necessarium et institutum esse non est. Car l'Église, au concile de Latran, n'a nullement établi le précepte de la confession pour les fidèles, sachant bien qu'elle était déjà, de droit divin, nécessaire.

Can. 8. Si quis dixerit neminem peccatum qualem Ecclesia servat impossibilem esse humanam absolutionem, aut ad eam non teneatur omnes et singulos Christi fideles, juxta constitutionem Lateranensis concilii, semel in anno, tempore quadragesimæ, ad confessionem sacramentalem venire, anathema sit. Denzinger, n. 796.

Ces déclarations et institutions, mais elle, préalablement, la détermination du temps salutaire, pour le plus grand nombre, il est dit, de - Ddi ii - de - i - scr au saint temps du carême, nelle, a i roovanl et i eml. i digne'i I lu retenu.

Si quelqu'un dit que telle que l'observe l'Église, sur addition humaine, que les de bien dolvi ni - efforcer il abolir ; ou bien que nus les particuliers, n'y sont pas chacun en une fois l'an, conformément à la constitution du grand concile de Latran, et qu'il but en lience dissuader les délégués de se confesser durant le temps du carême, qu'il soit anathème.

Comme toute loi de l'Église peut être valablement abrogée par l'autorité ecclésiastique ou sujette à des dispenses, les théologiens, à la suite de saint Thomas, In IV Sent., loc. cit., sol. 5, ont toujours reconnu que le décret concernant la confession annuelle pouvait être modifié ou retiré par le pape. « Et rien ne prouve, dit Suarez, qu'un temps ne puisse venir où il soit opportun pour l'Église de n'imposer cette obligation que tous les deux ou trois ans. » Op. cit., disp. XXXVI, q. i, n. 5, p. 748 b).

Le sujet de cette obligation. - L'obligation de la confession annuelle s'étend à tous les fidèles dont la conscience est chargée d'un péché grave. Sur ce point, aucune diversité de sentiment parmi les scolastiques et le décret du concile de Latran n'en peut permettre aucun.

Malgré l'opinion de Soto, op. cit., dist. XII, q. I, a. II, et bien que ce fût la coutume en certaine pays de n'admettre les enfants à la confession qu'à partir de l'âge de douze ans, les théologiens sont unanimes, dès le XIIIe, à regarder comme soumis au précepte quiconque, ayant atteint l'âge de discrétion, s'est rendu coupable de faute grave. Le concile de Trente a sanctionné expressément ce point : Cum ad annos discretionis pervenerint. Denzinger n. 780 c). Le curé du confesseur. - On vit se produire la même confusion dans les esprits et les mêmes controverses s'élever au sujet de l'obligation imposée aux fidèles, par le décret d'Innocent IV, de se confesser chaque année à leur propre prêtre.

Il n'est pas douteux qu'une opinion rigoureuse répandue n'ait voulu reconnaître dans l'expression : proprius sacerdos, le seul curé de la paroisse, à l'exclusion de tout autre prêtre, même de l'évêque, même du pape. Guillaume d'Auvergne, Supplementum tractatus novi de poenitentia, c. XXIII, Opéra, Paris, 1674, t. II, p. 213, favorisait nettement cette interprétation, que Guillaume d'Auxerre avait défendue à outrance. Il suppose même le cas où une jeune fille aurait des risques à courir, et même alors il croit devoir maintenir le précepte. Dicunt magistri et bene quod si instet dies paschae, debet illa virgo confiteri sacerdoti suo quando ecclesia plena est populo vel debet ducere secum patrem et matrem, ne sacerdos possit ei inferre aliquam violentiam. Summa aurea, l. IV, Paris, 1500, fol. 271.

Les théologiens appartenant aux ordres religieux ne tarderent pas à s'élever vigoureusement contre cette interprétation arbitraire et ces injustes prétentions qui lésaient les droits des réguliers. Alexandre de Hales, toutefois, n'ose encore dirimer absolument la question. Bespoudeo sine praejudicio mentionum sententix quod summus pontifex, similiter et alii superiores potestates possunt licentiare aliquem ut confiteatur cui voluerit. Op. cit., q. XIX, m. II, a. l, p. 597. Cl. Albert le Grand. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 12. Opéra, Paris, 1804, t. XII, p. 731. Dans un traité particulier, saint Bonaventure eut à établir que le propre prêtre n'est pas seulement le curé de la paroisse, mais quiconque a la mission de gouverner les fidèles : le pape pour toute l'Église, l'évêque dans son diocèse, le curé dans sa paroisse, et, pour la part qui leur est assignée, les prêtres qui ont été investis d'une délégation canonique. Opusc, XIV, Quaro fratres minores praedicent et confessiones audiunt, n. 8, Opéra, Quaracchi, 1898, t. VII, p. 376. À plusieurs reprises, saint Thomas, tout en conseillant de se confesser chaque année au curé de la paroisse, dut combattre la même erreur. Alii dicunt quod nihilus iudex est auctoritate superioris praelati absolvere subditum inferioris praelati contra voluntatem ipsius, nulla non potest auctoritate episcopi contra voluntatem parochialis aliquem absolvere. Hoc diam est erroneum. Quodlib., XII, q. XIX, a. 30. Cf. In IV Sent., dist. XVII, q. III, a. 3, n. 4, sol. 4a ; Opusc, XVI, c. VI ; Richard de Middletown, op. cit., a. 3, q. I, n, p. 254 ; J. Launoi, Explicata Ecclesiae traditio circa canonem « Omnis utriusque sexus », dans Opéra, Louvain, t. I, p. 371-387.

Mais les erreurs qui se compliquent de questions personnelles sont vivaces. Au milieu du XIVe, Thomas de Strasbourg se voyait encore obligé de rappeler que le pape est le propre prêtre de chaque fidèle. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. II, a. 1, Gênes, 1585, t. IV, p. 126. Exception était faite toutefois, en faveur du pénitent, dans certains cas difficiles : si le curé passait pour n'être point fidèle au secret de la confession ou aux lois de la chasteté, si son ignorance était notoire ou s'il y avait quelques craintes sérieuses d'encourir ses colères, les plus rigides moralistes autorisaient alors les paroissiens à s'adresser à un autre confesseur, après avoir demandé la permission au curé ou à l'évêque. Guillaume de Paris, De sacramentlo poenitentiae, c. II, Opéra, t. I, p. 452, 457. Il est à remarquer que les théologiens du XIIIe et du XIVe, rigoristes et autres, sont à peu près tous d'accord pour exiger que l'autorisation de recourir à un autre confesseur pour la confession annuelle fût sinon obtenue, du moins demandée au curé de la paroisse. Si l'autorisation est refusée, il faut recourir au supérieur, et si ce recours est impossible ou infructueux, il ne reste plus, dit saint Thomas, qu'à se confesser à un laïque. In IV Sent., dist. XVI, q. III, a. 3, n. 5 ; dist. XVII, q. III, a. 3, n. 4 ; dist. XIX, q. I, a. 3, n. 2, ad 1m. Cf. Jean Bacon, In IV Sent., dist. XV, q. II, a. 2, Crémone, 1618, p. 412 ; Jean de Fribourg, De sacramentis poenitentiae, ordinis et matrimonii, Rome, 1619, l. III, § 14, p. 449.

Cet usage finit par tomber en désuétude en même temps que s'affirmait de plus en plus le droit du pénitent de s'adresser pour la confession annuelle, comme pour les autres confessions, à tout prêtre ayant juridiction. Cf. Médina, op. cit., q. II, p. 300. Cependant l'opinion de Richard de Middletown, dist. XVII, a. 3, q. III, p. 256, soutenue également par Pierre de la Palu et Adrien d'Utrecht, lue cit., et permettant de s'adresser en pareil cas à n'importe quel confesseur étranger, gardait toujours ses défenseurs. Dominique de Soto s'éleve vivement contre elle. Opinio haec falsa est et nisi patronorum auctoritas obstaret, fortasse pejori nomine digna propter periculum quod offert pervertionis ecclesiastici ordinis. Dist. XVIII, q. IV, a. 2, p. 463. Sans doute Dominique de Soto n'a point tenu suffisamment compte des coutumes locales dont la diversité, en matière de juridiction, pourrait suffire à expliquer la diversité des avis. Cf. Fr. de Victoria, S'intima sacramentorum Ecclesiae, n. 150, Barcelone, 1572, p. 103.

2. Confession exigée avant la réception des sacrements. - Un assez grand nombre de scolastiques imposent au pécheur l'obligation accidentelle de se confesser avant la réception, la confection et même l'administration d'un sacrement. Cf. Pierre d'Auriol, q. I, a. 2, p. 145 ; Pierre de la Palu, q. II, a. 5, fol. 78 ; Adrien d'Utrecht, l. IV, q. II, fol. 235. Saint Thomas n'avait mentionné, outre la communion, que le sacrement de l'ordre, Quodlib., I, a. 11, et cette doctrine reprise par Thomas de Strasbourg, q. II, a. 4, p. 128, était admise comme certaine à l'époque du concile de Trente. Encore est-il juste de remarquer que la confession, précédant les ordres sacrés, ne doit être considérée comme obligatoire qu'en raison de la communion eucharistique dont l'ordinand est tenu de s'approcher. Cf. Grégoire de l'Alentia, q. IX, p. IV, col. 1436. Au moyen âge, tous les conciles qui recommandent la pratique de la communion aux grandes fêtes de l'année, prescrivent alors la confession. Cf. Hartzheim, Concilia Germaniae, t. II, p. 692 ; t. V, p. 525 ; Statuta synodalia Joannis, episcopi Leodiensis, anno 1281 edita, c. XLIII, XLIX ; Labbe-Coleti, Concilia, t. IX, n. 10, p. 27 ; Bail, Summa conciliorum omnium, t. II, p. 807, etc. voir Communion, col. 504, 527. Nombre de statuts synodaux obligent les fidèles à produire un billet de confession s'ils ne s'adressent pas, pour la communion, au prêtre qui a reçu leur aveu. Cf. Binterim, Deutsche Concilien..., t. V, p. 288.

La question s'est posée, peu avant le concile de Trente, de savoir si cette obligation est de droit divin ou si elle se réduit à une prescription ecclésiastique. Le dominicain Barthélémy Spina († 1546) a essayé d'établir, dans une dissertation spéciale, l'origine divine de ce précepte. De necessitate confessionis ante sacram communionem, l'enise, 1530, p. 5-8. Mais ni le texte de saint Paul, I Cor., XI, 28, ni la pratique générale de l'Église ne peuvent être invoqués comme arguments valables. Cajetan ne reconnaissait dans cette loi qu'un précepte ecclésiastique d'origine relativement récente, Opusc, et Médina l'expliquait par la coutume peu à peu introduite dans l'Église. De confessione, q. XVII, Salamanque, 1550, p. 195.

Il ne semble même pas que cette prescription ou cet usage fussent absolument établis dans la seconde moitié du XVe. Saint Bonaventure exprime son sentiment personnel sous une forme atténuée, en discutant le cas du prêtre qui n'est pas tenu de célébrer et qui se sent coupable de péché grave : non credo quod bene faciat celebrando sive accedendo. Dist. XIII, dub. I, p. 311.

Le concile de Trente se contente simplement, pour défendre contre les attaques des protestants cette obligation, de rappeler le précepte de saint Paul et d'invoquer l'interprétation traditionnelle fournie par la pratique de l'Église.

Quare communicare volenti revocandum est in memoriam ejus praeceptum : Probet autem seipsum homo. Ecclesiastica autem consuetudo declarât eam probationem necessariam esse ut nullus sibi conscius mortalis peccati, quantumvis sibi contritus videatur, absque praemissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere debeat : quod a christianis omnibus, etiam ab iis sacerdotibus, quibus ex officio incumbit celebrare, haec sancta synodus perpetuo servandum esse decrevit, modo non desit illis copia confessionis ; quod si necessitate urgente, sacerdos absque praevia confessione celebraverit, quamprimum conliteatur. Sess. XIII, c. VII. Denzinger, n. 701.

Aussi à qui veut communier faut-il remettre en mémoire le précepte : Que l'homme s'éprouve lui-même. Mais l'usage de l'Église atteste qu'il est nécessaire de s'éprouver de telle sorte que, si on se sent coupable de péché mortel, quelle que soit la contrition qu'on en ressente, il ne soit pas permis de s'approcher de la sainte eucharistie sans avoir préalablement reçu dans la confession sacramentelle le pardon de sa faute : ce précepte, le saint concile décrète qu'il sera observé à perpétuité non seulement par tous les chrétiens, mais encore par les prêtres à qui incombe l'obligation de célébrer, pourvu qu'ils aient un confesseur à leur disposition ; si le prêtre, en cas de nécessité urgente, a célébré sans avoir été à confesse, qu'il s'acquitte au plus tôt de ce devoir.

De la formule toute spéciale employée par le concile, on a conclu parfois à une pure déclaration du droit divin ou à une négation du sens du texte paulinien. Suarez, qui adopte cette opinion, ne lui attribue cependant qu'un caractère de probabilité, n. 9, p. 169. Il me semble plus naturel de penser que, tout en ne modifiant en rien le sens général du précepte de saint Paul, la législation ecclésiastique a simplement déterminé la manière dont il convenait d'observer ce précepte, pour une réception plus efficace et plus fructueuse du sacrement eucharistique. La question dogmatique reste donc indécise. De même, le choix de l'expression : Statuit atque declarât, dans le canon II de la même session, ne peut être considéré comme impliquant une définition doctrinale, ainsi que l'ont imaginé quelques théologiens contemporains du concile. Melchior Cano, Relectiones de poenitentia, p. V, p. 100. Dans son sens le plus obvie, le texte doit s'entendre d'une nouvelle et solennelle affirmation d'une obligation préexistante et absolue, imposée à toute l'Église en vertu non seulement de la décision conciliaire, mais d'un usage universel ayant force de loi, et dés lors indépendante de toute promulgation locale du présent décret. Cf. Suarez, loc. cit.

Et, ne tantum sacramentum est pour qu'un si grand sacrement indigne, atque Ideo in mortem ne soit pas rei_u Indigneit condemnationem sumatur, ment, c'est-à-dire pour la mort statuitatiiuedeclaratipsasancta et la condamnation, le saut aynodua, Ulla, qooa conscientia concile décrete et dédari peccati mortalis gravât, quanceux qui ont la cou dencecbartumeumque etiam se contritos gee d'un péché mortel, quelle existiment, habita copia con- (ue soit la contrition dont ils se fesseris necessario pramittencroient animés, sont tenus de dam esse confessionem sacras approcher auparavant du samentalem. Si quis autem concrement de pénitence, s'ils ont trarium docere, pr.xdicare, vel unconfesseuràlcurdisposition pertinaciterasscrere,seu etiam Si quelqu'un ose enseigner, prêcher, ou affirmer le contraire, ou même le défendre dans des discussions publiques, qu'il soit par le fait même excommunié.

Quant à l'obligation de recourir à la confession, si le sacrement de pénitence est un indispensable moyen, pour le pénitent, d'éviter les rechutes, elle rentre évidemment dans les prescriptions du droit naturel. Jean Médina, op cit., q x. p. 176 sq.

III. Réitération. - La question n'est plus, au début du XIIIe, de savoir si le sacrement de pénitence peut être reçu une seconde fois pour obtenir le pardon de fautes nouvelles, mais si un aveu nouveau des fautes anciennes est licite de soi et, dans certains cas, obligatoire. Tel est le sens dans lequel il faut désormais entendre ce terme de réitération.

Est-on obligé de recommencer sa confession ? - Une doctrine rigoriste et anonyme, assez largement accréditée au XIIIe, prétendait obliger les fidèles à renouveler chaque année ou après chaque rechute l'aveu de tous les péchés passés, sous le prétexte que le sacrement de pénitence étant essentiellement constitué par une sentence judiciaire, il était impossible au prêtre de formuler son jugement sans cette connaissance adéquate des fautes antérieures. Combattue par Guillaume d'Auvergne, qui faisait observer à bon droit que l'efficacité du sacrement de pénitence tient beaucoup plus à son caractère objectif et sacramentel qu'au jugement subjectif du confesseur, De sacrant, psenit., c xix p. 500, on voit cette opinion persister, du moins en partie, jusqu'au siècle suivant.

Alexandre de Hales la réprouve dans l'ensemble, mais sans se prononcer d'une façon définitive. Sine prmjudicio dicendum tjuod non quilibet tenetur singulis annis universaliler ringula peccata con/iteri, q ivih, m'iv, a. 4, p. 587. Il admet toutefois que si tous les ans on retombe dans le péché et que l'on s'adresse chaque fois à un autre confesseur, il y a obligation de lui faire l'aveu de ceux-ci. Il reconnaît également au curé, pour mieux pénétrer l'intimité de ses ouailles, le droit d'imposer parfois au pénitent une confession de tous les péchés propres à son ministère, et saint Pierre Célestin ajoute, d'autres théologiens, si le pénitent avait sur la conscience, lors de sa dernière confession, des péchés réservés. Upusc, VIII c. vu p. 828. Au xive et au XVe, Jean Bacon, dist. XVI, q i. a. 3, p. 419, et Gerson se font encore les tenants de cette doctrine. Cf. La confession de maître Jehan Jarçon, fol. 2.

Ces directions pratiques ne sont pas sans intérêt au point de vue doctrinal : elles montrent quelle conception outrée régnait dans la théologie médiévale sur le rôle de la satisfaction dans l'œuvre pénitentielle et sur le caractère judiciaire du sacrement. Ces vues, toutefois, n'étaient point universelles. Saint Thomas discute l'opinion soutenant que même en cas de rechute le pénitent n'a pas à revenir, pas plus en général qu'en particulier, sur l'aveu des fautes passées. Dist. XXII q. i, a. 4. Richard de Middletown applique la même doctrine à ceux qui auraient eu dans la précédente confession, des cas réservés. Dist. XVII, a. 2 q. un, p. 252.

De plus en plus s'affirma la doctrine universellement admise à l'époque du concile de Trente, qui impose au pénitent l'obligation de compléter seulement les confessions précédentes, si elles ont été incomplètes, mais valides, et de les réitérer, si elles ont été invalides. CL i'r de l'ictoria, n. 106, p. 112. Benoit XL parla constitution Inter cunctas, établit que les péchés confessés une fois et remis ne doivent être en aucun cas soumis une seconde fois au pouvoir des

913 CONFESSION (DU CONCILE DE LATRAN AU CONCILE DE TRENTE) 914 defs. Extravag comm., 1. V, tr. VII, c. I. Et le concile de Trente a confirmé cette doctrine en déclarant que seules devaient être accusées les fautes dont le pénitent sentait sa conscience coupable. Sess. XIV, c v, Denzinger, n. 779. Cf. Suarez, disp. XXII, sect.vi, n. 2, p. 495.

IV. Matiere et intégrité. - La théologie scolastique a distingué soigneusement des l'origine entre la matiere nécessaire et la matiere suffisante de la confession, de même entre l'intégrité matérielle et l'intégrité formelle. 1° Matiere nécessaire. - 1. Péchés mortels. - Que la confession ait pour objet premier et indispensablement requis les péchés graves commis par le pénitent, secrets ou publics, c'est un point qui n'a été contesté, et ne pouvait l'être, par aucun théologien, car il appartient à la doctrine catholique, au même titre que le dogme de la nécessité même de la confession. Mais il ne suffit pas d'avouer ses péchés en général. Puisque la confession est la condition obligée du pardon de la faute, il est indispensable d'accuser la faute telle qu'elle est, avec sa malice propre, c'est-à-dire dans son espece, et comme chaque faute en particulier macule d'une tache nouvelle l'âme qui s'en est rendue coupable et mérite un châtiment particulier, il faut dire également le nombre de ses péchés. Le sacrement de pénitence étant un acte judiciaire suppose et exige ces déclarations essentielles. Cf. S. Thomas, In 1 V Sent., dist. XVII, q n, a. 3, n. 2, ad 4um ; a. 4, n. 3 ; Upusc, I, c'iv ; VII, a. 6 ; Robert de Sorbon, Tractatus super confessione, dans Biblioth. Patrum, Lyon, t xxv, p. 356 ; Richard de Middletown, dist. XVII, a. 3, q iv, p. 257 ; Pierre d'Auriol, dist. XVII, q i, a. 2, p. 145 ; Pierre de Bassols, dist. XVII, q. H, fol. 94 ; Cajetan, De materia tonfcssionis, q iv, Opusc, fol. 37 ; René Benoist, Catholique discours de la confession sacramentelle, Paris, 1566, p. 13-14.

Est-on tenu d'accuser aussi les péchés douteux ? Les anciens scolastiques n'ont pas accordé grande attention à ce point, qui devait être discuté surtout après les déclarations doctrinales du concile de Trente. Mais pour la plupart il serait facile de conclure de leurs principes tutioristes qu'il y avait obligation pour le pénitent de les accuser. Saint Bonaventure déclare qu'un péché douteux doit être confessé comme douteux, mais qu'il faut s'en repentir comme s'il était réellement grave et l'expier comme tel. El tune mens assecuralur et in nullo verilati prsejudicatur. In IV Sent., dist. XXI, p n, a. I, q n, ad 4um, p. 564. Saint Thomas enjoint également de déclarer comme douteuse une faute dont la gravité reste douteuse pour le pénitent. Quia qui aliquid commillit, in quo dubitat esse mortale peccatum, peccat mortalitcr, discrimini se commiltens. Dist. XXI, q i, a. 3. C'est la règle de conduite qui dirigera les théologiens de l'Age suivant. Cf. Pierre de la Palue, dist. XVI, q il, a. 1, fol. 78 ; Dominique de Soto, dist. XVIII, q n, a. 4, p. 440. Voir aussi Theologia dogmalica, dite de Wurzbourg, Paris, 1880, t x, p. 184.

2. Circonstances aggravantes. - Loin de trouver dans l'Église, au moyen âge, une tendance à atténuer les obligations du pénitent, on remarque plutôt, et dans la plupart des grands docteurs, une propension à les rendre plus austeres encore, en statuant que non seulement les péchés graves, mais aussi les circonstances aggravantes de ces mêmes péchés, doivent être révélés en confession : épineux sujet, qui n'a cessé, du concile de Latran au concile de Trente, de soulever les plus vives discussions, Guillaumc d'Auxerre, visiblement, se rendait compte des graves difficultés inhérentes à cette thèse outrée et cherchait déjà une formule conciliante en déclarant qu'on est tenu d'accuser les circonstances qui, notablement et nettement, aggravent le cas du pécheur, omnes ciicumslanlias quse graviter et aper le aggravant peccatum. L. IV, q. Il, fol. 270. Guillaume d'Auvergne, plus rigide, pose en principe qu'il faut déclarer toutes les circonstances aggravantes. Supplément, tract, novi de psenit., c xxiu, p. 242. Enfin, à côté de ces deux opinions et sans se prononcer théoriquement lui-même, Pierre de Tarentaise signale la doctrine, qu'il dit plus commune, mais moins sûre, de ceux qui rejettent simplement pareille obligation. Secundum alios vero communius, sed non tulius opinantes, non oportet, quia suf/icit innotescere quantilatem peccali in specie,nec oportet secundum tolam quantitateni peccati, pxnitentem taxare. Dist. XVII, q. Il, a. 4, p. 193.

Ces trois opinions, nettement posées dès le début, devaient se partager inégalement les esprits.

La thèse rigoriste de Guillaume d'Auvergne trouva peu d'adhérents nettement résolus : pratiquement, elle se heurtait à d'insurmontables difficultés. Elle eut pourtant, dans Alexandre de Hales, un défenseur de haute marque. « Pour taxer la pénitence, il faut, dit-il, connaître la qualité des fautes. Mais serait-ce possible, si on ne connaissait les circonstances ? » Des lors le pénitent est tenu de déclarer s'il a commis le péché d'impureté un jour de jeûne ou un jour de fête ecclésiastique, q xvm, m'iv, a. 3, § 1, p. 579. Toutefois les simples fidèles ne sont soumis à cette loi que dans le cas où ils seraient interrogés par le confesseur ou bien si par ailleurs ils sont instruits de cette obligation, § 3, p. 581. Rien de plus complexe pour le pénitent, même instruit, que la solution du problème. Albert le Grand n'énumère pas moins de quinze circonstances qui peuvent aggraver la faute :

Aggravât ordo, locus, mera causa, scientia, tempus, Lucta pusilla, modus, culpa, genus et status altus, Conditio, numerus, œtas et scandala, sexus.

Lui-même est d'avis qu'il est plus sûr d'accuser ses fautes avec ce luxe de détails. Compendium theol., l. VI, c. xxv, p. 487. À cette énumération, Robert de Sorbon ajoute une seizième circonstance, à savoir si le péché a été commis avec un plaisir intense, cum magna libidine. Tract, super confessione, p. 359. Au siècle suivant, après Richard de Middletown, dist. XVI, a. 3, q. v, p. 257, Jean Bacon applique encore à sa doctrine la même rigidité. Debet exprimi sexus, quia magis vir quam mulier peccat. Dist. XVI, q. I, a. 1, p. 418. Cf. Pierre d'Auriol, dist. XVII, q. i, a. 4, p. 149. Mais de plus en plus, cette théorie est abandonnée et l'Écossais Jean Mayr (Major) (fl. 1540) est un de ses derniers tenants. In IV Sent., dist. XVII, q. iv, Paris, 1516, fol. 131.

Le rigorisme mitigé de Guillaume d'Auxerre rencontre de plus larges sympathies. Pierre de Tarentaise admet, comme étant le parti le plus sûr, l'obligation pour le pénitent de déclarer les circonstances notablement aggravantes. Dist. XVII, q. n, a. 4, p. 193. Duns Scot, dist. XVII, q. I, n. 21, p. 292, se rallie, assez timidement d'ailleurs, à cette doctrine, que soutiennent également Gilles de Rome, c. xxv, p. 295, et Jean de Eribourg, De sacramentis paenitentiae, ordinis et matrimonii, l. III, § 13, Rome, 1619, p. 448. Au XVIe, cette thèse était de plus en plus abandonnée. François de Victoria n'ose ni la combattre ni la défendre. Summa sacramentorum Ecclesiae, n. 177, Barcelone, p. 120. Melchior Cano, qui s'y rallie encore, exprime son grand embarras, in re vehementer ambigua. L'autorité de saint Thomas, qui lui est contraire, pèse d'un grand poids sur sa décision ; mais il se rassure en pensant que l'ange de l'École, s'il avait pu mettre la dernière main à sa Somme, aurait modifié sur ce point son premier sentiment. Nam Divus Thomas, ut mea fert opinio, si ultimam manum imposuisset, mutasset sententiam. Atque olim juvenis opiniones saepe communes saeculi sectabatur. De locis theol., l. III, q. III, a. 119, q. III, p. 288 ; Adrien d'Utrecht, Tract. de confessione, q. II.

Il est précisément cela, l'argument de plus contre la thèse, que Soto, tenant de la même opinion, connaît que la doctrine adhérait à son temps, comme au temps de saint Thomas, l'immense majorité des théologiens. Met. XVIII, q. n, a. 1, p. 140. La doctrine qui libérait le pénitent de toute obligation sur les circonstances aggravantes avait pour elle les graves autorités comme les raisons les plus décisives. Saint Bonaventure résumait ainsi son sentiment : Confessio circumstantiarum ipse mutat animam, aggravantium est congrua, aliterantium non potest inconfessum. Dist. XVII, l. III, § 2, q. m, p. 103. À plusieurs reprises, saint Thomas revient sur ce point pour l'élucider. D'après lui, seules les circonstances qui vont directement contre une prohibition spéciale doivent être soumises à confesse, si la loi oblige gravement, elles ajoutent au péché un caractère de malice qui va jusqu'à l'infini, c'est-à-dire qui entraîne la privation de la vie éternelle. Dist. XVI, q. iv, a. 2, n. 1 ; De veritate, q. II, a. 8. Mais aucune circonstance, comme telle, n'aggrave le péché à ce point. Summa theol., II-II, q. ex, a. 4, ad 5um ; Cf. In IV Sent., dist. XVI, q. il, a. 2, n. 4, ad 1um ; Opusc, VII, a. 6. Cette thèse si utile cependant quelque peine à prévaloir dans les écoles, Durand de Saint-Pourçain la mentionne en laissant à ceux qui la défendent toute responsabilité. Dist. XVI, q. iv, n. 5, p. 291. Mais au XVe, Nicolas d'Osimo la fait sienne résolument. Supplémentum in quartum Sententiarum, n. 4, Venise, 1481, fol. F*. Également adoptée par Adrien d'Utrecht, dont les déclarations sont absolument catégoriques, l. IV, fol. 252, puis par Médina, De poenitentia, tr. II, q. vii, Brescia, 1590, p. 156, cette doctrine était commune dans l'École à l'époque du concile de Trente. l'uir t'i, col. 574-575.

2° Matière suffisante. - 1. Péchés véniels. - Quelques théologiens, contre lesquels s'élève Guillaume d'Auxerre, l. IV, fol. 271, avaient enseigné au XIIe qu'il est nécessaire d'accuser en confession les fautes vénielles en même temps que les fautes graves. On retrouve encore cette théorie vers la fin du XIIIe, et saint Pierre Célestin lui-même, en vertu de ses principes tutioristes, se rallie à cette opinion comme à une doctrine assez généralement répandue. Quaeritur an peccata venialia sint confitenda ? Credo tutius quod utriusque generis peccata, licet quidam aliter dixerint, sacerdotibus sunt pandenda. Opusc, VIII, q. II, c. IX, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, t. XXV, p. 828.

Ce sentiment ne fut jamais celui des grands théologiens de l'École. Alexandre de Hales reconnaît l'utilité, mais non la nécessité d'un pareil aveu, dist. XVIII, m. iv, a. 2, § 5, p. 574, et saint Bonaventure conseille de pratiquer ce genre de confession. Dist. XVII, p. ii, a. 2, q. i, p. 458. « Les fautes légères, dit saint Thomas, sont vénielles de leur nature : la pénitence intérieure suffit à les expier. » Cf. Opusc, VII, a. 7 ; In IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. n, a. 2, n. 3 ; ibid., q. m, a. 2, n. 5 ; l. I, dist. XVII, q. m, a. 1, n. 3. La plupart des docteurs admettaient pourtant une obligation accidentelle pour les pénitents de confesser les fautes vénielles, lorsqu'ils n'avaient point de péché grave sur la conscience et qu'ils avaient à se soumettre au précepte de la confession annuelle. Cf. Pierre de Tarentaise, dist. XVII, q. n, a. 4, p. 193. l'oir col. 907. Duns Scot repousse toute obligation de ce genre. Quantum capio ex statutis Ecclesiae generalibus nullus tenetur ad confessionem venialium in quocumque casu. Dist. XVII, q. i, n. 25, p. 293. Cette doctrine ne tarde pas à être universellement adoptée. Cf. Pierre de la Palu, dist. XVI, q. n, a. 2, fol. 78 ; Jean Mayr, dist. XVII, q. il, fol. 129.

Mais bien qu'il fût possible d'obtenir la rémission des péchés par la confession, les théologiens ne cessèrent de recommander le plus excellent de tous, qui coûte à la nature et qui est par lui-même le sacrement, productif de la grâce. Cf. Denys, l. IV, fol. 250. Cajetan, De omnium mortalium, q. i. Opuscula, p. 51 ; Adrien d'Utrecht, Tract. de confessione, q. II, admettre par la même qui est la matière suffisante de la confession sacramentelle.

Seuls Luther et Calvin n'ont retenu la doctrine condamnée par Léon X dans la bulle Dominus ac Redemptor : Sullo modo præsumant a teri peccata venialia. Denzinger, n. 1471. Péché déjà remis. - Les principes appliqués par les scolastiques à la confession étaient déjà effacés dans les confessions préalables. Bonaventure recommande de soumettre ces fautes au pouvoir des défenseurs, afin d'obtenir une remise toujours plus grande de la peine et une sécurité plus absolue touchant leur propre rémission. Dist. XVII, p. ii, q. i, p. 149. Dans ce cas, le sacrement ne peut plus effacer la coulpe, qui n'est plus, mais seulement ce qui reste de l'expiation à subir. Aussi, en s'en tenant à ces données, saint Thomas remarque-t-il que le pénitent peut réitérer ainsi ses confessions précédentes jusqu'à concurrence de la remise intégrale de la peine. Unde potest aliquis confiteri quod ab omni liberaretur. Dist. XVII, q. n, a. 3, n. 5, ad 4um ; a. 5, n. 2. Au reste, il est impossible de considérer cette réitération comme une injure faite au sacrement, puisque le sacrement de pénitence n'est pas de ceux qui exigent une matière préalablement soumise à une consécration ou qui impriment dans l'âme un caractère. Ibid. Cf. Opusc, II, c. ix.

D'ailleurs, ce point fut nettement établi par la constitution Inter cunctas de Léon XI. Après avoir déclaré que les pénitents ne sont nullement tenus, après avoir été absous par un régulier, de confesser de nouveau leurs fautes à leur curé, le pontife ajoute que cette pratique ne peut être toutefois que profitable. Ceterum licet de necessitate non sit, iterum eadem confiteri peccata, tamen, propter erubescentiam, quae est pars poenitentiae, ut eorumdem peccatorum iterum confessio, reputamus salubre, districtius injungimus ut fratres ipsi confitentes attentae moneant et in suis prædicationibus exhortentur, quod suis sacerdotibus saltem semel in anno confiteantur, asserendo id ad animarum profectum procul dubio pertinere. Extravag. commun., l. V, tr. VII, c. i. Cf. Cajetan, Tract. de confessione, q. II, Lyon, 1558.

Aucune difficulté ne fut jamais soulevée dans l'École au sujet de cette doctrine. Quand les théologiens recommandent la confession fréquente, ils ne manquent pas de signaler tous les avantages qui résultent pour le pénitent de cette pratique, d'ailleurs fort répandue, d'accuser chaque fois les fautes déjà effacées. Cf. Thomas de Strasbourg, dist. XVII, q. n, a. 4, p. 128 ; Jean Raulin (t 1515), Sermones quadragesimales, Paris, 1518, p. M6.

3° Intégrité. - 1. Intégrité matérielle. - Le pécheur est tenu en principe d'accuser au même confesseur tous les péchés graves commis depuis sa dernière confession valide et intégrale. La raison de cette loi, largement exposée par Alexandre de Hales, q. XVI, m. iv, a. 4, § 6, p. 590, et reprise par saint Thomas, dist. XVII, q. n, a. 4, n. 2 ; cf. Opusc, l. c. iv ; VII, a. 6, est dans le caractère juridique de la sentence prononcée par le confesseur et dans la nature de la grâce qui efface les fautes. Les péchés ne peuvent être remis séparément et le juge qui tient la place de Dieu doit connaître tous les délits pour pouvoir prononcer la sentence de remission. Cf. S. Bonaventure, dist. XXI, p. II, a. 1, q. I, p. 461. Ce sentiment est unanime dans l'Église. Cf. Dominique de Soto, dist. XVIII, q. II, a. 3, p. 437 sq. ; Noël Alexandre, Disserlatio polemica de confessione sacramentali, Paris, 1678, p. 52.

2. Intégrité formelle. - Pratiquement, l'intégrité matérielle de la confession peut être rendue impossible ou fort difficile à réaliser, soit par défaut de mémoire, soit en raison des inconvénients qui pourraient résulter pour le pénitent ou pour un tiers de l'aveu de certaines fautes, soit pour d'autres motifs signalés en détail par les moralistes. En pareil cas, les théologiens scolastiques ont toujours enseigné que le pénitent n'est tenu qu'à une intégrité relative, à l'aveu des fautes dont il se souvient après un examen diligent et qu'il a physiquement la faculté de déclarer ; mais leur pensée a évolué singulièrement au cours des âges.

Dans son ensemble, la doctrine concernant l'intégrité de la confession est plutôt rigide au moyen âge. Alexandre de Hales est presque seul, parmi les grands docteurs du xiiième siècle, à soutenir que le pénitent n'est pas obligé de déclarer, avec ses autres péchés, les cas réservés, q. xviii, m. iv, a. 4, p. 586. Saint Thomas n'admet pas ce sentiment. Etiamsi sacerdos non possit de omnibus absolvere, tenetur omnia sibi confiteri, ut quantitatem culpe agnoscat, et de his de quibus non potest absolvere, ad superiorem remittat. Dist. XVII, q. ii, a. 4, n. 2, ad 3um. Saint Bonaventure conseille de s'adresser au supérieur pour la confession de toutes ses fautes ; mais s'il préfère s'adresser à un inférieur, on est tenu de lui déclarer aussi les péchés réservés. Tenetur totum inferiori revelare, et peccatum illud quod superiori est confessus, et cetera. Dist. XXI, p. ii, a. 1, q. i, p. 562. Cf. S. Pierre Célestin, Opusc, VIII, sect. i, c. xiii, p. 828 ; Jean Bacon, dist. XVI, q. i, a. 3, p. 419. Dominique de Soto défend encore cette opinion. Dist. XVI, q. ii, a. 5, p. 448.

C'est encore un point à peu près universellement admis, jusqu'à Melchior Cano, que le pénitent est tenu à l'aveu d'une faute qu'il ne peut déclarer sans faire connaître au confesseur son complice. Cf. Alexandre de Hales, q. xviii, m. iv, a. 2, § 4, p. 572 ; S. Bonaventure, dist. XXI, p. ii, a. 1, q. iii, p. 565. Homo in confessione debet famam alterius custodire quantum potest, sed iam conscientiam magis purgare debet. Dist. XVI, q. iii, a. 2, n. 5. Cf. Opusc, XII, q. vi ; Henri de Gand, Quodlib., III, q. ii, fol. 80 ; Pierre de la Palu, dist. XVI, q. iii, a. 3, fol. 79. La raison généralement invoquée à l'appui de cette doctrine, c'est que dans ce cas il n'y a point diffamation, l'intention n'étant nullement de nuire au prochain, mais de remplir intégralement le précepte de la confession. Cf. François de Victoria, n. 164, p. 112. Toutefois, il est enjoint au pénitent d'omettre, en dehors de l'accusation même du péché, toute indication qui serait de nature à dénoncer le complice. Guillaume d'Auxerre, 1. IV, fol. 270.

Si l'aveu du péché est susceptible de compromettre gravement les intérêts matériels ou spirituels du pénitent ou d'un tiers, par exemple s'il y avait lieu de redouter les indiscrétions ou le mauvais vouloir du confesseur, le pénitent doit chercher un autre prêtre pour sa confession. Guillaume d'Auvergne, De sacramentis poenitentiae, c. ii, p. 457. Bien rares sont les théologiens du xiiième et du xivème siècle, qui permettent de passer sous silence ce péché. « Mieux vaudrait, dit en substance saint Thomas, si on n'a pas d'autre prêtre à sa disposition, se confesser à un laïque. » Inde magis debet eligere laicum confiteri. Dist. XVII, q. iii, a. 3, n. 4, ad 5um. Cependant Alexandre de Hales, q. xviii, m. iv, a. 4, § 6, p. 590, suivi en cela par Pierre de la Palu, dist. XVI, q. ii, a. 2, fol. 79, admet déjà que l'aveu d'une pareille faute n'est point obligatoire. A l'époque du concile de Trente, cette doctrine, au témoignage de Dominique de Soto, dist. XVIII, q. ii, a. 5, p. 449, était admise de tous. Cf. Melchior Cano, De sacramentis poenitentiae, p. 76 ; Suarez, disp. XXIII, sect. ii, n. 4, p. 514.

Avec toute la précision désirable, le concile de Trente, sess. XIV, c. v, exposa d'ailleurs la doctrine de l'Église sur chacun de ces points. Préoccupé avant tout de maintenir, devant les attaques du protestantisme, les doctrines intéressant la foi, le texte conciliaire ne mentionne point les péchés douteux. En quel sens convient-il d'interpréter ce silence ? Les moralistes chercheront vainement, semble-t-il, à le déterminer.

Ex his colligitur oportere a paenitentibus omnia peccata mortalia, quorum post diligentem sui discussionem conscientiam habent, in confessione recensere etiamsi occultissima illa sint, et tantum adversus duo ultima decalogi praecepta commissa, quae nonnunquam animum gravius sauciant et periculosiora sunt iis, quae in manifesto admittuntur. Nam venialia, quibus a gratia Dei non excludimur, et in quae frequentius labimur, quanquam recte et utiliter citraque omnem praesumptionem in confessione dicantur, quod piorum hominum usus demonstrat ; taceri tamen citra culpam multisque aliis remediis expiari possunt. Igitur, in universa mortalia peccata, etiam cogitationis, homines in filios et Dei inimicos reddant, necessum est, omnium etiam veniam, cura aperta et verecunda confessione a Deo quaerere.

Colligitur præterea, etiam eas circumstantias in confessione explicandas esse, quae speciem peccati mutant ; quod sine illis peccata ipsa neque a paenitentibus integre exponantur, nec a sacerdote de his quaerentur, quae ignorat. Denzinger, n. 779, 780.

Can. 7. Si quis dixerit in sacramento poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium non esse jure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti praemeditatione habetur, etiam occulta et quae sunt contra duo ultima decalogi praecepta, et circumstantias quae peccati speciem mutant ; sed eam confessionem tantum esse utilem ad erudiendum et consolandam paenitentem, et olim observatam fuisse tantum ad satisfactionem canonicam imponendam ; aut dixerit eos qui omnia peccata confiteri student, nihil relinquere velle divinae misericordiae : anathema sit. Denzinger, n. 795.

V. Mode de la confession et loi du secret. - Les anciens scolastiques énumèrent avec complaisance toutes les qualités que doit revêtir la confession : ces qualités sont au nombre de seize. Outre l'intégrité dont nous venons d'exposer les conditions, les seules qu'il importe de relever ici, ont trait au caractère à la fois oral et individuel de la confession. 1° La confession doit être faite de vive voix, car la honte est plus grande. Iucundum proprio ore dicere propter meritum. Dist. XVII, p. ii, q. vi, p. 448. Saint Bonaventure découvre une raison plus profonde. Tous les sacrements, dit-il, ont une matière symbolisant de la façon la plus vive l'effet propre du sacrement. Des lors, puisque la confession est comme la matière du sacrement de pénitence, étant l'acte qui soumet les péchés à la sentence du juge, il convient que cet acte soit expressif qu'il peut être et qu'il emprunte ses sources à la parole humaine. Dist. XVII, q. ii, n. 3. Aussi les anciens scolastiques sont-ils d'accord pour prohiber la confession écrite, hors les cas de nécessité, la nécessité n'ayant pas de loi. Habentes et utrum sensuum copiam sacerdotis nullatenus scripti mentionem confitendi permittimus. Alexandre de Hales, dist. XVIII, m. iv, a. 5, § 5, p. 594. Cf. Gilles de Rome, c. xxv, p. 51. Saint Thomas va jusqu'à contester la validité de la confession écrite, hors le cas de nécessité.

Il en est une autre conséquence de ces données, c'est que la confession doit être faite en présence du prêtre, hormis les cas de nécessité. Alexandre de Hales, loc. cit. Richard de Middletown remarque justement qu'en aucun cas, vu surtout l'absence de précepte positif, on n'est tenu de se confesser à un prêtre absent, ce mode de confession par lettre ou par intermédiaire offrant les inconvénients les plus graves. Dist. XVII, a. 2, q. v, p. 250. Cf. Duns Scot, dist. XVII, q. i, n. 32, p. 295 ; Pierre de la Palu, dist. XVI, q. ii, a. 5, fol. 79 ; Dominique de Soto, dist. XVIII, q. ii, a. 6, p. 401. 2° La confession doit être secrète. - Cette question ne soulevait plus aucune difficulté à l'époque du concile de Latran. Unanimement, les scolastiques reconnurent que la confession publique offre de graves dangers, exposant le pécheur au mépris, à la haine, à la vindicte publique, et que la confession secrète rentre beaucoup mieux dans l'ordre naturel des choses et dans l'esprit général de l'Église. Alexandre de Hales, q. xviii, m. iv, a. 5, § 8, p. 594. Tous allèguent également l'usage traditionnel de l'Église.

Quelques-uns ont poussé jusqu'à l'outrance ce sentiment et prétendu, sans toutefois se prononcer absolument, qu'il est de la nature même de la confession d'être secrète et que la confession publique n'est pas valide, Duns Scot rejette à ce titre la confession par interposé : « Hoc vult esse contra rationem confessionis ». Dist. XVII, q. I, n. 32, p. 295. La subtile raison qu'il en donne est tirée du symbolisme sacramentel. En vertu du sacrement de pénitence, les péchés sont effacés par Dieu, couverts du voile de l'oubli et du pardon ; il faut donc que le signe sacramentel, la confession, symbolise cet effet et que, dès lors, elle soit secrète. Loc cit. Mais l'enseignement universel de l'École ne cessa de tenir pour valide la confession publique.

3° Le sigillum. - 1. La loi du secret. - L'unanimité est la même pour affirmer que le confesseur est rigoureusement tenu au secret en tout ce qui regarde les péchés avoués en confession. Cf. S. Pierre Célestin, c. XVIII, De revelatione confessionis et ejus pœna, p. 829 ; Jean Bacon, dist. XVI, q. I, a. 3, p. 422 ; François de Victoria, n. 184, p. 1. Celle obligation rigoureuse n'est pas seulement fondée sur la loi naturelle, qui exige l'absolue loyauté en ces sortes de confidences, ni sur les prescriptions canoniques imposant aux violateurs du secret de la confession les peines les plus sévères, cf. Pierre di, dist. XX, XXI, q. II, loi. 99, mais de la loi divine qui veille de tout son pouvoir à la conservation de tout ce qui vient de l'institution de Dieu ». L. Lochon, Traité du secret de la confession, Paris, 1708, p. 5. Les anciens scolastiques ne manquent pas d'insister sur ce point et regardent le secret de la confession comme la condition essentielle de la pratique du sacrement de pénitence. Et c'est en ce sens qu'ils rattachent communément le sigillum à l'institution même de ce sacrement. « Bicitur communiter quod celatio confessionis est de jure divino ». Durand de Saint-Pourçain, dist. XXI, q. IV, p. 307.

Saint Thomas rattache plus étroitement encore à la constitution même du sacrement, toujours en vertu de ce principe que les sacrements de la loi nouvelle opèrent ce qu'ils signifient. Or, l'effet du sacrement de pénitence est de cacher les péchés aux yeux même de Dieu, puisque, une fois remis par la confession, ils sont comme s'ils n'avaient jamais été. Voilà ce qui nous est marqué par le sceau qui les couvre et les rend invisibles : tel un cachet qui tient dos le contenu d'une lettre. Et de même qu'il y aurait profanation du corps et du sang du Fils de Dieu, si, contrairement à l'institution divine, on voulait consacrer une autre matière que le pain et le vin, ce serait pareillement un sacrilège que de découvrir aux hommes ce que Dieu veut cacher à tous sous un sceau inviolable. Quodlib., XII, a. 18. Cf. In IV Sent., dist. XXI, q. III, a. 2 ; Gilles de Rome, c. XXV, fol. 298. Mais quand saint Thomas enseigne que le secret de la confession est de l'essence du sacrement, il n'entend nullement qu'il constitue l'essence du sacrement, mais qu'il en découle comme une propriété naturelle. Cf. Pierre d'Auriol, dist. XXI, q. I, a. 2, p. 152.

Aux scolastiques qui en discutent parfois la valeur, ces raisons d'ordre spéculatif n'ont point paru toujours absolument convaincantes. Pierre de Bassols ne juge pas qu'il soit possible de prouver directement que le secret de la confession est de droit divin. « Istæ rationes etiam sunt probabiles. Et forte quantum ad alias earum necessario universaliter non concludunt. Sed non est modo eas amplius discutere, nam in talibus non possunt adduci multum meliores rationes ». Dist. XX, XXI, q. II, fol. 100. Mais tous sont unanimes à affirmer le fait, à signaler l'usage constant et universel de l'Église et à regarder le secret de la confession comme plus rigoureux que le secret naturel. Adrien d'Utrecht, 1. IV, fol. 291.

2. Son extension. - Le secret sacramentel ne s'étend pas seulement à tous les péchés mortels ou véniels déclarés en confession, mais encore aux circonstances de ces fautes et à tout ce qui touche, de près ou de loin, à ces mêmes fautes. « Sigillum confessionis non directe se extendit nisi ad illa quæ cadunt sub sacramentali confessione ; sed indirecte id quod non cadit sub sacramentali confessione, etiam ad confessionis sigillum pertinet, sicut illa per quæ possit peccator vel peccatum deprehendi ». S. Thomas, dist. XXI, q. III, a. 1, n. 2. Telle est la doctrine universelle de l'École. Cf. S. Pierre Célestin, c. XVIII, p. 829 ; Durand de Saint-Pourçain, dist. XXI, q. IV, p. 307. L'opinion singulière d'Alexandre de Hales, q. XVIII, m. II, a. 2, p. 600, pour qui l'aveu d'un péché dont le pénitent n'a formé encore que le propos n'est point couvert par le sceau sacramentel, mais seulement par le secret naturel, n'a trouvé aucun écho dans l'École. Saint Bonaventure, tout en admettant la probabilité de cette assertion, la repousse nettement, en raison surtout de ses conséquences. Dist. XXI, p. II, q. I. Cf. Cajetan, Opuscula, tr. XXI, p. 132 ; Dominique de Soto, dist. XVIII, q. IV, a. 5, p. 470.

Il est encore la doctrine commune des scolastiques que le secret de la confession lie non seulement le confesseur, mais aussi quiconque parvient, par cette même voie ou par une voie dérivée, à la connaissance de l'aveu fait en confession. Saint Thomas, dist. XXI, q. III, a. 1, n. 3 ; n. 2 ad 4um, ne parle, il est vrai, que de ceux qui assistent le prêtre avec le consentement du pénitent, comme serait l'interprète, celui à qui le confesseur demande conseil, ou encore le laïque qui entendrait une confession à la place du prêtre. Cf. Pierre de la Palu, dist. XXI, q. III, n. 61, fol. 88. Mais la thèse ne tarda point à être généralisée. A l'appui, Duns Scot fait valoir le tort qui résulterait pour le sacrement lui-même de semblables révélations. Dist. XXI, q. II, p. 500.

3. Sa rigueur. - Guillaume d'Auxerre, tout en maintenant que le secret sacramentel est absolu, a cru pouvoir enseigner, d'après une opinion plus ancienne, que, dans certains cas, dont il reconnaît d'ailleurs le caractère presque chimérique, il serait légitime d'enfreindre le secret de la confession. Deux conditions sont requises à cet effet : que la révélation du confesseur ne puisse devenir une cause de défaveur à l'égard du sacrement lui-même et qu'elle soit de nature à éviter un mal considérable, comme il arriverait si la validité d'un mariage se trouvait en jeu. « In nullo casu revelanda est confessio, nisi forte ex aliquo matrimonio vel ex re aliqua quæ magnum detrimentum incurreret et nullum periculum immineret sacramento confessionis. Iste casus quasi impossibilis est ». L. IV, p. 270. Mais en admettant qu'il fût possible d'épargner ainsi à l'Église quelque calamité, le confesseur aurait le droit, après s'être muni de l'autorisation épiscopale, de dénoncer le crime. « Si tamen esset possibile magnum periculum immineret Ecclesiæ si non revelaretur confessio, posset eam confessor revelare ex consensu episcopi : aliter non ». Ibid.

Il semble que cette théorie ait trouvé dans Guillaume d'Auxerre son dernier défenseur. Pierre de Tarentaise parlant de ceux qui permettaient au confesseur de révéler le crime d'hérésie, leur donne le nom d'anciens. Lui-même réfute avec énergie leur sentiment : en pareil cas, tout ce qu'il permet au confesseur, c'est d'avertir l'évêque d'une façon générale, qu'il ait à veiller sur son troupeau. Dist. XXI, q. IV, a. 1, p. 242. Tel est aussi l'avis de saint Bonaventure, dist. XXI, p. II, a. 2, q. I, p. 566. Robert de Sorbon n'est pas moins absolu. « Hoc sacramentum sanctum tant secretum et tam fortiter inclusum est ut nemo aperire possit ». Tract, super confessione, dans Bibl. Patrum, Lyon, t. XXV, p. 358. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. LXX, a. 1, ad 2um ; In IV Sent., dist. XXI, q. III, a. 1, n. 1 ; Quodlib., I, a. 15 ; Nicolas d'Osimo, Confessio, p. II, n. 1, fol. G* ; Dominique de Soto, De ratione tegendi et detegendi secretum, q. VII, n. 2, Douai, 1623, p. 116.

Alexandre de Hales se demande même si le prêtre pourrait, avec la permission du pénitent, révéler quelque chose de la confession, et il répond que le pénitent ne peut donner ce droit au confesseur, soit à cause du scandale qui en résulterait, soit en raison du caractère supérieur de l'obligation, qui vient de Dieu et n'admet de dispense que de Dieu. Que le pénitent expose son cas au prêtre en dehors de la confession : alors le confesseur sera libre de ses actes ou de sa parole. Q. XIX, m. II, a. 1, § 1, p. 601. Cf. Denys le Chartreux, 1. IV, a. 144, q. II, p. 300.

François de Victoria propose une solution plus douce : le pénitent pourra délier le confesseur du secret sacramentel ; mais s'il doit en résulter quelque désavantage pour le pénitent, le confesseur ne pourra en aucune manière user de ce droit. Summa sacramentorum, n. 126, p. 188. Cependant l'opinion communément admise dans l'École se prononce en faveur de l'entière liberté du confesseur, puisqu'il est dans la nature du secret que le commettant puisse en délier et que d'ailleurs le scandale n'est pas à craindre. Cf. S. Thomas, dist. XXI, q. III, a. 2 ; S. Bonaventure, dist. XXI, p. II, a. 2, q. II, p. 567 ; Henri de Gand, Quodlib., VII, q. LXII, fol. 200. « Conclusio est ferme omnium », observe Dominique de Soto. In IV Sent., dist. XVIII, q. IV, a. 6, p. 474.

Si le prêtre a connaissance, par une autre voie que la confession, d'un crime, il est encore la doctrine commune des scolastiques qu'il le doit révéler, à moins qu'il n'y ait danger de trahir le secret sacramentel. Cf. Suarez, disp. XXXII, sect. III, n. 9, p. 709.

La plupart des scolastiques vont plus loin : si le pénitent ne peut se plaindre qu'injustement de la mesure prise par le supérieur, si par exemple on se refuse à lui octroyer la collation d'un bénéfice en raison de son indignité connue par sa confession même, non seulement les principaux docteurs permettent, mais ils font un devoir au prêtre d'écarter cet indigne, l'osset tubditum sibi confessum ab administratione removere et âebei el hoc faceve, dit expressément saint Thomas, en spécifiant le cas de l'abbé qui peut ainsi, sans enfreindre le sceau de la confession, déposséder un prieur de sa charge. Quodlib., V, a. 13. Alexandre de Hales avait professé déjà la même doctrine, sans paraître toutefois aussi catégorique. Un doyen doit-il promouvoir aux ordres sacrés un chanoine qu'il sait irrégulier ? En règle générale, non. Mais si le chanoine formule lui-même une requête en ce sens ? Il faut en venir alors à une résistance passive, suivant ses bonnes inspirations. Débet differre et eaute dissimulare, secundum quod unctio eum docebit. Q. XVIII, m. II, a. 1, p. 599. Si le chanoine insiste ou si l'évêque intervient, le doyen, dans la crainte du scandale, n'a plus qu'à s'incliner : la responsabilité de cette ordination ne lui est plus imputable. Cf. Cajetan, De sigillo confessionis. Rien ne montre mieux que cette solution cauteleuse à quel point le cas était embarrassant pour les anciens scolastiques, Opusc, I, tr. XXI, p. 132 sq., et quel était aussi leur respect pour le secret de la confession. Cf. S. Bonaventure, dist. XXI, p. II, a. 2, q. V, p. 567 ; Cajetan, De sigillo confessionis, Opusc, I, tr. XXI, p. 132 sq.

On pouvait discuter, en certains cas, si le sceau du secret se trouvait, ou non, engagé. Mais dès que le secret sacramentel pouvait être mis en péril, même lointain, toute discussion était dose. Le moindre signe compromettant, un geste plus ou moins révélateur est taxé par tous de sacrilège. Nec verbo, nec facto, nec nutu, nec aliquo signo licet facere, quia est sacrilegium. S. Thomas, Quodlib., XII, a. 16. Cf. Alexandre de Hales, q. XVIII, m. II, a. 1, p. 599 ; S. Bonaventure, dist. XXI, p. II, a. 2, q. I, p. 566 ; Durand de Saint-Pourçain, dist. XXI, q. IV, p. 307 ; Jean Bacon, dist. XVI, q. II, a. 3, p. 422 ; Nicolas d'Osimo, De confessione, p. II, n. I, fol. lxiv ; Henri le Chartreux, 1. IV, a. 144, q. II, p. 288 ; Cajetan, De sigillo confessionis, p. 133 ; Adrien d'Utrecht, 1. IV, fol. 291 ; Dominique de Soto, De ratione tegendi et detegendi secretum, p. 281 ; François de Victoria, n. 184-188, p. 124-126.

Les calomnies de certains protestants, cf. Bremz, De sigillo confessionis, Wittemberg, 1669, p. 36, ne reposent même pas sur le plus léger prétexte. Le secret de la confession n'a jamais cessé d'être entouré, dans la théorie comme dans la pratique, du plus inviolable respect. « Un sourire, un signe, un petit geste, une main, même devant les génuflexions, observent un coup, blesse la religion et fait une plaie profonde au cœur : tout cela, en certaines conjonctures, est bon. » Loi bon, p. 109. Cf. Pii I et alii de auriculari confessione, Lyon, 1559, p. 17.

Dans sa XVIIe session, c. V, le concile de Trente a précisé et défini la doctrine traditionnelle de l'Église, qu'ad modum Christi Domini nostri, et 6ui iiuiiiiii.it nem, corn ob aie - i uni axemptum, tum ofa'sia. Il n-.i BBdiOi allouent doh'ta sua publil •' ■ r. ■ mandatum,'e liumana ali.jua Li ge 1 1. ciperetar, ut blica e.- -• Dl • onfeaaii ne addenda. L'nde cum a sanctissianUquissimie Patribus, unanimlque conaensu, • ta, pu- ; la ab ini : : aaneta usa est ei D'uii ur, luerit semper eommendata ; manifeste refellitur inaniet i uni calumnia, qui eum a divino mandat', alienam et inventant huinanum eeeeatque a Patribus in coneDJo Lateranensi congregatia lnitiuni habuisse, d cere non verentur. Denzinger, n. 780 i itii la C.an. G. Si quis. dixeritmodiini secreto confltendi soli sacerdoti, quem Ecclesia catholica ab initio semper observavit et observât, alienam esse ab institutioue et mandata) Cbristi et inventura esse humanum anatbema sit. Denzinger, n. 795 ml a la inan. ride H !

Il II ndu i). : de doser bon o aux autres ou à d fier l'Église qui a pourtant un i Pire vertu d'un commaridemi vin, et il ne serait guère propos d'ord nner non plus par aucune loi humaine que les ce n'est s, surtout ceui qu seciett, fussent r. • I 1 :•- et unanime saints et les plus anciens ajoura aut i. sacramentelle a cl m la -a1.i u->é jusqu ici et. ne, on voit nettement rélutée la raina Die de ceux qu'assez téméraires pour publier que ce n'est là qu'une tion humaine, bien éloignée du commandement divin et qu'elle n'a pris naissance qu'au concile de Latran, à lin-' ( des Peres qui s'y tinrent présents.

Si quelqu'un dit que la manière de se confesser tement au prêtre seul, comme l'Église l'a toujours observée depuis l'origine et l'observe « n'est pas conforme à l'institution et au précepte de Jésus-Christ, mais que c'est une invention humaine, qu'il Soit anathème.

Outre les traités généraux de théologie cités au cours de l'article, on trouvera, pour l'histoire des doctrines et le démenti de certaines controverses, des documents précieux et abondants dans les ouvrages spéciaux publiés sur la question intentielle des la première moitié du xvi siècle et qui fourniraient matière à d'intéressantes études de détail, - xvi siècle : Raymond de Penafort, Summa de paenitentia et matrimomo, Louvain, 1480 ; Guillaume de Rennes, Apparatus in Summam D. Raymundi, Rome, 1508. - xiv siècle : Jean de Frii Summa confessorum, Augsbourg, 1476 ; Henri de H cfattis ad eruditionem confessorum, Memming, 1473 ; Summe Astesana, l'enise, 1468 ; Barthélémy de Pise, Summa confessorum, s. 1, 1473 ; Paris, 1470 ; Henri de Uldendorft. Ht ; capituli i Onniis utriusque sexus i de psentlentiis et remisBionibus, Memming. 1490. - xv siècle : Matthieu de Cra De modo confitendi, Haie, 1555 ; Antoine de Budrio, Spéculum de confessione, l'icence, 1470 ; Jean de Aurpach, Summa de confessariis et Ecclesist Bacramentis, Augsbourg, 1469 ; N las d'Oelmo, Supplementum ad Summam Pisanellam, V. 1481 ; Délia confessione, sous le nom de saint Bernard, Sienne, 1491 ; Interrogatorium confessorum, l'enise. 14v.' ; Jean Nlder, Manuate confessorum ad instructionem ?i irituatem paatorum, s. 1 n. d. (1466) ; Paris, 1473 : Alphonse T Confessional en el quai despues de haver tratadot de todos lot pecados, Lucr ne, 1529 ; S'An'.onin de Florence. Sut eonfessionalis, s. I n. d. (Mayence, vers 117. ;

Barthélémy de Chaymis, ConfessionaU, Milan, 1474 ; Eagi 925

CONFESSION DANS L'ÉGLISE ARMÉNIENNE 920 Kunhofer, Confessionale, s. 1 n, d. ; Jérôme de Savonarole, Eruditorium confessorum, scilicet de confessoris auctoritate et officio pxnitentiumque examine, Paris, 1517 ; Jacques Foresta, Confessionale, l'enise, 1487 ; Engelbert Messemaekers, Manuale confessorum melricum una cum defensorio privilegii quatuor ordinum mendicantium super audientia confessionum, Cologne, 1497. - xvi siècle : Cajetan, De confessione venialium et omnium mortalium ; De effectu absolutionis sacramentalis seu de confessione ; De integritate confessionis, Rome, 1531 ; Jean Host, De ratione confitendi, dans VEnchiridion sacerdotum, Cologne, 1532 ; Augustin de Alveld, De confessione sacramentali, s. 1 n. d. ; Érasme, Modus confitendi, Leyde, 1525 ; l'incent Giachari, De necessitale confessionis vocalis omnium peccatorum, l'enise, 15C9 ; Barthélémy Spina, De necessitate confessionis ante sacrant communionem, l'enise, 1530 ; Jean Eck, De pxnitentia et confessione sécréta semper in Ecclesia Dei observata, s. 1 n. d. ; Rome, 1524 ; Jacques Masson (Latomus). De confessione sécréta adversus colampadium, Anvers, 1525 ; Nicolas de Marne, De confessione tutis sacerdotis auribus committenda, Dilingen, 1546 ; Pierre Ciruelo, Arte de bien confesar asi para et confesor como para el pénitente, Séville, 1544 ; Jean Schmidt, Instructio pro confessione, Augsbourg, s d. ; Dilingen, 1551 ; Pierre Lizet. De auriculari confessione, Paris, 1551 ; Pierre Soto, Methodus confessionis seu doctrinx pietatisque christianœ epitome, Dilingen, 1553 ; Antoine Curara, Manuale confessorum et pxnitentium, Tolede, 1554 ; Jean Lopez de Segura, Confessionaris para concernos y tomar aviso contra vicios, 1555 ; Tr. l'ita, De justificatione, de confessionis vetustate deque eucliaristia contra hxreses, l'enise, 1548 ; M. l'ict.inus, De sacramento confessionis seu pxnitentix historia et de antiquis pxnitentiis, Rome, 1562 ; A. Mermam (Alostanus). De vénérations sanctorum reliquiarum et exomologesi seu confessione sacerdoti facienda, Anvers, 1564 ; De confessione sacramentali et purgatorio, ibid-, 1563 ; G. Allen, A Irealise madc in défense of the lawful power and autlioritie of priestliode to remitle sinnes, Louvain, 1567 ; D de Avellaneda, Utrum in confessione sacramentali criminis consors nominari debeat, Crémone, 1594 ; F de Avila, De confessione per litteras sive per internuncium, Rome, 1599. - xvii siècle : Y. H. Onuphrius, De sacro sigilto, Milan, 1611 ; De sacramentali confessione, Brescia, 1623 ; J. B. Filesac, De confessionis auricularis usu et praxi apud veteres chrislianos, dans Selecta, Paris, 1621 ; Fr. Choquet, De confessione per litteras seu internuncium, Douai, 1623 ; Jean Sanchez, De rébus in administratione sacramentorum prxsertim eucharistix et pxnitentix passim occurrentibus, Madrid, 1624 ; J. Zeschlin, Apologia pro sua fidei professione et peccatorum confessione romano-catholica, Neubourg, 1625 ; A. Coninck, De sigillo confessionis, Anvers, 1626 ; Th. Raynaud, Dissertutio pro Franc. Suarez de gratia xgro oppresso collata per absolutionem a sacerdote prxsente impensam prxvia peccatorum expositione epistolari, dans Opéra, Lyon, 1665, t xx ; J. Launoi, De frequentis confessionis et eucharisticx communionis usu atque ■utililate, Rouen, 1653 ; Explicata Ecclesix traditio circa canonem « Omnis utriusque sexus », ibid., 1672 ; M de Moya (Guimenius). De confessione epistolari adversus Theoph. Uaynaldum, Paris, 1665 ; Noël Alexandre, Dissertatio polemica de confessione sacramentali adversus libros IV Joannis DalIxi calvinistx institutionem et usum in Ecclesia perpétuant impugnanlis, Paris, 1678 ; Jacques Boileau, Historia confessionis auricularis ex antiquis Scripturx, Palrum, pontificum et conciliorum monumentis contra Dallxum, Paris, 1683 ; Denys de Sainte-Marthe, Traité de la confession auriculaire contre les erreurs des calvinistes, Paris, 1685. - xviii siècle : J. Grandcolas, Dissertations sur les messes quotidiennes et sur la confession, Paris, 1715 ; L'ancienne discipline de l'Église sur la confession et sur les pratiques les plus importantes de la pénitence, Paris, 1697 ; D. Winther, De silentio triplici, naturali, civili et sacramentali, Munich, 1701 ; J. Boillot, Lettres sur le secret de la confession, Dijon, 1703 ; E. Lochon, Traité du secret de la confession, Paris, 17(18 ; et avec un supplément, ibid., 1710 ; N. Lenglet du Fresnoy, Traité historique et dogmatique du secret inviolable de la confession, Paris, 1768 ; E. Ham, De confessione sacramentali jure divino necessaria, Wurzbourg, 1757 ; M. Burgin, De sécréta singulorum peccatorum confessione, Altorf, 1762 ; B. Schneidenbach, De ratione ■ xli ac ligandi in sacramento pxnitentix, Salzbourg, 1774 ; A. Muzzarelli, Confessione auriculare, Ferrare, 1776 ; M'i uer, Tln-ologia iltiqiiintica et moralis in usum confessaliorwn, Munster, 1778 ; Cologne, 1792 ; P. Jenkins, The doctrine practice 0[ auricular confession elucidated und enforerd, Londres, 1783 ; Pergens, Ob die Ohrcnbeichte in der katholischen Kirche niitzlich und nothivendig sey, l'ienne, 1783 ; F. J. Dobner, l'indicix sigillo confessionis d. Jo. Nepomuceniprotomartyris pxnitentix assertx, Prague et l'ienne, 1784 ;

F. X. Boujart, Was enthalten die christlichen Urkunden des Alterthums über die Ohrenbeichte, Wien, 1784 ; I. Thonhauser. Unterricht über die Ohrenbeichte, Augsburg, 1784 ; Wahre Zeugnisse des christlichen Alterthums über die Ohrenbeichte, Augsburg, 1784 ; A. Sexteller, Ist die heutige Ohrenbeicht in der Alten Kirchenbuss zu finden oder nicht ? Prag, 1785 ; F. Hullinghoff, Antiquitas confessionis privatæ ex vetustissimis cum latinorum tum græcorum Patrum scriptis utriusque Ecclesiæ praxi, euchologiis atque conciliis, contra Eybelium aliosque ejusdem impugnatores Münster, 1789 ; W. Lay, Die geheime Ohrenbeichte oder das katholische Bußsacrament aus theologischen Gründen bewiesen, Campoduri, 1791 ; L. Cuccagni, Sulla confessione e communione pasquale, Rom, 1792 ; G. A. Ranza, Esame della confessione auriculare, Mailand, 1797 ; Maccarani, Confutazione del libro di G. A. Ranza, Bergamo, 1797 ; J. B. Guadagnini, De confessione auriculari, Brescia, 1798.

- xix* siècle : J. S de Drey, Dissertatio historico-theologica originem et vicissitudinem exomologeseos in Ecclesia catholica ex documentis ecclesiasticis illustrans, Elvaci, 1815 ; I. Kuik, Abhandlung über die älteste sich vorfindende Urkunde von der Beicht, Wien, 1818 ; C. A de Droste-Hülshoff, Ueber Zwingrecht gegen den Beichtvater und Révélation jedes Beichlgeheimnisses, Bonn, 1824 ; H. Klee, Die Beicht, eine historisch-kritische Untersuchung, Frankfurt, 1828 ; dans Tübingen theologische Quartalschrift, 1829, p. 85-97 ; C. Siemers, Die sacramentale Beichte, Münster, 1844 ; A. Guillois, Le dogme de la confession vengé des attaques de l'hérésie et de l'incrédulité, Le Mans, 1856 ; A. Pernet, Études historiques sur le célibat ecclésiastique et sur la confession sacramentelle, Lyon, 1874.

P. Bernard.

IV. CONFESSION DANS L'ÉGLISE ARMÉNIENNE.

La façon dont s'administre chez les Arméniens la confession sacramentelle présente quelques particularités, qu'il y a intérêt à signaler. Il faut d'ailleurs distinguer entre catholiques et non-catholiques et surtout entre confession privée et confession publique, entre confession proprement dite et réconciliation des pénitents.

1° Confession privée. - La confession privée ou auriculaire a lieu chez les Arméniens catholiques comme dans le rite latin. Le pénitent se présente au confessionnal, quand il en éprouve le besoin, se met à genoux et récite en langue vulgaire la formule suivante : Peccavi sanctissimæ Trinitati, Patri et Filio et Spiritui Sancto. Peccator sum coram Deo. Confiteor coram Deo et coram te, sancte pater, omnia peccata mea, quoniam peccavi Deo cogitatione, verbo et opere, voluntarie et involuntarie, scientia et ignorantia. Il passe ensuite à l'accusation détaillée de ses péchés, qu'il termine par cette formule : Pater sancte, te habeo mediatorem reconciliationis et intercessorem apud unigenitum Filium, ut potestatem tuam quæ data est tibi, liberes me a vinculis peccatorum meorum, precor. Prenant alors la parole, le prêtre exhorte le pénitent à la contrition, lui donne une pénitence, et s'il le juge à propos, lui confère l'absolution selon la formule rapportée, t. i, col. 211. Le prêtre ajoute, encore : Effusio sanguinis Filii Dei, qui effusus in cruce, liberavit humanam naturam ab inferno, liberabit te a peccatis tuis, amen. Il termine par la récitation de l'oraison dominicale.

Chez les non-catholiques, les confessionnaux n'existent pas. La confession se fait, s'il s'agit des adultes, soit à domicile, soit à la sacristie ou dans une chambre attenante à l'église. Assis sur ses talons à la mode turque et couvrant d'un des pans de sa robe la tête du pénitent agenouillé à son côté, le confesseur commence par lire, comme pour éveiller les souvenirs du pénitent, une longue accusation de tous les péchés possibles. A chaque article, le pénitent ajoute : Peccavi contra Deum. Cette accusation générale achevée, le pénitent confesse ses fautes spéciales, s'il y a lieu, et termine par la formule Pater sancte, etc., comme dans la confession des catholiques.

2° Confession publique. - En dehors de la confession commune des enfants, que l'on peut regarder comme une confession publique, il y a encore, le dimanche matin, une confession publique faite par le célébrant ; elle est d'ailleurs de pure forme. Elle consiste dans l'accusation générale de toutes les fautes possibles énumérées dans le formulaire, dont le prêtre donne lecture au pénitent avant la confession proprement dite. Le peuple s'associe à l'accusation en répétant à chaque article les mots : J'ai péché ; après quoi l'officiant donne l'absolution générale en se servant de la même formule que pour la confession sacramentelle.

Cette confession est vivement critiquée par Galano, qui la traite de nuisible et de sacrilège : Noxiam et sacrilegam esse talcm confessionem. Cf. Conciliationis Ecclesiæ Armeniæ cum Romana pars altera, in-fol., Romæ, 1661, p. 615-617. C'est peut-être aller un peu loin, il y a là, avec une simple différence de proportion, un rituel analogue à la confession générale de l'office de prime, dans le rite latin, ou mieux encore, à celui de l'absolution générale en usage, la veille des fêtes, chez certains ordres religieux.

Ce qui pourrait prêter au change, c'est l'emploi fait par les Arméniens, en cette circonstance, de la formule sacramentelle ; mais cette formule n'a rien en soi de sacramentel ; elle ne revêt ce caractère que dans des conditions données. Or, ici, ni l'officiant ni les assistants n'ont l'intention de conférer ou de recevoir un sacrement. Que l'abus soit possible, on ne le nie pas ; mais il y aurait injustice à rendre un rite responsable de toutes les conséquences que l'ignorance peut en tirer.

De cette confession générale, on peut rapprocher celle qui a lieu au début même de la messe et qui forme le pendant arménien de notre Confiteor. L'une n'est que la réduction de l'autre. Voici en quoi consiste cette dernière. L'officiant, tourné vers le peuple, s'écrie : Je confesse devant Dieu, la sainte Vierge et tous les saints, et devant vous, mes pères et frères, toutes les fautes que j'ai commises. Car j'ai péché par pensée, par parole et par action, et j'ai commis tous les péchés dont l'homme se rend coupable. J'ai péché, j'ai péché, et je vous supplie de demander pour moi pardon à Dieu.

Un des prêtres assistants répond au célébrant : Que le Dieu tout-puissant te fasse miséricorde, et daigne te remettre tous tes péchés passés et présents ; qu'il t'en préserve à l'avenir, qu'il te raffermisse dans la pratique de toutes les bonnes œuvres, et qu'il soit ton repos dans la vie future, amen. Le célébrant répond par un souhait semblable en faveur de tous les assistants.

3° Réconciliation des pénitents. - La réconciliation des pénitents ou pécheurs publiquement a lieu une fois par an, généralement le jeudi avant Pâques. La cérémonie se déroule de la manière suivante : le prêtre, vêtu de ses habits sacerdotaux, se tient debout, les bras étendus, et les pénitents, agenouillés, récitent les prières prescrites. Le prêtre leur impose ensuite une pénitence et leur donne l'absolution.

V. CONFESSION CHEZ LES COPTES.

Le mot arabe, employé aujourd'hui par les coptes, pour désigner la confession, est : 'êlatra'f, du verbe arafa, confesser, avouer. Dans l'ancienne langue copte on ne trouve pas de terme particulier.

I. Existence. - Il n'y a aucun doute que la pratique de la confession a existé chez les coptes dès l'origine de leur Église jusqu'à nos jours. Elle a cependant traversé quelques vicissitudes. Il parait que, au milieu du xii siècle, le patriarche Jean abolit complètement le sacrement de pénitence ; aux environs de 1170, Marc, ibn Al-Kunbari, produisit une grande émotion dans toute l'Égypte en prêchant que, sans la confession, on ne peut pas obtenir le pardon des péchés.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ne peut être faite qu'à un prêtre. Aujourd'hui l'archiprêtre seul, kumi, donne l'absolution. Après avoir entendu la confession, le kummus impose la pénitence qu'il juge convenable. Cette pénitence doit être accomplie avant qu'il prononce l'absolution.

III. Rituel. - Le pénitent est devant le prêtre, à genoux et la tête courbée. Ils disent tous les deux les prières du Seigneur. Après quelques autres prières, le prêtre donne l'absolution, dont la forme semble être déprécatoire, et sa bénédiction.

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TEXTE À CORRIGER :

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CONFESSION CHEZ LES SYRIENS ET CHEZ LES ANGLICANS

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rant les oraisons, le pénitent fait trois prostrations devant l'autel, et une devant le confesseur, dont il baise les pieds en implorant ses prières. La confession suit immédiatement après ; elle doit être integre ; le pénitent rend compte de toutes ses actions et de toutes ses pensées.

Après que le pénitent a accompli tout ce qui lui avait été enjoint, le prêtre récite sur lui une seconde prière d'absolution, avant qu'il puisse être admis à la communion.

Il parait que dans l'Église abyssine la coutume est de toucher le pénitent avec une brindille d'olivier.

2° Extraordinaire. - Lorsqu'un apostat ou un pécheur notoire est de nouveau admis à la communion de l'Église, le prêtre prononce la bénédiction au nom de la Trinité sur un vase rempli d'eau et y verse trois fois du chrême en forme de croix.

On lit alors les leçons de l'Écriture.

Le prêtre prononce la prière de l'absolution sur le pénitent, bénit de nouveau l'eau et fait sur elle le signe de la croix.

Les deux tendances eurent l'occasion de se manifester en 1873 ; à propos d'une pétition adressée par 483 membres du clergé à la Convocation (assemblée du clergé) de la province de Cantorbéry, où, « en vue de l'usage largement répandu et grandissant de la confession sacramentelle, » on demandait à l'assemblée « de prendre en considération l'éducation, la sélection, et l'affaire soulevée ». Dans une lettre du 16 juin 1873, les deux dignitaires qualifièrent la motion de « chose qui ne nous paraît pas de mal dans l'Église, et que nos pères n'ont pas cru devoir agir en ne lui accordant aucune place dans notre liturgie, et nous exprimons notre désapprobation de toute innovation dans notre pouvoir pour la diriger ».

L'archevêque de Cantorbéry était à Londres. Le langage de son second successeur est un peu moins hostile à l'usage de la confession ; voir Absolution chez les anglicans, col. 227. Dans le rapport présenté le 5 juillet à la Chambre haute (Chambre des évêques), on lit, à propos de l'article de la confession, qu'elle affirme que la pénitence ne doit pas être considérée comme un sacrement de l'Évangile (voir Sacrements chez les anglicans). Et, à en juger par ses formules, elle ne connaît pas d'expression telle que « sacrements sacramentelles ». Fondant sa doctrine sur la sainte Écriture, elle déclare nettement le pardon plein et entier de leurs fautes, par le sang de Christ, à ceux qui déplorent leurs propres péchés, se confessent au Dieu Tout-Puissant, avec pleine résolution d'amender leur vie, et de se tourner vers lui avec une vraie foi.

C'est le désir de l'Église que tous ses enfants trouvent la paix par cette voie et que tous ses enfants trouvent la paix. C'est dans cet esprit que les formules de confession et d'absolution sont présentes dans ses services publics. Cependant, pour rassurer les consciences troublées, elle a spécialement pourvu à deux cas exceptionnels. Mais cette provision spéciale n'autorise pas les ministres de l'Église à demander à quiconque s'adresse à eux de découvrir sa peine dans un examen particulier et détaillé de toutes ses fautes, ni à imposer la confession privée comme une condition préalable à la réception de la sainte communion, ni à enjoindre ni même à encourager aucune pratique de la confession habituelle à un prêtre, ni à enseigner que pratiquer ainsi la confession habituelle ou se soumettre à ce que l'on a appelé la direction d'un prêtre, soit une condition pour arriver à la plus haute vie spirituelle.

Op. cit., p. 203-264. De leur côté, le Dr Pusey et ses amis de la Haute-Église publierent dans les Times du 6 décembre une déclaration où on lit : « 2. Nous croyons aussi et nous professons que Notre-Seigneur Jésus-Christ a institué dans son Église un moyen spécial pour la rémission des péchés après le baptême, et pour le soulagement des consciences, lequel moyen spécial est gardé et administré par l'Église d'Angleterre comme une part de son catholique héritage. 13. Nous tenons qu'il est clairement impossible que l'Église d'Angleterre dans son article puisse songer à déprécier le ministère de l'absolution. 7. Quand l'Église demande que le malade soit engagé à faire une confession spéciale de ses péchés, nous ne pouvons supposer que par là elle décide que ses ministres sont obligés de retarder jusqu'au lit de mort ce qui est bon pour leurs âmes, au moment qu'elle invite à cette confession, et que la sainte communion est continuellement promise à tous, il suit que l'usage de la confession peut, au moins dans quelques cas, n'être pas infréquent.

10. Le commandement que l'Église fait à ses prêtres dans deux de ses offices, d'entendre des confessions, s'il s'en présente, ne peut être tourné négativement en un commandement de ne recevoir de confession en aucune autre occasion. Et, en fait, les deux occasions spécifiées comprennent pratiquement toute la vie de l'adulte. » Op. cit., p. 267-263. Cf. p. 311 sq. Parmi les canons établis en 1603 par la Convocation de Cantorbéry et adoptés plus tard par celle d'York, le canon 113, qui recommande aux ministres de la religion de discerner les crimes commis dans leurs paroisses, ajoute qu'il ne s'agit pas des crimes secrets connus par la confession : « Si quelqu'un confie à un ministre ses fautes secrètes et cachées pour soulager sa conscience, et pour recevoir de lui la consolation spirituelle et la tranquillité de l'esprit, nous n'obligeons en aucune manière ledit ministre par notre présente constitution, mais nous le prévenons et avertissons instamment de ne jamais révéler ni faire connaître à qui que ce soit aucun crime ni aucune offense ainsi confiés à sa discrétion et à son silence (sauf le cas de crimes tels que sa propre vie pourrait être mise en question par les lois du royaume, s'il les cachait), sous peine d'irrégularité ».

Mackenzie E. C. [Walcott, The ecclesiastical Constitutions and Canons of the Church of England, Oxford et Londres, 1874, p. 151-152. Les partisans de la confession habituelle invoquent le canon 113 pour établir que la pratique de la confession existait au commencement du XVIe. Pour encourager la pratique de la confession, un grand nombre d'ouvrages et de tracts ont été publiés, qui s'inspirent des livres catholiques. Le Dr Pusey avait lui-même commencé l'adaptation en anglais du Manuel des confesseurs de l'abbé Gaume. Son travail n'ayant pu être terminé, le Révérend Chamberlain, membre de la Société de la Sainte-Croix, entreprit une autre adaptation du même ouvrage.

La Société le fit imprimer après sa mort : The priest in absolution. Toutefois, il ne fut pas mis dans le commerce et il n'était distribué qu'aux clergymen, qui pratiquaient le ministère de la confession. Il devait leur servir de vade-mecum, « auquel ils pussent se référer aisément dans l'accomplissement de leurs devoirs de confesseurs ». Au mois de juin 1877, ce manuel fut dénoncé à la Chambre des lords. Des citations du livre faites par lui, le dénonciateur concluait que la confession habituelle était préconisée par des ministres anglicans, spécialement pour les enfants, et que le confesseur posait des questions indécentes sur les péchés d'impureté.

Notons encore qu'il y a dans le frayer book un service intitulé « Comminalion ou dénonciation de la colère et des jugements de Dieu contre les pécheurs », dont le but est de remplacer dans la mesure la « pieuse discipline de la pénitence publique », en attendant que cette même discipline soit rétablie. Le Prayer book de l'Église épiscopale d'Amérique supprime, dans l'ordre pour la visite aux malades, l'exhortation à la confession et la formule d'absolution.

229 V. Idward T'ihui Ion I u, ixfbrd ; P I laistance catholique gleterre au as* siècle, il 1003, p 58 ta., B7sq. ; nipartie, Paris, 1908 p. (00-410, ï.s'i 140, 165-456 ; AG. M ri,., and absolution Investigation ol teaehing vf Bible and I' ( ;. HoREL.

VIII. CONFESSION CHEZ LES PROTESTANTS. - I. Doctrine de Luther. II. Doctrine de Mélanchthon et des Églises luthériennes. III. Pratique de la confession chez les vieux luthériens. IV. Calvin et les Églises réformées

l. Doctrine ru : Luther. - l n point qui parait déiinitivemenl établi pour la critique depuis Pfisterer, Luther » Lehre von der Beichte, Stuttgart, 1857, p v. c'est que a Luther, an sujet de la Confession, a toujours, sur presque tous les poinls essentiels, enseigné la môme doctrine ». H s'en faut que cette affirmation fondée el ce n'esl point une œuvre sans intérêt de suivre dans le détail l'évolution de la pensée luthérienne.

1° Les précurseurs. - Si Luther est novateur, c'est bien en pareille matiere. Jusqu'à lui on ne voit pas que des attaques bien vives se soient élevées contre la confession : la pratique pouvait n'être point toujours d'accord avec les idées ; mais qui avait songé encore à s'élever violemment contre cette institution, à l'abolir comme une œuvre malsaine ? Les vaudois, que l'on cite souvent comme les adversaires de la doctrine traditionnelle du sacrement de pénitence, n'ont jamais rejeté directement ni le dogme ni la pratique de la confession. Leur erreur a été plutôt d'élargir la doctrine et de se confessera tout venant, conformément à leurs idées du sacerdoce universel. Reynier, Contra Waldenses, c'ix dans Biblioth. Patrum, L\on, t xxv, p. 273. Ils ne faisaient même aucune difficulté, tout en masquant leur hétérodoxie, de se confesser aux prêtres catholiques. Ad ecclesiam fi de vadunt, offerunt et confitentur el communicant. Ibid., c v, p. 272. Pierre de Pilichdorf les représente comme admettant toujours, avec les autres sacrements, le sacrement de pénitence. Tractai us contra hœresim W'aldensium, c xvn, ibid., p. 282. Ils repoussaient seulement la confession générale. Index errorum quibus Waldenses infecli sunt, n. 27, ibid., p. 308. On voit dans les articles condamnés en 1277 par Etienne Tempier, évoque de Paris, que le caractere obligatoire de la confession n'était point reconnu de tous, Rescriptum contra varios in (ideerrrores, n.6, ibid., p. 335, et Thomas de Strasbourg cite également le fait d'un hérétique s ;iisi par l'Inquisition et qui avançait que la contrition est suffisante, en dehors de toute confession, pour obtenir le pardon des péchés.in / V Se ni., ilist. XVII, q il, a. I, Genes, 1585. Pierre d'Auriol mentionne également la coutume de certains hérétiques manichéens, probablement les vaudois, qui recueillaient dans un vase ou un chape m l'.'des mourants el la portaient à un prêtre pour qu'il lui remit ses Hautes lu IV Seul., disi. XVII, q. I, a. 1. Home, 1G05, p. 145. Mais ces moyens bizarres de suppléer à l'aveu du pi citent, de même que l'usage île se confesser aux laïques, contenaient plutôt en eux-mêmes un témoignage favorable à la confession sacramentelle. Cf. Grani L'ancienne discipline de l'Église sur la confession et sur 1rs pratiques 1rs plus importantes de la pénitence. Taris, 101)7, p. 72 sq d« bot, n'était point il un sentiment fort difli n ni de celui di s n, « , U,

Dans ton Sermon sur la péniu en 1518, document d'une importano lique - Luther lui-méuu ■ ie'. !■ le tai n ment à la ma ne re théologique ancienm tout en laissant bien entendit que u drenl pas • utiei em« ni svi tique. Lui-même prend -'jui d'ailleurs di diflér« ne s,-t'il remarque, •« prop cramentelle », qu'il ne fâul point avoir la présomption d'ao user les péchés véniels, m même tous les pi mortels, attendu qu'il est impossible au pécheur di connaître tous. Aussi esl il urgent tique de l'Église primitive, où l'on se contentait d'accuser li - péchés manifi unen de i et I accusation d'après les sepl dons de I Espri péchés capitaux, les huit béatitudes ou toute autre nomenclature, ne peuvent que tourmenter le pénitent, énerver le confessi ur, et n'aboutissent qu'a de •. formules, à une perle de temps pour soi comme pour les autres. Idcu duplici sis modo instruclus t no quo tacerdoti omnia manifeste mortalia confilearis,quanquam difficile sit diseerni mortalia a vi sint m'opere manifesta aui evidenti consensu coi ■ A lie qui) bru eonfiteai is reliqua omnia. Sermo de patniten(ta,dans WerAe, Weimar, 1883, 1. 1 p. 322.

L'année suivante, il enseignait encore qu'il esl oLlir confesser les péchés <iu cœur en même temps qa fautes extérieures et il regardait toujours comme un ment la confession faite au prêtre de Jésus-Christ lùu kurze Unterweisung, une man beichten soll, dans Werke, Weimar, t n, p. 59 sq. Cf. Ein Sewio vondem Sacrauient der Busse, 1519, iii ul., p. 714-723.

En 1520, le moine réformateur commence à appliquer à la confession les pn in quences de sa doctrine sur les ouvres et sur la justilication par la foiMais ses idées sont encore flottantes, t'II ne convient pas de se fier aux ouvres, déclare-t-il dans sa Méthode de confession ; c'est se mettre dans une fausse sécurité. La rémission des péchés vient de Pieu, et quand on se rend à confesse, ce n'est pas dans la confession même qu'il faut placer sa confiance, mais en Pieu, et par la foi. Le prêtre est le vicaire de Dieu : c'est donc à Dieu qu'il faut se confesser tout d'abord. » Confitendi ratio, dans Werke, Weimar, t vi, p. 158 sq.

Jusqu'à quel point est-on tenu d'accuser les péchés de pensée ou de désir ? Luther pose la question, en se déclarant incapable de la résoudre, si ce n'est peut-être par la négative. A » peccata tordis occulta, ac sic soli Dco et homini qui fecit ra cognita, pertineant ad confessionem su mentaient, extra meum captum est. Libentissi garem. En toute hypothese, il exclut b • qu'il nomme simplifies cogitationes de virgine aut muliere, ibid., p. 161, en même temps qu'il s'éleve avec force contre l'audace îles théologiens, race impie, « née pour bouleverser par de fausses terreurs I univers entier. » qui oblige les fideles à faire l'aven de tous leurs péchés, comme si ce n'était là une obligation absolument impossible à remplir. Car comment parvenir à la connaissance de tous ses péchés, comment les énumérerà Confesse, lorsque lies bonnes iilliivelles-mêmes sont condamnables, devant la justice de Dieu, el mortelles ? Tantum abest ut omnia mortalia possimu » m nedum confiteri, ut etiam buna opéra nostra si / per rigorem judicel ac non -misericordia ignoscente agnoscat, suit damnabilia et mortalia. Ibid., n. 8, p. 162.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- catorum pelere solatium evangelii cl remissioneni peccatorum (22 juillet 1522). Briefe, édit. Enders, t'iv, p. 179. Des lors la doctrine de Luther sur la confession n'est plus qu'une doctrine de haine ; c'est à partir de ce moment que l'on peut dire de sa pensée qu'elle est restée en dehors du changement ; quoi qu'il en soit, ces injurieuses négations n'ont plus d'intérêt pour l'historien. Cf. Lipsius, Lutheri Lehre von der Busse, dans Jahrbuch fur prolcslantisclie Théologie, t. KVtir, p. 161. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

11. Doctrine de Mélanchthon et des Églises luthériennes. - L'abolition de la confession sacramentelle était au sein de la nouvelle Église de vives contrôles et des protestations justifiées par le rapide changement des mœurs publiques. Mélanchthon, qui avait d'abord avec le radicalisme le plus absolu la justification par la foi seule, avait fini par se rendre à des idées moins exclusives et se rendre compte que les institutions chrétiennes ont, dans le cœur des hommes, des raisons d'être profondes. Cf. Moehler, Symbolique, Besançon, 1836, t'i, p. 315. Il finit par se prononcer nettement pour le maintien de la confession, cf. Loci communes, p. 131, et rédigea dans ce sens l'art. 11 de la Confession d'Augshourg, avec une clause restrictive qui en atténuait toutefois la portée. « Au sujet de la confession, c'est un point de doctrine qu'il faut maintenir dans les églises l'absolution privée, bien qu'il ne soit pas nécessaire de formuler une accusation complète de tous les péchés. » Kolde, Die Augsburgisclie Konfession, Gotha, 1896, p. 36. La deuxième partie, Articuli quibus recensentur abusus mutati, contient une déclaration analogue et proteste que la confession n'est pas abolie dans les églises. Confessio in ecclesiis apud nos non est abolita. Non enim solet porrigi corpus Domini nisi antea exploratis et absolutis. Et docteur populus diligentissime de fide absolutionis. Art. 25, ibid., p. 72. Les articles de Torgau reproduisent à peu près les mêmes vues. « La confession n'est pas abolie ; elle est tenue toujours en grande considération. Que personne ne s'approche des sacrements sans s'être préalablement confessé et avoir demandé l'absolution. » Die Torgauer Arlikel, art. 5, ibid., p. 130. Mais les articles de Marbach, 3 octobre 1529, sont déjà moins affirmatifs et moins précis : la confession qu'ils recommandent ne mérite plus le nom qu'on lui donne encore. « La confession ou demande de conseil soit au curé soit au prochain, doit être libre. Mais elle est très utile à ceux qui éprouvent du chagrin, des tentations, une peine quelconque. » Die Marburger Arlikel, l'on der Beicht, art. 9, ibid., p. 121. Les mêmes formules vagues, destinées à contenter tout le monde, se retrouvent dans les articles de Schwabach, art. 11, ibid., p. 126. Cf. G von Scheele, Theologische Symbolik, IIe partie, Gotha, 1881, p. 177-179.

Au début, les confessions de foi pouvaient servir grandement à l'affirmation d'un principe : elles étaient sans force pour combattre l'anarchie des esprits. Une expérience décisive a montré qu'il ne suffit pas de recommander, au nom d'intérêts purement humains, la pratique de la confession, quand on a enlevé, à une institution aussi grave, sa sanction divine ; et l'étude détaillée des plus anciens catéchismes protestants fournirait sur ce point un curieux ensemble de documents indiscutables. Des théoriciens avaient rédigé les formules de foi ; des hommes d'action interpréterent ces formules dans le sens de la vie pratique. Devant l'indifférence ou le mépris populaires, il était bien inutile, sinon dangereux, de maintenir, même en les transformant, les anciens usages dépouillés de tout prestige : il n'en resta qu'une ombre insaisissable.

Le catéchisme d'Alsace, rédigé par Butzer, en 1534, ne mentionne plus la confession comme préparation indispensable à la cène. Pour se préparer à la communion, il suffit de se considérer comme un pauvre pécheur et de fortifier son esprit de la certitude que tous nos péchés ont été effacés par Jésus-Christ. Elsàssische Katechismen, Quellcu zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts in der evangelischen Kirchen Deutscltlarids zwischen 1530 und 1000, Gutersloh, 1904, t'i, p. 47.

Brenz, dans le catéchisme du Wurtemberg, réduit le pouvoir des défenseurs à la simple prédication de l'Évangile. Q. Quid sunt dures regni cælorum ? R. Ministerium scu prœdicatio Evangelii de Jesu Christo. Wûrtenibergische Katechismen, ibid., p. 322.

L'exercice de ce pouvoir se réduit, d'après les enseignements du catéchisme de Heidelberg, à un avertissement fraternel donné à ceux qui mènent une vie scandaleuse, à les éconduire, à les priver de la cène, s'ils n'obtempèrent pas.

Les mêmes formules vagues, destinées à contenter tout le monde, se retrouvent dans les articles de Schwabach, art. 11, ibid., p. 126. Cf. G von Scheele, Theologische Symbolik, IIe partie, Gotha, 1881, p. 177-179.

CONFESSION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES

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fession formulée en commun, le scandale fut grand parmi les vieux luthériens. Mais le prince électeur prit ouvertement le parti de Schade contre les pasteurs mécontents. Un édit de 1698 proclama la liberté en matière de confession privée, en faisant valoir le fait que dans une foule de communautés luthériennes, notamment en Suéde, en Danemark et dans la haute Allemagne, la confession générale était seule en honneur et que les églises sont dépourvues de confessionnaux. Cf. Ackermann, Die Beic/ite, Hambourg et Gotha, 1853, p. 147 sq. Le peuple, dans l'ensemble, se montrait favorable à cette mesure, qui le dégageait, par surcroit, de l'obligation d'avoir à payer le denier de confession. Celle rétribution soulevait partout les plus vives protestations. En Poméranie, une ordonnance ecclésiastique de 1568 avait signalé vainement la nécessité qui incombait au vrai chrétien de s'acquitter de ce devoir. Le théologien T. Gerhard était intervenu dans le même sens, mais non sans quelques atténuations : SIMPLICITBR ET absolute improbari nequit, accipere in audienda privata confessione ab auditoribus, prscscrtim dilioribus, aliquod honorarium. Il ajoute toutefois : Absit tamen ornnis mali species, et si metuitur scandalum, moncanlur audi tores ut alio potins tempore suam erga ministenuni benepcenliam déclarent. Loci de ministerio écoles., col. 329. Actuellement la confession dans les Églises luthériennes se réduit à la formule de confession générale qui se récite immédiatement avant la cène ou quelquefois la veille. Caspari, ibid., p. 539. Quelques tentatives se sont manifestées isolément au siècle dernier dans l'Allemagne luthérienne pour rétablir la confession privée, dont les avantages étaient reconnus sans détour par des esprits justement frappés de la différence qui sépare sur ce point le protestantisme du catholicisme. Mais que peut être la confession, sans le sacrement ? La rétablir ainsi, n'était-ce pas vouloir ranimer un cadavre ? Ces efforts se sont heurtés à l'indifférence générale ; pour qui connaît l'état d'esprit du protestantisme actuel, ils ne pouvaient aboutir. Cf. Kirchlich-soziale Blùtter, mars 1901, p. 19 sq.

IV. Calvin et les Églises réformées. - Il n'est pas étonnant que l'on retrouve dans Calvin les mêmes violences de langage contre « la confession des papistes ». Sur ce point, il n'est pas inférieur à Luther. « Par ceste géhenne ont été cruellement tourmentées les consciences de ceux qui estoyent touchez de quelque sens de Dieu. Ce n'est pas donc de merveilles, si nous rejetions ceste confession auriculaire, chose si pestilente et en tant de manieres si pernicieuse à l'Église. Car on voit communément à l'œil que les hommes ne s'acquierent si grande hardiesse, ne licence de malfaire d'autres choses, sinon quand ajant fait leur confession au prestre, ils estiment qu'ils peuvent torcher leur bouche et dire qu'ils n'ont rien fait. » Institution de la religion chreslienne, c. IX, n. 35, Geneve, 1557, p. 319-321. Toutefois Calvin tenait beaucoup à conserver cette pratique, mais sans lui imposer un caractère d'obligation. « De laquelle certes nous confessons que l'usage est tres ancien. Mais nous pouvons facilement prouver qu'il a premierement esté libre. Et y a évidens témoignages tant des historiens que des autres anciens escrivains, qui monstrent que c'a esté une discipline politique, instituée seulement par les esvesques, non par ordonnance mise de Christ et de ses apôtres ». Ibid., p. 314. Aussi tout laïque pouvait-il recevoir la confession de son frère, bien qu'il fût préférable de s'adresser au ministre. En cela Calvin se montrait moins radical que Zwingle. Cf. C. II. Lea, A history of auricular confession, Londres, 1896, t'i, p. 519 sq. Naturellement cette confession n'a rien de sacramentel.

I. Confession de la foi, laquelle tous bourgeois et habilans de Geneve et subiecls du pays doivent jurer de garder et tenir, dans Corpus reformatorum, t l, col. 86. La rémission des péchés n'est le fait que de la pénitence intérieure, « quand cstans oppressez, affligez et confuz de la conscience de leurs péchez, ils sont abbatuz par le sentiment du jugement de Dieu, se desplaisent en eulx-mesmes et comme soubz un pesant faiz gémissent et travaillent et par ceste haine et confusion de péché, ils mortifient leur chair et tout ce qui estd eux-mesmes. » Instruction et confession de foi dont on use en l'Église de Geneve, 1537, Corpus reform., ibid., col. 58. Le pouvoir des defs se réduit au droit de punir les coupables et de les séparer de la communion de l'Église. L'obligation de la confession se réduit des lors à l'aveu public, en certains cas, de péchés publics. Ct. Institution puérile de la doctrine chreslienne, ibid., col. 105 sq. L'Église réformée de France, tout en se prononçant contre le caractere sacramentel de la confession, conserva cependant ou du moins préconisa l'usage de s'adresser au pasteur de l'église ou à un laïque recommandable pour le soulagement des consciences oppressées. C'était pour recevoir du confident consolation et conseil, et nullement le pardon. « Mais que fait cela à propos pour la confession auriculaire des papistes ? Car premierement ont-ils pesché que ceste confession est indifféremment nécessaire à salut ? D'où sont venues ces lois plus que tyranniques de conter aux preslres tous ses péchez, comme si le pardon d'iceux consistoit en cela ? » Théodore de Beze, Confession de la foy dusestienne, Geneve, 1563, p. 378. Les autres Églises professent la même doctrine. Il suffit, avant la cène, de s'éprouver soi-même, sans recourir à un confesseur pour l'aveu et le pardon de ses fautes. « Par quoy nul ne se doit présenter qu'il ne se soit bien esprouvé soy-même. En quoy nous rejetions toutes les brouilleries et inventions damnables que les hommes ont adjoustées et meslées aux sacrements, comme profanations d'iceux, et disons qu'on se doit contenter de l'ordre que Christ et ses apostres nous en ont enseigné et parler comme ils en ont parlé. » La confession de foy des Eglises réformées des Pays-Bas, Amsterdam, 1687, p. 36. P. Bernard.

IX. CONFESSION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES. - I. Ministre. IL xMatiere. III. Intégrité. IV. Qualités. V. Réitération.

I. Ministre. - /. obligations du confesseur au saint TRIBUNAL. - Au confessionnal le prêtre doit être à la fois père, médecin, docteur et juge. De là, pour lui, une quadruple charge à remplir. Cf. Catechisme roman., De pœnilentia, n. 56.

1° Le confesseur considéré comme père. - Le confesseur, tenant la place de Jésus-Christ, le père par excellence, est vraiment le père spirituel de ses pénitents. Aux pécheurs il donne la vie surnaturelle, et aux justes un accroissement de cette même vie. Ce n'est donc pas sans motif qu'on l'appelle père, et il doit en avoir l'indulgence, la patience et l'inépuisable charité. C'est la recommandation de Léon XII, dans sa bulle Charitate Christi pour le grand jubilé de 1825, g 5 : Indutus viscera miser icordim Christi Jesu, sciât studiose, patienter et mansuete cum peccatoribus agere. Charitas enim patiens est, omnia suffer, omnia sustinet. Il Cor., xv, 4. Cette charité patiente du confesseur à l'égard de ses pénitents doit se montrer au commencement, au cours et à la fin de la confession.

1. Au commencement, par sa bonté à recevoir les pénitents, quels qu'ils soient, pauvres ou riches, instruits ou ignorants, justes ou pécheurs. La confession est assez pénible par elle-même, sans que le confesseur la rende plus difficile.

2. Au cours de la confession, cette charité paternelle du confesseur se manifestera encore davantage. Qu'il évite donc soigneusement toute marque d'impatience, tout signe d'ennui, d'étonnement ou de réprobation ; tout acte, en un mot, qui serait de nature à effrayer ou à humilier le pénitent, et qui l'empêcherait, par peur ou par honte, de continuer ses aveux.

3. A la fin de la confession, le prêtre prendra tous les moyens pour détourner le pénitent du péché. Il lui dépeindra, sous les plus vives couleurs, l'état de son âme, la laideur du péché, la grandeur des châtiments mérités. Il lui parlera aussi de l'ineffable honte de ce Dieu qu'il a offensé. Il excitera ainsi dans l'âme du coupable les sentiments de componction et de ferme propos, sans lesquels l'absolution ne pourrait lui être concédée.

2° Le confesseur considéré comme médecin. - Le confesseur est vraiment le médecin des âmes, car à lui revient la charge de les guérir de la maladie spirituelle du péché :

1. En recherchant la cause ;

2. En appliquant le remède ;

3. En prévenant les rechutes.

1. Rechercher l'origine du mal est indispensable pour connaître parfaitement quels sont les remèdes à lui opposer. Ce n'est donc pas assez que le pénitent ait avoué le nombre et l'espèce de ses fautes ; il importe parfois de connaître les circonstances de temps, de lieu, de personnes, d'habitudes et d'occasions qui l'ont amené à pécher.

2. Appliquer le remède est la suite naturelle de la recherche de la cause. Le confesseur doit être prêt à donner des conseils et des remèdes appropriés pour guérir les plaies de l'âme.

2. I de la maladie spirituelle • I connues, le confesseur - allait re. Si, comme un médecin, il doit écouter charitablement le pénitent comme médecin, il est tenu de l'avertir, de le reprendre, de comprendre quelquefois le lieu et le moment pour arrêter le mal. Cette obligation est d'autant plus grande que le pénitent est chargé de fautes, ou se confesse que très rarement. Selon une remarque de Benoît XIV, bulle Apostolica pour le grand jubilé de 1749, § 22, Opéra omnia, 18 in-1. l'rato. I t xvil, p. 129, les avertissements du confesseur sont bien plus efficaces que les sermons prononcés du haut de la chaire. L'orateur ignore les circonstances particulières que le pénitent connaît parfaitement, et les avis de celui-ci sont toujours plus précis, et répondent mieux aux besoins du pénitent. Au confessionnal, le pénitent sait et comprend que les rôles du confesseur s'adressent à lui et à lui seul.

Le confesseur est obligé en conscience d'accorder à chaque pénitent tout le temps nécessaire pour la santé de son âme. Qu'il ne s'inquiète pas si d'autres pénitents attendent, s'ils s'impatientent, ou même s'ils s'en vont sans s'être confessés. D'après le conseil de saint François-Xavier, que Benoît XIV, en le rapportant, appelle »tenue à l'attirea, op. cit., t. XVII, I'. 129 col. 2« , il vaut mieux entendre peu de confessions bien faites que beaucoup achevées avec précipitation et sans fruit. Ils sont donc répréhensibles : les confesseurs qui s'impatientent, renvoient aussitôt un pénitent disposé sous prétexte qu'ils perdent du temps avec lui. Ils sont obligés de le disposer à recevoir dignement l'absolution. Cf. Suarez, De paenitentia, disp. XXX. II, sect n. n. 1-i, Opéra omnia, 28 in-fol., Paris, 1856-1878, t xxn, p. (575 sq. ; Layman, Theologia moralis, 2 in-fol., l'enise, 1719, 1. Y, tr. VI, De sacramento penitentise, c xm, n. 10, t'il, p. 293 ; Benoît XIY, bulle Apostolique du 16 juin 1749, § 19, 22, Opéra omnia, t xvil, p. 129 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. YI tr. 1Y, De penitentia, c n, dub v. n. 608, t vi p. 102 ; / confessar., c. I, n. 7-10, p. 12-14 ; Marc, Institutiones morales alphonsianae, part, lll.tr. Y n. 1811 sq. t. Il, p. 325 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale in B bauni medullam, 7 in-8', l'rato. 1894, tr. X. De sacramentis, sect v, De sacrament, penitent., c. I, dub il, n. 313-323, t v. p. 163-168, il 5.

3. Pour prévenir les rechutes, le confesseur proposera les remèdes préventifs. Il y en a de généraux et de spéciaux. Pour ceux-ci voir Avarice, t'i. col. 2626 sq. ; Colère, col. 360 sq. ; ( Ircleil, Jalousie, Lrxrr.i :. Cet RMAMUSE, Paresse, etc. Les remèdes généraux sont : la prière, l'invocation fréquente de la sainte Vierge, de l'ange gardien et du saint patron ; la considération des vérités éternelles, surtout la mort, le jugement et l'enfer, suivant le conseil de l'Esprit-Saint lui-même : Mémorare novissima tua et in aeternum non peccabis, l.ccli., vil, i0 ; les pieuses lectures ; l'exercice de la présence de Dieu, les examens de conscience, la lutte, occasions de péché, la fréquentation des sacrements de pénitence et d'eucharistie, la mortification. Cf. De I Responsa moralia, I. I.dub xxvm, n. 5, Opéra omnia, 7 in-fol., Lyon. 1696, t vu p. 28 ; Lacroix. Theologia moralis, 1. VI, part. Il, c n. dub m, n. 1825-1836, t n, p. 288-291 ; Segneri, Instruct confessar., in-12, l'enise, 1717 ; in-8'. Naples, 1854, c xn ; s. Alphonse, Homo apostolicus, tr. II, n. 5-6 ; Praxis confessar, c'i. n. 10-15, p. 14-21 ; Berardi, Examen confessarii et parochi, 1885, n. 157 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. IL 1. I, tr. Y, De sacrant, psenitent., sect. III, c ni a. 2 s 2 n. 147-455, t n. p. 324-1 :

3° Le confesseur considéré comme docteur. - Pour remplir dignement sa

CONFESSION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES 946 bunal, le confesseur doit : 1 avoir la science compétente ; 2 instruire ses pénitents.

1. La science compétente est obligatoire sub gravi. S'asseoir au saint tribunal sans posséder cette science, c'est se constituer en état de damnation, comme l'affirme saint Alphonse de Liguori en divers endroits. Homo apostolic, tr. XVI, n. 100 ; Praxis confessar., c'i, n. 17-19, p. 21-25. Cela est vrai, même lorsque le confesseur a reçu l'approbation de l'évêque, car celle-ci ne donne pas la science, ni ne la supplée, mais simplement la suppose. Entendrait-on les confessions par charité, ou par obéissance même, on n'est pas dispensé de la science, car on n'en serait pas moins exposé à perdre les âmes, suivant les paroles du Sauveur : Cœcus, si cœco ducatum præstet, ambo in foveam cadunt, Matth., xv, 14 ; Vœ vobis, duces cæci. Matth., xxm, 16. Les saints Pères sont unanimes sur ce point. Cf. Benoît XIV, bulle Apostolica, du 26 juin 1749, § 21, Opéra omnia, t xvn,p. 128 ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. VI, c xin, n. 1, t n, p. 290 ; Bonacina, Theolog moralis, 2 in-fol., l'enise, 1710, disp. V, q l'il, p n, § 2, t'i, p. 189 ; De Lugo, De sacram pxnitent., disp. XVI, sect iv, n. 18i sq., t v, p. 338.

Le seul cas, où un prêtre, dépourvu de la science suffisante, pourrait, sans péché, entendre les confessions, serait le cas de nécessité. Alors, l'intégrité matérielle de la confession n'étant pas indispensable, la science du confesseur dont le but est d'assurer cette intégrité, n'est pas non plus absolument exigée, ainsi que le font remarquer Suarez, De pœnitentia, disp. XXVIII, sect il, n. 6, t xxn, p. 580 sq. ; De Lugo, De pœnitentia, disp. XXI, n. 73-74, t v, p. 513 ; S. Alphonse, Theolog moralis, 1. VI, n. 626-628, t vi, p. 127-131. l'oir col. 613-614.

Cette science compétente consiste dans la connaissance de ce qui est requis pour que le confesseur puisse résoudre, promptement et par lui-même, les cas qui d'ordinaire se présentent à lui. Pour les cas plus difficiles ou plus rares, cette connaissance, si elle ne l'éclairé completement, lui fera du moins concevoir des doutes qui l'ameneront à suspendre son jugement, jusqu'à ce qu'il ait étudié plus profondément le cas, ou demandé conseil à de plus habiles que lui. La science compétente ou suffisante n'est donc pas une science parfaite et sans limites, que personne ne possède. Il n'est pas nécessaire, non plus, que le confesseur soit en état de distinguer si chaque péché accusé est mortel ou véniel. C'est parfois impossible. C'est assez qu'il en juge d'après les principes généraux, et d'après l'ensemble des circonstances exposées par le pénitent, de manière à pouvoir indiquer à celui-ci les remèdes propres à assurer sa conversion et sa persévérance. Tous les confesseurs n'ont pas également besoin de science. Il en faut moins pour entendre la confession des enfants, des ignorants ou des habitants des campagnes, que pour entendre celles des habitants des villes : commerçants, magistrats, ou personnes élevées en dignité. Cf. Suarez, De pœnitrnlia ; sacram., disp. XXVIII, sect il, n. 1-18, Opéra omnia, t xxn, p. 577-584 ; Salmanticenses, Cursus theologix moralis, 6 in-fol., Lyon, 1679, tr. VI, De pxnitentia, c xn, n. 4-12, t'i, p. 308 sq. ; De Lugo, De pseniti ntia, disp. XXI, sect iv, n. 70-74, t v, p. 512 sq. ; Bonacina, disp. V, q vu, p n, § 2, n. 4 t. I, p. 189 ; S. Alphonse, Theolog moralis, 1. VI, tr. IV, c n, dub vi, n. 627, t vi, p. 128.

Pour avoir la science compétente, le confesseur doit connaître : a). Tout ce qui a trait à l'essence, à l'intégrité et à l'effet du sacrement de pénitence, ainsi qu'à la validité et à la licéité de son administration, soit de la part du confesseur, soit de la part du pénitent. - b). Les obligations communes et propres à chaque état ; les diverses espèces de péchés ; les circonstances qui aggravent l'espèce ; les moyens de distinguer un péché mortel d'une faute vénielle contre chacun des commandements de Dieu et de l'Église, du moins d'après les principes généraux et le sentiment commun des théologiens. - c). Les cas réservés et les censures en vigueur ; les empêchements de mariage ; les conditions de validité des contrats ; les causes de restitution et les raisons qui en dispensent ; la source et les occasions de péché ; les remèdes aux vices ; les satisfactions convenables à imposer. Cf. Lacroix, 1. VI, part. II, dist. VI, n. 1789 sq., t n, p. 284.

De même que péchent gravement les supérieurs ecclésiastiques donnant l'approbation aux confesseurs dépourvus de la science suffisante, de même pécheraient gravement les pénitents qui, de propos délibéré, s'adresseraient à ces confesseurs qu'ils savent ne pas avoir cette science, à moins qu'il leur fût impossible d'en trouver de plus instruits. Cf. Suarez, loc cit., n. 9, t xxn, p. 58 ; De Lugo, disp. XXI, n. 72, t v, p. 513 ; Layman, 1. V, c xm, t n, p. 290 ; Bonacina, loc cit., t'i », p. 189.

L'expérience ne supplée pas à la science, mais seulement la complète, quand elle existe. Si la science fait défaut, l'expérience devient, très souvent, une nouvelle source d'erreurs qui s'aggravent, en se multipliant avec les années.

Le confesseur a donc l'obligation stricte d'approfondir la théologie morale, et de continuer cette étude pendant toute sa vie. S'il l'interrompt pendant un temps assez notable, bien des connaissances qu'il avait possédées précédemment s'effaceront de sa mémoire, sans qu'il s'en aperçoive. Les questions sont parfois si complexes ; les cas sont si variés, et plusieurs se présentent si rarement ; il y a tant de lois positives et de décrets de tout genre, anciens et nouveaux, qu'on peut si facilement oublier, quand on n'en fait pas un usage quotidien. « Aussi, dit saint Alphonse, 1. VI, n. 628, t vi, p. 129 sq., ce serait une grave erreur de s'imaginer que la théologie morale est une science facile à apprendre, et qu'elle mérite à peine quelques instants d'attention, comme si elle pouvait être remplacée par le bon sens naturel, et par la simple connaissance de quelques principes généraux. » Cf. S. Alphonse, Homo apostolicus, tr. XVI, n. 100 ; Praxis confessar., c'i, g 3, n. 17, p. 21 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect v, c n, dub iv, n. 866-899, t v, p. 471-485 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, I. I, tr. V, sect m, c m, a. 1, § 2, n. 438-442, t n, p. 318-320.

2. L'obligation d'instruire les pénitents n'est pas moins rigoureuse. Ce n'est pas assez pour le confesseur d'avoir la science compétente, il doit s'en servir pour éclairer, dans la mesure où cela est nécessaire, les âmes qui viennent à lui, et les préparer ainsi à recevoir validement et licitement le sacrement de pénitence. Il devrait, par exemple, leur apprendre, si elles les ignoraient, les vérités dont la connaissance est indispensable au salut. Cf. Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. IV, c xm, n. 10, t n, p. 290 ; De Lugo, De sacram pœnitentiœ, disp. XXII n. 24, t v, p. 517 ; S. Alphonse, T/ieolog moralis, 1. VI, tr. IV, c'il, n. 607 sq., t vi, p. 100-102 ; Homo apostolicus, tr. XVI, n. 105 ; Palmieri, Opus théologie, loc cit., n. 815, t v, p. 445 ; Gassner, Pastoral., c. XVI, in-8°, Salzbourg, 1881, p. 740, 770 ; Berardi, Praxis confessar., n. 226-229 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. V, sect m, c m, 2, §1, n. 442-447, p. 320-324.

CONFESSION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES

En effet, cette monition est inutile ; d'autre part, il irait qu'on ne puisse instruire le pénitent de la bonne foi. Cf. Suarez, De paenitentia, disp. XXXII, sect. iv, n. 1-6, t. VII, p. 280 ; Salmanticenses, Theolog. moral., t. VI, part. II, c. xii, n. 1758, t. VI, p. 280 ; S. Alphonse, Theolog. moralis, l. VI, tr. IV, dub. v, n. 610-617, t. VI, p. 102-115 ; Homo apostolicus, tr. XVI, n. 116.

Mais il faut absolument faire cette monition au pénitent lui-même, car, puisqu'il n'est plus dans la bonne foi ; b -i la balance du confesseur peut être considérée comme un encouragement au mal ; si le doute porte sur les premiers principes de droit naturel ou sur les conséquences immédiates : une ignorance de ce genre, en supposant qu'elle soit possible, ne pourrait longtemps rester invincible, et, par suite, ne pourrait longtemps excuser.

d) Si le manque d'avertissement laisse le pénitent dans l'occasion prochaine du péché, Cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 37-40, t. I, p. 313 ; De Lugo, De poenitentia, disp. XXII, n. 26-29, 30, 37, t. V, p. 518-520 ; Lacroix, Theolog. moralis, l. VI, part. II, c. ii, dub. vi, n. 1758, t. II, p. 280 ; Sanchez, Disputationum de sancto matrimoniis sacramento, 3 in-fol., Venise, 1072, l. II, disp. XXXVIII, n. 8-51 ; Tamburini, Methodus expeditae confessionis, l. III, c. iv, n. 3, Opera omnia, 2 in-fol., Venise, 1719, t. II, p. 80 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. IV, c. n, dub. v, n. 631, t. VI, p. 113 ; Palmieri, Opus theologicum morale, loc. cit., n. 816-831, t. V, p. 146-455.

Quand on doute de l'utilité de la monition, il vaut mieux, le plus souvent, s'en abstenir, à moins qu'il ne s'agisse du bien commun, qui doit remporter sur le bien particulier. Cf. De Lugo, De sacram. poenit., disp. XXII, n. 30, t. V, p. 518 ; Salmanticenses, Cursus theol. moral., tr. VI, c. xii, n. 39, t. I, p. 313 ; S. Alphonse, loc. cit., n. 615, t. VI, p. 113.

4° Le confesseur considéré comme juge. - En cette qualité, le confesseur a deux obligations : 1° instruire la cause, c'est-à-dire faire les interrogations convenables ; 2° porter la sentence, c'est-à-dire donner, différer ou refuser l'absolution.

1. Le confesseur a l'obligation d'interroger le pénitent toutes les fois que l'accusation de celui-ci ne lui semble pas suffisante pour assurer l'intégrité de la confession. Dans ce cas, comme ministre du sacrement, et comme juge, il doit interroger sur l'espèce et le nombre des péchés ; sur les circonstances qui changent l'espèce ; sur les causes, les habitudes et les occasions prochaines. Cf. S. Thomas, IV Sent., dist. XIX, q. i, a. 3 ; Suarez, De paenitentia, disp. XXXIII, sect. ii, n. 1, 7, t. XXII, p. 677 sq. ; Salmanticenses, Cursus, tr. VI, c. xii, punct. ii, n. 14, t. I, p. 310 ; Layman, l. V, c. xiii, q. v, n. 9, t. II, p. 292 ; Lacroix, l. VI, part. II, c. ii, dub. vi, n. 1745, t. II, p. 279 ; De Lugo, De sacr. poenit., disp. XXII, sect. III, n. 61, t. V, p. 524 ; S. Alphonse, Theolog. moral., l. VI, tr. IV, c. n, dub. v, n. 617, 629, t. VI, p. 116 sq., 131 sq. ; Praxis confessar., c. I, § i, n. 19, t. VIII, p. 25.

Il n'est pas nécessaire cependant d'interroger les pénitents instruits qui savent s'accuser, ou les personnes pieuses qui se confessent souvent, et ne commettent que rarement des péchés mortels. Cf. Suarez, loc. cit., n. 3, t. XXII, p. 677 ; Salmanticenses, c. xii, n. 15, t. I, p. 310 ; S. Alphonse, c. ii, n. 607, t. VI, p. 100 ; Praxis confessar., n. 20, t. VIII, p. 25, 100 sq. On peut également se dispenser d'interroger ceux qui, quoique ignorants du bien des choses, paraissent assez instruits, vu leur condition, et accusent leurs péchés selon leur degré d'instruction et la capacité de leur intelligence. Cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 23, t. I, p. 311.

Quant aux autres pénitents, il faut les interroger, mais sans néanmoins les mettre à la torture, comme font quelques confesseurs qui rendent ainsi la confession pénible et dégoûtante pour longtemps. Cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 21, 26, t. I, p. 310 sq. ; De Lugo, disp. XXII, n. 20, t. V, p. 517 ; Layman, l. V, c. xiii, n. 90, t. II, p. 292 ; Lacroix, l. VI, part. II, c. ii, dub. vi, n. 1762, t. II, p. 281 ; S. Alphonse, l. VI, tr. IV, n. v, n. 100, t. VI, p. 100 ; Praxis confessar., n. 20-21, t. VIII, p. 26 sq. Les interrogations doivent être faites avec discrétion et prudence. Il faut éviter tout ce qui serait inutile, ou de nature à scandaliser le pénitent, ou à lui apprendre le mal qu'il ignore. La recommandation s'applique surtout aux interrogations concernant les péchés de la chair, principalement pour les jeunes gens ; il est important de ne jamais oublier l'axiome admis par tous les bons auteurs : « In materia venerea, nihil melius est quam fieri rarius, ratione integritatis confessionis, quant in una materia abundare ». Dans le doute sur la nécessité ou l'opportunité d'une interrogation, il vaut mieux pencher pour la négative. Cf. S. Thomas, IV Sent., dist. XVI, q. i ; Salmantici, Theol. moral., tr. VI, c. xii, n. 22, t. I, p. 310 ; De Lugo, De sacr. poenit., disp. XVI, n. p. 480 ; Layman, l. V, c. xiii, q. v, n. 7, t. II, p. 292 ; S. Alphonse, l. VI, tr. IV, c. n, n. 632, t. VI, p. 131.

Il est un tort de la part des confesseurs de prétendre toujours porter un jugement certain sur chaque péché qu'on leur accuse, et de vouloir se rendre compte exactement s'il est mortel ou véniel. Dans ce but, ils lourdement interrogent, de loin et de près, les pénitents, auxquels ils demandent de diverses façons jusqu'à quel point ils ont consenti. Ceux-ci le plus souvent ne le savent pas eux-mêmes, et, fatigués, ils répondent sur le même sujet, tantôt oui, tantôt non. Cf. S. Alphonse, Praxis confessar., c. i, § i, n. 20, t. VIII, p. 26.

Pour concéder l'absolution à un pénitent, faut-il être certain de ses dispositions ? Il n'est pas besoin évidemment d'une certitude physique, absolue, impossible à obtenir dans cette matière. Il suffit d'une certitude morale, prise au sens large, c'est-à-dire d'une probabilité sérieuse que les conditions requises sont réalisées. Cette probabilité n'enlève pas complètement la crainte du manque de dispositions ; mais on doit s'en contenter. Si l'on exigeait davantage, vix tdlus, remarque saint Alphonse, posset absolvi, dum quæcumque signa pœnitentium non præstant nisi probabilitatem dispositionis. L. VI, tr. IV, c'i, dub il, n. 461, t v, q. 393.

Le catéchisme romain va même plus loin, quand il dit, De pœnitentia, n. 66 : Si audita confessione, sacerdos judicaverit neqne in enumerandis peccatis diligentiam, nec in detestandis dolorem pœnitenti OMNINO defuisse, absohi poterit. Ce texte semblerait indiquer, comme le fait ressortir saint Alphonse, loc cit., que le confesseur peut absoudre, dès qu'il n'a pas la preuve positive du manque de disposition chez le pénitent. Cette doctrine s'appuie, d'ailleurs, sur un passage du Corpus juris canonici, ainsi conçu : Judicium Dei veritati quæ non fallit neque fallitur, semper innititur ; judicium autem Ecclesiæ nonnunquam opinionem sequitur quam et fallere sœpe contingit et falli, proptar quod contingit interdum ut qui ligatus est apud Deum, apud Ecclesiam sit solutus. L. V Decretal., tit xxxix, De sententia excommunicationis, c. 28, A nobis. Cf. S. Thomas, Sum theol., II II, q xci, a. 3, ad 3um ; IIa II, q xlviii, a. 9, ad 2um ; Suarez, De pœnitentia, disp. XXXII, sect n, n. 1-2, t xxn, p. 675 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. VI, c v, n. 66, t'i, p. 239 ; Lacroix, 1. VI, part. II, c n, dub v, n. 1734, t n, p. 277 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect v, c'il, dub v, n. 807-810, t v, p. 440 sq. ; S. Alphonse, loc cit. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. V, sect m, c. Il, § 2-3, n. 423-432, t n, p. 306-314. l'oir t'i, col. 241.

L'absolution, enfin, doit être refusée à ceux qui ne montrent pas de repentir de leurs fautes, ou ne promettent pas sérieusement de les éviter à l'avenir ; à ceux qui ne consentent pas à faire une restitution à laquelle ils sont tenus, et que nulle raison n'autorise à remettre à plus tard ; à ceux qui ne peuvent se résoudre à fuir l'occasion prochaine du péché, etc., en un mot, à tous ceux qui, ayant un devoir grave à remplir, refusent de le faire. C'est le sentiment unanime des auteurs, et d'ailleurs la chose est assez évidente par elle-même, pour qu'il ne soit pas besoin de la prouver longuement.

Pour plus de détails, voir Habitudinaides ; Occasion de péché ; Récidivistes ; Scri'pule. //. obligation du confesseur en dehors du saint TRIBUNAL, APRÈS LA CONFESSION. - Si, en administrant le sacrement de pénitence, le confesseur a commis des erreurs, il est obligé de les réparer, autant qu'il le peut. La loi inviolable du secret sacramentel rend parfois cette réparation impossible, ou du moins très difficile. La gravité de l'obligation du confesseur en ces matières, dépend, à la fois, et de la gravité du dommage causé par lui au pénitent ou à tout autre, et de la gravité de la faute commise en le causant. Ces mêmes considérations montrent jusqu'à quel point l'obligation cesse pour le confesseur, en présence d'un grand inconvénient qui en résulterait pour lui-même. Si l'obligation est grave, il n'en est pas exempté, quoique l'inconvénient pour lui soit grave aussi. Cf. De Lugo, De pœnitentia, disp. XXII, sect ni, n. 63, t v, p. 525.

CONFESSION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES. Il y a des erreurs qui affectent l'essence même du sacrement ; par exemple, si le nonce n'a pas prononcé la formule sacramentelle ; ou si le pénitent n'apporte pas les dispositions voulues ; 2° celles qui, sans atteindre l'essence de la confession, n'ont pas la juridiction - il n'a pas promis... par exemple, si le confesseur, quand nécessaire, n'interroge pas le pénitent sur le nom et l'espèce des péchés ; 3° celles qui, sans toucher à l'essence ou à l'intégrité de la confession, commettent une violation de la justice par rapport au pénitent, ou par rapport à un tiers ; par exemple, si le confesseur impose l'obligation de restituer à un pénitent qui n'y est pas tenu, ou réciproquement s'il ne l'impose pas quand elle est nécessaire. Cf. De Lugo, disp. XXII, sect m, n. 50-58, t v, p. 523.

1° Erreurs affectant l'essence et la validité du sacrement. - Le confesseur doit évidemment, et en justice, les réparer, quel que soit l'inconvénient qui en résulte pour lui, quand il a péché gravement en les commettant, et qu'il a causé un grave dommage au pénitent. Ce grave dommage existe pour le pénitent qui serait moribond, et serait ainsi exposé à perdre son âme pour l'éternité ; ou encore pour celui qui, devant entreprendre un long voyage, par terre ou par mer, serait obligé de rester longtemps sans se confesser. S'il n'y a pas grave dommage pour le pénitent, l'obligation pour le confesseur est moins rigoureuse. Cf. Suarez, De pœnitentia, disp. XXXII, sect vi, n. 1-7, t xxn, p. 681-584 ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. VI, c. XII, n. 53-55, t'i, p. 316 ; De Lugo, disp. XXII n. 55-58 ; disp. XXIII, n 110, t v, p. 524 sq. ; Tamburini, Methodus confessarii exped., 1. III, c vin, n. 5, Opéra omnia, t. II, p 101 ; Lacroix, I. VI, part. II, c. II, dub v, n. 1773, 1785, t n, p. 283, 284 ; S. Alphonse, I. VI, tr. IV, c. H, dub v, n. 618-619, t vi, p. 116-118 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect v, c'il, n. 835-848, t v, p. 557-402. Il est bon de noter à ce sujet que le défaut d'absolution d'une censure peut être suppléé, même en dehors du saint tribunal, et quand le pénitent est absent. l'oir CENSURES ecclésiastiques, t n, col. 2135. Cf. Suarez, disp. XXXII, sect vi, n. 3, t xxn, p. 682.

2° Erreurs affectant l'intégrité de la confession. - Si, par simple négligence, le confesseur n'a pas interrogé le pénitent sur le nombre et l'espèce des péchés, il n'est tenu à rien, en dehors de la confession, car l'obligation d'accuser intégralement les péchés regarde plutôt le pénitent que le confesseur. Quoique celui-ci soit tenu d'interroger, au cours de la confession, quand il le juge nécessaire, pour l'instruction de la cause, si la cause est finie par le prononcé de la sentence, l'obligation cesse pour lui.

Mais si c'est par malice qu'il ne l'a pas interrogé, ou s'il l'a trompé volontairement en lui faisant croire que cette obligation n'existait pas, le cas change. Après avoir demandé et obtenu du pénitent la permission de lui parler de sa confession, le prêtre est tenu de l'avertir de cette erreur, parce qu'il est cause que le pénitent a violé le précepte rigoureux de confesser intégralement ses péchés. Il n'y serait pas tenu cependant avec un grave dommage pour lui-même, car, si le pénitent, pour un motif de ce genre, est dispensé de l'intégrité de la confession, a fortiori le confesseur l'est-il pour le même motif. Cf. Suarez, De pœnitentia, disp. XXXII sect. VI, n. 8, t xxn, p. 685 ; De Lugo, disp. XXII n. 02, 73-75, t v, p. 525, 527 ; Lacroix, 1. VI, part. II, c. II dub x, n. 1770, t. II, p. 283 ; Tamburini, Method confess., 1. III, c vin, n. 3, Opéra, t n, p. 104 ; S. Alphonse, 1. VI, tr. IV, c. H, dub v, n. 620, t. VI, p. 11 !) ; Palmieri, Opus théologie, morale, tr. X, sect v, c'il, n. 848-854, t v. p. 162-465.

3° Erreurs violant la justice au préjudice d'un tiers, ou du pénitent lui-même. - Si par malice, ou erreur coupable, il a dispensé injustement un pénitent de l'obligation de restituer, il doit l'avertir de l'obligation qui pèse sur lui, et, à fin, lui demander la permission de lui parler. Si cette permission lui est refusée, il ne peut plus al... restituer qu'il aurait pu accomplir au temps de la confession, le confesseur a le devoir de restituer à sa place, car il a été volontairement coupable d'un injuste dommage.

Cette obligation subsiste également pour lui si le pénitent refuse de restituer, ce qu'il l'aurait fait quand il s'est confessé, si le confesseur ne l'avait pas alors trompé. Quelques-uns disent bien que le confesseur, après avoir averti le plus, n'est plus tenu à rien, car ce n'est plus sa faute, mais celle du pénitent, si un tiers subit un dommage ; mais la plupart des auteurs, et avec plus de raison, soutiennent, au contraire, que le confesseur, dans ces circonstances, est dispensé de restituer. Qui, après avoir donné un mauvais conseil, n'en est pas moins, en effet, obligé de réparer le dommage qui en résulte, si ce don produit la rétractation. Or, c'est bien le cas ici. Le mal donné par le confesseur a produit le dommage, puisque le pénitent était alors disposé à restituer. C'est la faute du confesseur, s'il ne l'a pas fait alors. Le confesseur a beau l'avertir maintenant : la faute que commet présentement le pénitent en ne pas remplir son obligation, ne dispense pas le confesseur d'accomplir la sienne. Celui-ci est tenu, à défaut de celui-là. Cf. De Lugo, disp. XXII u.t'.4 t. v p 525 ; S. Alphonse, 1. VI, tr. IV, c n. dub v. n. 620, t vi p. 118.

Réciproquement, le confesseur devrait de même réparer au pénitent, s'il lui avait imposé, volontairement et par malice, une restitution à laquelle le pénitent n'était pas tenu.

II. Matière. - 1° Matière nécessaire, - La matière nécessaire de la confession comprend, de droit divin, tous les péchés mortels commis après le baptême et non encore directement remis, quant au nombre et quant à l'espèce. Joann., xx, 22 ; concile de Trente, sess. XIV, c. v, can. 7. Voir col. 918, 919. Il nous faut donc parler de l'accusation numérique et de l'accusation spécifique des péchés.

1° Accusation numérique. - Le pénitent doit confesser tous les péchés mortels qu'il a conscience d'avoir commis. S'il n'en sait pas le nombre exact, il doit exprimer le nombre approximatif, en ajoutant le mot « environ » ; par exemple : J'ai péché contre ce précepte environ dix, quinze, vingt fois, etc. Si, plus tard, il arrivait à connaître exactement ce nombre, il ne serait pas tenu de recommencer l'accusation, à moins qu'une différence notable n'existât entre le nombre approximatif d'abord énoncé, et le nombre vrai découvert dans la suite. Cf. De Lugo, De pœnitentia, disp. XVI, sect n, § 5, t v, p. 322 sq. ; S. Alphonse, Theolog moral, 1. VI, tr. IV, c'i, dub m, n. 466, t v, p. 399.

Reste à préciser ce qu'il faut entendre par différence notable, nécessitant une nouvelle accusation. Invoquant les commentaires des anciens juristes, en particulier d'Ulpien, sur divers passages du vieux droit romain, 1. L, Digest., tit xvi, De verborum significations, leg. 192, Exe adjectio, la plupart des théologiens s'accordent à dire que le mot circiter, « environ, » n'indique qu'une petite partie du tout. Ainsi les expressions : « environ cinq, dix, trente, quarante, » signifient respectivement de 4 à 6, de 8 à 12, de 25 à 35, de 35 à 45, etc. Si l'on disait : « environ cent, » cela signifierait de 90 à 110. La différence entre l'approximation et la réalité croit avec le nombre fondamental, mais non pourtant dans la même proportion.

Quand le chiffre dépasse la centaine, il est plus sûr de demander combien de fois le péché a été commis par jour, par semaine, ou par mois, et combien de temps cet état coupable a duré. Cette méthode s'applique surtout aux péchés internes, susceptibles d'être renouvelés plus fréquemment. Cf. De Lugo, De pœnitentia, disp. XVI, n. 79, 94-97, t v, p. 319, 322.

Si au péché interne s'ajoute l'acte extérieur, il faut l'accuser, car c'est un acte moralement distinct de l'acte interne. S. Thomas. Sum theol., I » II*, q lxxii, a 7 ; De Lugo, disp. XVI, n. 447-460, t v, p. 382-385.

L'effet du péché n'étant pas une nouvelle faute, on n'est pas tenu de l'accuser, à moins qu'il n'entraîne une censure ou l'obligation de restituer. Cf. De Lugo, De pœnitent., disp. XVI, n. 440-447, t v, p. 382 sq. ; S. Alphonse, 1. VI, tr. IV, c'i, dub m, n. 465-470, t v, p. 399-409 ; Palmieri, Opus théologie, morale, tr. X, sect v, c'i, a. 1, n. 346-354, 388, t v, p. 181-184, 199.

2° Accusation spécifique. - L'accusation des diverses espèces de péchés est, en général, plus facile que celle de leur nombre. A ce sujet, d'ailleurs, revient la remarque faite plus haut à propos des interrogations qu'il convient de poser au pénitent.

Si un confesseur peu instruit est exposé, en cette matière, à commettre des lacunes, un confesseur trop savant est exposé au contraire à demander trop de détails. Il ne faut pas oublier, dit De Lugo, De pœnitentia, disp. XVI, n. 578, t v, p. 417, que les espèces (les péchés) ne doivent être accusées par le pénitent que d'après son concept personnel et sa propre capacité, pro captu pœnitentis trahitur.

V. Intégrité matérielle. - Elle consiste en un examen complet, quant au nombre et à l'« ensemble » des péchés mortels non encore confessés, et qui font l'objet d'un sérieux examen de conscience. - Cf. S. Alphonse, Theologalis, 1. VI, tr. IV, c. i, dub. v, n. (65, t. 1). Le moyen d'assurer cette intégrité requise est un sérieux examen de conscience. Le confesseur aurait tort d'exiger des pénitents, sous ce rapport, des efforts extraordinaires, sous prétexte qu'en cherchant mieux, dans les replis secrets de leur conscience, ils trouveraient davantage encore. Ce serait tomber dans le scrupule et rendre la confession onéreuse. Cet examen doit être suivant la capacité du pénitent, que le confesseur n'a jamais le droit de mettre à la torture. Cf. De Lugo, De poenitentia, disp. XVI, n. 590-591, I, v. p., Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. VI, c. vi, punct. n. n, t. 1, p. 241 ; Layman, Theologia moralis, I. V, tr. VI, c. viii, n. 5, t. n, p. 276 ; Bonacina, disp. V, q. v, sect. ii, punct. i, § 2, t. n, p. 135-138 ; S. Alphonse, I. VI, tr. IV, c. i, n. 571, t. 1, p. 111 ; Palmi, Theologie morale, tr. X, sect. v, c. i, dub. m, t. 1, p. 373, I, v, p. 151 sq., 189-193.

II. Intégrité formelle. - Elle consiste dans l'accusation de tous les péchés mortels qui peuvent être faits, avec les circonstances de temps, de personnes et de lieu dans lesquelles on se trouve. En pratique, l'intégrité matérielle, telle qu'elle est plus haut, n'est pas toujours possible. Or, Dieu ne demande pas l'impossible. Il y a donc des circonstances qui dispensent, en partie du moins. Mais elles soumettent l'obligation de suppléer à ce qui a été omis, dès que la cause de dispense n'existe plus. Cf. col. 916. Les pénitents sont dispensés de l'intégrité matérielle, et il leur suffit d'accuser un péché particulier, ou de faire de tous une simple accusation générale :

1. Au moment d'un naufrage, ou sur un champ de bataille. Le temps matériel fait alors défaut, tant au confesseur qu'aux pénitents eux-mêmes.

2. S'il y a danger de mort immédiate, soit pour un blessé, victime d'un accident imprévu, soit pour un malade auprès duquel le prêtre a été appelé trop tard.

3. Durant les épidémies, le prêtre n'est pas obligé de mettre sa vie en danger pour assurer l'intégrité de la confession. Il est autorisé à se contenter d'une accusation sommaire. Cependant, s'il voulait s'exposer davantage à la contagion, les pénitents ne seraient pas dispensés de l'accusation de leurs fautes.

4. Si les pénitents sont scrupuleux. Il en est qui des confessions multiples ou prolongées outre mesure, ne se tranquillisent jamais. Non seulement on peut alors les dispenser de l'intégrité matérielle ; mais il convient de leur défendre même d'accuser plus de trois ou quatre péchés.

5. S'ils parlent une langue étrangère que le confesseur ne comprend pas. Ils ne sont pas obligés alors de servir d'un interprète laïque, qui probablement ne garderait pas le secret.

6. S'ils sont sourds au point de ne pouvoir tout expliquer, sans se faire entendre par d'autres que le confesseur.

7. Si, étant muets, ils ne savent écrire ; ou, si, le sachant, ils ne le peuvent, sans s'exposer au danger de révéler leurs fautes. Ce danger peut toujours être supposé probable, car il arrive très souvent que des écrits s'égarent.

8. Si, enfin, pour quelque motif, il y a péril pour eux d'être diffamés, auprès de tout autre que le confesseur. Ce dernier cas est cependant plus rare. Cf. Suarez, De poenitentia, disp. XXIII, sect. h-iv, t. XXII, p. 509-512 ; Salmanticenses, Cursus theologicae moralis, tr. VI, c. viii, n. 1, 14155, t. 1, p. 268-275 ; De Lugo, De poenitentia, disp. XVII, sect. i-ii, t. v, p. 422 sq. ; Lacroix, I. VI, part. II, tr. IV, c. i, dub. m, n. 1140-1164, t. 1, p. 218-221 ; Layman, I. V, tr. VI, c. viii, n. 10-14, t. n, p. 278 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v. Poenitentiae sacramentum, a. 2, n. 80-90, t. v, p. 196-200 ; Bonacina, disp. V, q. v, sect. ii, punct. v, t. 1, p. 155 sq. ; S. Alphonse, I. VI, tr. IV, c. iv, dub. m, n. 479-491, t. v, p. 422-440 ; Lehmkuhl, part. II, I. I, tr. V, a. 2, n. 327-341, t. n, p. 240-249 ; Palmieri, Opus theologica morale, tr. X, sect. v, c. i, dub. m, n. 389-450, t. v, p. 200-225.

IV. Qualités. - Nombreuses sont les qualités que doit présenter une confession pour être bien faite. Les principales d'entre elles ont été exprimées par les deux vers suivants :

Quelquefois même, sans qu'il y ait doute sur la validité des confessions précédentes, on peut la conseiller aux fins pieuses, quand on prévoit qu'elles en retireront un profit spirituel. Une plus claire connaissance de leurs misères est de nature à leur inspirer un plus profond mépris d'elles-mêmes. De là, chez elles, une plus vive haine du péché, des efforts plus énergiques pour éviter les moindres fautes, un recours plus fréquent à Dieu. Leur pureté gagne, et leurs progrès dans la perfection sont plus accentués.

Quant aux personnes scrupuleuses, quoiqu'elles la demandent avec instance, il faut leur refuser la permission de faire une confession générale. Elle leur serait inutile ou même nuisible. Loin de leur rendre la paix intérieure, elle n'aboutirait qu'à augmenter leurs anxiétés. Il est évident que, dans ce cas, outre la perte de temps, les inconvénients dépassent de beaucoup les avantages.

En somme, une confession générale est utile et peut être conseillée aux grandes époques de la vie, qui précèdent des actes plus solennels et plus importants : par exemple, avant la première communion, avant le sous-diaconat ou le sacerdoce pour les clercs, avant la profession religieuse, avant la réception du sacrement de mariage, avant le choix d'un état de vie : en un mot, toutes les fois qu'on se propose de donner à son existence une orientation nouvelle, ou qu'on est résolu à s'engager définitivement dans le chemin de la perfection.

Lorsqu'une personne a fait, durant le cours de sa vie, une ou deux confessions générales, il faut se montrer très difficile pour lui en permettre d'autres, à moins qu'il ne conste de l'invalidité des précédentes. Il en va tout différemment pour les confessions générales, dites partielles, ne s'étendant guère qu'à une année. Les confessions de ce genre sont en usage dans la plupart des congrégations religieuses, dont les membres, à chaque retraite annuelle, font la revue de toutes les fautes commises depuis la retraite précédente, afin d'en concevoir un plus grand repentir. En se rendant ainsi compte du progrès accompli, ou des infidélités à la grâce, ils sont amenés à prendre les résolutions en rapport avec leurs besoins spirituels.

Cf. De Lugo, disp. XVI, sect. II, n. 56 sq., t. V, p. 315 ; Tamburini, Method. confess. expedit., l. II, c. i-x, t. II, p. 383-391 ; Lacroix, l. VI, part. II, tr. IV, c. i, n. 980-1140, t. II, p. 209-219 ; Lehmkuhl, part. II, l. I, tr. V, sect. II, c. II, a. 3, § 2, n. 346-352, t. II, p. 252-257. L'oir col. 911-913.

Parmi les nombreux auteurs ayant traité les matières qui font l'objet de cet article, nous citerons ici les principaux seulement : Suarez, De poenitentia, disp. XXI-XXIV, xxxtl. Opéra omnia, 28 in-4-, Paris, 1856-1878, t. XXIII, p. 156-519, 673-686 ; De Lugo, De poenitentia, disp. XVI-XVII, XXIII, Opéra omnia, 7 in-fol., Lyon, 1696, t. V, p. 304-439, 513-528 ; Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. VI, De sacrum. poenitentia, c. VIII-XII, 6 in-fol., Lyon, 1679, t. I, p. 251-280, 308-316 ; Bonacina, Theologia moralis, disp. V, De poenitentia SOCramentO, q. V, sect. II, De confessione, 3 in-fol., Venise, 1710, t. I, p. 184-156 ; Laymann, Theologia moralis, XV, De sacramentis, tr. VI, De sacram. poenitent., c. V-X, XII, 2 in-fol., Venise, 1719, t. II, p. 271-280, 290-294 ; Tamburini, t. V, De poenitent., c. II, VI ; l. III, tr. IV-IX, omnia, 8 in-fol.

I. Sceau sacramentel.

- Sous le nom de sigillum inviolable, absolu, imposé pour tout ce qui a été entendu en confession sacramentelle, on a strictement recommandé par les Pères à partir de saint Augustin, voir col. 890-891, et depuis le XVIe, les théologiens sont unanimes à déclarer que ce secret est indispensable dans toutes les hypothèses imaginables, d'après le droit naturel, le droit divin et le droit ecclésiastique.

En effet, de droit naturel, le pénitent n'ouvre sa conscience qu'avec la certitude complète de la discrétion rigoureuse du confesseur. Sans cette assurance, il ne ferait pas la confidence de ses fautes les plus secrètes. Par ailleurs, révéler ce qui a été dit en confession serait diffamer le prochain, parfois en matière grave, et le droit naturel interdit de lui enlever l'honneur auquel il a droit.

Sans doute, l'essence du sacrement n'exige pas ce rigoureux silence, et la confession sacramentelle peut être publique. Du consentement formel du pénitent, le confesseur pourrait parler du secret confié. Néanmoins, la confession doit rester secrète, parce qu'elle est confidentielle. D'autre part, le secret qu'elle impose ne résulte pas exclusivement d'une obligation consentie entre les intéressés. Il ressort strictement de l'institution divine de la confession.

Eodem jure prohibetur revelatio confessionis, quo jure præcipitur ipsa confessio quæ est de jure divino. Synode de Soissons, 1521. Puisque la confession secrète est d'institution divine, tout ce qui porte obstacle à son exercice est prohibé de droit divin. Or, la révélation directe ou indirecte du secret de la confession éloigne les pécheurs de la pratique du sacrement.

L'obligation du secret sacramentel ne comporte aucune des exceptions qui permettent de violer un secret naturel. Sauf autorisation formelle et spontanée du pénitent, le confesseur ne saurait rien dire de ce qu'il a appris au tribunal de la pénitence, s'agirait-il pour lui d'un danger de mort ; serait-il question des intérêts publics les plus sérieux, de très graves péchés à faire éviter. Qu'on ne dise pas que parfois le bien particulier doit céder devant l'intérêt public que sauvegarderait la révélation d'une confidence sacramentelle.

L'inviolabilité du secret sacramentel représente l'intérêt le plus général, le bien des consciences et le bien de l'Église. Le droit ecclésiastique interdit aussi toute violation du secret sacramentel. Sacerdos a quo confitentur, peccata cuiusque retegere neque (quod absit) pro aliquo scandalo vitando. C. Sacerdos, De poenit., dist. VI.

Innocent III déclarait plus catégoriquement encore : Caveat autem (sacerdos) omnino, in verbo, aut signo, aut alio quovis modo aliquatenus prodere peccatorem. C. Omnis utriusque sexus, De poenit. et remiss. L'Église n'impose pas de sa seule autorité le précepte de respecter inviolablement le sceau sacramentel. Elle ne fait que constater et préciser l'ordre divin. Elle n'a donc pas le droit d'établir des exceptions ou d'apporter des modifications.

L'oir la lettre pastorale des évêques de la province ecclésiastique de Québec, du 1er juin 1880. Les théologiens discutent s'il peut y avoir légèreté de matière dans la violation de ce secret. Les uns le nient parce que, quelque minime que soit la révélation, l'honneur et la pratique du sacrement seraient compromis. D'autres admettent qu'une révélation d'importance secondaire n'aurait pas ces conséquences et ne serait pas gravement coupable.

D'autres enfin distinguent avec De Lugo, De poenitentia, disp. LXX. Si la connaissance du fait révélé, si minime soit-il, peut aisément être regardée comme acquise en confession, ou si le confesseur déclare l'avoir obtenue par cette voie, sa faute est toujours grave, parce qu'elle nuit à l'honneur du sacrement. Si ce danger est écarté par suite du défaut d'advertance, en raison de l'éloignement du lieu de la confession, ou pour toute autre cause, la faute peut être légère en raison du peu de gravité de la révélation.

Ces principes s'appliquent à toute révélation directe ou indirecte du secret sacramentel. La violation est directe, quand le confesseur désigne expressément les fautes confessées ou les personnes coupables ; elle est indirecte, lorsqu'il dévoile le péché implicitement, par exemple, par un signe, par des renseignements qui découlent de la confidence reçue, par des paroles imprudentes, comme si, en racontant un trait historique, il exposait les pénitents à être reconnus.

Le 18 novembre 1682, la S. C. de l'Inquisition examina le sentiment d'après lequel on pouvait user de la science acquise par la confession, sans rien révéler, sans occasionner aucun désagrément au pénitent ; lorsque le non-usage de cette connaissance entraînerait un mal plus considérable, tel qu'en comparaison l'inconvénient subi par le pénitent pourrait être négligé. Elle condamna cette proposition : Scientia ex confessione acquisita uti licet, modo fiat sine directa aut indirecta revelatione et gravamine paenitentis, nisi alio modo majus ex non usu sequatur, in cujus comparatione jus nihil conlemnatitr.

DICT. DE THÉOL. CATHOLIQUE n'a pas l'intention de faire une confession sacramentelle, le confesseur n'est pas tenu par le sigillum. La prudence lui fait un devoir de garder le silence sur les confidences reçues ; mais si un grand bien l'exigeait, si l'intérêt public le commandait, le prêtre pourrait révéler ce qui lui a été confié. Toutefois, comme il pourrait y avoir doute sur les intentions du pénitent, le confesseur doit s'assurer que ce dernier n'est pas venu pour recevoir le sacrement ; si le doute persistait, saint Alphonse, s'appuyant sur l'autorité de saint Thomas, de Lugo et d'autres théologiens, conclut à l'obligation de garder le secret sacramentel. Autrement la confession deviendrait odieuse ; des fautes réellement confessées en vue de l'absolution risqueraient d'être dévoilées. Cependant, pour constituer l'obligation du sigillum, il ne suffirait pas que la personne dise : Je vous confie ce fait, sous le sceau de la confession. Le secret sacramentel ne peut être imposé qu'en raison du sacrement seul. Aussi Lugo, disp. XXII, n. 46, réprouve la façon d'agir des pénitents qui, pour astreindre le prêtre au sigillum, déclarent vouloir se confesser ; puis, ayant ou demandé conseil ou achevé leur narration, ils renvoient à plus tard la réception de l'absolution. Dans ces circonstances, le prêtre est seulement tenu par le secret naturel. Dominique Soto, bi IV Sent., dist. XVIII, q. IV, a. 5, raconte qu'un cardinal, voulant attirer un autre membre du Sacré-College dans une conspiration contre le souverain pontife, alla le solliciter sous prétexte de confession. Le complot découvert, le cardinal confident fut puni pour n'avoir pas dénoncé ce complot organisé contre la sûreté du gouvernement pontifical. Si un prêtre refusait d'entendre la confession d'un pénitent serait-il tenu au secret sacramentel ? Il est facile de concilier les deux réponses contradictoires données à cette question. Si le pénitent avoue un ou deux péchés et si le confesseur les entend, nonobstant le refus manifesté d'écouter sa confession, l'obligation de garder le secret sacramentel existe certainement. Il en serait autrement si, avant les aveux du pénitent, le prêtre a protesté et déclaré qu'il ne veut rien entendre comme confesseur. L'obligation du secret n'existe pas davantage si le pénitent n'a pas l'intention de faire un aveu sacramentel, ou s'il a le dessein de tromper le confesseur, de l'injurier ou de lui tendre un piège. La prudence seule fait au confesseur une loi de garder le silence le plus discret.

2° Tous les péchés, mortels ou véniels, passés ou actuels, tombent sous le sceau sacré, dès qu'ils sont avoués en confession. Toutefois les fautes mortelles sont spécialement l'objet du sigillum ; aussi le confesseur ne peut-il en parler ni d'une façon spéciale ni même d'une façon générale. Le confesseur pourrait parler d'une façon générale des fautes vénielles, en disant, par exemple : J'ai entendu en confession les menus péchés de tel. Car dès lors qu'il y a eu confession, il y a eu déclaration, au moins de fautes vénielles. S'il spécifiait le nombre, l'espèce, les circonstances des péchés véniels, il violerait le secret sacramentel. Ledesma a soutenu que le confesseur qui dévoilerait ainsi spécifiquement un péché véniel, ne manque pas à son devoir, pourvu qu'on ne soupçonne pas qu'il parle d'une science acquise au tribunal sacré. En général, on ne viole pas le secret sacramentel en disant : Titius s'est confessé à moi. Parfois cependant cette déclaration pourrait devenir une violation du secret sacramentel ; par exemple, si le pénitent tient absolument à tenir secret son recours à la confession, parce que ses parents ou son confesseur y verraient l'indice qu'il avait commis une faute grave, ou encouru un cas réservé.

3° Non seulement les fautes actuelles, mais les péchés futurs tombent sous le sceau sacra. Un pénitent déclare vouloir commettre un vol, un assassinat, etc., et que ce criminel projet n'est connu que par la confession. Quelques-uns pensent que le projet de crime futur tombait sous le tigillum, et non le fait criminel à venir. Mais en leur répondant, il faut dire que l'initiative, l'acte coupable étant matière de l'aveu sacramentel, doit être tenu secret en raison de la confession. C'est l'enseignement commun, si, en pareil cas, en raison de l'indiscretion du pénitent, le confesseur ne pouvait l'admettre, il en résulterait une conséquence intolérable, c'est qu'il serait en droit de dévoiler les coupables, le crime une fois commis.

Les péchés publics sont aussi l'objet du sigillum, si le prêtre ne les connaît que par la confession. La violation du confesseur confirmerait l'existence de ces fautes connues ; il lui est donc défendu d'en parler. Cependant si les péchés étaient tellement notoires, que l'indiscrétion du prêtre n'ajouterait rien à la connaissance que le public en a, il n'y aurait pas possibilité de violation du secret sacramentel. Mais même dans ces circonstances, le prêtre doit absolument s'abstenir de dire : J'ai entendu en confession Titius s'accuser de vols, de meurtres, etc., avec une grande compunction. Quelques théologiens ont bien prétendu que, loin de déshonorer le pénitent, une telle manière de parler le réhabiliterait. Le sentiment général interdit avec raison ce procédé qui froisse les fidèles plutôt qu'il ne les édifie. Le prêtre ne doit jamais dire qu'il connait un péché par la confession.

Quelle réponse le confesseur doit-il faire à ceux qui lui demanderaient s'il a donné l'absolution à un pécheur public ? Si la question est posée par simple curiosité, le confesseur ne doit pas y répondre. Si elle est provoquée par un intérêt sérieux : a) il ne peut pas déclarer qu'il n'a pas absous le pénitent, car il manifesterait ainsi les mauvaises dispositions de ce dernier ; b) il ne peut pas prudemment dire non plus que l'absolution n'a pas été donnée faute de matière suffisante ; on ne le croirait pas ; c) pour une raison analogue, le prêtre ne peut dire : « Je ne l'ai pas absous pour divergence d'opinion » ; l'absolution ne peut être refusée pour différence d'opinions ; d) quelques théologiens pensent que le confesseur peut, sans donner aucun motif, répondre : « Je n'ai pas absous. » Communément on écarte cette solution. Comme d'autre part le confesseur ne peut pas dire non plus : « J'ai absous », puisqu'il manquerait à la vérité, il ne lui reste qu'à faire une réponse évasive, disant par exemple : « Caius s'est confessé et a rempli son devoir ; je n'ai pas manqué au mien. »

5° Que penser des révélations, faites par un imprudent confesseur, des péchés commis dans une ville, un bourg, une communauté religieuse ? La prudence la plus élémentaire oblige les confesseurs à éviter des appréciations de ce genre, qui sont toujours préjudiciables à la religion et à l'édification publique. Mais enfin ces révélations violent-elles le secret sacramentel ? Si la ville est considérable, ou la bourgade très populeuse, la congrégation religieuse très nombreuse et dispersée en divers lieux, il est probable que le secret sacramentel n'est pas violé ; personne n'est par là diffamé, personne n'est de la sorte éloigné du tribunal sacré. Si la ville est petite, la bourgade restreinte, le couvent unique, la violation du secret est à peu près certaine, des soupçons pourront porter sur des personnes déterminées et les inconvénients de la violation du tigillum se produiront aisément.

Mais, en outre de ses fautes, le pénitent peut manifester au tribunal sacré ses défauts naturels, moraux, civils, l'illégitimité de sa naissance, des vices de conformation, des scrupules, etc. Ces déclarations sont-elles l'objet du secret sacramentel ? Lorsqu'elles sont nécessaires, ou simplement utiles, ne fût-ce qu'au seul jugement du pénitent, pour la manifestation complète de la conscience, elles font partie du secret obligé. N'en est pas de même si de loin, accidentellement, il est question de ces défauts. Ainsi, qu'un fils de famille déclare qu'il a prié pour une raison d'intempérance ; qu'il n'a corrigé son lit de roi, les fautes du frère sont comprises dans l'objet du tigillum. Mais si le pénitent déclare avoir commis un meurtre qui a été commis sur une voie publique, le confesseur ne violera pas le secret en parlant de ce fait, si le pénitent est généralement connu comme simple d'esprit, begue, sourd, grossier, scrupuleux, le confesseur ne saurait être lié par le secret de la confession, même si intéressé en ferait l'objet d'une déclaration sacramentelle. La charité chrétienne fait cependant un devoir au prêtre de ne pas insister sur ces défauts remarqués en confession. Saint Alphonse dit que les impatiences, les vivacités, les invectives même du pénitent à l'égard du confesseur, dans l'acte sacramentel, ne tombent pas sous le tigillum, puisqu'il ne les confesse pas ; toutefois en en parlant il y a danger de violation indirecte du secret sacramentel. On en pourrait conclure, en effet, que le pénitent proteste contre un refus d'absolution ou contre des réprimandes du confesseur. Certaines circonstances peuvent également tomber indirectement sous le tigillum. Ainsi, le confesseur ne pourrait dire : « Caius était à dix heures du soir sur telle place publique », si par là on pouvait découvrir qu'il est l'auteur d'un meurtre commis à cette heure, en ce lieu. De même, le prêtre ne devrait pas dévoiler le nom de l'armurier qui a vendu l'instrument du crime, si le pénitent le lui a signalé.

7 Le prêtre peut-il sans violer la loi du silence sacré, parler des vertus, des révélations, des extases, des inspirations et, en général, des communications surnaturelles de ses pénitents, lorsqu'il ne les connait que par la confession ? Si le pénitent fait connaître ces dons surnaturels, afin de manifester l'état de son âme, recevoir des conseils en vue de progresser dans les voies de Dieu et de remercier le Seigneur de ses bienfaits, le confesseur est tenu, non par le tigillum, mais par la loi de discrétion qu'impose toute confidence intime et religieuse. Ces communications concernent beaucoup plus la direction que la confession. Mais si ces faits sont avoués au prêtre, en tant qu'il est nécessaire ou utile de faire connaître les manques de correspondance à la grâce de Dieu, la froideur, l'ingratitude du pénitent, l'inconstance dans les résolutions, dans les initiatives abandonnées, ils sont indirectement l'objet du sigillum. Ils font corps avec l'accusation sacramentelle des péchés. On a objecté que cette conclusion est contraire au sens commun. Ballerini-Palmieri, Opus theologicum, p. 618. En effet, a-t-on dit, après la mort des saints personnages, on publie partout les grâces extraordinaires dont ils ont été favorisés, sans que personne conclue de là qu'il est permis de révéler ce qui tombe sous le sceau sacramentel. Selon Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione, I, III, c. v, ce sont les vertus et les dons ayant déjà notoriété et non ceux qui étaient nécessaires à la connaissance des péchés qui sont ainsi publiés. Confessarius prohibetur revelare quae in confessione audivit. Virtutes vero, et gratiae, quae non sunt necessariae ad peccatorum cognitionem, non comprehenduntur sub sigillo sacramentali, juxta veram et communem sententiam.

8° Saint Alphonse, n. 963, admet comme probable, qu'un confesseur ne viole pas la loi du sigillum, s'il répond à un pénitent excessivement prolixe, parce que chacun voit qu'il se dérobe pour éviter un insupportable flux de paroles.

CONFESSION (SCIENCE ACQUISE EN)

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La pénitence qui est le complément de la confession est comprise aussi sous le sigillum. Si elle est grave {et l'on considere comme telle la récitation d'un chapelet, surtout pour les personnes qui n'ont pas l'habitude de la prière), en en parlant on peut indirectement révéler la confession de fautes graves.

9° Les péchés des complices sont également, placés sous la sauvegarde du secret sacramentel. Le confesseur ne peut en parler si la révélation a été faite par le pénitent avec préméditation ou imprudemment. Certains pénitents pensent ne pouvoir faire une confession complete, sans découvrir le nom d'un complice. Les théologiens soutiennent à peu pres unanimement, contre un tres petit nombre de moralistes, que le nom du complice ne peut être révélé par le confesseur. Même en raison d'un mal moral ou physique considérable, menaçant la société, manifesté au prêtre par la confession du complice, le confesseur ne peut dénoncer le complice. Il peut seulement obliger le pénitent à faire lui-même, ou par un autre, la dénonciation qu'exige l'intérêt public. Un dommage quelconque, un inconvénient ordinaire ne suffisent pas pour exonérer le pénitent de ce devoir. Si, en dernier ressort, le fidele ne pouvait agir ni par lui-même, ni par un autre que le confesseur, il devrait ou bien autoriser celui-ci à parler, ou bien lui faire sa déclaration en dehors de la confession sacramentelle.

10° Afin d'éviter toute révélation indirecte, le prêtre doit s'abstenir, lorsqu'il a reçu des confidences sacramentelles, d'adresser ensuite des reproches que le pénitent peut attribuer aux aveux de la confession ; il ne doit pas se montrer moins accueillant, prendre une attitude plus sévere, faire, en un mot, quoi que ce soit qui puisse froisser le pénitent ou provoquer chez les autres une suspicion fondée.

La question se complique, si le pénitent soumet à la signature du confesseur un de ces textes imprimés où il est question, non seulement de la confession entendue, mais de l'absolution octroyée. Si la démarche est publique, dit saint Alphonse, n. 639, le confesseur peut signer ; son acte est purement matériel. Dès lors qu'on accorde cette pièce indistinctement à tous ceux qui la réclament, elle n'a pas de signification spéciale.

14° Les théologiens ne sont pas d'accord pour savoir si le confesseur, connaissant une faute grave d'une future mariée, par la confession du futur, peut user de cette connaissance pour interroger plus strictement la fiancée. La situation du confesseur est critique. D'une part, il ne peut compromettre le secret sacramentel. Insister d'une façon anormale, serait provoquer la suspicion au détriment du sigillum et rendre la confession odieuse. D'autre part, il doit s'ingénier à rendre le sacrement utile et valide. En pratique, le confesseur peut et doit poser des interrogations aussi précises que possible, afin de faciliter l'aveu ; au besoin, il peut et il doit donner des encouragements discrets à décharger sa conscience, à la veille d'entrer dans un nouvel état de vie ; mais il ne peut aller plus loin.

Il se pourrait que la pénitente ait déclaré ses fautes à un autre prêtre. Si le confesseur a la certitude morale qu'elle ne l'a pas fait, il peut employer l'un des procédés suivants : quelques théologiens lui conseillent de donner une simple bénédiction, afin d'éviter un sacrilège ; mais en évitant que la pénitente s'en aperçoive, car, autrement, il risquerait de violer le secret sacramentel. L'opinion générale des théologiens n'est pas favorable à cette façon d'agir. Indépendamment du soupçon que la pénitente peut concevoir en n'entendant pas les paroles ordinaires de l'absolution, on simulerait un sacrement, ce qui est absolument interdit. Après avoir fait tout son possible pour provoquer l'aveu, tout en respectant le secret, le confesseur peut et doit conférer simplement l'absolution. La pénitente reste seule responsable de sa confession sacrilège.

Mais quel usage peut-on faire de la science acquise au confessionnal, pour le gouvernement de l'Église ? L'indignité d'un sujet, peut-il en tenir compte pour le refuser à un emploi ? Si le sujet indigne était le pénitent du supérieur, il est hors de conteste que ce dernier pourrait, au besoin, sous peine de refus d'absolution, lui interdire les fonctions. Si cette tentative échouait, ou si le pénitent ne s'adressait pas en confession au supérieur, il faut, s'il est inamovible ou amovible, ad nutum, comme de procureur, de sacristain, de sommelier, etc. Dans le premier cas, le supérieur ne peut, en raison des éléments obtenus en confession, dépouiller le sujet prévaricateur de sa charge. Celui-ci est juridiquement investi de fonctions qui ne peuvent lui être retirées que pour cause juridique. Pour le supérieur, qui ne connaît ses prévarications que par la confession sacramentelle, violerait un secret rigoureusement obligatoire en le traduisant devant une juridiction extérieure.

Dans le second cas, quelques anciens auteurs, surtout avant le décret de Clément VIII, De casibus reservatis, ont soutenu que le supérieur pouvait révoquer le pénitent indigne, même sans motif plausible. À leur sens, par suite des aveux, le supérieur ne perdait pas son autorité administrative ; il pouvait, après comme avant la confession, placer son subordonné. Mais on fait une pétition de principe. Le supérieur pouvait certainement enlever à son inférieur sa charge avant d'avoir entendu sa confession, comme après, mais pour des motifs étrangers à la confession. Mais peut-il prendre une mesure semblable pour des motifs connus par la confession ? La grande majorité des théologiens le nie sans hésitation, même avant le décret de Clément VIII. Le sacrement de pénitence ne doit pas devenir odieux ; or, il ne manquerait pas de le devenir si les supérieurs pouvaient en user pour leur administration extérieure. Si, en dehors de la confession, il est interdit au confesseur de manifester au pénitent, de quelque manière que ce soit, qu'il connaît ses fautes, a fortiori lui est-il interdit d'user de cette science spéciale pour lui refuser un emploi.

Enfin, le décret de Clément VIII ne permet plus de soutenir ce sentiment : Tantum super pro tempore existentes, quibus confessant, quae ad superioratus gradum fuerunt promoti, ca diligentissime, ne ea notitia, quam de aliorum peccatis in confessione habuerint, ad exterioram gubernationem utantur. Hac per quoscumque regularium superiores observari mandamus. Il résulte encore de là qu'un supérieur ecclésiastique, séculier ou régulier, ne peut refuser son suffrage pour un bénéfice, un office, une prébende, une profession religieuse, lorsqu'il n'a connaissance de l'indignité ou de l'incapacité du candidat que par le tribunal sacré. Il ne pourrait non plus, en raison de la science acquise en confession, enfermer dans sa chambre quelqu'un disposé à sortir pour voler, tuer, commettre le mal, congédier un domestique voleur, lui enlever les clefs, fermer les portes par où il passait, les armoires qu'il fouillait. Clément VIII et Innocent XI défendent formellement d'user de la confession pour l'administration extérieure, même si l'on évitait de violer le sigillum.

Comme les confesseurs ordinaires, les supérieurs des maisons religieuses peuvent utiliser les révélations de la confession pour agir avec plus de circonspection, plus de vigilance dans l'accomplissement de leurs devoirs, prier avec plus de ferveur pour la communauté, pour consulter les ouvrages utiles à les éclairer, montrer bienveillants, prévenants envers certaines âmes qui ont besoin d'encouragements, etc.

De même, la personne qui trouverait une lettre écrite à un supérieur afin d'obtenir la permission d'absoudre d'un cas réservé, serait soumise au sigillum. Cette lettre, en effet, a toujours une relation directe avec la confession ; c'est par elle que la faute réservée est connue. Le laïque, ou même le prêtre interdit, qui s'introduirait dans le tribunal de la pénitence et entendrait les confessions, se trouverait certainement astreint au secret sacramentel. Car, dans l'intention du pénitent, la déclaration de ses péchés a pour objet de les soumettre au pouvoir des défis ; elle exige donc le secret sacramentel.

La même obligation du secret serait imposée au laïque qui entendrait la confession d'un moribond, faussement persuadé que, in extremis, le sacrement de pénitence pourrait être, comme le baptême, administré par tout le monde. L'opinion contraire ne repose sur aucun motif sérieux, puisque le pénitent a l'intention de faire un acte sacramentel, d'où résulte l'obligation du secret. Le prêtre ou le laïque consulté par un confesseur, afin de l'aider à résoudre une difficulté et à former son jugement, est-il tenu, lui aussi, au secret sacramentel ? Oui, assurément, si le confesseur croit devoir consulter, sans prendre l'avis du pénitent, afin de se faire une opinion exacte des fautes révélées. Le sigillum oblige le conseiller, parce que la matière, traitée entre consulteur et conseiller, appartient essentiellement à la confession, n'étant connue que par cette voie. Mais si le confesseur est autorisé par le pénitent à recourir aux lumières d'un confrère, les avis sont partagés. Si tous imposent le secret naturel, tous n'obligent pas au secret sacramentel en cette opinion.

Les théologiens qui nient l'obligation du sigillum pour celui qui est consulté in materia confessionis avec l'assentiment du pénitent, se fondent sur les raisons suivantes. Le confesseur, autorisé à consulter, représente le pénitent lui-même. Or, ce dernier n'est lié par le sigillum que pour les fautes qu'il a personnellement confessées. Donc, il ne pourra l'être plus par la consultation du confesseur. La connaissance que le conseiller acquiert est extra-sacramentelle. Par conséquent, le sigillum, qui résulte de la confession, n'est pas imposé dans ce cas. En autorisant son confesseur à consulter, le pénitent ne lie pas le conseiller par le secret obligatoire.

On répond au premier argument. Le pénitent, qui consulte lui-même, et en dehors du sacrement, ne peut légitimement exiger le sigillum, puisqu'il n'y a pas confession. Mais la situation du confesseur, même autorisé à consulter, est différente ; il ne consulte que sur un acte qui lui a été soumis au tribunal sacré. La consultation est donc le prolongement de la confession. D'autre part, de nombreux théologiens n'admettent pas que le conseiller, interrogé directement par le pénitent, ne soit pas soumis au secret sacramentel, parce que, disent-ils, la consultation a lieu, sinon pour la confession, du moins expressément en vue de la confession. Cette considération réfute aussi le second argument. Le troisième est sans valeur. Loin de délier du secret sacramentel, les pénitents qui autorisent leur confesseur à consulter, entendent plutôt obliger les deux confidents à la même obligation et ils regarderaient comme un abus intolérable, que le conseiller se crût autorisé à violer la confidence reçue. En effet, ils n'autorisent que la consultation d'un tiers ; et leur permission ne va pas au-delà.

D'autres n'admettent pas non plus l'existence du secret sacramentel, mais pour une autre raison : parce que, disent-ils, la communication du péché n'a pas été faite au conseiller, en vue de la confession, mais en vue d'instruire le confesseur. Le fondement de ce sentiment a été précédemment réfuté.

Avec saint Thomas, la majorité des théologiens admet que, nonobstant l'autorisation donnée par le pénitent, le conseiller est lié par le sigillum. Leurs raisons sont très sérieuses. a) C'est à cause de la gravité des fautes soumises au pouvoir des défis, que le conseiller est interrogé ; le sacrement y est donc directement intéressé. b) La consultation a pour effet de faire mieux connaître que par le simple aveu du pénitent les péchés déclarés. Le confesseur n'en est pas moins tenu au secret sacramentel. Le conseiller a la même obligation. c) Si le secret était violé, le pénitent n'en rendrait pas responsable seulement le conseiller indiscret ; il étendrait la responsabilité de cette violation au confesseur lui-même, et à la confession, qui aurait provoqué cette violation. S'il a autorisé son confesseur à consulter, c'est dans la pensée que le conseiller gardera un secret inviolable.

Le pénitent qui autoriserait deux confesseurs différents auxquels il s'est adressé, à consulter un même conseiller, autoriserait par là même le conseiller à réunir, en attendant la solution, les observations des deux confesseurs et à les leur communiquer : le pénitent est censé dans ces conditions réclamer un avis complet.

Pour les mêmes raisons, quelques théologiens affirment que le prêtre, consulté directement par le pénitent, est tenu au secret sacramentel. Quoique interrogé en dehors de la confession, il l'est en vue du sacrement. Saint Alphonse, n. 619, considère l'opinion contraire comme plus probable et plus conforme au principe suivant lequel le sigillum n'est imposé qu'en raison de la confession sacramentelle. Le fidèle qui consulte un ecclésiastique peut s'adresser à un autre pour sa confession. Toutefois, si la personne consulte un ecclésiastique, ou bien fait l'ouverture de conscience à un prêtre à qui elle se confessera plus tard, celui-ci est tenu par la loi sacrée du silence. Car, nonobstant l'avis contraire de quelques docteurs, la confession est commencée, au point que le pénitent pourrait dire au confesseur : « Je vous ai tout ce que je vous ai précédemment exposé ».

Quelques moralistes ont voulu astreindre le pénitent lui-même au sceau sacramentel, pour ce qui lui aura été dit en confession. Mais la plupart de l'école ne lui impose que le secret naturel. En effet, le secret sacramentel est établi seulement en faveur du pénitent, afin de ne pas rendre onéreux et impossiblement de pénitence et l'aveu des péchés. Le pénitent peut-il abandonner son droit, et autoriser le confesseur à parler ? Plus forte raison. Aussi, pour un motif raisonnable, le pénitent peut-il en parler de lui-même. Toutefois, s'il y a inconvénient pour le confesseur à ce que le pénitent dévoile les fautes commises, il est de son devoir de ne pas les dévoiler. Les pénitents semblent même être tenus à la discrétion d'une manière plus stricte que les autres. Ordinairement, les personnes que l'on consulte refusent de répondre ; le confesseur doit remplir cette mission par devoir d'état. Le bien des âmes l'oblige à mettre à leur service ses lumières, son industrie. Les pénitents qui y recourent sont tenus d'avoir pour lui et son ministère d'auxiliaire.

CORRECTION OCR - Chunk 350/453

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

--- urait probabilité de fait, s'il était seulement probable que la confession, dont on veut parler, ait été sacramentelle, de sorte que le péril d'enfreindre la loi du sigillum existerait toujours. Il y aurait probabilité de droit, s'il était difficile d'établir l'obligation stricte du sigillum, dans un cas particulier, soit à cause de la divergence des auteurs, soit à cause du conflit des raisons citées pour et contre, de manière qu'il serait très difficile de se former sur ce point la conscience.

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TEXTE À CORRIGER :

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Quelques-uns ont conclu qu'il convenait d'adopter toujours les conclusions favorables au sigillum, et de suivre les opinions qui le garantissent le mieux. D'autres, auxquels se rallie saint Alphonse, affirment qu'on ne peut user de la science acquise au saint tribunal, si on n'a pas la certitude morale d'éviter toute révélation de la confession et tout désagrément pour le pénitent. D'abord, c'est seulement ainsi qu'on sauvegarde le respect dû au sacrement, quoique la simple prudence et la discrétion puissent y suffire. Ensuite, en adoptant toujours le parti le plus sûr, on évite certainement de rendre l'usage de la confession odieuse, suspecte, et le pénitent conserve plus de sécurité. Il a droit à ne subir aucun préjudice, à l'occasion de la confession ; par conséquent, user d'opinions probables, lorsque son droit est certain, c'est manquer aux règles de la justice.

Diana, théologien renommé pour ses opinions larges, dit à ce sujet : Miraberis fortasse, amice lector, me insequenti tractatu strictiores semper opiniones amplecti, qui tamen in aliis ad exonerandas conscientias, benignioribus libenter adhibui. Sed illa merito faciendum esse duxi. Laxiores enim opiniones circa praesentem materiam odiosum ac onerosum efficuint sacramentum poenitentiae, quod facile ac leve a nobis reddendum esse omnis recta ratio expostulat. Igitur in his materiis quandocumque adsint opiniones, semper ea debet eligi, que favet sacramentlo ad cujus sacratissimum tribunal alliciendi potius quam retrahendi sunt poenitentes.

Aide quod, licet speculative loquendo, multae exinfra scriptis opinionibus contra sacrum sigillum sint probabiles, tamen, prout concedunt ipsi doctores contrarii, ut in praxim sine peccato deducantur, cum tantis circumspectionibus agendum est, ut difficile sine aliquo scandalo fieri existimem. Hac igitur, in hac materia, semper a confessariis in favorem sacri sigilli tenendum puto.

De sigillo sacramentali, part. V, tr. XI, proemium.

4° Théologiens et canonistes sont d'accord pour reconnaître que la transgression du secret sacramentel n'entraîne ipso facto, ni censure, ni irrégularité, ni peine d'aucune sorte. La constitution Apostolicee sedis ne contient aucune censure contre les fautes de ce genre.

Mêmes étapes dans la vie des apôtres : l'Esprit leur est annoncé, il leur est donné, il les meut dans l'accomplissement de leur tâche de témoins. C'est la fonction que Jésus leur confie, mais en ajoutant : « J'enverrai sur vous ce que mon Père a promis, vous serez revêtus de la puissance d'en haut. » Luc xxiv, 18, 49. Et alors il donne aux douze l'ordre d'annoncer l'Évangile, l'Esprit-Saint, Act., i, 5 (selon la leçon qui paraît la meilleure) ; il leur dit : « Jean a baptisé d'eau, vous serez baptisés du Saint-Esprit dans peu de jours, vous recevrez sa puissance, il viendra sur vous et vous serez des témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et dans la Samarie et jusqu'aux extrémités de la terre. » Act. i, 5, 8. Déjà, Jésus avait indiqué à ses disciples un des effets de ce don : « Quand on vous traduira devant les synagogues, les magistrats et les autorités, le Saint-Esprit vous enseignera à l'heure même ce qu'il faudra dire. » Luc, XII, 12. La parole fut tenue. Le jour de la Pentecôte, les apôtres étaient dans la chambre haute (sans doute avec tous les disciples de la première communauté). Un bruit vint du ciel pareil à celui d'un vent impétueux, des langues apparurent semblables à des langues de feu et se posèrent sur chacun d'eux, et ils furent tous remplis du Saint-Esprit. Act. ii, 1-4 ; cf ii, 15. C'était Jésus qui, élevé par la droite de Dieu et ayant reçu le Saint-Esprit, l'avait répandu. Act. ii, 33. Les effets de ce don se firent aussitôt sentir. Tous ceux qui l'avaient obtenu se mirent à parler en d'autres langues, Act., ii ; ils émerveillèrent ceux qui les entendirent, Act. ii, 5-13 : en eux s'accomplissait l'oracle de Joel, ils étaient devenus des prophètes, Act. ii, 16 sq., et devaient rendre témoignage avec force plus d'une fois. Act., iv, 33 etc. Pierre le fait, rempli du Saint-Esprit, Act., iv, 8, avec cette assurance qu'avait prédite Jésus, assurance extraordinaire chez des hommes du peuple et sans lettres. Act. iv, 13. L'Esprit parle à Pierre. Act. x, 19 ; xi, 12. Il est le conseiller des douze si bien qu'ils en ont pleine conscience, qu'ils osent dire : « Nous sommes témoins [de la gloire de Jésus], ainsi que l'Esprit-Saint donné par Dieu à ceux qui lui obéissent. » Act., v, 32. Et tous les disciples sont traités comme les douze et comme le Maître. Chaque fois encore, on constate promesse, don, action de l'Esprit-Saint. Jean avait dit à ses auditeurs : « Celui qui vient vous baptisera du Saint-Esprit et de feu. » Luc iii, 16. Jésus avait assuré que le Père donnerait le Saint-Esprit à ceux qui le lui demanderaient. Luc, xi, 13. La prophétie de Joël allait s'accomplir ; or, elle annonçait que Dieu répandrait de son Esprit sur toute chair, sur les fils et les filles, les jeunes gens et les vieillards, sur ses serviteurs et ses servantes. Act., ii, 17, 18. Pierre nous le dit et il applique à tous la parole : « Jean a baptisé d'eau, vous serez baptisés du Saint-Esprit. » Act., xi, 16. Il invite les Juifs à se faire baptiser au nom de Jésus-Christ pour la rémission des péchés et à recevoir le don du Saint-Esprit. Act., ii, 38. Et nous constatons que la promesse est tenue : l'Esprit est donné, comme il l'a été aux apôtres et pour le même motif : afin que les fidèles rendent témoignage. Ou bien il est communiqué par une action miraculeuse et extraordinaire de Dieu ; ou bien il l'est par l'imposition des mains. La communauté prie quand vient d'éclater la première persécution ; le lieu où les disciples sont réunis tremble, ils sont tous remplis du Saint-Esprit et annoncent la parole de Dieu avec assurance. Act., iv, 31. Les sept diacres sont des hommes remplis du Saint-Esprit, Act., vi, 3, 5 ; on ne nous dit pas quand ils l'ont reçu, mais on nous signale les effets de cette présence. Etienne, l'un d'eux, fait des prodiges et des miracles, parle par l'Esprit, et ainsi rend témoignage à Jésus, confond triomphalement les Juifs, Act., vi, 8-10, voit dans le ciel la gloire de Dieu. Act., vii, 55. Le diacre Philippe opère des miracles, prêche le Christ, Act., viii, 5-7, 13, est guidé, enlevé par l'Esprit pour l'œuvre d'évangélisation. Act., viii, 29, 39, 40. A Samarie, il groupe autour de lui des foules, tout entières attentives à ce qu'il disait après avoir vu ses miracles. Hommes et femmes se font baptiser. Le magicien Simon, lui-même, suit le mouvement. A la nouvelle de ces faits, les apôtres demeurés à Jérusalem envoient Pierre et Jean. Ceux-ci arrivent, prient pour les Samaritains afin qu'ils reçoivent l'Esprit-Saint. Car il n'était encore descendu sur aucun d'eux, ils avaient seulement été baptisés au nom du Seigneur Jésus. Pierre et Jean leur imposent les mains et les Samaritains reçoivent l'Esprit-Saint. Simon constate que ce don est accordé par l'imposition des mains ; il offre, mais en vain, de l'argent aux apôtres pour obtenir le pouvoir de communiquer le Saint-Esprit par le même procédé. Act., viii, 4-25. C'est ensuite le tour de Paul. Mais son cas n'est pas ordinaire : il a été converti et aveuglé miraculeusement : un disciple de Damas, Ananie, lui est député par le Seigneur ; il lui impose les mains, en déclarant qu'il est envoyé pour lui rendre la vue et le remplir du Saint-Esprit. Paul voit, se lève, est baptisé, lavé de ses péchés. Act., ix, 10, 17, 18 ; xxii, 13-16. Aussitôt il prêche Jésus fils de Dieu, Act., ix, 20, et l'action de l'Esprit sera sensible dans toute sa vie ; il reste rempli, il est retenu, guidé, averti par l'Esprit. Act., xiii, 9 ; xvi, 6, 7. C'est encore un cas extraordinaire que celui de Corneille et de sa maison. Il était pieux et craignait Dieu, lui et les siens, Act., x, 1-48 ; Pierre les entretient de Jésus ; pendant qu'il parle, le Saint-Esprit descend sur eux comme, au jour de la Pentecôte, « il était venu » sur les douze et les premiers disciples ; « les païens reçoivent le même don. » Ils parlent en langues et glorifient Dieu. Pierre ordonne alors qu'ils soient baptisés au nom du Seigneur. Act., x, 44, 48 ; xi, 15-17. Plus tard, il se plaît à rappeler ce fait, peut-être même le généralise-t-il : « Aux païens qui, par ma bouche, ont entendu l'Évangile, Dieu a rendu témoignage en leur donnant l'Esprit-Saint comme à nous, et il n'a fait aucune différence entre nous et eux, ayant purifié leur cœur par la foi. » Act., xv, 7-9. Le récit des Actes signale ensuite deux personnages remplis de l'Esprit, mais sans dire quand ni comment ils l'ont reçu. C'est d'abord Barnabé. Même avant d'être, par l'imposition des mains, investi de sa charge de missionnaire, Act., xiii, 2, il est déjà présenté comme un homme bon, rempli de l'Esprit-Saint et de foi : aussi se réjouit-il de la conversion des Grecs d'Antioche, les exhorte-t-il à la persévérance et enseigne-t-il avec succès l'Évangile. Act., xi, 24, 26. Un autre chrétien, le prophète Agabus, annonce par l'Esprit une famine prochaine, Act., xi, 28, et ose dire : « Voici ce que déclare l'Esprit-Saint. » Act., xxi, 11. Les néophytes convertis par Paul ne sont pas moins bien traités. Quand l'apôtre et Barnabé sortent d'Antioche de Pisidie, ils laissent les disciples de cette ville remplis de joie et de l'Esprit-Saint. Act., xiii, 52. Et Paul confère ce don de la même manière que Pierre et Jean, par l'imposition des mains. Arrivé à Éphèse, il y rencontre quelques disciples. Il les interroge : « Avez-vous reçu l'Esprit-Saint, une fois que vous avez cru ? » Ils répondent : « Nous n'avons même pas entendu dire qu'il y ait un Saint-Esprit. - De quel baptême avez-vous donc été baptisés ? » leur demande Paul. - « Du baptême de Jean. » Alors l'apôtre les instruit : « Jean a baptisé du baptême de pénitence, disant au peuple de croire en Jésus. » Sur ces paroles ils sont baptisés au nom du Seigneur Jésus. Et quand Paul leur a imposé les mains, l'Esprit-Saint vient sur eux, ils parlent en langues et prophétisent. » Act., xix, 1-6. De ces textes, il reste à dégager les conclusions. Il faut d'abord se demander si, à Samarie et à Éphèse, les apôtres interviennent pour communiquer le Saint-Esprit ; puis, dans l'affirmative, rechercher quel est ce don : après avoir constaté qu'il ressemble à la grâce du même nom communiquée aux autres chrétiens, aux apôtres, à Jésus et à ses précurseurs, nous déterminerons en quoi elle consiste : est-elle distincte des effets du baptême, et dans ce cas, se confond-elle avec les charismes ? Si elle diffère des dons miraculeux, qu'est-ce qui la caractérise ? Connaissant le fruit spécial de l'Esprit-Saint, nous noterons comment, par qui et à qui il est donné. Cette enquête terminée, il sera facile de comparer confirmation et imposition des mains. 1. Pierre et Jean à Samarie, Paul à Éphèse interviennent pour donner le Saint-Esprit. - Les textes sont formels. Lorsque les Samaritains ont entendu Philippe, vu ses miracles, lorsque les démons ont été chassés et que la ville est en joie, quand hommes et femmes ont accueilli la parole du Seigneur, ont cru, se sont fait baptiser au nom du Christ Jésus, « l'Esprit-Saint n'est encore descendu sur aucun d'eux. » Act., viii, 5, 6, 8, 12, 14, 16. Mais après que Pierre et Jean ont prié pour que les néophytes le reçoivent, après qu'ils ont imposé les mains, l'Esprit-Saint est communiqué. Simon constate que ce don a été fait par l'acte des apôtres. Il demande le pouvoir d'accorder l'Esprit-Saint par l'imposition des mains. Et Pierre ne lui dit pas que cette communication n'a pas eu lieu, il n'affirme pas qu'elle est indépendante de l'acte extérieur, il répond seulement que le pouvoir sollicité ne s'achète pas. Act., viii, 15, 17, 20. L'histoire des douze Éphésiens n'est pas moins suggestive. Ils ont reçu le baptême de Jean ; bien plus, ils sont « disciples », « croyants », membres de la communauté en quelque façon et pourtant, ils n'ont pas obtenu l'Esprit-Saint. Ils reçoivent de Paul un complément d'instruction, ils sont baptisés par son ordre au nom du Seigneur Jésus et l'Esprit-Saint ne descend pas encore. Mais il vient quand l'apôtre leur impose les mains. Act., xix, 2-6. Donc, à n'en pas douter, d'après l'auteur des Actes, Pierre et Jean, puis Paul ont donné l'Esprit-Saint : chaque phrase des deux récits l'atteste. Il pourtant, dès le xvième siècle, beaucoup de luthériens ou de réformés l'ont nié et ont voulu assigner un autre but à la démarche des apôtres. Certains ont dit que Pierre, Jean et Paul n'ont fait que présenter Dieu, et que Philippe n'aurait pas pu le faire, tant la collation d'un don surnaturel soit le privilège de quelques individus ; ainsi l'imposition des mains serait-elle un simple geste de présentation ? S'il en est ainsi, n'est-ce pas un acte plus grave, plus important que l'ablution donnée par Philippe ou par les auxiliaires de Paul, n'est-ce pas dire que la rémission des péchés, l'introduction dans la communauté et le royaume ? N'est-ce pas, en outre, la consécration des néophytes, ce rite qui s'opère au nom du Seigneur Jésus, qui incorpore au peuple de Dieu, qui oblige à vivre et à mourir pour le Maître ? Mais il y a un argument plus décisif encore : le silence des Actes et de tout le Nouveau Testament sur cette oblation, l'affirmation répétée qu'il s'agit ici du don de l'Esprit-Saint.

Impossible aussi de découvrir dans l'imposition des mains le type primitif de la cérémonie par laquelle beaucoup de protestants ont remplacé le rite catholique de la confirmation. L'œuvre de confirmation chez les protestants. On chercherait en vain l'examen des baptisés, leur profession de foi, leur rénovation du baptême. Lorsque des catéchumènes sont interrogés, ou des infidèles invités à faire connaître leur acquiescement à la prédication, c'est toujours, d'après le livre des Actes, antérieurement à l'initiation. Il est question de la foi des Samaritains avant qu'il soit parlé de leur baptême. Et si Paul interroge les Éphésiens à son arrivée, ce n'est pas sur leurs croyances ; il leur demande s'ils ont reçu l'Esprit-Saint. Act., xix, 2. C'est seulement après leur réponse inattendue que l'apôtre complète leur instruction. De plus, à Samarie comme à Éphèse, entre le baptême et l'imposition des mains, nous ne saisissons aucune profession de foi, aucune rénovation des engagements antérieurs. Sans doute, Simon n'obtient pas ce qu'il sollicite, mais ce n'est pas à la suite d'une enquête de Pierre, c'est en raison de la grossière demande que le magicien adresse spontanément, c'est parce que son cœur n'est pas droit. Act., VIII, 20, 21. Si ces vieilles hypothèses sont à peu près oubliées, d'autres qui s'en rapprochent beaucoup sont encore proposées. Pierre et Jean viendraient à Samarie constater l'orthodoxie des nouveaux convertis, s'en assurer de leurs propres yeux et oreilles. Pourquoi donc l'auteur des Actes ignore-t-il cette intention ? Il ne connaît qu'un seul motif de l'imposition des mains : les apôtres veulent donner le Saint-Esprit. Et il ne permet pas de croire que Pierre et Jean se délient de Philippe. L'apôtre des Samaritains vient en droite ligne de Jérusalem, c'est un des sept, c'est-à-dire un homme de bon renom, plein du Saint-Esprit et de sagesse, Act., vi, 3, l'élu de la communauté et des douze, le collègue du savant Étienne, 5, G. C'est un évangéliste très zélé, Act., vin, 4 sq., poussé, soutenu, averti par l'Esprit, 6, 7,29, 39, capable d'interpréter les prophéties, 35. Ce qu'il prêche, c'est « le Christ », 5, 35, « la parole de Dieu, » 14, « ce qui concerne le royaume et le nom de Jésus, » 12. Et si les apôtres se délient de lui, s'ils veulent savoir quelle est la foi des Samaritains, c'est avant le baptême qu'ils doivent l'examiner. Eût-on démontré que Pierre et Jean sont venus seulement pour enquêter sur l'orthodoxie, resterait le second récit. Cette fois, c'est Paul lui-même qui a instruit, et pourtant, il impose les mains après le baptême, comme l'ont fait les apôtres à Samarie. Si ce n'est pas pour contrôler, ne serait-ce pas pour sanctionner l'œuvre de Philippe que Pierre et Jean seraient venus ? Ils auraient voulu prendre contact avec les nouveaux idoles, rattacher ces ennemis héréditaires du nom juif à la communauté palestinienne, approuver ou voir si Dieu approuverait la transmission de la bonne nouvelle à des demi-païens, disciples d'un helléniste. Pierre ne fut-il pas appelé par la décision de l'Esprit sur Corneille que les gentils pouvaient avoir part à l'Évangile et au royaume ! De même, pour sanctionner la communion des Samaritains, il fallait la venue du don messianique et la venue des apôtres. L'hypothèse peu utile, mais si l'on compare le cas de Corneille et celui des Samaritains, quelle différence ! L'auteur des Actes apprend que Dieu a volonté d'appeler au salut par la communication du Saint-Esprit à tous les gentils, Act., 15-17 ; xv, 8, 9 ; au contraire, le même écrivain ne peut pas se douter, ne dit pas, ne laisse pas entendre que le don fait aux Samaritains est la ratification divine et nécessaire de leur conversion. Seul centurion, l'Esprit-Saint descend d'une manière soudaine, inattendue : les faits parlent : c'est le langage de Dieu attestant ses intentions. Act., x, 4i xi, 15-17. À Samarie, l'imposition des mains a lieu, l'Esprit-Saint est reçu. Act. vin, 17. En d'autres termes, le don divin est communiqué d'une manière simple et commune : un rite d'usage constant produit son effet normal. Et pourtant, là aussi, Dieu parle par des miracles ; mais c'est à l'arrivée de Philippe, avant la venue des apôtres que se place la sanction de l'Esprit : le missionnaire, ce n'est pas Pierre qui accomplit les prodiges. Act. VIII, 5-8, 13. Et c'est conforme à ce que révèle l'histoire de Corneille. Le centurion n'est baptisé qu'après l'intervention de Dieu, après deux visions, Act., x, 1-18 : xi. 4-10 ; un avertissement, Act. x. 19 ; xi. 12 ; la communication du Saint-Esprit et de la solalie. Act., x. 14-48 ; XI, 15-17. C'est donc aussi avant d'admettre les Samaritains à l'initiation qu'il faut savoir si la providence les appelle au salut. Encouragé par les miracles, Philippe ne paraît pas avoir hésité à le croire. Et si la sanction de l'Esprit ne manque pas, celle des douze ou de leurs délégués fait-elle défaut ? L'évangéliste n'est-il pas leur homme, leur représentant ? Il communique-t-il pas aux frères de Jérusalem la nouvelle de la conversion des Samaritains ; ne rattache-t-il pas par cette démarche, par sa foi, la communauté naissante à l'Église primitive ? Ou les douze, que Pierre et Jean aient désiré prendre un contact plus intime et plus direct avec le vieil ennemi d'Israël, soit, rien de mieux, encore que le texte ne le dise pas. Mais ce qu'il affirme, ce qui est sûr pour l'auteur des Actes, c'est que si les apôtres ont lié conversation avec les nouveaux disciples, c'est en venant leur donner le Saint-Esprit. Ainsi, aujourd'hui encore, le chef d'un diocèse en pays de mission profite de la même tournée pour visiter de nouveaux chrétiens et pour les confirmer. Ainsi, Paul à Éphèse, au cours d'une même rencontre, fait connaissance avec des néophytes, les instruit et leur donne l'Esprit. Ici aucun doute n'est possible. L'apôtre n'a pas besoin d'imposer les mains pour que des hommes déjà disciples et croyants, des auditeurs de sa parole, baptisés par son ordre, soient mis en contact avec les communautés chrétiennes. Et, d'autre part, si l'Esprit-Saint descend et se manifeste par la glossolalie. Act. xix, 6, ce n'est pas parce qu'une sanction divine est nécessaire pour autoriser l'initiation chrétienne de sujets qui ont reçu le baptême de Jean, c'est-à-dire qui sont probablement juifs de naissance. Dans l'interprétation des deux récits, il faut reconnaître que les mots disent ce que partout et toujours ils veulent dire et que donner le Saint-Esprit signifie le communiquer.

2. La grâce accordée aux Samaritains et aux Éphésiens n'est pas une faveur singulière qui leur est exclusivement réservée. C'est le don messianique promis et communiqué à tous ceux qui sont admis dans la communauté et le royaume, don déjà par Jésus lui-même et par ceux qui l'annonçaient. Dans les deux épisodes, il s'agit d'une confirmation dans la Sainte Écriture, accordée ici et là à de nouveaux baptisés, et décrite en termes équivalents ou identiques. C'est le don, Act., vin, 18 ; la venue, xix, 6 ; la descente, vm, 16 ; la réception de l'Esprit-Saint, vm, 15, 17, 19 ; xix, 2. Tous les interprètes s'accordent à rapprocher les deux faits. Il faut aussi identifier la grâce accordée aux Samaritains et aux Éphésiens avec celle que reçut Corneille, car lui aussi il obtint le don, Act., x,45 ; xi, 17 ; xv, 8, l'effusion, Act., x, 45, la réception, Act., x, 47, la descente de l'Esprit-Saint. Act., xi, 15. Et les récits concordent littéralement : « L'Esprit-Saint vint sur les Éphésiens et ils parlaient en langues. » Act., xix, 6. « Il était répandu sur les païens et on les entendait parler en langues. » Act., x, 45. Or, le don accordé à Corneille, Pierre prend plaisir à le répéter, c'est celui-là même qui a été fait aux douze le jour de la Pentecôte. Le don de l'Esprit-Saint était aussi répandu sur les païens, » Act., x, 45 ; « ils ont reçu le Saint-Esprit aussi bien que nous, » Act., x, 47 ; « le Saint-Esprit descendit sur eux comme sur nous au commencement. » Act., xi, 15. « Dieu leur a donné l'Esprit-Saint comme à nous et il n'a fait aucune différence entre nous et eux. » Act., xv, 8, 9. Si les Samaritains sont traités comme les Éphésiens, les Éphésiens comme Corneille et Corneille comme Pierre, c'est qu'une promesse universelle a été faite. Le Père donnera l'Esprit à ceux qui le lui demandent, Luc, xi, 13, donc à tous, si tous demandent. Jésus promet l'assistance de cet Esprit devant les synagogues, magistrats, autorités, aux « disciples » qui l'écoutent, Luc, xii, 12, c'est-à-dire à tous ceux d'entre eux qui seront traduits en justice. C'est aux douze seuls, il est vrai, qu'il dit : « Vous serez mes témoins en Judée, Samarie et sur toute la terre, aussi recevrez-vous la puissance de l'Esprit, » Luc, xxiv,48, 49 ; Act., i, 2,5,8 ; mais en fait, ce ne sont pas les apôtres seuls que les Actes nous montrent à Samarie, dans le monde grec et à Rome ; ce sont donc, il est permis de le penser, dans la personne des douze, tous les futurs témoins de Jésus qui sont désignés, Étienne et Philippe, Paul et Barnabé, aussi bien que Pierre et Jacques. D'ailleurs, les douze ont compris ; la promesse qui leur a été faite par le Seigneur, ils l'adressent à d'autres. « Les derniers jours, » les temps messianiques sont arrivés, dit Pierre, et ce qui les caractérise, c'est l'accomplissement de l'oracle de Joël, Act., il, 28-32, l'Esprit de Jahvé ne fait plus défaut, il n'est plus réservé à des privilégiés, mais répandu sur tous les membres du nouveau peuple de Dieu, hommes et femmes, jeunes et vieux, tous sont prophètes et voyants, Act., il, 17, 18 ; aussi est-ce dans le sens le plus large que cet apôtre interprète la parole de Jean et de Jésus, Luc, m, 16 ; Act., i, 5 ; c'est à tous, selon lui, qu'il a été dit : « Vous serez baptisés dans le Saint-Esprit. » Act., xi, 16. On sait que la promesse est tenue. Exégètes catholiques, protestants et indépendants le reconnaissent : la communauté primitive est composée de « spirituels », d'hommes inspirés. La première chrétienté tout entière, les cent-vingt vraisemblablement, Act., I, 13-15 ; ii, 1-4 ; les fidèles venus du judaïsme, Act., il, 38, ou de Samarie, Act., vm, 17, ou de la gentilité, Act., x, ii ; xv, 8 ; les convertis de Paul, Act., xm, 52 ; xix, 6 ; xxi, 4, aussi bien que ceux de Pierre ou de Philippe ; tous ceux qui obéissent, Act., v, 32, nous apparaissent dotés du Saint-Esprit. Ce don ne produit pas chez tous et toujours les mêmes effets, mais partout il est désigné, décrit en termes semblables et identiques.

Ce sont encore les mêmes mots qui servent à nommer la force qui éclaire et meut le Messie. Elle est « l'Esprit-Saint », et il agit dans le Christ comme il agit dans les disciples. Luc, iii, 21 ; il le « remplit et le conduit », Luc, iv, 1 ; il assure son renom, Luc, iv, 14, il fait de lui un prophète, Luc, iv, 16-18 ; il l'envoie accomplir des miracles, ibid., glorifier le Père. Luc, x, 21. Autant de mots qu'emploie l'auteur des Actes pour caractériser l'œuvre de l'Esprit dans les disciples. Une affirmation de Pierre complète cette démonstration, c'est-à-dire qu'Élevé par la droite de Dieu, ayant reçu du Père le Saint-Esprit, Jésus l'a répandu comme vous le voyez et l'entendez. » Act., ii, 33. Un seul et même don est accordé au Christ, transmis par lui. Cette identité est encore postulée par la position que prend le Seigneur vis-à-vis des disciples. Qu'il ait voulu donner l'exemple et qu'il ait invité ses auditeurs à marcher derrière lui, à imiter ses vertus, à reproduire ses actes ; que les premiers fidèles aient eu l'intention de mener en lui une vie nouvelle, de modeler leur existence sur la sienne, c'est un fait qui se dégage de tout le Nouveau Testament et qu'admettent catholiques, protestants croyants, et la plupart des exégètes indépendants. Si donc, c'est à l'exemple de Jésus que le chrétien renaît, est baptisé, déclaré fils de Dieu, qu'il croit, obéit et adresse sa prière au Père, qu'il observe la loi, vit, meurt, est enseveli, ressuscite, entre dans la gloire, il est naturel qu'il reçoive aussi l'Esprit du Seigneur.

Et il semble que ce don est contagieux, qu'on ne peut approcher de la scène messianique, l'entrevoir, sans être envahi par l'Esprit-Saint. Les « derniers jours » commencent à la Pentecôte, le royaume est inauguré par Jésus. Mais auparavant, Marie, Zacharie, Élisabeth, Jean, Siméon reçoivent le même don. Chacun d'eux a un rôle distinct, mais parce que les fonctions diverses de l'un et de l'autre sont des variantes d'une seule et même tâche, celle de témoin du Messie, de chacun d'eux il est dit comme il le sera de Jésus, des douze, de Paul, des Samaritains et des Éphésiens : l'Esprit-Saint fut en eux, les remplit, ils le reçurent. Luc, i, 15, 35, 41, 67 ; ii, 25-27.

Et il fit de ceux qui le reçurent des prophètes. Ibid., et iii, 3 sq. ; vi, 26-28 ; Act., ii, 17 ; xix, 6. Ainsi les témoins des temps nouveaux sont reliés aux hommes inspirés de l'Ancien Testament. Jean marchera dans la puissance et l'esprit d'Élie, Luc, i, 17 ; il est le plus grand des prophètes, vi, 26-28. L'Esprit de Jahvé et l'Esprit-Saint sont assimilés : c'est un seul et même principe de prophétie et de vision. Act., ii, 17, 18. Jadis il parlait par Isaïe, Act., xxviii, 25 ; maintenant encore il annonce l'avenir par Agabus. Act., xi, 28. Nous sommes donc en droit d'expliquer le don fait aux Samaritains et aux Éphésiens par celui qui est accordé aux premiers chrétiens, aux apôtres, à Jésus, à ses précurseurs et aux prophètes.

3. Le don de l'Esprit-Saint est une grâce distincte de celle qu'accorde l'ablution baptismale. Toutefois les deux faveurs s'appellent logiquement et d'ordinaire elles se suivent chronologiquement. L'initiation n'est complète, on n'est parfait chrétien, qu'après avoir reçu le don de l'Esprit par l'imposition des mains ou par une intervention directe de Dieu. - Puisque ces propositions sont contestées, il faut les démontrer. Expriment-elles bien la pensée du troisième Évangile et des Actes ? Est-ce que, dans ces deux livres, le baptême de Jésus n'apparaît pas, par opposition à celui de Jean, simple exercice pénitentiel, comme une ablution à double effet : rémission des péchés et communication de l'Esprit ? Est-ce que ce dernier don n'est même pas celui qui caractérise le rite chrétien, puisque déjà Jean confère un baptême de repentance ? Et si cette hypothèse est admise, ne comprend-on pas mieux pourquoi Pierre, Jean et Paul imposent les mains ? C'est que l'ablation antérieure n'a pas eu pleine efficacité. Elle n'a été qu'une première partie. Les apôtres essaient, avec succès d'ailleurs, de remédier à son insuffisance. Des deux hypothèses que nous venons de mettre en présence, laquelle est la vraie ? Pour le savoir, consultons les textes où baptême et don du Saint-Esprit sont rapprochés.

CONFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE

Luc, iii, 21,. Et il le « remplit et le conduit » ; l'origine de l'initiation d'un prophète, puisque la désignation du Messie de la ratification du ministère, si bien qu'il n'appelle du même nom baptême de Jésus et l'ablution et le don de l'Esprit et la proclamation divine. Pourtant l'unique se compose de deux scènes distinctes quand il est sorti du Jourdain, quand il a prié, que l'Esprit vient : il n'est pas donné par Jean ni par l'ablution. Déjà marquée dans le troisième Évangile, la succession des actes n'est pas moins expressément soulignée que Jésus a reçu complètement le baptême, dans les Actes, la rite du baptême que Jean prêchait, Dieu a oint du Saint-Esprit et de force Jésus de Nazareth, Act., x, 37, 38. Trois fonctions d'un même ministère sont annoncées : le Christ reçoit l'ablution de repentance, parce qu'il apporte le pardon des péchés ; il est revêtu de l'Esprit-Saint, parce qu'il vient le donner ; il est proclamé l'enfant du Père céleste, parce qu'il doit rappeler aux hommes leur divine filiation. Chacun des trois actes a sa raison d'être.

Jean annonce en partie cette œuvre du Messie : « Il vous baptisera du Saint-Esprit et de feu, » Luc, iii, 16, parole qui a mis à la torture les exégètes de tous les temps. L'eût-elle dit, comme on l'a soutenu, que le baptême de Jésus confère le Saint-Esprit ? Observons, avant de répondre, que même, si tel est le sens de cette promesse, il n'est pas nécessaire de conclure que l'imposition des mains n'est pas capable d'accorder ce don. Car Luc laisse entendre que la même personne peut à plusieurs reprises recevoir l'Esprit-Saint. Les Actes racontent que la communauté naissante, au lendemain de la Pentecôte, invoque Dieu : la maison où elle est réunie tremble et « tous furent remplis du Saint-Esprit ». Act., iv, 31. Et Jésus qui sans doute possède ce don avant le baptême et dès que la vertu du Très-Haut a couvert d'ombre Marie, Luc, i, 35, le reçoit pourtant au premier jour de son ministère, iii, 22, et au début de sa vie glorieuse. Act., ii, 33. Peut-être même, est-il dit que Jean déjà rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère. Luc, i, 15, croissait et se fortifiait par ou dans le [même Saint-]Esprit. Luc, i, 80. Donc annoncer que le baptême du Seigneur accordera ce don, ce n'est pas nécessairement affirmer que l'imposition des mains ne le conférera pas. Mais doit-on admettre que Jean, Luc, iii, 16, puis Jésus, Act., i, 5, et Pierre, xi, 16, parlent d'une ablution « dans le Saint-Esprit » pour affirmer que ce don est indissolublement lié au baptême ? Non, semble-t-il. Car Luc ne dit nulle part que le Christ a baptisé et donné ainsi l'Esprit-Saint. Il fait annoncer par Jésus la communication de la Pentecôte, comme un « baptême dans l'Esprit » ; et pourtant ce jour-là, les apôtres ne sont pas soumis à une ablution. Act., i, 5. De même, Pierre emploie cette locution pour désigner le don merveilleux accordé à Corneille, avant son baptême. Act., xi, 16. D'ailleurs, il est facile de comprendre pourquoi celui qui devient chrétien et obtient la rémission de ses péchés est baptisé : tout bain lave et déjà des lustrations sacrées étaient employées dans les initiations. Mais qu'elle est étrange cette expression, baptiser dans le Saint-Esprit, si elle signifie que le baptisé est inondé de l'Esprit ! La métaphore se laisse-t-elle comprendre au seul exposé des termes ou d'après le langage de l'Ancien Testament ? Au contraire, cette expression ne s'explique-t-elle pas plus naturellement si elle veut dire que l'Esprit est donné ordinairement, et qu'il doit l'être régulièrement après le baptême chrétien, tandis que le bain administré par Jean ne pouvait pas prétendre à pareille efficacité ? Et on aboutit toujours à la même conclusion : ablution et don de l'Esprit sont distincts, mais normalement réunis.

La suite du récit la confirme. À la Pentecôte, les apôtres reçoivent l'Esprit-Saint, pourtant il n'est pas dit non plus qu'ils sont initiés, font profession de pénitence, obtiennent la rémission des péchés : longtemps avant la Pentecôte, l'initiation du baptême, même le Maître et les disciples. Marie, qui pouvait remettre leurs fautes, Mt, ix, 20, 24 ; xii, 48 ; xxiii, 1, n'a pas la qualité pour en donner l'Esprit-Saint, avant d'avoir été élevée par la droite de Dieu. Act., ii, 33. L'effet du baptême, le pardon des péchés, est distingué de la communication de l'Esprit.

Les deux grâces sont encore bien détachées l'une de l'autre par Pierre, bien réunies aussi, lorsque pour la première fois il énumère les conditions du salut :

« Repentez-vous et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ pour le pardon de ses péchés, vous recevrez le don du Saint-Esprit. » Act., ii, 38. Il n'annonce pas deux grâces distinctes, mais qui se complètent. Il est vrai qu'à la suite de cette exhortation, ceux qui l'accueillirent furent baptisés. Act., ii, 41. Le texte ne dit pas plus long, faut-il conclure que c'est l'ablution seule qui a remis les péchés et donné l'Esprit-Saint ! Évidemment non. Car l'auteur a pu penser qu'il lui suffisait de mentionner le premier acte de l'initiation chrétienne. Il espérait que ses lecteurs, gens bien informés, comprendraient et suppléeraient. Un peu plus loin, pour faire savoir que des auditeurs des apôtres passent au christianisme, l'auteur des Actes dit simplement : « Et il en est ainsi de l'expression être baptisé. Elle signifie être initié, c'est-à-dire recevoir en une même occasion par l'ablution le pardon, par l'imposition des mains ou l'intervention directe de Dieu, l'Esprit-Saint. Et cette occasion s'appellerait le baptême du nom de l'acte qui s'accomplit le premier et qui par certains côtés, est le plus important. » Ce mot peut tout exprimer. Mais quoique liés, les deux dons sont distincts. Ainsi lorsque le Saint-Esprit est donné, la prière qui le décide à descendre est muette sur le pardon des péchés, elle est prononcée par des initiés. Act., iv, 23-31. L'histoire de la conversion des Samaritains est plus décisive encore. Elle nous apprend que certainement l'imposition des mains doit s'ajouter au baptême et le compléter, puisque Pierre et Jean se déplacent pour donner l'Esprit à des néophytes. Mais les deux rites ne se confondent pas. Cérémonie, ministre, et effets sont différents. Les Samaritains se sont vraiment convertis : rien en eux ne paraît s'opposer à la validité du baptême. Philippe a le droit de le donner, car ce pouvoir n'est pas un privilège réservé aux apôtres : ils semblent plutôt faire administrer le baptême que le conférer. Act., x, 18 ; xix, 1. D'ailleurs, Philippe baptise l'eunuque et le récit laisse entendre qu'il agit bien. Act., viii, 20-40. Si le missionnaire avait éprouvé quelques doutes sur la valeur de son acte, il aurait probablement invité les apôtres avant d'y procéder. Il sait baptiser. Il accomplit le véritable rite : ne fait-il pas l'ablution « au nom du Seigneur Jésus ? » Act., viii, 16. Ol, quel que soit d'ailleurs leur sens précis, désignent un vrai baptême. Act., ii, 38 ; x, 48 ; xix, 3 ; xiii, 24. Donc les Samaritains sont initiés, chrétiens, ils ont reçu les droits et privilèges des fidèles. L'auteur ne les énumère pas, les lecteurs les connaissent ; mais il insiste sur ce qui manque aux convertis : le don messianique, le Saint-Esprit. C'est pour l'accorder et non pour retoucher un baptême raté que Pierre et Jean interviennent. Et quand ils imposent les mains, l'Esprit-Saint descend. Act., viii, 4-17. Dire qu'il aurait dû venir, en vertu du baptême, mais qu'il n'a pas voulu le faire sans être appelé par les apôtres, c'est compléter le texte.

CONFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE

986 et oublier que le Saint-Esprit ne demande pas à Pierre la permission de descendre sur Corneille. La seule explication possible c'est que le baptême administré par Philippe, pour complet qu'il fût, était resté un baptême et que si les apôtres l'acheverent, ce fut en opérant, au cours d'un autre rite, un autre effet spirituel. Et voilà pourquoi l'eunuque éthiopien est baptisé, dûment baptisé par Philippe, mais ne reçoit pas l'Esprit-Saint. On a dit qu'il l'avait obtenu par l'intervention directe de Dieu. « Quand le catéchumene et l'évangéliste furent sortis de l'eau, l'Esprit du Seigneur enleva Philippe, » Act., vin, 39, mais tel ne parait pas être le sens de cette phrase. La translation a lieu pour que le missionnaire aille prêcher à Azot. Certains manuscrits (Alexandrinus, version syriaque héracléenne et l'ancienne version latine) la completent et écrivent : « L'Esprit[-Saint tomba sur l'eunuque et un ange] du Seigneur emporta Philippe. » Qu'on adopte n'importe quel texte, un fait demeure : le don de l'Esprit n'est pas rattaché à l'acte du baptême. Cf. J. Belser, Beitrâge zur Erklàrung der Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 51 ; Id., Die Apostelgeschichte, Vienne, 1903, p. 114.

Il ne l'est pas davantage dans l'histoire de la conversion de Saul. Les récits distinguent très nettement l'instant où il recouvre miraculeusement la vue et celui où par le baptême il est « lavé de ses péchés ». Act., ix, 17-18 ; xxii, 12-46. Quant au don de l'Esprit-Saint, il est mentionné, mais on ne peut savoir avec certitude s'il a été accordé par l'imposition des mains d'Ananie ou par l'action directe de Dieu. Les avis sont partagés. Quoi qu'il en soit, cette communication n'est pas mise en rapport avec le baptême. Et, au contraire, elle est rapprochée de l'imposition des mains qui rend la vue à l'apôtre. Act., ix, 17.

Le récit de l'initiation de Corneille ne permet aucune hésitation. L'Esprit-Saint est descendu sur lui et cependant l'ablution n'a pas encore eu lieu. Bien plus, même après cette venue miraculeuse, le baptême a un sens, un but, une raison d'être, et Pierre le fait donner au centurion. Act., x, 41-48 ; xi, 15-17. Si on réunit les données des trois récits de cette conversion, ibid., et xv, 8-9, on peut en dégager le schéma suivant : Corneille est pieux, il reçoit l'appel divin, la prédication apostolique, il croit. Son cœur est « purifié par la foi », l'Esprit descend, le baptême suit : c'est la ratification de la communauté, l'initiation officielle, l'agrégation à la société chrétienne. Et celui qui a l'Esprit-Saint, la mérite, il est normal qu'il soit baptisé. Il devrait déjà l'être. Les deux dons s'appellent.

Une dernière fois, ils sont réunis : c'est dans l'histoire des douze disciples d'Ephese. Act., xix, 1-7. Paul les rencontre et leur demande à brûle-pourpoint : « Avez-vous reçu l'Esprit-Saint, quand vous avez cru ? » Donc, a-t-on conclu, l'apôtre a observé dans ces fidèles quelque chose d'étrange et il soupçonne qu'ils n'ont pas reçu le don messianique. Ainsi, la communication de l'Esprit est présentée comme une grâce accordée à tout croyant. - Admettons-le, mais n'allons pas plus loin : le texte ne permet pas de savoir si ce don est conféré dans le baptême ou au cours d'une cérémonie qui accompagne ce rite et qui doit faire partie de toute initiation complète.

D'ailleurs, on peut expliquer autrement la question de l'apôtre. L'imposition des mains ne pouvant être faite par tous, Paul à son arrivée recherche qui, parmi les Ephésiens, a besoin de la recevoir. Et après une première réponse : « Nous n'avons pas même entendu dire qu'il y ait un Esprit-Saint, » il poursuit son enquête : « De quel baptême avez-vous donc été baptisés ? » - Cette fois encore, l'apôtre ne donne-t-il pas à entendre que toute ablution chrétienne accorde l'Esprit-Saint ? Les Ephésiens connaîtraient ce don, l'auraient reçu s'ils avaient été bien baptisés. - Mais ici, de nouveau, la même remarque s'impose. Si ceux qui sont « baptisés au nom du Seigneur Jésus » connaissent l'Esprit par expérience sans doute, c'est-à-dire le reçoivent, est-ce en vertu de l'ablution, ou au cours d'un second acte qui d'ordinaire fait corps avec elle ?

La pensée de Paul ne se ramenerait-elle pas à celle-ci : le disciple de Jean n'a pas obtenu l'Esprit-Saint, le baptisé chrétien l'a reçu, parce qu'après son baptême, ce don lui est conféré ? Certains exégètes préfèrent expliquer autrement la question de saint Paul : les Éphésiens, s'ils avaient reçu le baptême chrétien, connaîtraient la Trinité au nom de laquelle il leur aurait été conféré. Toute difficulté disparait, mais cette interprétation ne semble pas la meilleure et il n'est pas nécessaire d'y recourir.

Le contexte offre des arguments plus solides en faveur de la distinction des deux dons et des deux rites de l'initiation. Après avoir été instruits par Paul, les Éphésiens « furent baptisés ». C'est chose faite, complètement et bien faite : car l'ablution a eu lieu par ordre et peut-être sous les yeux de Paul. Le premier acte est terminé et, comme tel, il se suffit, il est un baptême et, sans doute, il a produit les effets attribués à tout baptême. « Mais quand Paul eut imposé les mains, l'Esprit-Saint vint sur eux. » La distinction est nettement marquée.

Un juge qui n'est pas suspect n'hésite pas à le dire. II. J. Hollzmann écrit : Dans les trois passages, Act., vm, 16 ; x, 44-48 ; xix, 6, une idée commune est exprimée : le baptême n'est pas la date initiale à laquelle tout croyant reçoit l'Esprit. Hand-Commentar zum Neuen Testament, die Apostelgeschichte, Tubingue et Leipzig, 1901, p. 64. « A l'époque où l'auteur des Actes écrit, on considère comme un privilège réservé à certaines personnes le pouvoir de communiquer l'Esprit par l'imposition des mains. Et ce don de l'Esprit étant tenu pour un complément du baptême, nous possédons là les points de départ pour le futur sacramentum confirmationis. » Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. I, p. 382.

4. La communication de l'Esprit-Saint est souvent accompagnée de phénomènes merveilleux ; mais elle ne consiste ni toujours, ni nécessairement, ni exclusivement dans ces prodiges ou dans le pouvoir de les accomplir. - En recevant le Saint-Esprit, Act., vin, 15-18 ; xix, 2-6, qu'avaient obtenu les Samaritains et les Ephésiens ? Ces derniers avaient été favorisés des dons de glossolalie et de prophétie. Act., xix, 6. Les néophytes de Samarie avaient-ils été gratifiés de faveurs semblables ? Le texte ne le dit pas en termes exprès. Toutefois, il est permis de supposer que si le magicien Simon vit, c'est-à-dire sans doute constata par des signes extérieurs l'action de l'Esprit-Saint sur ses compatriotes, s'il voulut acheter le pouvoir d'imposer efficacement les mains, c'est que des phénomènes étranges, merveilleux, avaient suivi l'acte de Pierre et de Jean. Act., vm, 18, 19.

Ces renseignements sont un peu maigres : pour les compléter on a interrogé les autres textes qui décrivent les effets nombreux et divers du don messianique. Sous les formes multiples et variables que revêt l'action de l'Esprit, on a cru pouvoir saisir un élément essentiel : le don messianique se trahirait toujours, partout, nécessairement, par des phénomènes miraculeux ou par le pouvoir de les accomplir. Incontestablement, à l'époque et dans les épisodes que nous font connaître le troisième Évangile et les Actes, la venue de l'Esprit est d'ordinaire accompagnée de prodiges. Souvent, l'homme inspiré est averti ou instruit intérieurement, poussé par un instinct impérieux et sûr, doté d'une science extranaturelle, il annonce l'avenir, il est prophète, il peut même l'être avant de voir le jour. Luc, i, 16, 17, 41-44, 67 ; ii, 27 sq. ; vi, 26-28 ; Act., ii, 17, 18 ; vm, 29 ; x, 19 ; xi, 28, etc.

Quant au charisme, il est si principal que parfois il fut défaut ou n'était mentionné qu'à mille convertis ont sans doute reçu l'Esprit Pierre leur avait promis, Act. ii, 38 ; chacun d'eux a-t-il été prophète, glossolale, thaumaturge ? Les Actes ne le disent nullement, même affirment le contraire, car tandis qu'ils attribuent aux premiers chrétiens la même foi, la même piété, le même lieu de réunion, la même fraction du pain, ne mentionnent pas l'esprit de remontrance et de charité, Act. ii, 42-47, en un mot ce qu'ils font des vertus la caractéristique de chacun des convertis, ils réservent à une élite se faisant beaucoup de prodiges et de miracles par les apôtres, Act. ii, 43.

Quand Pierre parle devant le sanhédrin, rempli de l'Esprit-Saint, Act. iv, 8, il parle avec audace, mais sans s'exprimer en langues, sans opérer un miracle.

Paul et Barnabé, depuis longtemps, ont reçu l'Esprit, ils ont été envoyés par lui en mission, Act. xiii, 2 ; pourtant, ils ne comprennent pas la langue lycaonienne, Act. xiv, 11-14, ce qui prouve que les charismes n'accompagnent pas toujours le don de l'Esprit-Saint, ainsi qu'un sans l'avoir obtenu peut accomplir un prodige ou en bénéficier.

Le troisième Évangile n'affirme nulle part que les malheureux exorcisés, guéris ou ressuscités par Jésus ont obtenu l'Esprit-Saint. Il atteste que les douze, bien avant la Pentecôte, opèrent des guérisons et chassent les démons, Luc, ix, 1-6 ; x, 17-19.

Il ne dit pas que l'exorciste jaloux par Jean, Luc, ix, 49, était inhabile à donner l'Esprit.

Le charisme est donc indépendant du don de l'Esprit ; les deux termes ne sont pas synonymes.

Luc d'ailleurs n'emploie pas le mot χάρισμα seul, il le fait suivi de l'adjectif ἅγιος : c'est l'Esprit-Saint qui est donné.

Pourquoi cette épithète que l'auteur emploie avec tant de soin ?

Reste l'argument le plus spécieux. Luc signale avec soin le don des charismes, lui réserve une place privilégiée, lui attribue une importance capitale. - Le fait est indéniable, mais il peut aisément s'expliquer. Tout historien d'une religion agit comme Luc. La vie intérieure, la transformation morale de l'individu, l'accomplissement normal des devoirs quotidiens sont des phénomènes intimes ; ils frappent moins vivement l'observateur, sont plus rapidement décrits, et, en raison de leur répétition même, ne peuvent être étudiés en détail, dans chaque personne et à plusieurs reprises. L'homme qui écrit son autobiographie a le droit de noter dans ses confessions les mouvements de la grâce ; l'historien saisit les faits extérieurs et publics, surtout les actions d'éclat, les phénomènes extraordinaires, les exploits héroïques par lesquels se trahit l'intensité et la puissance de vie d'une âme. L'existence des honnêtes gens échappe presque entièrement à l'histoire : celui qui décrit une société signale leurs vertus quelquefois au plus, et en traits généraux. C'est d'ailleurs ce que fait saint Luc. Son but l'oblige à raconter l'origine, les progrès, l'extension du christianisme : les Actes mettent donc surtout en relief les phénomènes saillants et typiques, ceux qui sont des points de départ ou des dates, les causes de succès, les moyens de propagation, les effets produits sur les contemporains par l'apparition des hommes nouveaux. Or, dans le don du Saint-Esprit, qu'est-ce qui est intime ? Ce n'est pas son action sur l'individu : elle est le secret de chaque âme. Ou est-ce qui est public, frappe les témoins, risque de conquérir les profanes, d'encourager les amis, d'irriter les adversaires ? Évidemment l'effet miraculeux. C'est donc la prophétie, la glossolalie, le prodige que Luc prend plaisir à signaler. D'ailleurs, l'auteur du troisième Évangile et des Actes, s'il est païen de naissance comme on le croit généralement, a été en rapport fréquent et intime avec le judaïsme, il connaît les livres de l'Ancien Testament ; puis, par tempérament, il aime à raconter les apparitions, les miracles, les faits qui le reconnaissent, et les critiquent, qui l'accusent d'une exagération et d'un goût trop prononcé pour le merveilleux. Tout, par conséquent, son but, sa formation, son entourage, son caractère doivent le porter à souligner la glossolalie et la prophétie.

Enfin, si l'auteur des Actes parle souvent et volontiers des charismes, c'est qu'à l'origine ils accompagnent fréquemment le don de l'Esprit. Le croyant n'a pas de peine à le reconnaître. Il suffit qu'ils soient destinés à accréditer en Judée, en Samarie, et sur toute la terre une religion nouvelle, qui heurte les préjugés et l'indifférence, l'égoïsme et les passions, les pouvoirs spirituels et civils ; qui se pose en rivale des cultes anciens et n'admet avec eux aucun accommodement ; qui est prêchée par quelques missionnaires, la plupart juifs, pauvres et illettrés ; qui se présente comme la fille et l'héritière d'une société unie à Dieu par des prophéties, des visions et des miracles ; qui s'adresse aux gentils, c'est-à-dire à des peuples pourvus d'organes de révélation et d'oracles fameux, lien plus, au lendemain de la mort de Jésus, les charismes sont nécessaires aux disciples eux-mêmes. Langage indéniable et action directe de Dieu, preuve sensible de sa présence, ils donnent la douce confiance que Jésus n'est pas mort, n'a pas oublié sa promesse, ni abandonné les siens ; que l'ère messianique brillamment inaugurée par ses miracles n'est pas close et que l'Esprit résidant au sein de la communauté naissante l'éclaire, la soutient et la dirige ; qu'enfin les nouveaux convertis sont bien incorporés au peuple choisi, reçus dans une communauté de « saints », mis en rapports intimes et immédiats avec le Tout-Puissant. Il n'est donc pas nécessaire, pour expliquer les Actes, de soutenir que l'effet de l'imposition des mains est essentiellement et à l'exclusion de tout autre le charisme. Il suffit de penser qu'à l'origine, la grâce appelée don du Saint-Esprit éclate au dehors non seulement dans des actes de vertus, mais dans des opérations merveilleuses qui réjouissent, enthousiasment, sanctifient et recrutent des chrétiens.

La communication de l'Esprit-Saint est un don divin de sagesse et de force qui sacre le disciple prophète des temps nouveaux et lui permet de rendre témoignage au Messie dans la mesure où les circonstances l'exigent et où le Seigneur le veut. Cette sagesse et cette force interviennent à la façon dont parlerait et agirait une personne toute-puissante, distincte du Père et de Jésus. - Puisque ce n'est pas le charisme, qu'est-ce donc qui constitue essentiellement l'effet de l'imposition des mains ?

D'abord, l'Esprit-Saint est un don : il est accordé, il est reçu. De nombreux textes l'affirment. Luc, xi, 13 ; Act., v, 32 ; vin, 15, 17, 19, 20 ; x, 45, etc. C'est un don céleste ; il descend, il vient sur quelqu'un, il tombe et on le nomme force d'en haut. Luc, 1, 35 ; iii, 22 ; xxiv, 19 ; Act., x, 44, etc. Ce don est répandu par Dieu. Luc, xi, 13 ; Act., ii, 17 ; v, 32. Le Père le promet et l'accorde, Luc, xi, 13 ; xxiv, 49 ; Jésus l'annonce et le transmet. Luc, xxiv, 49 ; Act., i, 5, 8 ; ii, 33. Si on essaie de rapprocher les effets divers de ce don, on obtient d'abord deux groupes. L'avertissement intérieur, la connaissance extra-naturelle, la prophétie, la glossolalie, les visions, l'idée de rendre témoignage et de glorifier Dieu, l'art de parler à propos devant les magistrats, ce sont là autant de manifestations d'un esprit de sagesse. L'assurance dans la prédication et en face des autorités, le pouvoir d'accomplir des prodiges, le zèle apostolique, la puissance sur les mauvais esprits, une translation soudaine, des apparitions miraculeuses, le tremblement d'une maison et le bruit d'un vent, sont autant de manifestations d'un esprit de force.

El si l'on veut unir ces deux conséquences, on constate que force et sagesse sont ordonnées à un même but. Celui qui possède l'Esprit a la pensée et le courage de le faire. Pourquoi les précurseurs, Jean-Baptiste, Zacharie, Siméon, sont-ils remplis de l'Esprit ? Pour rendre témoignage à Celui qui vient. Luc, i, 15, 17, 41, 67. Pourquoi Jésus, avant sa naissance et au baptême, à la transfiguration, car la nuée d'où sort une voix rappelle l'ombre qui couvre la Vierge et la proclamation du baptême, est-il sacré ? Pourquoi le conduit-il, le fait-il tressaillir ? Les textes sont formels. C'est pour qu'un témoignage soit rendu à la filiation divine de Jésus, Luc, i, 35 ; iii, 22 et peut-être ix, pour que le Christ lui-même atteste sa qualité de Messie et loue son Père par ses réponses au diable, Luc, iv, 1-13 ; par ses miracles et sa prédication, Luc, iv, 18, 19 ; enfin par une solennelle déclaration. Luc, x, 21, 22. Si l'Esprit est promis, puis donné aux apôtres, c'est pour qu'ils doivent être des « témoins », Luc, xxiv, 48 ; Act., i, 8 ; c'est pour que Pierre, Act., ii, 14 ; iii, 12 ; iv, 8, 13 ; Jean, Act., iv, 13, et les autres rendent témoignage. Le troisième Évangile affirme que l'Esprit enseignera ceux qui doivent comparaître devant les autorités. Luc, xii, 11, 12. Les Actes nous présentent comme remplis de l'Esprit les membres de la communauté naissante. Étienne, Philippe, Paul, Corneille, Barnabé : or les membres de cette communauté naissante « annoncent la parole de Dieu », Act., iv, 31 ; Étienne rend témoignage par ses miracles, par la force de ses discours et par la manifestation de sa vision. Act., vi, 8, 10 ; vii, 52, 56 ; Philippe prêche le Christ et confirme sa parole par des prodiges et par les Écritures, Act., viii, 5, 6, 12, 35, 40 ; Paul est choisi pour porter le nom de Jésus devant les nations, les rois et les fils d'Israël. Act., ix, 15 ; cf. xxii, 15. Corneille glorifie Dieu. Act., x, 13. Bref, quand l'Esprit est donné et quand l'écrivain, non content d'affirmer le fait, nous apprend pourquoi il a lieu, chaque fois ou à peu près, nous constatons que c'est pour suggérer l'idée ou donner les moyens ou communiquer la force de rendre témoignage. Voilà donc bien ce qui constitue essentiellement le don messianique ; l'Esprit-Saint est le principe qui fait rendre témoignage. C'est comme un témoin incarné dans les apôtres et dans toute la communauté, c'est nous sommes témoins [de la gloire de Jésus] ainsi que l'Esprit-Saint donné par Dieu à ceux qui lui obéissent. » Act., v, 32.

Évidemment, le rôle de chacun des hommes inspirés n'est pas le même. Lis servant qu'après la descente de l'Esprit, le jour « de la Pentecôte, « tous se mirent à parler en d'autres langues selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer, » Act., ii, 4 ; et la suite du récit le montre, selon les besoins du moment, car ce fut seulement dans les idiomes de leurs auditeurs que furent entendus les disciples. Telle est la règle générale. Le don unique est accordé à tous, mais comme Dieu le veut, et comme l'exigent les circonstances. Car si tous sont témoins, chacun l'est à sa place, en son rang, à son heure et conformément à sa vocation. Élisée, Zacharie, Jean, Siméon, Jésus, les apôtres, Étienne, Philippe, Paul, Corneille, Barnabé reçoivent la même grâce pour s'acquitter d'une même tâche : pourtant, les phénomènes spirituels ne sont pas identiques chez tous, parce que le rôle de chacun est différent.

Une chose est cependant certaine : il ne s'agit pas d'une distinction hiérarchique. Le don de l'Esprit-Saint est universel. D'ailleurs, les sept ont déjà reçu cette grâce quand les apôtres leur confient un ministère spécial. Act., vi, 3, 5, 6. Paul, Act., ix, 17, et Barnabé, Act., xi, 24, sont remplis de l'Esprit avant que les prophètes d'Antioche ne leur imposent les mains. Act., xiii, 3.

Si le ministère auquel rend apte le don de l'Esprit ne confère pas un grade hiérarchique, il est pourtant une participation à des fonctions publiques. Le témoin, comme tel, ne parle-t-il pas en public et pour le public ? Jésus est le type du chrétien. Or, à la descente de l'Esprit, il commence une vie nouvelle, il apparaît comme prédicateur, médecin, libérateur, héraut, il est sacré en qualité de prophète, d'après le troisième Évangile, Luc, iv, 18-20, en qualité de roi, d'après les Actes, iv, 26. Bref, il est homme public. À la Pentecôte, que deviennent les apôtres ? Des témoins officiels qui inaugurent, eux aussi, leur vie publique. Il en est ainsi de tous les fidèles. Car le nouveau peuple de Jahvé est composé de spirituels, de prophètes, et de voyants, c'est-à-dire d'hommes publics. Act., ii, 17, 18. Et l'on comprend mieux alors maintenant pourquoi le baptême et l'imposition des mains diffèrent, pourquoi le don de l'Esprit se manifeste souvent, mais pas toujours, par des effets extraordinaires. L'ablution chrétienne, c'est la rémission des péchés, le sacrement qui fait le disciple et sanctifie l'homme privé ; l'imposition des mains, c'est le rite qui sacre prophète des temps nouveaux et fait passer à la vie publique. Le charisme n'est pas donné à tous, parce que tous n'en ont pas besoin pour rendre témoignage ; mais il l'est à beaucoup, parce qu'à l'origine les paroles et les œuvres de l'homme public doivent, plus que jamais, être confirmées par la toute-puissance de Dieu.

Cette influence de l'Esprit a le mérite de s'harmoniser avec le rôle que le livre des Actes lui assigne. La communauté prend naissance le jour où il descend sur elle pour la première fois. Elle grandit, parce qu'il lui donne croissance. Act., ix, 31. C'est lui qui envoie les missionnaires, Act., xiii, 2 ; établit les chefs des églises locales, Act., xx, 28 ; parle et gouverne par Pierre, Act., iv ; porte les décrets avec l'assemblée, Act., xv, 28 ; rend témoignage avec les apôtres. Act., v, 32. C'est donc bien lui qui est dans la communauté principe de vie publique et sociale. Et alors, donner l'Esprit, n'est-ce pas faire passer en quelqu'un la force qui crée l'homme public chargé d'un véritable office, le confesseur de la foi ?

Mais, de quelle nature sont la sagesse et l'énergie qui transforment le disciple en témoin ? Puisque, comme nous le savons, le don vient d'en haut, du Père et de Jésus glorifié, puisqu'il est le principe des prophéties, de la glossolalie, des visions, puisqu'il est nommé par Dieu son Esprit et assimilé à l'Esprit de Jahvé, il apparaît donc comme une force toute-puissante, capable d'accomplir des œuvres divines. Est-ce une personne ? Il parle, Act., viii, 29, etc. ; il avertit, Act., xx, 23, etc. ; il est témoin, Act., v, 32 ; il décrète, Act., xv, 28 ; il enseigne, Luc, xii, 12 ; il inspire les prophètes, Act., xiii, 2 ; il s'exprime par Pierre, Act., v, 3 sq. ; il choisit, appelle et envoie, Act., xiii, 2-4 ; il conduit, Luc, iv, 1 ; il pousse, Luc, ii, 27 ; il empêche d'aller en un endroit, Act., xvi, 6,7 ; il ravit, Act., viii, 39 ; il fait tressaillir de joie, Luc, x, 21 ; il donne de parler en langues, Act., ii, 4 ; il établit des chefs, Act., xx, 28 (peut-être lie-t-il, Act., xx, 22 ; le texte peut signifier lié par l'Esprit ou lié en esprit) ; on s'oppose à lui, Act., vi, 10 ; on lui résiste, Act., vii, 51 ; on lui ment, Act., v, 3, 4 ; on le tente pour voir s'il découvrira la vérité. Act., v, 9. Si on voulait dire qu'il n'est pas une personne, parlerait-on autrement ? D'autres verbes : descendre, Act., x, 44, etc. ; venir, Luc, i, 35, etc. ; faire croître, Act., ix, 31 ; recevoir, Act., viii, 15, etc. ; tomber, Act., viii, 16, etc. ; peuvent avoir pour sujet l'Esprit.

Cependant ces actions sont d'abord, surtout et la plupart du temps, le fait d'une personne. Il existe quelques locutions : être donné, Act., v, 32, etc. ; être rempli de l'Esprit, Act., vi, 5, etc. ; en être oint, Act., x, 38 ; revêtu, Act., xiii, 49. Évidemment, elles s'appliquent de préférence à une chose. Mais il faut noter que ce sont des métaphores ; l'auteur en les employant se rappelle sans doute que l'Esprit-Saint est un principe de sagesse et de force : c'est de cette sagesse et de cette force qu'il montre l'homme rempli, oint, revêtu. Et comme pour empêcher toute équivoque, Luc accole parfois l'un ou l'autre de ces deux mots au nom de l'Esprit, si même il ne remplace pas ce dernier par l'un d'eux : « revêtu de la puissance d'en haut, » « rempli du Saint-Esprit et de sagesse, » « oint du Saint-Esprit et de force. » Nous avons donc le droit de conclure que l'Esprit est représenté comme une personne toute-puissante. Mais, d'autre part, Luc nous dit que le Père le donne par Jésus glorifié. Il semble donc bien que l'Esprit est, d'une certaine manière sur laquelle l'auteur ne s'explique pas, distinct de celui qui le promet et de celui qui le communique. Voilà la Trinité d'après l'Écriture.

6. Pour donner l'Esprit-Saint, ou Dieu intervient directement, c'est, semble-t-il, dans des cas plus solennels et extraordinaires ; ou il le communique par des intermédiaires : nous ne connaissons comme tels avec certitude que des apôtres : Pierre, Jean, Paul. - Déjà nous avons constaté que l'Esprit est un don du Père par Jésus. Mais la transmission ne s'opère-t-elle pas par l'intermédiaire d'hommes ? Dieu n'a besoin de personne. Parfois il agit seul et immédiatement : ainsi opère-t-il en faveur de Jean, d'Élisabeth, de Zacharie, de Siméon, de Marie, de Jésus, des apôtres, des premiers disciples et de Corneille. Le fait s'explique aisément. Les précurseurs sont en réalité les derniers prophètes : sur eux l'Esprit descend comme il venait sur les hommes inspirés de l'Ancien Testament. Les cas du Christ et de sa mère sont évidemment hors de pair. À la Pentecôte, puisque l'Esprit se communique pour la première fois, on comprend qu'il veuille se présenter lui-même et d'une façon saisissante. Enfin, le don accordé à Corneille est plusieurs fois signalé comme un miracle destiné tout exprès à forcer l'attention et à peser sur la volonté de Pierre. Dans tous les épisodes mentionnés, d'ailleurs, un prodige s'accomplit : prophétie, conception miraculeuse, apparition d'une colombe et audition d'une voix céleste, glossolalie, bruit ou tremblement soudain. Le don de l'Esprit par Dieu seul apparaît donc bien comme une collation plus solennelle, et en quelque sorte extraordinaire.

À Samarie et à Éphèse, il n'en est pas de même. Les fidèles qui reçoivent l'Esprit sont une « foule » anonyme ou douze inconnus : nul, parmi ces hommes inspirés, n'est appelé à jouer un rôle d'une importance exceptionnelle. Nous ne savons d'eux qu'une seule chose, c'est qu'ils sont chrétiens. Or, les deux fois, Dieu n'agit pas seul : ce sont des hommes qui transmettent le don messianique. Seulement, ces dispensateurs ne sont pas les premiers venus, mais de grands personnages, les apôtres. À Samarie, c'est Pierre et Jean qui imposent les mains. Pourtant Philippe est là, et il a été solennellement investi d'une charge publique, Act., vi, 3, 5, 6 ; il est depuis longtemps rempli du Saint-Esprit, Act., vi, 3 ; il a pu prêcher, exorciser, faire des miracles, il est donc bien l'envoyé de Dieu. Act., viii, 5-13. Mais il n'a pas donné l'Esprit et ne le confère même pas, en collaboration avec Pierre et Jean. Rien ne permet de supposer qu'il a été négligent ou ignorant : le récit laisse l'impression contraire et semble être tout à la louange du missionnaire de Samarie. Il faut donc conclure que si Philippe n'a pas imposé les mains, c'est qu'il ne l'a pas pu. Cf. J. Weiss, Ueber die Absicht und den literarischen Charakter der Apostelgeschichte, Göttingue, p. 15, 1 : « Il le fait doublent sa valeur. Pitiful an d'hi liu ntpa•m tempi di la pn mil « e pei écution,.'i »i i que ■ redoutabli épn de la dispersion des fidèles multiplie les besoins : les difficultés 1 1 peut ri - quérir la présence ■« Jérusalem ou ailleurs des deus hommes qui jusque-là ont représenté la communauté. \( i. m. I 11 ; iv, 1-22. Enfin, ce n'est pas Pierre et Jean seuls 1 1 1 1 i ont ju, V'l.i démarchi -ont ton1rs apôtres qui lei onl envoyés. Act., viii, 14.

L'intervention de Paul à Éphèse n'est pas moins probante. Ce n'est pas lui, semble-t-il, qui baptise, Act., xix, 5 ; mais c'est lui et lui seul qui impose les mains, 6. Son altitude certainement et peut-être aussi la question posée par lui dès son arrivée, 2 (voir col. 985 ; toutefois celle question peut B'ex »li« lier a ni renient : l'aul aurait observé quelque chose d'insolite dans les douze disciples), témoignent qu'un apôtre, en arrivant dans une communauté, avait coutume de rechercher quels chrétiens n'avaient pas reçu l'Esprit-Saint et de compléter leur initiation. On dirait que c'est une des fonctions ordinaires de son ministère itinérant.

Après avoir examiné ces deux épisodes, on est presque tenté de se demander s'ils n'ont pas été rapportés par Luc tout exprès pour nous montrer à quel point les apôtres étaient d'accord au sujet du baptême et de l'imposition des mains. Dans l'histoire de la conversion de Samarie, les deux plus illustres leaders du collège primitif, agissant non seulement en leur nom propre, mais au nom de la corporation des douze, accomplissent justement ce que saint Paul fait à Éphèse. Le rite qu'ils ont employé, ils l'emploient, et en vue d'un effet semblable ». Mason, The relation of confirmation to baptism, 2e éd., Londres, 1893, p. 25.

Un chrétien de condition plus modeste, Ananie, n'a-t-il pas lui aussi donné l'Esprit-Saint par l'imposition des mains ? On l'a dit, mais sans le démontrer ; et, si on l'avait prouvé, peut-être ne devrait-on encore rien conclure. Savons-nous pourquoi le disciple envoyé vers Paul lui imposa les mains ? Sans doute. Ananie dit lui-même, en accomplissant ce rite : « Saul, mon frère, le Seigneur Jésus m'a envoyé pour que tu recouvres la vue et que tu sois rempli du Saint-Esprit. » Act., ix, 17. Mais la suite du récit ne mentionne qu'une conséquence immédiate de cette parole et de ce geste : la guérison miraculeuse de la cécité, 18. C'est encore elle et elle seule qui est présentée comme telle, à deux autres endroits. Act., ix, 12 ; xxii, 13. Et puis, il s'agit ici d'une imposition des mains qui précède le baptême. Voilà pourquoi les exégètes sont indécis, les avis partagés : ce rite a-t-il été, oui ou non, la collation de l'Esprit ? Si on répond affirmativement, une nouvelle difficulté surgit aussitôt : Ananie était-il un simple particulier ou le chef de la communauté de Damas ? Les Actes nous montrent en lui un disciple, de race israélite, observateur zélé de la Loi, estimé de ses compatriotes, honoré de communications divines, capable d'exhorter et de baptiser. Act, ix, 10-19 ; xxii, 12-21. Sans doute, ce n'est pas dire qu'il est chef, c'est pourtant lui attribuer des qualités qui peuvent l'avoir mis en relief et désigné pour une charge hiérarchique. Et alors, si on admet qu'Ananie gouverne les disciples de Damas, son intervention prouve seulement que comme les apôtres, les chefs de communauté peuvent imposer les mains. Encore convient-il de faire une dernière réserve qui d'ailleurs s'impose même si Ananie est un simple particulier. Le cas de Paul est tout à fait extraordinaire et relève du miracle. Dieu qui a donné l'Esprit-Saint, a aussi le droit de le communiquer par qui il veut. Peut-être use-t-il cette fois du ministère d'un fidèle ordinaire, pour manifester que, comme les douze, l'apôtre Paul tient sa vocation, son initiation de lui-même et non d'un homme. Il ne peut donc rien conclure du don de l'Esprit par Ananie. S'il agit ainsi, c'est qu'il a reçu l'Esprit. Agissent-ils en qualité de chefs de la communauté, ou leurs pouvoirs interviennent-ils en raison de leur qualité de douze et dont personne ne paraît avoir hérité ? La question a été plus d'une fois soumise à la tradition chrétienne, aux documents dont il coule de la résoudre. Les iper.

Disons pourtant qu'ils montrent dans le don de l'Esprit une grâce destinée à tous et non pas une faveur réservée aux seuls temps apostoliques. Si donc ils n'opèrent qu'à l'origine, seuls les chefs suprêmes imposent les mains, ne nous laissent-ils pas entendre qu'après les douze, d'autres recueilleront leur héritage et que ces successeurs de la hiérarchie ? Holtzmann conclut donc : « Au temps où l'auteur des Actes écrivait, on considérait comme un privilège réservé à certaines personnes le pouvoir de communiquer l'Esprit par l'imposition des mains ; et à l'origine, c'étaient sans doute les apôtres qui en étaient investis. » Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Fribourg et Leipzig, 1807, t. i, p.

7. Dans lorsqu'il agit seul, Dieu donne l'Esprit sans qu'aucun soit accompagné d'une cérémonie. D'ordinaire, il est donné par imposition des mains et ce geste semble avoir une réelle efficacité. Est-il accompagné d'une prière du ministre ? Rien n'est requis si Dieu donne lui-même et directement l'Esprit-Saint. Cependant, toutes les fois que la communication divine est immédiate, elle se trahit au dehors par un miracle. On dirait que Dieu veut attester d'une manière sensible et indéniable la présence de son action de sa grâce. La preuve a été faite, voir col. 99. Dion ne le dit pas. - Aucun acte. Quand rien ne motive cette intervention solennelle et miraculeuse et que le don se transmet par des hommes, il y a imposition des mains. Act. vin. 17 : xix. 6. Le fait n'est pas contesté. Reste à l'expliquer. Si on a présenté, on présente encore ce rite comme un symbole : prière en acte ou figure de la communication céleste ; comme une excitation de la foi du sujet, et une préparation à la venue du don messianique ; comme un encadrement ordinaire de l'acte divin : le Père, par Jésus, donnerait la grâce pendant que l'homme accomplirait le geste liturgique. Enfin on a attribué à cette cérémonie une efficacité puissante, mais purement psychologique et morale : le catéchumène qui avait rompu avec son passé et avait été préparé par d'ardents prédicateurs, aurait cru sentir, quand on lui imposait les mains, qu'il entrait en communication avec Dieu, qu'un souffle créateur passait sur lui pour transformer son être, l'obliger à une existence meilleure et faire de l'Esprit l'élément fondamental de sa personnalité nouvelle.

Ne faut-il pas reconnaître à l'imposition des mains une autre vertu ? Evidemment elle n'est pas dotée d'une puissance magique, on ne peut l'assimiler à la baguette ou au souffle du sorcier qui passent pour produire eux-mêmes, indépendamment de toute cause adéquate, homme, esprit ou Dieu, des effets merveilleux. Mais doit-on pas avouer que, d'après les Actes, le rite accompli contribue, de par la volonté du Père et de la main d'hommes choisis par eux, à la communication de l'Esprit aux sujets bien disposés ? De bons juges catholiques et critiques indépendants n'hésitent pas à l'affirmer. Ils relèvent la coïncidence si fortement marquée par Luc. Le baptême a lieu, l'Esprit ne vient. Act., VIII, 10. Pierre et Jean prient : on ne dit pas qu'il descend, 13. Ils imposent les mains : les Samaritains le reçoivent, 17. Les Éphésiens sont baptisés, Act., xix, 5, et quand Paul leur a imposé les mains, l'Esprit-Saint vient sur eux, 6. Évidemment tout antécédent n'est pas cause, mais celui-là seul qui est nécessaire et suffisant. Or, précisément, l'imposition des mains n'est-elle pas présentée dans ces deux récits comme la condition sine qua non de la venue de l'Esprit, condition que ne supplée aucune autre : foi du sujet, baptême, miracle, prière de Pierre, de Jean et de Paul. Et, d'autre part, Luc ne montre-t-il pas qu'aussitôt posée, elle est suivie d'effets, non pas évidemment parce que ce simple geste peut par lui-même contraindre l'Esprit à venir, mais parce que Dieu a décidé de donner sa grâce quand ce rite s'accomplira et parce qu'il s'accomplit. La formule des Actes, xix, 6, est très heureuse : « Quand Paul eut imposé les mains, l'Esprit vint sur eux. » Et cette explication admise, on comprend mieux pourquoi Pierre et Jean ont dû se déplacer, pourquoi leur prière n'a pas suffi, pourquoi seuls ils imposent les mains.

Non seulement le texte suggère cette interprétation, il l'exprime. Sans doute, c'est en exposant la pensée d'un magicien qui a pu comprendre la collation de l'Esprit comme il expliquait ses propres sortilèges. « Lorsque Simon vit que c'était par l'imposition des mains des apôtres que l'Esprit était donné, il leur offrit de l'argent, disant : Donnez-moi ce pouvoir afin que celui à qui j'imposerai les mains reçoive le Saint-Esprit. » Act., vin, 18, 19. Mais il faut noter que la croyance à l'efficacité du rite ne s'accuse pas seulement dans les paroles prêtées au magicien, 19 ; mais dans la réflexion du rédacteur, 18. Elle est même plus fortement affirmée par l'écrivain chrétien que par le Samaritain. Puis, le récit ne porte pas : Simon s'imagina, mais Simon vit que par l'imposition des mains l'Esprit était donné. Enfin, Pierre ne dit pas au magicien que sa demande est inspirée par une grossière croyance ou par une conception erronée, mais que ses intentions ne sont pas droites et que le don de Dieu ne s'acquiert pas à prix d'argent. Act., vm, 20, 21. En présence de textes aussi formels, des critiques n'hésitent pas à reconnaître que les Actes attribuent une efficacité, instrumentale sans doute, mais réelle, aux gestes de Pierre, de Jean et de Paul. « Les apôtres demeurés à Jérusalem, écrit H.-J. Holtzmann, envoient les deux principaux d'entre eux communiquer le Saint-Esprit ; ce qui se fait ensuite sacramentellement, de telle sorte que l'imposition des mains est considérée comme un symbole efficax. » Die Apostelgeschichte, 2e édit., Fribourg et Leipzig, 1901, t. I, p. 64. Et B. Weiss commente ainsi la parole d'Ananie à Paul, Act., ix, 17 (qui confirme, en effet, les récits de l'initiation des Samaritains et des Éphésiens, mais à laquelle nous n'avons pourtant pas voulu recourir, à cause des points d'interrogation dont il faut la faire suivre, voir col. 985) : « Ici il est clair que les deux effets (guérison de la cécité, don de l'Esprit) sont sans doute communiqués par l'imposition des mains, mais opérés par le Christ et par son envoyé. » Die Apostelgeschichte, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. ix, p. 197. On ne saurait mieux dire.

Ceux qui se dérobent à ces conclusions font-ils valoir quelques preuves ? Pas toujours : certains se contentent d'affirmer. Plusieurs ont recours à des théories philosophiques et prétendent que l'efficacité, décrite plus haut, est trop matérielle, trop grossière, trop magique, pour qu'on puisse la découvrir dans le Nouveau Testament ; il ne convient pas que les apôtres et Jésus aient ainsi compris l'imposition des mains. - Ce n'est pas le lieu de discuter des principes purement rationnels ; d'ailleurs, ces raisonnements et d'autres semblables peuvent être reproduits à propos du baptême et de plusieurs cérémonies. Voir Sacrements en général.

Ces là aussi que trouvera place une autre objection : l'attribution d'une pareille efficacité à un rite est contraire à l'esprit de la chrétienté primitive. Au reste, ceux qui hasardent cette affirmation ne prennent pas toujours la peine de la démontrer. Voir par exemple, un des derniers qui l'ait lancée, A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903, p. 225. Ce théologien présente, il est vrai, une deuxième objection qui semble d'abord mieux appuyée. D'après les Épîtres de saint Paul, c'est Dieu lui-même qui envoie l'Esprit dans le cœur de l'homme. - Soit, mais l'envoie-t-il directement, sans recourir à un intermédiaire humain, à un rite extérieur ? Là est toute la question : Seeberg ne la touche pas. Si l'on suppose que Paul la résout par l'affirmative, il faudra conclure seulement que sa pensée n'est pas celle de l'auteur des Actes : le problème sera posé et discuté plus loin. Mais si on étudie Luc dans Luc, on est obligé de convenir qu'aucun texte ne contredit les conclusions suggérées par les récits de l'initiation des Samaritains et des Éphésiens. On serait plutôt tenté de relever des traits qui confirment cette conception : parlant du baptême, l'écrivain dit qu'on le reçoit, « au nom du Christ, pour la rémission des péchés. » Act., ii, 38. Et il semble affirmer que par l'imposition des mains, Jésus et Paul ont opéré des guérisons. Luc, iv, 40 ; xin, 13 ; Act., xxviii, 8.

Fallait-il prononcer quelque formule pour donner au rite sa vertu ? Luc ne l'affirme pas clairement. Sans doute, il observe que Pierre et Jean ont prié avant d'imposer les mains. Act., vin, 15. Mais était-ce pour attirer l'Esprit ou pour le communiquer ? Les Actes ne le disent pas. Et l'intervalle qui, dans le récit, sépare le geste, 17, de la prière, 15, porte plutôt le lecteur à nier que la demande des apôtres ait composé avec l'imposition des mains un seul et même rite. Nous ne savons pas non plus si à Éphèse Paul a parlé en imposant les mains. Quant à la phrase par laquelle Ananie souligne l'acte de l'imposition, elle semble moins une prière qu'une explication et une formule de présentation. Act., ix, 17. Aussi l'érudit le plus soucieux de découvrir dans l'Écriture une parole qui accompagnait l'imposition des mains, est-il réduit à prendre pour point de départ des hypothèses vraisemblables. Celui qui imposait les mains, écrit A. Seeberg, op. cit., p. 225 sq., le faisait-il sans mot dire ? C'est peu probable. S'il parlait, exprimait-il n'importe quelle idée qui se présentait à son esprit ? On ne peut guère l'admettre, car il accomplissait un acte qui se répétait, toujours tendait au même but et répondait à un concept précis. Tout naturellement aussi, pour énoncer une même idée, les mêmes mots se présentaient. « Nous devons donc postuler a priori l'existence d'un texte bien établi qui était récité pendant l'imposition des mains. » Il est permis de penser que l'auteur fait preuve d'une confiante perspicacité et d'une belle assurance. Il faut avouer néanmoins que son raisonnement n'est pas dépourvu de toute valeur. Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1917, p. 49, 90.

Celui qui imposait les mains conférait-il une onction ? Luc et les Actes ne le disent pas, et le plus sage serait d'enregistrer ce silence. Des théologiens ont observé qu'il ne prouvait rien contre l'existence de cette cérémonie. Luc, ont-ils dit, a voulu abréger et ayant désigné suffisamment le rite par un des actes qu'il comportait, il a cru inutile de mentionner l'onction, que d'ailleurs ses lecteurs savaient être l'accompagnement normal de la cérémonie expressément nommée par lui. Peut-être d'ailleurs était-ce le même geste vu sous un autre aspect, s'il est vrai que l'imposition des mains contenue dans l'onction est celle qui donne l'Esprit-Saint.

L'oir liellarmin, Controvers., De sacramentis in specie, I. Il, De sacramento confirmationis, c'ix, Operaomnia, Paris, 1871, t ni, p. 008 sq., dont les explications ont été reproduites par plusieurs théologiens.

M'ii'.mviioN DANS I. A SAINTE ÊCRITI RE

1000'pu invraisemblables, mail manquent d'un, i d'appui dan le texte. Elles « ont,1.il. - inutile ». Sam en être autrement scanda dei catholiques onl prii note.lu silence d x,« », u on p m'autre matiere que limail et en usage chei lea premiers I enCOPe Schanz, Die Lehre von der hethgei Maldonat, Tractatui de tucramenti mento, q n. Paris, 1677, p. el récemkramenten, Fril rg, 1893, p. 293 ; Dôlger, Dtu Sakra-,/ »./, l'ienne, 1906, p. 53. Les scolastique » n'étaient pas embarrassés davantage les uns concluaient que l'onction n'était pas pratiquée : d'autres pensaient,vil,. était en usage, mais que l'Ecriture ne 1s mentionnait pas ; certains supposaient qne les apôtri vertu d'une dispense divine, avaient pu lomettre ; quelques-uns enfin croyaii ni qne l'imposition des mains était seule emplovée quand ri-.« prit Saint manifestait tt présence d'une manière sensible. l'oir Cokfhuiatiom, m/, les BCOLASTiQi es.

Cette dernière explication nest pas tombée dans l'oubli. Bellarmin, toc cit., Maldonat, toc cit.,l'ont reprise et passée aux théologiens modernes. D,. nos jours encore, L. Janssens la déclare i lumineuse, i La confirmation, Lille, 1888, p. 154-155. Schell essaie delà rajeunir par de nouveaux arguments. Katholische Dogmatik, Paderborn, 1893, t m b,o. 492.

Après avoir posé ce principe : plus la vérité est manifeste, moins le svmbole est nécessaire, il montre sous les prodiges qui accompagnent l'imposition des, nains une onction spirituelle c'est-à-dire un symbole éclatant des grâces divines : ainsi Jésus a pu se déclarer oint sans que l'buile ait coulé sur lui.

Ces raisonnements sont ingénieux, à coup sur ; mais le moindre texte ferait mieux l'affaire des historiens. Il vaut donc mieux renoncer à interpréter d'une façon bénigne le silence de Luc.

Mais il convient de retenir le fait de l'onction du Christ. A trois reprises, il en est fait mention, Luc, iv, 18 ; Act., iv, 2b ; x, 38, et deux fois c'est la descente de l'Esprit qui est présentée comme le sacre de.lésus.

Puisque la vie du fidele doit reproduire celle du Seigneur, cette circonstance na-t-elle pas pu, sinon motiver, du moins favoriser de tres bonne heure l'usage de l'onction.

Ces conclusions ne doivent pas faire oublier les différences qui séparent la confirmation de l'antique imposition des mains. L'insertion du rite principal dans un riche encadrement liturgique, la disparition des charismes, la coutume de séparer par un intervalle de temps baptême et confirmation, l'habitude d'isoler mentalement deux actes qui jadis étaient plutôt considérés comme deux parties d'un même tout, l'initiation chrétienne, ont assurément modifié d'une manière très sensible l'aspect et le concept du don de l'Esprit. Mais en dépit de ces changements considérables et apparents, il y a préservation de l'idée essentielle et permanente du type primitif, si, comme nous croyons l'avoir montré, le but premier, le geste principal, le symbolisme antique, les droits de la hiérarchie sont maintenus. Pierre, Jean et Paul à qui la confirmation des luthériens et des calvinistes paraîtrait une inconnue, réussiraient à découvrir, au milieu de conceptions nouvelles et sous la pompe du sacrement, l'idée apostolique et la simplicité du rite primitif.

2° Les écrits contemporains ou postérieurs confirment-ils les récits de Luc ? - On a dit que la conception du don de l'Esprit, telle qu'elle se dégage du livre des Actes, ne se retrouve ni dans les sources de cet écrit ni dans les premières Épîtres de saint Paul. Avant de vérifier cette affirmation, il convient de rechercher si, dans les autres œuvres du Nouveau Testament, on releve des traits qui confirment les récits de Luc. Puisque, de l'aveu de tout le monde, les textes ne sont pas assez nombreux pour permettre de suivre, de document en document, une véritable évolution et qu'il y a incertitude et discussion sur l'âge précis des livres du Nouveau Testament, nous suivrons l'ordre du canon, nous contentant de réunir les écrits qu'on s'accorde à tenir pour apparentés.

I. Matthieu et Marc. - Les deux premiers Évangiles synoptiques racontent la descente de l'Esprit sur Jésus au baptême ; l'un et l'autre marquent très nettement l'instant précis où apparaît la colombe : c'est « au moment où le Christ sortait de l'eau ». Marc, i, 10 ; Matth., iii, 16. Ainsi, dans les deux récits comme dans celui de Luc, ablution et venue de l'Esprit sont à la fois réunies et séparées. Marc ne signale expressément qu'un seul effet du don céleste : Jésus est conduit par l'Esprit dans le désert, i, 12. Matthieu qui relève aussi ce fait, iv, 1, explique encore par la force d'en haut un exorcisme, xii, 28. Notons enfin que dans un texte où il énumère assez longuement les effets de l'Esprit : prédication messianique, triomphe de la justice, etc., il ne nomme pas expressément les charismes, xii, 18-20. Jésus ne reçoit pas seulement l'Esprit, il le promet : Matthieu et Marc le déclarent aussi formellement que Luc. Les disciples qui comparaîtront devant les tribunaux et les synagogues, les gouverneurs et les rois seront inspirés. El il n'est pas dit que l'Esprit leur sera donné pour qu'ils prophétisent ou qu'ils parlent en langues mais bien - le mot se trouve dans les deux Évangiles - pour qu'ils rendent témoignage. Matth., x, 20 ; Marc, xiii, 11. Il y a non seulement harmonie fondamentale, mais concordance verbale entre ces affirmations et celles de Luc. On retrouve aussi textuellement dans Matthieu et dans Marc la fameuse promesse : Jésus baptisera dans l'Esprit-Saint. Matth., iii, 11 ; Marc, i, 8. Faut-il conclure avec la plupart des protestants orthodoxes et beaucoup de critiques indépendants que ce texte rattache à l'ablution elle-même la venue du don céleste ? Au contraire, doit-on dire que cette locution singulière est choisie tout exprès pour montrer dans le baptême et la communication de l'Esprit-Saint deux actes inséparablement unis quoique différents, A. Seeberg, op cit., p. 220 ; ou pour faire allusion au don pentecostal et aux langues de feu ? Janssens, op cit., p. 47-48 ; l'acant, art. Baptême, dans le Dictionnaire de la Bible, t'i, col. 1436-1437. Peut-être ces deux solutions extrêmes précisent-elles trop le sens de l'expression assez vague, baptiser dans l'Esprit. N'est-il pas plus prudent de constater seulement, car c'est indéniable, qu'elle associe d'une certaine manière ablution et don de l'Esprit.

Quelques autres textes des deux premiers Évangiles ont encore été relevés. On a observé que les apôtres, du vivant même de Jésus, c'est-à-dire avant d'avoir reçu l'Esprit, avaient possédé la vertu de chasser les esprits impurs ; de guérir maladies et infirmités. Matth., x, 1 ; Marc, iii, 15. On s'est aperçu que la finale de Marc ne fait pas dépendre la possession des charismes de la venue de l'Esprit, mais de la foi : « voici les miracles qui accompagneront ceux qui auront cru etc., » XVI, 17 sq. Enfin, on a comparé le dernier discours de Jésus tel que le relate Matthieu avec ce même entretien conservé par Luc. Le premier écrivain parle du baptême et de l'évangélisation : c'est à tous que ces deux grâces sont destinées. Matth., xxviii, 19, 20. Luc mentionne aussi comme s'adressant à toutes les nations la prédication et le pardon des péchés (sans doute le baptême), xxiv, 47. El c'est ensuite qu'il fait promettre par Jésus l'Esprit : encore est-ce à ceux-là seulement qui doivent être témoins et parce qu'ils doivent l'être, xxiv, 49. Ces contrastes ne sont-ils pas suggestifs ? Voilà tout ce que l'on peut glaner dans Matthieu et Marc. Puisqu'ils n'ont pas fait suivre leur vie de Jésus de l'histoire des apôtres, ils n'ont pas été amenés à raconter comment l'Esprit était communiqué dans les communautés primitives. Néanmoins, il n'est peut-être pas inutile de noter que Matthieu et surtout Marc présentent dans l'imposition des mains un mode de bénédiction, Marc, x, 16 ; Matth. xix, 13-15, et, plus souvent encore, un procédé de guérison. Les personnages de leurs récits donnent à ce geste cette seconde signification, et par sa manière d'agir, Jésus confirme leur sentiment. Matth., ix, 18 ; Marc, v, 23 ; vi, 5 ; vii, 32 ; vin, 1003.

2. Le* Épitre » de la captivité. - On n'y découvre rien qui contredise les dires de Luc. Sans doute, pour désigner l'Esprit et son rôle, l'auteur de ces lettres n'emploie plus, comme l'avait fait presque toujours Luc, le seul mot Esprit-Saint, mais diverses appellations ; il recourt à des métaphores nouvelles (le sceau de l'Esprit) ; il signale des effets que n'avaient pas décrits les Actes (surtout l'unité en un seul corps par ou dans un même esprit). Mais les deux sources peuvent se compléter ; il y a divergence et non opposition de points de vue. Et si l'on constatait des différences irréductibles entre le don de l'Esprit tel que le font connaître les Épîtres de la captivité et la communication décrite par les Actes, il faudrait se demander si les grâces considérées dans les deux ouvrages ne seraient pas deux faveurs conférées au cours de deux rites distincts. L'Esprit ne serait-il pas donné deux fois ? ne jouerait-il pas dans la vie du chrétien parfait, deux rôles distincts. Après cette enquête seulement, on pourrait parler de contradiction. Si les Épîtres de la captivité ne sont pas en désaccord avec les écrits de Luc, les confirment-elles ? Il faut évidemment laisser de côté les textes qui n'ont été présentés comme preuves qu'en raison de ressemblances superficielles et verbales (par exemple Col., ii, 7, confirmati, confirmation). Il n'est pas facile non plus de découvrir sur quel argument positif et tiré de la lettre même, des théologiens (ainsi Schanz loc cil., p. 282 se sont appuyés pour reconnaître dans le mot « parfait » un nom du confirmé. Col., i, 28 ; iv, 12) lieux affirmations de l'Épitre aux Éphésiens sont plus dignes d'attention : « Dans le Christ, vous aussi, après avoir entendu la parole de vérité, l'Évangile de notre salut ; en lui, après avoir cru, vous avez été marqués du sceau de l'Esprit-Saint promis qui est le gage de notre héritage, en vue de la rédemption, » i, 13, 14 : « Et n'affligez pas l'Esprit-Saint de Dieu dans lequel vous avez été marqués d'un sceau pour le jour de la rédemption, » iv, 30. Les deux textes paraissent être parallèles. Il y est parlé de la promesse de l'Esprit-Saint et de sa présence dans les chrétiens. S'agit-il d'un don qui, comme la purification de l'âme, serait attaché au rite même de l'ablution ? Eph., V, 26. Plusieurs exégètes et théologiens ne le croient pas. Ils comparent les affirmations de l'Épitre à la question posée par Paul, d'après les Actes : « Ayant cru, avez-vous reçu l'Esprit ? xix, 2 (si 7T/EC(i.a àytov ê/.àëeTS ; ; ici on lit : ev <j xai tti<jt£'J<72vte ; ê<r :ppayÉ<T8r, TE Tà> r^vj\t.a- :i TÏj« â-ayyE/.îa ; tu âyi'co se souvenir aussi que Luc, xxiv, 49, appelle l'Esprit-Saint la promesse du Père, rr,v Èitayyï> :av toO jtaTprfç). L'Épitre comme les Actes distinguerait-elle le baptême, c'est-à-dire le fait de devenir un croyant, du don ou du sceau de l'Esprit promis, don et sceau qui seraient l'effet d'un second rite étroitement dépendant mais réellement distinct du premier ? Il est difficile de l'affirmer ou de le nier. La ressemblance des Actes et de l'Épitre est à coup sûr frappante ; mais comme elle porte sur deux ou trois mots seulement, peut-on y voir plus qu'une coïncidence fortuite ? Si pourtant l'on pense que la présence de l'Esprit mentionnée ici est celle que décrivent les Actes, le texte de l'Épitre aux Éphésiens nous fournit-il quelque donnée nouvelle sur les effets de ce don ? L'Esprit est mine lin I qu'o-.i i, -, bri tiens il« li i I« i • si pour' « N- »'qu'ils soient, pa i ont I liéi itagi cet Esprit « arrhes et,iteronl n « • »'jour'La présence'lu don divin est une marque, un sceau que Dieu a imprimé comme pour reconnaltn chetés en temps opportun. C'est 1. un concept qui Actes n'exprimaient pa-. d« la pi I I sprit permettait de li L 1 pitre d qu'il ne faut pas I affliger, iv.'ir l« lui personne, et non pas ce msont pas surtout les fav culeu plutôt une action intirri nde -mla vie religieuse de l'individu et de l'Egl les Épîtres de la captivité attribuent à l'Esprit. S doute, on le présente i ncore comme foi vélation prophétique, Eph. ni. ». : voir aussi peut Eph., i. 17 ; iv, 23 ; mais il est dit aussi que par lui ou en lui, les chrétiens sont unis, l'hil., n, 1 ; Eph., il 22 ; iv. 3, î ; prient. Eph., vi, 18 ; chantent le Seigneur, n ndenl ph., v. 18-20 ; sont puissamment affermis danl'homme intérieur, Eph., ni, 10 ; servent Dieu, l'hil. ni. 3 ; voient ! ives tourner au salut, l'hil. I, 19.

3. Les Épitres pastorales. - On lit dans la lettre à Tite, ni, 5. Selon sa miséricorde Dieu nous K'.-x Xoutooû ~x i lyyevecîa ; i.-x : ivax »tv<i« ùj ; irv£vM iyfou. Deux problèmes se posent : comment construire la phrase ? Quelle est la conception de l'auteur ?

On peut relier les uns aux autres les derniers mots de deux façons, lire : j'ai un bain de régénération et par une rénovation du Saint-Esprit ; ou bien un bain de régénération et de rénovation du Saint-Esprit. La première interprétation est moins communément admise. Elle est cependant proposée aujourd'hui encore, par A. Seeberg, op. cit., p. 219. Pour la justifier, il dit que rattacher àvaxaivûaetftC à )>j proposer une construction dure et sans élégance. Est-ce bien vrai et serait-ce concluant ? Il oblige à parler d'un bain de renouvellement de l'Esprit, associer deux idées disparates ; celle d'ablution et celle d'infusion ; en réalité, les textes et les monuments antiques, au contraire, ne montrent-ils pas que les deux actes étaient parfois réunis ? Enfin, comparer l'affirmation de l'Épitre avec Joa., m. 5 (renaissance de l'eau et de l'Esprit), pour conclure que dans la lettre aussi deux principes sont mentionnés : le bain qui donne une régénération, le Saint-Esprit qui assure un renouvellement, c'est expliquer un auteur par un autre ; bien plus, c'est rapprocher deux textes qui se ressemblent assez mal (dans Jean, la palin^ sie est l'œuvre non seulement de l'eau, mais aussi de l'Esprit). La seconde interprétation parait donc la meilleure : par un bain de régénération et de rénovation de l'Esprit-Saint. Les termes rapprochés sont réellement syntactiques ; ce sont deux mots abstraits (régénération, novation). Au contraire, si on lit ; « par un bain, et par une rénovation, » on oppose deux mots (l'un concret, l'autre abstrait) qui ne s'accordent pas ; on sent comme parallèles, un baptême qui confère la génération et une rénovation qui confère l'Esprit-Saint. Saint Justin, d'ailleurs, semble donner la définition de la phrase de l'Épitre, quand il parle du bain de pénitence et de gnose de Dieu. Dialog cum Tryph., li. P. 0-, t vi, col. 503.

Sous les mots, quelle est l'idée ? Ceux qui lisent : Dieu nous a sauvés par un bain de régénération et une rénovation de l'Esprit-Saint, sont portés à penser que le texte fait allusion à deux grâces spéciales, même à deux rites différents, à l'ablution et à un don de l'Esprit. Les deux opérations seraient d'ailleurs si étroitement reliées l'une à l'autre, que l'auteur n'éprouverait pas le besoin de répéter la préposition Sic devant le second terme. Si l'on accepte, au contraire, l'interprétation plus commune, doit-on conclure que le baptême est ici présenté comme un rite à double effet : régénération et communication de l'Esprit ? D'aucuns l'ont dit et ont opposé cette conception à celle du livre des Actes. Holtzmann, Lehrbuch der neutcslamentlichen Théologie, t n, p. 268. C'est conclure trop vite. Avant de le faire, il faudrait prouver que deux autres hypothèses sont irrecevables. Ne pourrait-on pas admettre, en effet, qu'au baptême et à l'imposition des mains l'Esprit-Saint vient, mais pour des fins diverses ? C'est à l'effet de l'ablution que ferait allusion l'Épitre, ce sont les suites de l'imposition des mains que décriraient les Actes. Et s'il était démontré que cette hypothèse est inacceptable, un dernier problème se poserait encore. Par le mot bain flanqué d'ailleurs de deux compléments, la lettre à Tite ne désignerait-elle pas l'initiation chrétienne, c'est-à-dire les deux actes, les deux bienfaits qui la composent ; actes et bienfaits distincts, mais si intimement associés que, naturellement et en vertu de l'usage, le nom du premier, du plus important, impliquerait le second ? L'Épitre s'exprimerait comme le font aujourd'hui encore des chrétiens, quand ils appellent baptême l'ensemble des cérémonies de l'initiation chrétienne : ablutions, exorcismes, onctions, etc., parfois même consécration à la vierge.

Déjà le langage de Luc laissait entendre que tel pouvait bien être l'usage reçu à une époque où les deux rites se suivaient et où la théorie des sept sacrements n'étant pas faite, on se préoccupait plus d'unir les grâces que de distinguer les concepts. Une objection se présente : les mots régénération et renouvellement ne sont-ils pas deux synonymes qui désignent un même effet, c'est-à-dire celui de l'ablution et de l'ablution seulement ? Le prétendre serait ne pas observer que chacun de ces deux termes a un sens très précis : la régénération, c'est une renaissance, elle s'accomplit à un instant déterminé et une fois pour toutes ; la rénovation est aussi un acte qui commence à un moment donné, mais pour se prolonger et se poursuivre parfois : ainsi la transformation d'un caractère sera l'œuvre d'une vie. Or, justement les Épîtres pastorales font intervenir l'Esprit-Saint à plusieurs reprises ou d'une manière continue dans l'existence du chrétien. Il Tim., i, 7, 14. On trouve des idées assez semblables sinon identiques dans Rom., vu, 6 ; vin, 2 sq. ; XII, 2 ; II Cor., iv, 16 ; Eph., IV, 22-24 ; Col., m, 10. Cet Esprit qui aide ou qui opère la rénovation est-il donné par un rite ? Le texte ne l'affirme pas. Mais, quoi qu'en aient dit certains protestants (A. Seeberg, op. cit., p. 225), il ne le nie pas non plus : déclarer que « Dieu lui-même verse abondamment par Jésus-Christ son Esprit », ce n'est pas exclure l'emploi des causes secondes, c'est seulement ne pas les mentionner.

Quelque autre passage des Épîtres pastorales fait-il allusion à la communication de l'Esprit par un acte distinct du baptême ? Weinel, op. cit., p. 216, cite la recommandation adressée à Timothée : « N'impose pas trop vite les mains à quelqu'un, » I Tim., v, 22, sous prétexte que ce conseil est suivi des mots : « Ne te rends pas participant des péchés d'autrui, » et qu'il est isolé par une phrase de l'ensemble des avis donnés au destinataire sur la conduite à tenir vis-à-vis des presbytres. Communément, on pense au contraire que « l'imposition des mains » mentionnée ici est celle dont les pastorales parlent ailleurs, I Tim., îv, 14 ; II Tim., I, 6, et qui confère des pouvoirs hiérarchiques. Les confier au premier venu serait évidemment « participer aux péchés » qu'il commettrait par ignorance ou par indignité. Le conseil d'ailleurs n'est pas ou est à peine séparé des autres recommandations sur les presbytres. De l'imposition des mains que signalent les lettres à Timothée, une seule chose ici est à retenir : de l'aveu non seulement des catholiques mais des critiques indépendants (par exemple Holtzmann, op. cit., t'il, p. 268), elle agit à la manière d'un sacrement, elle est un procédé efficace de transmission. La pensée des Actes sur le rôle du rite se retrouve ici.

L'Épitre aux Hébreux. - C'est avec les Actes, le principal témoin. L'auteur se plaint de ce que les destinataires de sa lettre, chrétiens depuis longtemps et qui devraient être des « hommes faits », des « maîtres », capables de comprendre la doctrine de justice, sont redevenus des « petits enfants » et ont besoin qu'on leur apprenne « les premiers rudiments des oracles de Dieu », « l'enseignement élémentaire sur le Christ. » Il s'agit, sans doute, des vérités dont la connaissance était donnée aux catéchumènes ou aux néophytes, lors de leur entrée dans la carrière chrétienne, v, 11-vi, 1. Ces notions » fondamentales » l'auteur ne croit pas devoir les exposer longuement : peut-être parce que tout chrétien est capable de les rappeler, ou parce que les destinataires de l'Épitre ayant été instruits jadis, n'ont qu'à se souvenir, ou enfin parce que la meilleure manière de répéter cet enseignement catéchétique, de le faire comprendre et aimer, c'est de présenter les vérités premières dans des mystères plus profonds et plus sublimes. La lettre énumère donc seulement, et sans doute à titre d'exemples, quelques-unes de ces doctrines fondamentales. Six choses sont mentionnées ou plutôt trois paires : « l'abandon des œuvres mortes et la foi en Dieu ; la doctrine des baptêmes et de l'imposition des mains ; de la résurrection des morts et du jugement, » vi, 1, 2.

Quelle est cette imposition des mains ? Un rite connu de tous les chrétiens, rite dont on indique l'existence et la signification aux aspirants, rite lié au baptême très intimement sans toutefois se confondre avec lui. Il n'y a pas à s'y tromper : c'est bien une imposition des mains identique à celle que décrivent les Actes. Le nom est le même, la suite des opérations est la même, pénitence, foi, baptême, imposition des mains. Act., il, 38. l'oir col. 999-1000. Aussi, beaucoup d'anciens écrivains ecclésiastiques, les exégètes et théologiens catholiques, la plupart des critiques protestants et indépendants voient dans la cérémonie mentionnée par l'Épitre aux Hébreux celle qui s'accomplit à Éphese et à Samarie. Une objection a été faite : le mot baptême est au pluriel ; d'autre part, la lettre parle ailleurs, ix, 10, « des ablutions de tout genre » en usage chez les Juifs. Ici encore ne signalerait-elle pas ces rites, par exemple la lustration des prosélytes ? C'est l'opinion de Weizsàcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 475. Il ne serait donc pas question de l'imposition des mains signalée par le livre des Actes. Cette hypothèse ne saurait être admise : tout le contexte l'exclut. Le « fondement » du christianisme n'est pas le judaïsme, les « rudiments pléniers des oracles de Dieu » et « la doctrine élémentaire sur le Christ » ne sont évidemment pas l'enseignement des ablutions juives aux prosélytes. Les doctrines qui s'opposent à cet abécédaire, comme le « parfait » à l'imparfait, ce ne sont pas des thèses juives, mais des conceptions spécifiquement chrétiennes : par exemple la théorie du sacerdoce du Christ. Sans doute, il n'y a qu'un baptême nouveau, et l'Épitre aux Hébreux parle, ici comme au c'ix, de plusieurs ablutions. Mais ce pluriel peut s'expliquer. Un grand nombre d'hypothèses ont été lancées : l'Épitre rappellerait la doctrine sur les baptêmes d'eau et d'esprit, d'enfants ou d'adultes ; sur l'ablution trois fois répétée ; sur la différence entre les lustrations des juifs, des païens, de Jean et la cérémonie chrétienne. Ou bien encore le pluriel serait justifié par le fait de la collation fréquente du baptême à cette époque. L'interprétation la plus plausible est celle que suggère le texte.

CONFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE 1008

lui-même : il fondamentale sur l'efficacité de divin, baptême, que les ablutions, n'usage, ni de simpli - lustrations, rite chrétien, suivi de l'imposition des mains, du don de l'Esprit. L'on Soden, Hebräerbrief, etc., m., 1899, p. 19 ; B. Weiss, Der Brief an die Hebräer, Göttingue, 1897, p 151. Les destinataires de la lettre seraient invités à se souvenir qu'ils ont obtenu les dons messianiques en possession desquels ils ne sauraient être mis de nouveau, mais ils venaient à les perdre. S'il reste un doute sur le sens exact du pluriel, du moins il est certain qu'il n'est ni possible ni nécessaire de prétendre qu'il s'agit ici de lustrations juives avec pénitence et foi, le baptême et l'imposition des mains.

Puisque le verset étudié parle de l'imposition des mains qui donne l'Esprit, que nous apprend-il sur cette cérémonie ? D'abord, il nous fait savoir qu'elle est importante : le repentir, la foi, le baptême, la résurrection, le jugement, tout ce à quoi on associe l'imposition des mains est, pour un chrétien de l'époque, objet de première nécessité, et non pas institution purement humaine ou transitoire. L'Épître aux Hébreux permet aussi de surprendre à la lumière « les temps apostoliques » le rite mentionné par Luc, elle prouve de nouveau que les épisodes d'Éphèse et de Samarie ne sont pas des cas exceptionnels. Mason, op. cit., p. 28, 32 ; Döiger, op. cit., p. 7-8. C'est pourquoi précisément, elle laisse entendre que le don de l'Esprit par l'imposition des mains n'est pas seulement la collation d'un pouvoir miraculeux et extraordinaire : cette communication serait-elle assimilée à la foi, à la pénitence ; dirait-on que l'ignorer c'est ne pas savoir le premier mot du christianisme ? - Mason, op. cit., p. 31. Enfin, l'Épître rappelle quels liens unissent baptême et imposition des mains. Les deux rites sont entre eux comme la pénitence et la foi, la résurrection et le jugement. C'est dire qu'ils composent un même tout, qu'ils sont intimement liés, ordonnés l'un à l'autre ; mais c'est affirmer en même temps que chacun d'eux a son sens, son individualité. Ils sont un et deux à la fois. Si l'on considère attentivement l'ordre des mots et le mode de liaison, on est tenté de conclure que l'auteur de l'Épître, cet écrivain dont la langue est si subtile, si expressive, « ne pensait pas à deux choses indépendantes, mais à une grande institution, le baptême, à laquelle un second acte était annexé en qualité de suite immédiate et naturelle, l'imposition des mains. » Mason, op. cit., p. 33.

Quelques versets plus loin, on lit : « Il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, et qui ont goûté le don céleste et qui ont participé au Saint-Esprit », VI, 4. On voit d'ordinaire dans le premier terme de l'énumération le baptême ou du moins l'initiation chrétienne ; le sens du troisième est des plus clairs. Weiss, Lehrbuch, p. 513 ; Der Brief an die Hebräer, p. 155, conclut que l'Épître aux Hébreux attribue au baptême la communication de l'Esprit. Le « don céleste », dit-il, c'est le pardon des péchés ; par conséquent, l'auteur nomme d'abord le baptême, puis ses deux effets, les deux grâces messianiques : rémission des fautes, don de l'Esprit. Le verset 29 du chapitre X serait un texte parallèle : « De quel pire châtiment sera jugé digne celui qui a foulé aux pieds le Fils de Dieu et qui a tenu pour chose commune le sang de l'alliance par lequel il a été sanctifié et qui a outragé l'Esprit de la grâce ? »

Il est facile de répondre. Même si par « don céleste », il faut entendre le pardon des péchés, il n'est pas nécessaire de conclure que la grâce signalée ensuite est, comme cette rémission, un effet du baptême : car, après avoir mentionné l'illumination, le don céleste, la participation à l'Esprit, l'énumération se continue : or, « goûter la bonne parole de Dieu et les forces du siècle à venir », ne sont pas deux faveurs qui tous les termes juxtaposent le rite baptismal. Et même si l'on pense que l'initiation chrétienne, on ne saurait prétendre qu'il s'agit de deux faveurs attribuées à la seule ablution. Ainsi, la conclusion tirée par B. Weiss pose plus de problèmes, la participation à l'Esprit pouvant être la suite d'une initiation qui serait différente du baptême. Au passage parallèle invoqué à l'appui, il unit à la cérémonie deux faveurs : l'alliance de sanctification et l'Esprit de grâce, mais il ne dit pas que les deux sont produites par l'ablution. Enfin, Weiss lui-même suppose, s'il était démontré que « don céleste » signifie « rémission des péchés ». Or, cette interprétation est loin d'être unanime ; l'eucharistie (Estius), le Saint-Esprit (Soden, Dölinger), la grâce ou l'ensemble des grâces chrétiennes (Tholück, Delitzsch), la vocation à la foi (Drach). Ces hésitations suffisent à établir que la discussion de Weiss repose sur une base peu solide. De l'énumération de l'Épître, on ne doit dégager qu'une conclusion : le don de l'Esprit est rapproché, mais non confondu avec le baptême.

5. L'Épître de Jacques. - Elle parle d'une onction d'huile que les presbytres de l'Église sont invités à faire sur les malades pour les relever et leur obtenir le pardon de leurs fautes, V, 14, 15. Ainsi, à l'époque où cette lettre est rédigée, on ne voit pas dans ce rite une chose incompatible avec la simplicité du christianisme primitif. Et il est permis de se demander si l'onction et l'imposition des mains n'étaient pas alors considérées comme deux gestes pour ainsi dire équivalents : tous deux concourant au rétablissement de la santé, voir col. 997, et peut-être par le don ou l'action de l'Esprit.

La première Épître de Pierre. - Elle atteste que la communauté chrétienne est devenue « le peuple de Dieu », « une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis pour annoncer les vertus de celui qui a appelé des ténèbres à la lumière des convertis », II, 9, 10. Or l'Ancien Testament parle de l'onction des prêtres, Exode, XXIX, 7 ; de l'onction des rois, I Rois, X, 16 sq. ; de l'onction qui consacre un objet à Dieu, Exode, XL, 9, etc. ; de l'onction qui réintroduit le lépreux dans une communauté pure, Lévitique, XIV, 17, 18 ; et c'est peut-être tout Israël que le livre des Nombres, VI, 15, appelle « l'oint de Jahvé ». Ces rapprochements ne permettent-ils pas de comprendre comment et pourquoi le rite de l'onction s'introduisit de bonne heure dans l'ensemble des cérémonies de l'initiation chrétienne qui créait le nouveau peuple consacré au Seigneur et appelé à lui rendre hommage ?

Ce Paraclet est-il communiqué aux chrétiens dans le baptême et dans le baptême seulement ? On a observé que maintes fois l'Esprit est associé à l'eau : Jésus affirme qu'il faut naître d'eau et d'Esprit. Joa., ni, 5. Il invite ceux qui ont soif à venir à lui et à boire, ajoutant que des fleuves d'eau vive jailliront de leur sein ; or, « il disait cela de l'Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui, » vu, 38 39. Cette promesse rappelle celle que le Christ fit à la Samaritaine d'une eau vive qui calme la soif et qui jaillit en la vie éternelle, iv, 10, 14. Enfin, l'Esprit, l'eau et le sang rendent témoignage. I Joa., v, 7, 8. Pour expliquer ces textes, il suffirait peut-être de soutenir que le Paraclet est avec l'eau principe de régénération, source de la vie éternelle et témoin du Verbe, ou encore d'affirmer qu'il donne au baptême la vertu de régénérer, de sauver les hommes et de manifester le Fils. Si on va plus loin, le plus avant possible, si on admet que ces paroles rattachent au rite du baptême la communication du Paraclet, qu'elles font allusion à deux éléments, au symbole et à la réalité, « l'un figurant et contenant en quelque façon l'autre ; » si l'on pense que l'initiation chrétienne est pour le quatrième Évangile une régénération et une sanctification par l'Esprit, que l'eau est le véhicule de ce don comme le sang de l'eucharistie est le canal de la vie, Loisy, op cit., p. 112-116, 310-314, 351, 522-523, on n'a pas encore démontré que dans l'ablution seule toutes les promesses du Sauveur se réalisent pleinement. L'eau ne pourrait-elle pas désigner l'ensemble des rites de l'initiation et non pas la seule ablution ? Si on estime que l'épisode de la Samaritaine fait écho au récit de la conversion de ses compatriotes relatée dans les Actes, l'eau vive demandée par la femme rappelant l'Esprit que Simon veut acheter, Loisy, op cit., p. 351, on pourrait peut-être conclure que le quatrième Évangile connaît et mentionne le don divin communiqué par l'imposition des mains. Mais l'indice est faible, et, en réalité, les écrits johanniques ne désignent expressément que l'eau. Seulement il n'est pas démontré du tout que l'Esprit figuré et contenu dans cet élément ne puisse être l'objet d'une communication postérieure et complémentaire. Au contraire, car ce qui est attribué à l'eau, c'est seulement la vertu de régénérer, de produire des enfants de Dieu, de jaillir pour la vie éternelle et d'être témoin du Verbe, précieuses grâces mais qui n'épuisent pas tout le contenu des promesses de Jésus. Le don du baptême pourrait donc laisser place à un second envoi du Paraclet qui viendrait, cette fois, pour être le tuteur des chrétiens, leur maître dans la vérité et pour leur permettre de rendre témoignage avec lui.

Si les écrits johanniques n'affirment pas que seul le baptême donne l'Esprit, font-ils allusion à un rite distinct de l'ablution et destiné à communiquer le Paraclet ? Schell, op cit., p. 483, a proposé de comprendre ainsi une parole de Jésus, Joa., x, 10 : « Je suis venu pour qu'ils aient la vie (par le baptême) et qu'ils l'aient plus abondamment (par la confirmation). » Mais le texte original se refuse à cette interprétation : de l'avis des meilleurs exégetes, il signifie que Jésus est venu pour communiquer la vie spirituelle et pour la communiquer large, copieuse, surabondante. C'est aussi sans preuve suffisante que le même théologien, op cit., p. 508 (voir encore Janssens, op cit., p. 188-189), voit dans le signe marqué au front des serviteurs de Dieu, Apoc, vu, 3 ; xxn, 4, le caractère imprimé par la confirmation. Les textes permettent seulement de conclure que cette marque est la contre-partie de celle de la bête, Apoc, xin, 16, 17 ; xiv, 9, 11 ; xvi, 2 ; xix, 20 ; xx, 4 ; et qu'elle est le nom de Dieu, XXII, 4, celui de l'agneau et du Père, xiv, 1.

Un plus grand nombre d'écrivains, depuis saint Cyprien, Episl., uni, n. 1, P. L., t ni, col. 1056, jusqu'à nos jours, ont cru que Jésus avait révélé à Nicodeme, Joa., ni, 5, une double génération spirituelle ou du moins une renaissance en deux actes : l'ablution d'eau ou l'immersion, et l'effusion de l'Esprit ou l'imposition des mains. En réalité, le texte biblique ne parait ni favoriser, ni permettre cette exégese. Il semble insister sur l'unité de la régénération. Sans doute, elle suppose deux éléments, deux réalités, deux principes, l'un divin et spirituel, l'autre terrestre et matériel.

Admettre que l'eau désigne un rite et l'Esprit un autre, serait-ce pour voir dans le baptême une vertu, un symbole vide, n'entamerait pas l'efficacité à une opération, la croire aussi nécessaire, plus dans le royaume de Dieu ? Mason, op cit., p. 34-33, qu'on pourrait plus justement relire dans le discours de Jésus à Nicodeme, c'est qu'ayant parlé ouvertement du baptême, tn, 5, presque aussitôt le Christ compare au vent l'Esprit qui souffle où il veut et dont on entend le bruit sans savoir d'où il vient ni où il va, m, 8. N'eat-il pas permis de voir là peut-être une allusion au souffle par lequel le Christ ressuscité donnera l'Esprit aux apôtres, xx, 22, ou mieux au bruit qui, le jour de la Pentecôte, vint du ciel comme celui d'un vent impétueux ? Act., n, 2. Janssens, op cit., p. 190 ; Loisy, op cit., p. 312. Ainsi dans le même discours, Jésus nommerait expressément le baptême et ferait allusion à une seconde communication du Paraclet après le baptême pour l'admission au royaume de Dieu. Ne pourait-on pas s'appuyer sur une autre parole du Christ pour soutenir que l'œuvre du Saint-Esprit sur l'âme n'est pas la même avant et après l'imposition des mains ? Le Christ ne dit-il pas que les relations des douze avec le Paraclet, déjà réelles avant la Pentecôte, se consommeront ensuite, deviendront plus intimes, plus vivantes, plus durables ? C'est ainsi que Mason, op cit., p. 432 sq., comprend la promesse du Maître. « Je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraclet pour qu'il demeure avec vous toujours (futur), l'Esprit de vérité que le monde ne peut recevoir, mais vous, vous le connaissez : parce qu'il demeure auprès de vous (présent) et il sera en vous (futur). » Joa., xiv, 16, 17. Tel est bien en effet le texte reçu. Mais pour l'expliquer, ne suffirait-il pas de dire qu'après la Pentecôte, l'Esprit agira immédiatement sur les apôtres, tandis qu'auparavant il est seulement près d'eux, se faisant voir, connaître et sentir par les leçons et les exemples de Jésus en qui il réside ? Une serait donc plus question de deux communications distinctes du Paraclet. Puis, ce qui empêche de dégager de cette parole des conclusions certaines, c'est que la vraie lecture est douteuse. Peut-être faut-il, comme le fait la Vulgate, traduire par le futur tous les verbes : le Père vous donnera l'Esprit, vous le connaîtrez, il demeurera en vous, il sera en vous. Loisy, op cit., p. 702. D'ailleurs, certains manuscrits remplacent ξει par ξει ; et un simple changement d'accent fait du présent ζει un futur ξει.

C'est encore à des doutes qu'on aboutit après avoir examiné le récit de la communication de l'Esprit aux douze par la parole et le souffle du Christ glorieux. Joa., xx, 22. On s'avance beaucoup en disant : « Il est naturel de supposer que le don pascal est en relation avec le don pentecostal comme le baptême avec la confirmation. » Mason, op cit., p. 17. Car, sans parler des deux théories extrêmes d'après lesquelles Jésus, ou bien ne donne rien, mais promet l'Esprit (Théodore de Mopsueste), ou bien communique pleinement le Paraclet, la relation johannique et le récit de la Pentecôte d'après les Actes signifiant une même chose (Loisy), il est permis de penser que par les mots : « Recevez l'Esprit-Saint, les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, » le Christ n'accorde pas le don destiné à tous les croyants, mais l'aptitude à réconcilier les hommes avec Dieu, à les juger, à les gouverner (Maldonat, Schanz, Knabenbauer, Calmes). Avant de disparaître, il investit de ses pouvoirs les apôtres, leur confie la représentation qui lui est due, le ministère qui lui appartient, l'œuvre de salut qu'il a entreprise.

Des écrits de saint Luc. - Ou bien le rite décrit par les Actes est primitif, ou bien il est un emprunt fait par les chrétiens à une religion étrangère, ou bien il est une déformation, un dédoublement d'une cérémonie en usage dans les premières communautés. 1° Le rite décrit par Luc n'est pas un emprunt fait par la seconde génération chrétienne à des religions étrangères. - Sans doute, on peut découvrir dans des cultes païens et gnostiques l'imposition des mains et l'onction. Mais une vague ressemblance ne prouve pas un emprunt. Ces gestes liturgiques se trouvent dans beaucoup d'autres religions. Il ne suffit donc pas d'examiner les gestes, si l'on veut surprendre une parenté ; il faut comparer les formules qui les commentent, chercher la signification exacte des symboles. Cf dom Cabrol, Les origines du culte catholique : le paganisme dans la liturgie, dans la Revue pratique d'apologétique, 15 novembre et 1er décembre 1913.

D'ailleurs, personne n'a essayé de montrer dans l'imposition des mains une infiltration gnostique ou païenne. Des critiques ont pu parler d'une altération du sens primitif de cette cérémonie et d'un changement de ministre, mais le témoignage du livre des Actes et l'emploi du rite dans la liturgie juive obligent à voir dans ce geste quelque chose d'antérieur à toute influence païenne ou gnostique. Cf. Anrich. Das antike Mysterienwesen in seinen Einfluss auf das Christentum, Gœttingue, 1894, p. 117. Ainsi le rite principal, le seul dont les Actes et les anciens documents affirment expressément l'existence, est spécifiquement chrétien.

Donc, même s'il était établi que l'onction est un emprunt contracté par les fidèles auprès des païens ou des gnostiques, on ne pourrait conclure que l'idée de la collation de l'Esprit par un rite extérieur et différent du baptême est une infiltration païenne. Cette dernière hypothèse d'ailleurs n'est pas démontrée. Après avoir recherché quel usage on faisait de l'onction sacrée dans les mystères et, en général, « dans le monde antique, » Anrich, op cit., p. 210, conclut : « Tout cela ne permet en aucune façon d'arriver à une conclusion sur l'introduction de l'onction dans la liturgie du baptême. » Il est vrai que l'on a imaginé d'introduire le rite dans la grande Église par un intermédiaire, le gnosticisme. Renan, L'Église chrétienne, Paris, 1879, t. n, p. 154. Cf. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1887, t. n, p. 421. A l'appui de cette hypothèse, on ne peut pourtant présenter qu'un seul argument positif : c'est dans le gnosticisme que l'on trouve l'onction.

CONFIRMATION DANS LA SAINTE ÉCRITURE 1014 tique Théodote que l'onction postérieure au baptême est mentionnée pour la première fois. Excerpta, 81, P. G., t'ix, col. 696. L'indice est peu probant. Au contraire, à qui veut établir qu'ici l'emprunteur, c'est le gnosticisme lui-même, les indices sérieux ne manquent pas. L'onction est en usage déjà chez les Juifs ; elle l'est aussi chez les chrétiens ; d'après les livres du Nouveau Testament, elle symbolise et désigne métaphoriquement le don de l'Esprit. Peut-être Théophile d'Antioche, Ad Autol., I, 12, P. G., t vi, col lOil, parle-t-il de l'accomplissement de ce rite après le baptême, et Tertullien, certainement, signale cet usage en des termes qui ne permettent pas d'y voir une innovation récente. L'oir Confirmation d'après les Pères. D'autre part, les liturgies des gnostiques sont « un amalgame », « le moins original qui se puisse imaginer, » et leur doctrine sur la matière, œuvre du mauvais principe, les détournait de l'idée d'imaginer un nouvel emploi religieux de l'huile, si bien que certaines sectes rejetterent l'onction, comme le rapporte saint Irénée, Cont hser., 1. I, c xxi, n. 4, P. G., t vu, col. 663 sq. Cf. Dôlger, op cit., p. 4-9 ; Anrich, op cit., p. 210 ; do m Cahrol, loc cit., et Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 55 sq.

Si les religions étrangères n'ont pas introduit dans la liturgie chrétienne l'onction et l'imposition des mains, ne pourrait-on pas soutenir du moins qu'un dédoublement du baptême primitif en deux sacrements distincts s'est opéré sous l'influence de l'une d'entre elles, du mithriacisme, par exemple ? Harnack a dit que « peut-être » il en fut ainsi. Op cit., t'i, p. 395, note 1 ; t n, p. 421. Mais y a-t-il seulement similitude entre le rite chrétien et ce qu'on appelle la confirmation mithriaque. Sans doute, elle signe au front le soldat. Mais ce n'est pas par une imposition des mains, ni même par une onction. Le sceau est « une marque gravée au fer ardent, semblable à celle qu'on appliquait dans l'armée aux recrues avant de les admettre au serment ». Franz Cumont, Les mysteres de Mithra, Paris, 1902, p. 131. D'ailleurs, la distinction entre le baptême et le second acte de l'initiation est déjà visible dans le livre des Actes : l'influence du mithriacisme se serait-elle fait sentir avant la rédaction de cet écrit ? Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1907, p. 300-302.

Tous les essais de rapprochement entre des rites païens et la cérémonie décrite par les Actes se heurteront enfin à une insurmontable difficulté. Luc parle un langage trop semblable à celui de l'Ancien Testament ; ses conceptions de l'Esprit et du don de l'Esprit ont une couleur juive trop accentuée. Sans doute, entre la pensée des auteurs anciens et celle de l'écrivain chrétien, il n'y a pas identité absolue, mais la similitude est très grande. Luc parle de l'Esprit-Saint, insiste davantage sur son action dans la vie morale, continue le travail de personnification vaguement essayé dans l'Ancien Testament. Mais, même après cette opération, l'Esprit a gardé quelque chose du rouah de Jahvé, il est encore celui que Dieu envoie, qui pénètre l'homme, s'empare de lui, tombe sur lui, le meut, le conduit, le fait parler et agir selon les intentions de la providence et la vocation du sujet. C'est toujours ce principe de force, de sagesse, de sainteté, qui met au service du thaumaturge une puissance surhumaine, qui éclaire le prophète et qui pousse le juste vers une perfection plus haute. C'est encore ce souffle de Jahvé qui ravit l'homme comme un vent puissant et qui, source créatrice de vie, assure un nouveau développement au peuple élu. Cf. Hackspill, Étude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, dans la Revue biblique, 1902, p. 67-69.

Bien plus, l'idée d'une effusion de l'Esprit de Dieu sur tous les membres de la communauté messianique est déjà exprimée par Joël, il, 21. Et on a même cru découvrir dans l'Ancien Testament un rapport entre un bain purificateur et le don de l'Esprit. Certains rapprochements peuvent faire sourire (la colombe, figure de l'Esprit, suit le déluge, image du baptême ; voir aussi Ps xvn, 14-16). D'autres sont plus frappants. Le psalmiste demandait à Dieu de le purifier, de le laver, d'effacer ses iniquités, de créer en lui un cœur pur, puis il ajoutait : « Ne me retire pas ton esprit saint. et qu'un esprit de bonne volonté me soutienne. » Ps. L, 9-14. Isaïe, xliv, 3, faisait ainsi parler Jahvé : « Je verserai des eaux sur le sol altéré et des ruisseaux sur la terre desséchée. Je répandrai mon esprit sur ta race et ma bénédiction sur tes rejetons. » Enfin, selon Ézéchiel, xxxvin, 25-27, Dieu promet de répandre sur la maison d'Israël une « eau pure et de la purifier »', de lui donner « un cœur nouveau et de mettre en elle un esprit nouveau ». Si ces textes ne parlent pas du rapport qui existe entre le baptême et la confirmation, ils attestent que déjà le vieil Israël avait associé l'idée de bain à celle du don de l'esprit et que le rite décrit par les Actes pouvait paraître aux lecteurs chrétiens élevés dans le judaïsme l'exécution d'antiques promesses.

Sans doute, l'Ancien Testament n'annonce pas que la communication de l'Esprit aux jours messianiques s'accomplira au cours d'une imposition des mains ou d'une onction. Mais l'idée qu'il donne de ces deux rites permet de comprendre pourquoi ils ont été choisis. « L'imposition des mains, dit Cremer, signifie une transmission soit de charge, soit de bénédiction, soit de faute. » Realencyclopâdie, art. Handau/legung, Leipzig, 1899, t. VI, p. 388-389. Elle est donc toute indiquée pour symboliser la transmission de l'Esprit. On l'emploie dans le rite de la consécration des prêtres. Exod., xxix, 10, 15, 19 ; Lev., vin, 14, 22. Or les citoyens du nouveau peuple de Dieu sont tous investis du sacerdoce. Et l'Écriture affirme que Josué était rempli de l'esprit de sagesse, car Moïse avait posé sur lui ses mains. Deut., xxxiv, 9.

L'onction est aussi prédisposée par le langage et les faits de l'Ancien Testament à symboliser le don de l'Esprit. Les trois charges auxquelles elle prépare sont le sacerdoce, la royauté, le ministère prophétique, trois privilèges du chrétien dans l'ère messianique. L'onction des prophètes était-elle réelle ? Dans certaines circonstances extraordinaires peut-être. III Heg., xix, 16. Mais, même si l'expression est ici prise dans un sens figuré, il faut relever la parole d'Isaïe, lxi, 1 sq. : « L'Esprit du Seigneur est sur moi ; car Jahvé m'a oint pour annoncer de bonnes nouvelles aux malheureux, etc. » Les rois étaient réellement sacrés, et par ce rite, ils recevaient de Dieu leur délégation et leur charge. I Reg., x, 1, etc. Il est même dit qu'« à partir du jour [où cette cérémonie eut lieu], l'Esprit du Seigneur saisit David ». I Reg., XVI, 13. Et il convient d'observer que peut-être, l'onction des rois était précédée d'une ablution, puisque Salomon fut conduit à la source de Gihon pour y être sacré, III Reg., i, 33, 34, et qu'Adonias voulant se faire proclamer roi assembla ses partisans pres de la fontaine de Rogel. III Reg., I, 9. Aaron et ses fils sont aussi lavés avant de recevoir l'onction. Exod., xxix, 4-7. Elle les sanctifie, c'est-à-dire les consacre, les investit d'un perpétuel sacerdoce. Exod., xxviii, 41-13 ; xxix, 4-9 ; xxx, 30 ; XL, 12, 13. Si, d'autre part, on observe que Jacob verse de l'huile sur la pierre de Réthel, Gen., xxvin, 18 ; que Moïse oint le tabernacle et ce qu'il renferme, Exod., xxx, 20-29 ; XL, 9 sq., on est amené à conclure que ce rite est destiné à sanctifier, c'est-à-dire à consacrer à Jahvé une personne ou un objet. L'huile, a-t-on dit, est comme imprégnée d'une vertu de sanctification qui passe en ce qu'elle touche et cette vertu a pu parfois, I Sam., xvi, 13, être prise pour l'Esprit. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 67, note 1.

Il est donc possible de conclure que l'imposition des mains dont parle le livre des Actes est essentiellement chrétienne, mais que l'auteur de ce rite voulut donner satisfaction à d'antiques espérances, qu'il adapta à des besoins et à des effets nouveaux une cérémonie de l'Église juive déjà préparée à ce rôle par sa signification générale et par certaines affirmations de l'Ancien Testament, et qu'enfin on put à bon droit voir dans ce geste une onction au moins spirituelle.

La dualité des rites est en apparence mieux marquée dans une autre phrase de la même Épitre, XII, 13 : « Nous avons tous été baptisés en un même Esprit pour faire un corps unique, et tous nous avons été abreuvés d'un même Esprit. » Deux actes distincts, deux faveurs distinctes, conclut-on, Schell, op. cit., p. 45, ou du moins, deux moments dans l'initiation chrétienne, et une double action de l'Esprit. Mason, op. cit., p. 42. Celle interprétation suppose donc que les deux propositions ne se répètent pas, ne sont pas deux membres parallèles d'une même phrase. Pour le démontrer, on observe qu'elles sont reliées par la conjonction et, que les deux images sont disparates et que la seconde rappelle assez mal une ablution. - L'argumentation n'est pas péremptoire ; pourrait-on affirmer sans hésitation aucune qu'il ne s'agit pas ici de deux effets distincts du baptême ? Puis, si on veut bien croire que la phrase mentionne deux actes distincts, comment déterminer quel est le but de chacun ? Le démontrer est peut-être difficile, encore plus de prouver que l'acte qualifié par les mots « nous avons tous été baptisés » est suivi de la communication de l'Esprit par l'imposition des mains. On n'expliquera pas pourquoi une telle faveur est exprimée par cette métaphore. Ainsi, comme pour le premier, rien à tirer, sinon des conclusions hypothétiques.

S'il était permis de s'appuyer sur des textes verbales, il faudrait souligner avec plus de confiance une phrase de la IIe Épitre aux Corinthiens, i, 21, 22 :

« Celui qui nous affermit [confirme], selon la foi, dans le Christ, et qui nous a oints, c'est Dieu qui nous a aussi marqués d'un sceau et qui a mis dans nos cœurs les arrhes de l'Esprit. » Janssens, op. cit., p.... Et plus d'un théologien disent que ce texte leur « semble probant en faveur de la confirmation et même du caractère sacramentel qu'elle imprime. - A n'en pas douter, il » est parlé « du don de l'Esprit. Mais est-il dit que cette grâce est accordée à la suite d'un acte distinct du baptême ? Si, à l'époque où la phrase fut écrite, le sacrement, appelé confirmation, avait déjà été accompagné d'onction et de formules comme celles-ci :

« Je le marque d'un signe de la promesse du don du Saint-Esprit, » déjà il avait été défini qu'il imprime un caractère, il serait presque impossible d'en douter. Mais, au temps de l'apôtre, le mot affermir n'est pas un terme technique ; on parle volontiers de sacre au sens large : d'autre part, la locution : mettre au cœur les arrhes de l'Esprit semble attester que l'expression : marquer d'un sceau pourrait bien signifier seulement donner une caution, un gage, une assurance. Voir dans l'onction « une grâce qui peut se perdre, » dans le sceau « un signe distinct de la première et de sa nature permanente », n'est-ce pas trop préciser le texte, le lire à la lumière des affirmations d'une théologie postérieure ? Et ne faudrait-il pas démontrer que la grâce et le caractère dont il s'agit sont bien imprimés par la confirmation et non par le baptême ?

Conclusions hypothétiques, points d'interrogation, c'est encore par là qu'il faut terminer l'étude d'un dernier texte. Gal., iv, 4-7 : « Quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils pour racheter ceux qui étaient sous la Loi, afin que nous recevions l'adoption. Et parce que vous êtes fils, il a envoyé dans vos cœurs l'Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père. » Ainsi deux missions à effets distincts mais coordonnés. Le Fils nous délivre de l'esclavage et nous fait enfants d'adoption ; l'Esprit vient en nous pour parler par nous le langage et prendre par nous l'attitude des enfants. - Mais qu'est-ce que l'apôtre distingue ici ? Est-ce l'ablution et l'imposition des mains ? Ne serait-ce pas plutôt l'incarnation et la Pentecôte, l'avènement historique de Jésus et l'avènement historique de l'Esprit ? Cependant, puisque l'apôtre s'adresse aux Galates qui n'étaient pas dans le cénacle avec les cent vingt, puisqu'il parle de l'adoption des chrétiens en général (nous recevons l'adoption), il est peut-être permis d'ajouter que Paul voit dans la vie individuelle des disciples une reproduction de ces deux grands faits. Ablution et imposition des mains seraient entre elles comme incarnation et Pentecôte. Mason, op. cit., p. 41.

Impossible donc de montrer avec assurance dans les premières lettres de l'apôtre des preuves en faveur du rite mentionné par Luc. A plus forte raison, semble-t-il téméraire de vouloir reconstituer à l'aide d'une ou de deux phrases des Épîtres la formule primitive qui accompagnait l'imposition des mains. Déjà Nepper, Die Firmung, Passau, 1869, p. 201 sq., avait pensé que Paul faisait allusion à la forme de la confirmation dans II Cor., i, 21. Tout récemment, A. Seeberg, op. cit., p. 225 sq., a essayé une restitution complète. Prenant pour point de départ le même texte, il observe que les divers mots de la phrase se retrouvent dans d'autres écrits du Nouveau Testament, sont ailleurs accompagnés de locutions qui les complètent et qu'enfin ils sont parfois jetés sans explications comme des morceaux d'une formule bien connue que le lecteur antique pouvait de lui-même achever. Il conclut donc qu'il est en présence de vestiges des paroles prononcées à l'origine par le ministre de l'imposition des mains pour marquer du sceau du Saint-Esprit, II Cor., i, 22 ; Eph., i, 13 ; iv, 30 ; promis, Eph., i, 13 ; Gal., iii, 14 ; Luc, xxiv, 49, Act., i, 4 ; ii, 33, 39 ; arrhes, II Cor., i, 22 ; v, 5 ; Eph., i, 14 ; de l'héritage, Gal., iv, 6, 7 ; Rom., viii, 15-17 ; Tit., iii, 5-7 ; pour les saints, Eph., i, 18 ; Col., i, 12 ; Act., xx, 32 ; xxvi, 18. L'auteur croit même pouvoir soupçonner que cette formule rappelait celle qui aurait été employée par les Juifs dans la circoncision, du moins dans celle des prosélytes. On peut admirer la confiance de A. Seeberg qui tente un tour de force avec la virtuosité d'un artiste. Mais il semble bien que ce soit dans le vide. L'Écriture seule ne permet pas d'établir que les mots détachés et groupés par lui sont partie ou tout d'une formule. Et si l'on peut relever quelques ressemblances entre la phrase reconstituée et d'anciens écrits chrétiens ou d'antiques prières, il faut avouer qu'elles sont trop peu nombreuses, trop peu frappantes (emploi des mots : arrhes, arrhes du royaume, sceau, promesse) et qu'elles s'expliquent aisément par de simples citations du Nouveau Testament. Les efforts de A. Seeberg auront servi à mieux établir la similitude et la parenté entre les diverses formes de la confirmation et le langage de l'Écriture.

C'est avec le même intérêt, mais peut-être avec une défiance plus grande encore qu'on assiste à l'essai de restitution tenté par Staerk, Der Taufrilus in der griechisch-russischen Kirche, sein apostolischer Ursprung und seine Entwickelung, Fribourg, 1903, p. 159. Le point de départ est toujours II Cor., i, 21, 22 ; les arguments ne sont pas plus convaincants et la phrase proposée (chrismate sancto, complemenlo doni Spiritus Sancti signatur servus Christi) est présentée comme l'accompagnement d'une cérémonie dont l'existence à cette époque n'est pas démontrée par des textes décisifs : l'onction. Si Jésus, si les apôtres avaient arrêté le texte d'une formule ne variant pas, comment expliquer qu'elle se soit égarée au cours des âges et qu'un nombre si considérable de prières différentes ait été relevé ? Tout ce qu'il est permis d'admettre, semble-t-il, c'est que les versets 21, 22 du chapitre i de la IIe Épitre aux Corinthiens ont pu influer sur la rédaction de la forme de la confirmation. Dölger, op. cit., p. 77.

Mais s'il n'est pas possible d'affirmer sans hésitation que les premières Épîtres de Paul font allusion à l'imposition des mains, il faut se garder de l'excès contraire. Les conceptions et le langage de l'apôtre n'excluent pas ce rite. Sans doute, il écrit aux Galates, iii, 2, 5, 14, qu'ils ont reçu l'Esprit « par la prédication de la foi ». Mais Luc raconte, lui aussi, à sa manière, qu'Éphésiens et Samaritains ont obtenu le même don grâce à la même disposition : il note avec soin que la bonne doctrine leur avait d'abord été proposée, qu'ils l'avaient acceptée : s'ils n'avaient pas cru, ils n'auraient pas reçu l'Esprit. D'ailleurs, si Paul attribue ce don à la « prédication », ce n'est pas pour exclure l'imposition des mains, mais « les œuvres de la Loi ». Gal., iii, 2, 5. L'opposition n'est pas entre Paul et Luc, mais entre l'apôtre et les missionnaires judaïsants. Un peu plus loin, l'Épitre affirme que les Galates sont « fils de Dieu par la foi », iii, 26 ; et pourtant, aussitôt, dans la même phrase, elle parle du baptême et dit que par lui on « revêt le Christ ». La disposition intérieure est nécessaire, essentielle, et on peut en un sens lui attribuer tous les effets spirituels, puisque sans elle aucune grâce ne serait obtenue, mais le rite demeure utile ; il est, de par Dieu, le moyen par lequel la foi s'affirme et agit. Impossible donc de mettre en contradiction, comme le fait Holtzmann, Die Apostelgeschichte, p. 120, l'Épitre aux Galates avec le livre des Actes.

Une autre antithèse essayée parfois (A. Seeberg, op. cit., p. 225, la propose encore pour dénier au rite une véritable causalité) n'est pas moins heureuse. Paul dit que Dieu donne, accorde, envoie son Esprit, Gal., iii, 5 ; iv, 6 ; I Thess., iv, 8 ; il vient de lui. I Cor., xii, 12. Faut-il conclure qu'il n'y a aucun intermédiaire, aucun procédé de transmission ? Les textes ne le prétendent pas. Luc et tous ceux qui font donner l'Esprit à la suite ou même par l'intermédiaire de l'imposition des mains savent et croient que le collateur unique est Dieu, que le geste humain est seulement un instrument. Impossible de faire ce raisonnement : C'est Dieu, donc ce n'est pas le rite qui accorde l'Esprit. Paul ne songeait guère à cette opposition. Il écrivait, le contexte l'établit : c'est Dieu, donc ce ne sont pas les œuvres de la Loi, qui obtiennent le don, Gal., iii, 5 ; c'est Dieu, donc vous êtes ses fils et ses héritiers, Gal., iv, 6, 7 ; c'est Dieu, donc ne méprisez pas ses préceptes, I Thess., iv, 8 ; l'Esprit vient de Dieu, donc il vous fait connaître les bienfaits d'en haut. I Cor., xii, 12.

Pas plus qu'à la foi seule ou qu'à Dieu seul, Paul n'attribue au baptême seul la vertu de communiquer l'Esprit. Sans doute, l'apôtre dit que les chrétiens ont été lavés, sanctifiés, justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de notre Dieu, I Cor., vi, 11 ; qu'ils ont tous été baptisés en un seul Esprit, I Cor., xii, 13 ; qu'ils sont une lettre du Christ écrite avec l'Esprit du Dieu vivant, II Cor., iii, 3 ; qu'ils ont été appelés à la sanctification de l'Esprit, et à la foi en la vérité. II Thess., ii, 12. Aussi, qu'il y ait une corrélation entre le don de l'Esprit et l'ablution, d'après l'apôtre, c'est là une conclusion généralement admise non seulement par les catholiques mais encore par des exégètes de toutes les écoles. Holtzmann, Lehrbuch, t. ii, p. 180 ; D. Weiß, Lehrbuch, p. 214, 217, 324.

Doit-on ajouter que l'ablution ainsi comprise rend inutile le rite de l'imposition des mains décrit par les Actes ? Évidemment non. D'abord, saint Paul ne dit nulle part que seul le baptême donne l'Esprit. On pourrait même se demander si dans les textes cités plus haut l'apôtre ne se contente pas de présenter l'Esprit comme celui qui accorde au rite sa vertu, comme la cause et non comme l'effet de l'ablution. Toutefois il ne faudrait pas insister sur cette observation, car si les textes invoqués n'étaient pas probants, les affirmations répétées de Paul sur la présence de l'Esprit dans tous les chrétiens ne permettaient pas de douter que, d'après lui, cet Esprit fût accordé à tous les baptisés.

Mais que faut-il entendre ici par baptême, est-ce la seule ablution, le rite que Luc oppose à l'imposition des mains ? Ne serait-ce pas plutôt tout ce que l'on nomme aujourd'hui initiation chrétienne ? S'il en était ainsi, Paul en disant que l'Esprit est donné par le baptême, les Actes en affirmant qu'il l'est par l'imposition des mains, seraient d'accord en réalité. Or, on est obligé de convenir que, dans les textes cités plus haut, les expressions sont assez vagues. L'apôtre ne dit pas que le bain donne l'Esprit ; son langage pourrait laisser à entendre que, dès le début de sa carrière nouvelle, le chrétien est sanctifié par le don divin.

Enfin, s'il était établi que, d'après Paul, c'est l'ablution elle-même qui communique l'Esprit, il faudrait encore examiner si cette grâce est bien celle que Luc attribue à l'imposition des mains. Selon le jugement de la plupart des critiques, s'il est encore pour l'apôtre l'auteur de la charismatique, de la loi de la sainteté, de la ressemblance au Christ, de l'amour de Dieu, de toutes les vertus de l'âme et de la vie des fidèles, l'on cite volontiers la parole de Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, Göttingue, 1888, p. 83 : « La communauté regarde comme pneumatique ce qu'il y a d'extraordinaire dans la vie du chrétien, Paul regarde comme tel ce qui est ordinaire ; ce qui est propre à certains individus, Paul ce qui est commun à tous ; ce qui arrive subitement, Paul ce qui est constant ; ce qui est singulier dans la vie chrétienne, Paul cette vie elle-même ». Cf. Stevens, The theology of the New Testament, Édimbourg, 1901, p. 131-442 ; Holtzmann, Lehrbuch, t. II, p. 145 ; B. Weiss, Lehrbuch, p. 219, 222, 325 sq.

Il est permis de penser que la différence entre les idées de Paul et celles de ses contemporains est trop fortement soulignée, exagérée même ; mais il est certain qu'il y en a une. Pour Luc, on s'en souvient, l'Esprit donné par l'imposition des mains est un principe de sagesse et de force qui aide le fidèle à rendre témoignage. Écrivain religieux, historien de l'Église naissante, il avait dû insister sur ce qui rendait ce témoignage éclatant : prophétie, visions, don des langues, miracles. Paul parle aussi de la puissance de l'Esprit, des pouvoirs miraculeux qu'il communique, de l'appui qu'il donne à la prédication. I Thess., i, 5, v, 19, 20 ; I Cor., ii, 4, 9, 10 ; vii, 40 ; xii, 4 sq. ; xiv, 1 sq. ; xv, 19 ; Rom., xv, 19. Mais en même temps, il le montre comme celui qui sanctifie l'âme et le corps, II Thess., ii, 12 ; I Cor., iii, 16 ; vi, 11, 19 ; Rom., VIII, 2 ; qui est le gage du salut, Gal., v, 5 ; I Cor., ii, 12 ; II Cor., i, 22 ; v, 5 ; Rom., VIII, 20, et de l'adoption, Gal., iv, 5-7, Rom., VIII, 14-16 ; qui ménage une nouvelle alliance, II Cor., iii, 6 ; Rom., vii, 6 ; vivifie la chair, II Cor., iii, 6 sq. ; Rom., VIII, 2, 11 ; guide et meut vers les vertus et la perfection, Gal., v, 18 sq. ; Rom., v, 5 ; unit à Jésus, II Cor., IV, 17 ; Rom., VIII, 19.

On voit qu'il est impossible de dire : Paul présente dans l'Esprit un fruit du baptême, Luc un effet de l'imposition des mains ; donc ils sont en désaccord. Les Actes et les Épîtres ne parlent pas des mêmes grâces ; les premiers signalent ce qui fait le témoin, l'apôtre ce qui fait le chrétien. Luc décrit une intervention toute spéciale de l'Esprit ordonnée à un but particulier, Paul son influence ordinaire, constante, ininterrompue. Luc ne fait connaître que les suites de l'imposition des mains, Paul célèbre la grâce du baptême ou mieux toutes les grâces données par l'Esprit sous toutes les formes et à tous les moments du corps.

Elle oppose cette exception à la règle, il faut donc se résigner à ne pas parler de contradiction entre les Actes et les Épîtres. Ce qu'on peut relever de plus défavorable à l'imposition des mains, c'est que l'apôtre n'en parle pas. Mais on n'a pas le droit de faire de ce silence un argument contre Luc, comme on l'a essayé parfois. Weinel, op. cit., p. 215. C'est violer une loi bien connue de la critique historique. Il ne suffit pas de dire : Paul se tait ; il faut montrer que, si l'apôtre connaissait l'imposition des mains, il était amené à en parler, obligé de la décrire ou de la nommer, et qu'il ne l'a pas fait.

2. On n'a pas démontré que, d'après les sources du livre des Actes, les apôtres n'imposaient pas les mains pour donner le Saint-Esprit. - a) La conversion des Samaritains (VIII, 5-24). À la suite de lui, plusieurs critiques ont pensé que le récit de la discussion du magicien de Samarie, si l'histoire de la narration des Actes est irrecevable. Mais bien des arguments sont invoqués en faveur de cette hypothèse. On ne peut comparer la demande de Simon à Pierre avec la demande de Paul pour s'égaler aux douze ; l'offre d'argent du magicien avec la collecte entreprise par les apôtres en faveur des pauvres de Jérusalem ; le surnom de puissance de Dieu donné par les Samaritains à leur compatriote, Act., VIII, 10, et le titre de puissance de Dieu attribué à l'Évangile par l'apôtre aux Romains, I, 16 ; la supplication finale adressée par le peuple des Actes, VIII, 21, et le repentir éprouvé à l'occasion par le héros des Clémentines. Cf. J. Weiss, Über die Lehre und den literarischen Charakter der Apostelgeschichte, Göttingue, 1897, p. 15-16.

Les ressemblances réelles entre les romans juifs et le récit de Luc sont générales. Pour les expliquer, il suffit d'admettre que l'histoire et la légende désignent le même personnage. Les fables des Clémentines ont pu se greffer et se développer sur le fond dont l'Écriture atteste l'existence. Au reste, le caractère antipaulinien des légendes qui avaient cours sur le magicien Samaritain est aujourd'hui tué. Ni dans les Clémentines, ni dans les diverses rédactions des Actes de Pierre, ni dans les écrits des Pères, Simon n'apparaît comme un masque, une caricature de l'apôtre. Et on admet généralement que l'hypothèse de l'école de Tubingue est une création fantaisiste. H. Waitz, Realencyklopädie, art. Simon der Magier, Leipzig, 1906, t. XVIII, p. 210-214.

Mais on peut dire que la distinction des sources dans ce chapitre n'est pas démontrée. Les observations par lesquelles on la motive appellent des réserves. Simon, dit-on, apparaît comme un magicien dans les y. 9, 11, 13, comme une puissance céleste au y. 10. Inutile de crier à la contradiction : puisqu'il opère des prodiges, y. 9, 11, ne peut-il pas être tenu par le peuple pour un être supérieur ? y. 10. - Au début, y. 9, observe-t-on, il est parlé de la capitale et plus loin, y. 14, du pays de Samarie. Mais, si les habitants de la principale cité se sont convertis, ne peut-on pas dire que « la Samarie », « les Samaritains » ont reçu la parole de Dieu ? - D'après le y. 10, tous s'attachaient à Simon, de même que, d'après le y. 6, tous s'attachent à Philippe, la répétition, conclut-on, est voulue. Elle est, en effet, assez marquée pour qu'on puisse la croire intentionnelle, mais qui l'a opérée, la première ou la seconde main ? On s'étonne que Simon, un magicien, y. 9-13, demande à Pierre non pas le pouvoir de faire des prodiges, mais celui de communiquer l'Esprit-Saint, y. 18, 19. Les affirmations peuvent concorder et sont conciliées par le texte lui-même, car il est dit que s'il propose aux apôtres d'acheter le droit d'imposer les mains, c'est après avoir vu que par ce geste l'Esprit était donné, c'est-à-dire sans doute après avoir constaté les effets merveilleux de cette grâce, y. 18 ; d'ailleurs, quand Simon adresse sa demande, il est converti, il a cru, a été baptisé, y. 13 ; si son cœur n'est pas droit, y. 21, si sa pensée est fausse, y. 20, s'il doit se repentir de sa méchanceté et de son iniquité, y. 22, 23, il demande encore qu'on prie pour lui le Seigneur, y. 24. Rien ne prouve donc qu'il n'ait pas pu, sans inconséquence, demander le pouvoir de donner l'Esprit. - Pierre seul agit, ajoute-t-on, Jean ici, comme dans les autres scènes du livre des Actes où il lui est adjoint, n'est qu'un figurant, il n'est même plus nommé dans les derniers versets 18-24 ; conclure que le rédacteur a glissé son nom dans le récit primitif sans prendre la peine de lui attribuer un rôle actif, c'est aller trop vite et trop loin. Les faits n'ont-ils pas pu se passer comme ils sont racontés, la source, si elle a existé et si on admet qu'elle donnait les Actes de Pierre, ne pouvait-elle pas déjà mettre en avant et faire parler un seul apôtre ? - On ne saurait être surpris non plus de ce que l'acteur soit d'abord Philippe, y. 5-13, puis Pierre, y. 18-24 : évidemment si, pour les raisons qui viennent d'être exposées et qui ne sont pas décisives, on voit une interpolation, une addition du rédacteur dans le récit de l'envoi par les douze de deux d'entre eux, il y a un heurt, et on passe, sans être averti, du diacre à l'apôtre ; mais l'hiatus disparaît, tout s'explique naturellement si on accepte la teneur actuelle du texte. Restent les indices tirés du vocabulaire ou de la construction et qui ont fait parler de retouches, de mots superflus, d'une introduction, y. 4, et d'une conclusion, y. 25, ajoutées par le dernier rédacteur, de déplacements, de transpositions, de surcharges. B. Weiss, op. cit., p. 126-130. Plusieurs des observations qui ont été faites, toute spécieuses qu'elles paraissent, ne sont pas prises en considération par de bons juges ; ainsi Harnack admet l'unité littéraire des Actes. Il ne croit pas que le rédacteur des Actes ait mis en œuvre des sources grecques, en les retouchant et en les frappant de sa marque personnelle. D'ailleurs, ces remarques n'obligent pas du tout à exclure du récit primitif l'imposition des mains : ce sont des démarches accessoires qui seraient ajoutées. On a dit pourtant que le y. 16 sépare deux phrases faites pour être rapprochées et qu'il paraît être une réflexion du rédacteur (car [l'Esprit] n'était encore tombé sur aucun d'entre eux, mais ils avaient seulement été baptisés au nom du Seigneur Jésus). La remarque fût-elle fondée, impossible de rien conclure, car si le verset 16 souligne plus expressément la distinction entre les deux gestes liturgiques de l'initiation, en réalité, il n'ajoute rien au texte, le récit faisant donner le baptême par Philippe, y. 12-13, l'Esprit par l'imposition des mains de Pierre et de Jean, y. 14-17 comme le constate Simon, y. 18, 19.

Ce qui complète la démonstration, c'est la hardiesse insuffisamment justifiée des procédés (suppression totale de Philippe), les vides et les heurts qui déparent les récits restaurés, voir par exemple la succession de versets proposée par H. Waitz, 8, 9, 11 ; c'est enfin la diversité des systèmes auxquels aboutissent les divers essais de reconstitution.

D'autres critiques sont parvenus, dans la même recherche de la source du c. VIII, à des résultats différents, qu'il est inutile de signaler. Cf. P. Feine, Eine vorkanonische Überlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte, Gotha, 1891, p. 195-198 ; F. Spitta, Die Apostelgeschichte, ihre Quellen und deren geschichtlicher Wert, Halle, 1891, p. 124-126, 327, 359 ; J. Jüngst, Die Quellen der Apostelgeschichte, Gotha, 1895, p. 78-82. Les chercheurs de sources grecques dans les Actes ont fait fausse route, même s'ils se bornent à distinguer un seul document, la Quelle, qui comprendrait quelque chose du c. VI, d'après H. Wendt, Die Apostelgeschichte, Göttingue, 1899, p. 29, mais qui, au sentiment d'A. Jülicher, Einleitung in das N. T., 3e et 4e édit., Tübingen et Leipzig, 1901, p. 354, ne parlait que de saint Paul. En effet, A. Harnack, Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906, p. 83-85, exclut catégoriquement toute source grecque, en raison de l'indéniable unité de langage et de style dans le livre entier, et il admet seulement, pour la première partie du récit des Actes, l'emploi par Luc d'un ou de plusieurs documents araméens. Il pense en particulier que le diacre Philippe (un extatique par excellence) a renseigné oralement saint Luc « l'enthousiaste », p. 102, non seulement sur les faits, dont il fut un des acteurs, mais même sur les actions de saint Pierre, p. 88, 108-109. Les événements racontés au c. VIII, y compris l'histoire de Simon le magicien, maladroitement, mais peut-être à dessein, intercalée entre les actes de Pierre et ceux de Philippe, p. 85, proviendraient de la tradition orale.

Ces hésitations, cette multiplicité d'opinions prouvent qu'il est difficile, impossible même de s'appuyer sur les seuls critères internes tirés du c. VIII pour récuser de voir un rite apostolique dans l'imposition des mains telle que la décrivent en cet endroit les Actes. Cette condamnation est plutôt motivée par les exigences d'un système historique préconçu. On tient pour démontré qu'à l'origine l'impression produite par la prédication apostolique suffisait pour donner l'Esprit. On écarte comme mythique toute conception hiérarchique ou sacramentelle, on admet qui la source du livre des Actes, s'il l'a affirmé de l'imposition, n'a pas dit ce que nous lisons aujourd'hui dans cet ouvrage. Quelle est la valeur de ces présomptions ? Il en est qui n'ont pas été discutées ici ; d'autres ont été établies.

Il a été établi qu'aucun texte de l'Écriture n'attribue manifestement à l'ablution ce qui est donné ici comme étant l'effet de l'imposition des mains, qu'en outre le Nouveau Testament promet à la foi le don de l'Esprit, ou le fait venir de Dieu, ce n'est pas pour exclure l'emploi d'un symbole et d'un moyen de transmission, qu'enfin cette faveur n'est pas promise aux Actes et pour Luc le seul charisme, la seule glossolalie. Il n'est donc pas démontré que la source engagée dans la thèse du c. vin si elle a existé, ignore ou contredit une notion de l'imposition des mains surajoutée par le rédacteur.

Et si jamais on parvenait à dissocier avec certitude deux documents attribuant l'un au baptême, l'autre à l'imposition des mains le don de l'Esprit, avant de les opposer, il faudrait se demander si le premier emploie le mot baptême comme un terme technique désignant la seule ablution, ou comme un mot général, très apte à nommer toute l'initiation. Pourquoi, d'ailleurs, en l'absence de toute preuve positive, serait-on tenu de croire que sur l'imposition des mains, l'auteur sait seulement ce qui se passe de son temps et sous ses yeux, les institutions dont le livre des Actes révèle l'existence, on peut dire qu'elles étaient en usage au temps et dans le milieu de Luc, mais on n'a pas le droit d'ajouter, sans apporter des preuves, qu'auparavant et ailleurs elles étaient ignorées. Un rite sacramentel, qui consacre les droits de la hiérarchie ne doit pas être considéré nécessairement, et a priori, comme la création d'un théologien de basse époque.

Au reste, l'hypothèse d'une interpolation systématique se heurtera toujours à une grosse difficulté. Un auteur qui n'est pas catholique l'a fort bien remarqué. Weinel, op. cit., p. 215. Si Luc veut reporter dans le passé les institutions de son époque, s'il entend démontrer que dès l'origine l'ablution ne suffisait pas, qu'elle était toujours complétée par un second acte et que ce geste était réservé aux apôtres, pourquoi l'eunuque est-il seulement baptisé par le diacre Philippe ; pourquoi un simple disciple confère-t-il à Paul l'imposition des mains ; pourquoi n'est-il pas dit clairement qu'elle lui communique l'Esprit ; pourquoi surtout, lors de l'agrégation des premiers païens à l'Église, aucun geste de Pierre n'est-il requis ? Il ne suffit pas de répondre que ces faits sont des vestiges de l'antique conception et des usages primitifs ; il faut montrer pourquoi Luc, s'il est auteur d'additions ou d'explications tendancieuses, n'a pas d'un mot, d'une phrase, rétracté des affirmations qui résistent à sa conception systématique. Les faits ne se comprennent pas très bien si on pense que le rédacteur a voulu ériger en loi toujours observée les usages de son temps ; ils s'expliquent à merveille si on admet qu'il a essayé de raconter les événements comme il croyait savoir qu'ils s'étaient passés.

I. Peut-on appuyer sur quelque témoignage positif de l'Écriture pour remonter jusqu'à Jésus ? - Cette question, le catholique l'aborde avec une entière indépendance d'esprit. Sans doute, il croit, sur la foi du concile de Trente, sess. VII can. 1, que tous les sacrements de la nouvelle loi ont Jésus pour auteur. Mais il sait aussi qu'un bon nombre de théologiens n'ont pas comme définie par cette assemblée la doctrine de l'institution immédiate des sacrements. Et il se souvient qu'il n'est pas nécessaire, ni possible de découvrir tous les dogmes chrétiens dans l'Écriture, dans l'Écriture seule, dans l'Écriture interprétée comme tout autre document ancien par les seuls docteurs privés et selon les seules règles de la critique historique. Les théologiens catholiques ne sont donc pas embarrassés quand ils étudient l'origine de la confirmation. Après avoir acquis, par le témoignage du Nouveau Testament, la certitude de l'existence d'un rite apte à symboliser et à communiquer l'Esprit-Saint, beaucoup d'entre eux ne cherchent plus d'autres faits, ni de textes nouveaux. Ils recourent à un raisonnement et disent : Un tel signe n'a pu être inventé par les premiers chrétiens, ni par les apôtres, institué par eux, doté par eux de son efficacité ; donc il a Jésus pour auteur. Cf. de Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1887, t. I, p. 419. Plusieurs ne font même pas appel à l'Écriture pour établir cette thèse ; ils recourent seulement à la tradition ou à l'affirmation du concile de Trente. Certains n'éprouvent aucune peine à reconnaître qu'il n'y a pas dans les Évangiles un seul endroit où Jésus ait parlé formellement du sacrement de confirmation, Schanz, op. cit., p. 283 ; qu'on ne trouve pas dans le Nouveau Testament des traces par elles-mêmes assez concluantes de « l'institution directement divine » d'un sacrement. Janssens, op. cit., p. V2.

Si pourtant il y avait dans l'Écriture quelques indices, fussent-ils faibles, il serait intéressant de les relever.

Le principal témoin de l'usage de l'imposition des mains est l'auteur du livre des Actes. Il montre dans ce geste un rite employé dès l'origine et partout, en Palestine et à Éphèse, dans les communautés de Pierre comme dans les Églises de Paul ; il faut donc admettre qu'à l'époque où furent rédigés les Actes, cette cérémonie était d'une pratique constante, normale ; or, ce livre a été composé, en l'an 80, d'après l'opinion traditionnelle acceptée même par des critiques tels que Blass ; vers 75, selon Zahn ; vers 80 ou au plus tard le commencement du règne de Domitien, selon d'autres, 1025 (Renan, B. Weiss, Ramsay, Rarnack, etc.) ; en 90, d'après plusieurs, Mangold, Kôstlin ; de 95 à 100, d'après Spitta et Wendt. C'est donc jusqu'à une très haute antiquité qu'il est permis d'aller, puisque, semble-t-il, le rite devrait être en usage quinze ou vingt ans au moins avant l'apparition du livre des Actes. Puis, il faut penser que Luc disposait d'anciens documents ou reproduisait une tradition antérieure. On n'a pas démontré jusqu'ici que le témoignage des Actes sur l'imposition des mains exprime la pensée personnelle du dernier rédacteur et ne dérive pas de sources orales ou écrites, sources anciennes, très anciennes peut-être, que cet écrivain a utilisées. L'épisode de la conversion des Samaritains appartient à la première partie du livre, à cette histoire de l'enfance de l'Église si précise, si circonstanciée, qu'elle semble provenir d'un fidèle témoin du premier éveil de la vie chrétienne. La promesse de l'Esprit à tous les membres du nouveau peuple de Dieu fait partie de ces discours de Pierre, si nourris de l'Ancien Testament, si surchargés d'hébraïsmes, et d'une christologie si ancienne que certains critiques y ont vu les plus vieilles affirmations de la foi apostolique. B. Weiss, Lehrbuch, p. 119 ; Rose, op. cit., p. 327-328.

L'examen des rapports de Luc avec Paul conduit encore à une époque aussi reculée. Assurément l'auteur des Actes a une manière de parler, de sentir, de voir, de juger qui lui est propre, et il est très légitime de chercher en quoi ses dépositions diffèrent de l'enseignement de l'apôtre. Mais il ne faudrait pas négliger les similitudes de vocabulaire et de doctrine. Et les critiques mêmes, qui exagèrent la distance entre Luc et Paul, sont obligés de signaler des points de contact et un accord remarquable entre les Épîtres et les Actes. H. Holtzmann, Lehrbuch, t. I, p. 454 sq. ; B. Weiss, Lehrbuch, p. 578-582. On a particulièrement observé qu'une des meilleures preuves du paulinisme de Luc, c'est « l'importance accordée par ses écrits à l'activité de l'Esprit », à son action sur Jésus, à la promesse de sa venue, à son influence sur les premiers chrétiens. B. Weiss, loc. cit. Que l'historien et l'apôtre aient insisté, l'un sur les manifestations publiques, l'autre sur les effets intérieurs de ce don, nul ne saurait s'en étonner. Mais peut-on admettre qu'un personnage de second rang, compagnon, disciple, ami de ce Paul si ferme, si ardent, si passionné dans la défense de son propre enseignement, ait imaginé ou même accepté sur le don de l'Esprit, sa nature, son mode de transmission, ses distributeurs, des conceptions inconnues de l'apôtre et inconciliables avec sa doctrine ? Est-il permis de soutenir que, de bonne ou de mauvaise foi, l'auteur des Actes ait osé présenter, comme étant de Paul, ces idées nouvelles ? L'hypothèse n'est guère vraisemblable : c'est donc bien avant la rédaction de ce livre, à l'époque des courses de l'apôtre et de son compagnon, qu'il faut aboutir.

Mais plus on remonte le cours des âges, moins on laisse d'espace pour l'introduction d'une doctrine nouvelle et d'un rite précédemment inconnu. Parvenu au milieu du Ier siècle, tout historien est amené à se demander si la première génération fidèle, si les apôtres n'étaient pas trop attachés au maître, trop instruits de sa parole, trop respectueux de ses recommandations, trop soucieux de conserver les formes de la prière antique pour avoir inventé une doctrine que rien n'aurait rattachée à la pensée de Jésus, un rite qui ne serait pas voulu par lui, qui ne serait ni juif ni chrétien. Aussi bien, les quatre Évangiles racontent que le Christ a promis l'Esprit, les Actes le disent, les Épîtres l'affirment : s'il est une parole de Jésus qui soit bien garantie, c'est assurément celle-là. Si on n'y voit qu'une affirmation générale, déjà on peut soutenir que Jésus, en renonçant, ratifiait d'avance et présentait comme spécifiquement chrétien le don de l'Esprit sous toutes les formes, partant la confirmation. Il n'est pas nécessaire qu'il ait parlé avant sa mort de l'imposition des mains, ni qu'il y eût fait allusion. Il suffit qu'après sa disparition, les apôtres, les chrétiens aient appris par les charismes ou par leur expérience intime qu'au moment où s'accomplissait ce geste la promesse de Jésus s'exécutait. Le Christ glorifié aurait complété l'œuvre du Christ historique ; il y aurait eu une institution en deux actes : promesse du don et approbation du rite. Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 278-279. Il convient peut-être d'ajouter que la parole de Jésus n'est pas seulement une affirmation générale et qu'elle distingue l'effet de l'imposition des mains de celui du baptême. Car d'après les trois Synoptiques, un jour du moins, ce que Jésus promettait, ce n'était pas l'Esprit qui devait créer le disciple, infuser la vie nouvelle, assurer le pardon des péchés, c'était l'inspirateur qui donnerait sagesse et courage aux confesseurs de la foi ; et pour Luc, le fait paraît bien établi, le don annoncé c'était la grâce destinée à sacrer le témoin messianique. Loir, col. 981. Enfin, l'Évangile semble même insinuer une distinction de deux instants, de deux actes de l'initiation, annoncer une effusion de l'Esprit qui n'accompagnerait pas, mais qui suivrait le baptême. L'épisode de la descente de Jésus dans les eaux du Jourdain a, de tout temps et dans toutes les écoles, été considéré comme une des scènes les plus importantes de la vie du Christ. Plusieurs Pères ont placé à cet instant l'institution du baptême ; et il se trouve que cette opinion est aujourd'hui adoptée par des exégètes non catholiques. Or, si on observe de près cet acte attesté par la catéchèse la plus ancienne, raconté par les trois premiers Évangiles, cette inauguration de la vie messianique de Jésus, qui devait être le type de l'initiation chrétienne, on y découvre intimement soudées, mais séparées chronologiquement, deux opérations : l'ablution qui crée l'homme nouveau, l'onction de l'Esprit qui le sacre roi et prophète des derniers jours. N'est-ce pas précisément une vue anticipée et comme la première ébauche de cet acte qui ouvre la vie chrétienne et qui est fait de deux scènes toujours séparables et jamais séparées, l'ablution et l'imposition des mains ? Le Christ n'aurait-il pas alors institué, c'est-à-dire voulu et laissé entrevoir le baptême et la confirmation ?

I. Sources : les textes du Nouveau Testament expliqués dans l'article.

II. Travaux catholiques : les commentaires de ces passages ; les traités de la confirmation (ont étudié de plus près et plus longuement les témoignages scripturaires, parmi les anciens, Maldonat, Bellarmin, l'Uitasse ; parmi les modernes, Schanz, Schell, de Augustinis, Sasse) ; les monographies consacrées à la confirmation (particulièrement les études déjà citées de l'Acant, Janssens, Dolger et Staerk) ; les affirmations des Pères, voir Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 130-131, le traité de l'Uitasse et, pour les docteurs latins, les tables de la patrologie de Migne.

III. Travaux non catholiques : les commentaires, surtout ceux du livre des Actes ; les manuels de théologie du Nouveau Testament (Holtzmann, B. Weiss, Stevens) ; certaines monographies déjà citées sur la confirmation (Mason), sur l'Esprit et ses opérations (Gunkel, Weinel), sur l'initiation chrétienne (A. Seeberg, etc.).

C. Ruch.

I. Noms. - Le mot de confirmation, qui sert actuellement à désigner le second des sacrements chrétiens, est étranger à la langue théologique des quatre premiers siècles. En revanche, on trouve un grand nombre d'autres expressions équivalentes, qui s'appliquent tantôt à l'imposition des mains, tantôt à l'onction, tantôt à l'une et à l'autre, ou qui caractérisent l'effet de ce sacrement. Signalons-les rapidement. C'est la manus

III. - 33. _ :

CONFIRMATION D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 1028 s. Augustin, 0 • III, « vi,'-'■ P<' ■ chez In 1 t xi m col. 149 ; la divini chrismatique unctio, S. Augustin, n, / ; ■. ;'r, m. 2, /'. /., t lui, col. 58 ; l'onction, m ;'. /•. G., t'i. col. 1045 ; le mystère du roi, s. Augustin, Cont lit, Petit., III. /'. /., t. \i m'i.1 343 ; !•• chruma. i.n'ii Grand, !><■ nativ. Dom., si i m'iv, 6, /'. /-. t'i.iv, col. 207 ; i.- piuimxôv /v :rii s. Cyrille d'Jérusalem, t.'« i., xxi. 4, /'. ( ?., t xxxni, col. I902 ; le.',-.i.'. : ;i TtX(r>)( !'> ;-'-'. pseudo-Denys, De i /ucc, IV, III. 12, /'■'•'., t. III, Col. 185 ; I'&yioV /'. !i :n, concile do Laodicée, can. 7. Hardouin. Act concil., X i, col. 782 ; le chrême de l'onguent spirituel, Théodoret, In Cant cant., I i, 2. /'. G., I i.xxxi, col. (30 ; la oypcLylç, Corneille. Epitt ml Fabianum Anlioch., dans Eusebe, //. K-, m. ! :'•. P.'•'■. t xx, col. 624 ; le signaculum frontium, Tertullien, Adv. Marc., ni, 22, P t.-, t'il, col. 353 ; le signaculum dominicain, S. Cyprien, Epis t'ad Jvhaian., iaxiii, 9, P. L., t m, col. 1115 ; le spiritale signaculum, S. Ambroise, De mysl., vu, 42, /'. L., t xvi, col. 103 ; pseudo-Ambroise, De sacr., ni,2, ifrid., col. 134 ; le signaculum vite aterna s. Léon le Grand, Joe cl2. Plus particulierement, à cause du rôle que joue la confirmation dans la régénération chrétienne, on l'appelle la perfection, le complément du baptême, pseudo-Denys et pseudo-Ambroise, loc cit. ; concile d'Elvire, can. 38, 77, Hardouin, t'i, col. 2ôî-, 258 ; le baptême du Saint-Esprit, De rebaptismate, 10, P. L., t m, col. 1195 ; parfois aussi le moyen de donner aux néophytes la force de confesser la foi, de glorifier le nom du Christ. Chez les Latins, l'acte collateur du Saint-Esprit s'appelait la consignatio, et l'endroit, où se pratiquait cette consignation, le consignatorium. Mais c'est du verbe confirmare, employé par saint Léon le Grand, Epist ad Nicet., eux, 7, P. L., t liv, col. 1139, par le concile d'Arles, de 455, Hardouin, t'il, col. 780, et par Gennade, Deeccl dogm., lu, P. L., t lviii, col. 993, que dérive le mot confirmation. Ce mot, paru d'abord au concile d'Orange de 441, can. 2, Hardouin, t'i, col. 1783, et employé ensuite par saint Isidore de Séville, De of/ic eccles., n, 26, P. L., t lxxxiii, col. 823, est celui qui a été adopté par la langue théologique du moyen âge comme le mieux approprié pour désigner le second des sacrements. Il est du reste appuyé sur ce texte de saint Paul : « Celui qui nous a confirmés avec vous dans le Christ et qui nous a oints, c'est Dieu. » Il Cor., i, 21. Il correspond à la pe6ai'ti)<Tiç des Constitutions apostoliques, III, xvn, P. G., t. I, col. 800, et se trouve dans le Sacramentaire grégorien.

Sous la diversité de ces expressions, il importe de saisir l'idée que se faisaient les Pères de ce sacrement ; et c'est ce que nous allons essayer de faire en parcourant successivement tout ce qui a trait à l'existence de la confirmation, à sa matière, à sa forme, à son ministre, etc.

II. Existence du sacrement. - La confirmation n'est-elle, aux yeux des Pères, qu'un simple rite, ainsi que le prétendent les protestants ? N'est-elle pas plutôt un vrai sacrement ? La question est donc de savoir si, dans l'espèce, se vérifie la définition du sacrement. Et c'est à quoi on ne peut répondre que par l'affirmation. Impossible, en effet, de nier que la collation du Saint-Esprit soit un signe sensible d'une grâce invisible, car l'imposition des mains et l'onction, dont parlent les Pères, tombent sous le sens ; que cette imposition des mains ou cette onction confère une grâce, c'est ce que proclame toute l'antiquité chrétienne ; et qu'enfin ce signe ait été institué ou indiqué par Notre-Seigneur, c'est ce que l'on déduit du témoignage du Nouveau Testament et de la pratique des apôtres.

1° Pendant les deux premiers siècles. - Dès l'origine du christianisme, il y a un rite particulier, dément à usai i ■ pour conférer : aux néophytes ; c'est un rite qu'accomplissent les apôtres. Le Saint-Esprit lé d'abord ; mis par Jésus-Christ eux qui croiraient en lui, puis communiqué ment aux apôtres, le jour de la Pentecôte. Conformément aux dés •-on premii i à i voir non seulement le baptême mais encore le don du que cette communication du Saint-Esprit aux baptisés prit Act., n.'S*. Or les Actes nous apprennent qu'elle s'effectuait par la prière et l'imposition di Act., VIII, 14-17 ; xix l-<). Il arriva parfois qu'elle ne suivit pas immédiatement la collation du baptême ; les apôtres ne tardaient pas à intervenir pour confirmer le Saint-Esprit, connutce fut le cas pour les Samaritains, déjà baptisés par le diacre Philippe.

Il est impossible de ne pas voir ici un rite spécial, servant à communiquer une grâce spirituelle, qui est le Saint-Esprit, au moyen d'un signe extérieur et sensible. Sans doute, à ces premières origines de l'Église sainte, outre l'infusion de la grâce intérieure et invisible il y a des manifestations charismatiques qui veillent lous ceux qui en sont témoins et qui sont de nature à susciter de nouvelles conversions. Ces manifestations, purement accidentelles et transitoires, étaient destinées à disparaître ; mais l'infusion du Saint-Esprit ne continua pas moins à se pratiquer comme l'expression réelle et vivante d'un rite. Les Pères eurent soin de la distinguer des manifestations charismatiques des débuts.

Fidèle donc à la pratique des apôtres, l'Église baptisa les catéchumènes, puis, dans la même cérémonie, leur imposa les mains, les oignit pour leur donner le Saint-Esprit, c'est-à-dire pour les confirmer. Et lorsque, par l'effet des circonstances, le baptême seul avait conféré, elle imposa aux néophytes l'obligation de se présenter aussitôt que possible à l'évêque pour recevoir de lui le Saint-Esprit. Il est vrai que chez les premiers écrivains ecclésiastiques, il n'est pas fait mention expresse de ce rite particulier ; on n'en trouve pas la moindre allusion dans la Didachè, le pseudo-Barnabé, les Pères apostoliques et apologistes. Car tantôt ils ne parlent d'aucun sacrement, tantôt ils ne signalent que celui du baptême, tantôt ils joignent l'eucharistie au baptême. Mais il ne faut pas oublier qu'aucun de ces Pères n'a eu la prétention de nous laisser un exposé complet, soit de l'enseignement, soit des pratiques de l'Église, l'usage ordinaire et la tradition vivante suppléant largement à l'insuffisance de la tradition écrite. Toutefois, même dans ces deux premiers siècles, la tradition écrite n'est pas aussi muette qu'on pourrait le croire. Certains passages, peu explicites, il est vrai, et par suite sujets à controverse, semblent pourtant renfermer quelque allusion au rite de la confirmation. Aussi, sans vouloir y insister outre mesure, contentons-nous de les signaler. C'est saint Clément de Rome, par exemple, qui, énumérant les vertus et les grâces reçues par l'Église de Corinthe, cite la pleine infusion du Saint-Esprit. -~/r,ç,r ; £x). I Cor., n. 2, l'unk. Patres apost., Tubingue, 9i l, t. I p. 100 ; c'est, dans le Pasteur, l'ange qui rappelle à Hermas qu'il a été fortifié par le Saint-Esprit, i.vs8uvaiû8T) ;, « ■7/y ;x ;. Simil., ix i. 2, ibid. p. Ô7ti. Théophile d'Antioche, qui tire l'origine du nom chrétien de l'onction reçue, Ad Autol., I, 12, /'. G. I col. 1041 ; c'est Irénée, qui rappelle quelques-uns modes employés par les hérétiques pour baptiser et pour oindre. Cont. Iixr. I xxi. 3-5, /'.(.'. t vu col. 614-615, et qui dit que le Saint-Esprit est donné, non au moyen de la magie, comme le prétendait Simon, mais l'imposition des mains, ibid., I xxin. I, col. 670 ; faisant allusion ailleurs au reproche qu'adressait saint Paul 1029

CONFIRMATION D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 1030 aux Corinthiens, I Cor., in, 16, il suppose que les fidèles de Corinthe n'avaient pas encore reçu le Saint-Esprit, l'apôtre ne leur ayant pas imposé les mains, car tous ceux, dit-il, qui ont reçu l'imposition des mains, sont en possession du Saint-Esprit, qui est l'aliment de vie ; il est manifeste, par ce passage, que l'évêque de Lyon attribuait le don du Saint-Esprit, non au baptême, mais à l'imposition des mains.

De même, l'onction chrismale n'est pas complètement inconnue. Dans un extrait du gnostique Théodote, disciple de Valentin, recueilli par Clément d'Alexandrie, il est question d'un double baptême, l'un sensible, donné par l'eau et capable d'éteindre le feu sensible, l'autre spirituel, donné par le Saint-Esprit et capable d'éteindre le feu non sensible. Excerpta, 81, P. G., t. IX, col. 696. Il y est question ensuite du pain et de l'huile qui sont sanctifiés par la même vertu du nom et qui, grâce à cette vertu, sont revêtus d'une 8'jvau ; ; TcveuaaTcxïi ; il s'agit là du pain eucharistique et de l'huile chrismale, auxquels on compare l'eau du baptême, puisqu'on ajoute : « De même l'eau, qui est exorcisée et qui sert au baptême, reçoit la sanctification. » Ibid., 82, col. 696. Quelle que soit l'interprétation qu'il convient de donner à ces divers textes, les témoignages, à partir de la fin du IIe, abondent et deviennent de plus en plus explicites.

Ce rite spécial, collateur du Saint-Esprit, saint Cyprien le compare au rite sacré du baptême et l'en distingue ; il les appelle l'un et l'autre un sacrement. « Deux sacrements, dit-il, président à la parfaite naissance chrétienne, l'un en régénérant l'homme, et c'est le baptême, l'autre en lui communiquant le Saint-Esprit. » Epist., lxxii, 1 ; lxxiii, 21, P. L., t m, col. 1046, 1124. Même pensée et expression identique dans Nemesius, évêque de Thubunis, au VIIe concile de Carthage. Conc. Carth de bapt. III, ibid., col. 1057. L'expression nascantur pourrait laisser croire que saint Cyprien place la régénération chrétienne dans la réception du Saint-Esprit ; ce serait une erreur, car il dit expressément : Non per manus impositionem quis nascitur, quando accipit Spiritum Sanctum, sed in baptismo, ut Spiritum jam nalus accipiat. Epist., lxxiv, 7, ibid., col. 1132. La communication du Saint-Esprit ne fait donc que compléter la régénération baptismale ; et cette communication, d'après l'évêque de Carthage, se fait au moyen de l'imposition des mains par les évêques. Du temps des apôtres, en effet, Pierre et Jean accoururent en Samarie pour imposer les mains et par là donner le Saint-Esprit aux néophytes : Quod nunc quoque apud nos geritur ut, qui in ecclcsia baptizantur, prsepositis ecclesix offeranlur, ut per nostram oralionem et matins impositionem Spiritum Sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur. Epist., lxxiii, 9, ibid., col. 1115. Ainsi cette impositio manus, ce signaculum dominicum, qui consomme l'œuvre baptismale, est un sacrement qui s'ajoute à un autre sacrement et concourt à rendre le chrétien parfait.

En Cappadoce, c'est la même doctrine. L'évêque de Césarée, saint Firmilien, tout comme l'évêque de Carthage, sait que dans l'Église on donne le Saint-Esprit, que ce privilege, comme celui de baptiser et d'ordonner, appartient aux présidents, c'est-à-dire aux évêques, Epist., lxxv, 7, ibid., col. 1161, et que ce don du Saint-Esprit se fait par l'imposition des mains, à l'exemple de saint Paul vis-à-vis de ceux qui n'avaient reçu que le baptême de Jean : il les fit d'abord baptiser, puis, pour leur communiquer le Saint-Esprit, il leur imposa les mains. Ibid., 8, col. 1162.

L'existence du rite sacramentel de la confirmation ressort également de la controverse relative au baptême des hérétiques. Saint Cyprien avait tort de croire à la nullité du baptême conféré par les hérétiques. Les partisans de la validité de ce baptême disaient : pas de baptême nouveau ; l'imposition des mains ad Spiritum Sanctum suffit. C'est là une inconséquence, répliquait saint Cyprien ; car si, en dehors de l'Église, quelqu'un peut recevoir le baptême : par là même il peut recevoir le Saint-Esprit ; donc inutile, quand il revient à l'unité, de lui imposer les mains et de le marquer du signe sacré. Epist., lxxiii, 6, ibid., col. 1114. Si les hérétiques ont le Saint-Esprit, inutile d'agir comme nous agissons ; s'ils ne l'ont pas, et ideo apud nos manus imponitur ut hic accipiatur quod illic nec est nec dari polest. Epist., lxxvi, 11, ibid., col. 1147. Quelles que soient les questions délicates que souleve cette controverse sur la nature exacte de cette imposition des mains, ce qu'il convient de retenir ici, c'est qu'en dehors du baptême on pratiquait un rite spécial et sacramentel pour conférer le Saint-Esprit.

Un contemporain de Corneille et de Cyprien, l'auteur anonyme du De rebaptismate, 3, ibid., col. 1187, affirme, lui aussi, que c'est par l'imposition des mains que l'évêque donne le Saint-Esprit de la même manière qu'il fut donné par les apôtres aux Samaritains baptisés. Il affirme encore que le sacrement de baptême et celui qu'il appelle le baptême de l'Esprit ne sont pas tellement unis qu'on ne puisse les disjoindre ; mais séparés, non sunt mutila sed intégra atque perfei ta. Ibid. Mais, ajoute-t-il, pour admettre dans l'Église les 1031 CONFIRMATION D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 103-2 i,l lufBl 1 195, di telle lorle que l'hérén du baptémi tique Binai ad d de moins <ni<- le parfait, il, i, même quand »i i de l'imposition dei de m me que le baptême produit mains, de mi me l'imposition dei maina confere le constitue un rite sacré qui s'ajoute à un rite pratiquée »ur les hérétiques, i lie produit lea m« effets ; par suite les hérétiques ne doivent être bapl que dans le Saint-Esprit : tantum in Spiritu Samto baptizandi tunt, c'est-à-dire qu'ils doivent simplement recevoir l'imposition des mains. -m ^.iiiqu il •- »ii Déceaaaire de renouveler le jointe.m baptême, cette Imposition des mains 3 » Au ir siècle. - Lea témoignages abondent.

I. En Occident. - En Gaule, s'uni Hilaire de Poiliers r, 366) n'a qu'une allusion rapide mais caractéristique : il parle dis sacrements, au pluriel, du baptême et de l'Esprit. In Matth., iv, 27. /'. /., t'ix, col. 912. Le Saint-Esprit, dit-il, se donne par la prière, ibid., x, 12, col. 9i>7, /).'/• impositionem manu » et precationem. Ibid., xix,.'), col. 1024.

En Espagne, saint Pacien de Barcelone, occui combattre les novatiens, distingue le pouvoir d'oindre avec le chrême, qui appartient à Pévêque, du pouvoir de baptiser et de remettre les péchés. Ce triple pouvoir institué et confié par le Christ aux apôtres, est passé de ceux-ci aux évêques. La vertu spéciale de la chrismatio est de conférer le Saint-Esprit. Epiai, ad Sympr., i. 6, P. L., t xni, col. 1067. Faisant allusion au sacrement de confirmation, que négligeaient les novatiens, il écrit encore au même Sympronianus : l'tinam veritm esset, guod doceri vclle le dicis ; jant ipsa libi manibu » mets Sancti Spirilus unguenta suggérerent. Epist., n, 7, ibid., col. 1062. Sympronianus objectait que l'Église c'est tout un peuple renouvelé par l'eau et l'Esprit-Saint. A quoi Pacien répond ; Recle guident ; sed vestrse plein, wn.de Spirilus, </uein non <o>tsignat u7ictus sacerdos ? Epist., m, 2, ibid., col. 10G5. Du reste, mettant une distinction entre l'eau et le chrême, le bain baptismal et la chrisnmlin, il marque l'effet propre à chacun : Lavacro peccata purgantur, chrismate Sanctus Spirilus infundilur. Debapt., VI, ibid., col. 1093.

En Afrique, saint Optât de Miléve, à propos d'un miracle en faveur du chrême des catholiques, que les donatistes avaient jeté par la fenêtre, dit : « C'est le chrême qui sert à oindre les néophytes pour leur conférer le Saint-Esprit. » Deschistn douât., il, 42, P. L., t xi, col. 972. L'imposition des mains et l'onction chrismale suivaient d'ordinaire la collation du baptême. Or saint Optât veut voir la succession normale de ces rites dans le baptême de Notre-Seigneur : « Jésus-Christ, dit-il, descendit d'abord dans le Jourdain, non qu'il eût quelque souillure à effacer, mais parce que le bain devait précéder l'onction selon l'ordre de l'initiation. Baptisé par Jean, le ciel s'ouvre : Spirituelle oleum slatim in imagine columbx descendit, et perfudit eum. Et pour que, dans cet acte solennel, l'imposition des mains ne parût pas faire défaut, une voix se fait entendre, etc. » De scltism donat., iv, 7, ibid., col. 1039. C'est l'initiation totale, parfaite. En parlant de ces mysteria baptismatis, Optât parle la langue de son siècle, qui englobait dans une seule expression les différents rites de l'initiation. Mais cette expression n'autorise pas à voir dans l'onction et l'imposition des mains des rites accessoires du baptême, puisque saint Optât attribue nettement à l'onction la vertu de conférer la grâce, ce qui est le propre d'un sacrement, et qu'il la distingue du baptême, quand il reproche aux donatistes de réitérer l'onction ainsi que le baptême. Ibid., vu, 4, col lus1.'.

En Italie, l'auteur des sermons attribués à saint Ambroise connaît la collation du Saint-Esprit par la chriamation. 11 en voit la promesse dans ce texte du i de Chriêtus) malt :, un. MAI, 3, 8, /'. /., t xvii col 696 L'onction chrismate, dit. tour saint Ain ! maux. /'■ i i$t, vu, •- !'. ». el le sacrement i lum tpiritale, Spiritum ••( intellectui, ritum (« fi, Spu \ium. iiigiir piett lum tancti timoris, et s'accepisli. Signavit (•• heu Pater, con/irmavit le tuo. De my$t., vu, 42, P. L. t xvi, col. Même doctrine dans le pseudo-Ambroise, De $aer., Il, vu, 24, ibid., col. 13U. Apr< - I imm.-rsiori I tupereat »u perfectic fidt. Quand ii Sjiiritus Sam li in l'onction, à l'appel de l'évéque, le Saint-Esprit est répandu. De sur,-., III m •_' /./« Orient. - C'est surtout saint Cyrille de Jérusalem qui. faveur de l'existence du de confirmation. Sun témoignage est important • cueillir. On s ;ut que v.rle milieu du iv siècle, Cyrille a consacré plusieurs catécheses aux trois sacrements que recevaient h-s caléchumi i nuit du samedi-saint au dimanche de Pâques. Parmi ces c dieses, il en est deux sur le Saint-Esprit. Iaxvi« et la xvii'. Or dans la xvir. 25, P. G., t xxxiu, col mention est faite de l'intervention de Pierre et dcaupres des Samaritains, déjà baptisés par Philippe, pour leur communiquer le Saint-Esprit par la pi et l'imposition des mains. Cyrille dit aux caléchumi « N'oubliez pas le Saint-Esprit, au moment de votre illumination ; il est prêt à marquer votre âme d sceau ; T. T.y.7' : ff5pa't'<rai ooC Trv ijrjyrr.v, ibid., col. 1009 ; il vous donnera la 7 ;si- ;• ; céleste et divine qui fait trembler les démons : il vous armera pour le combat ; il vous donnera la force, » ibid.,36 ; a i votre gardien et votre défenseur, veillera sur vous comme sur son propre soldat. » Ibid., 37 col. 1012. La xxi chese ou ui'mystagonique a pour titre : II : • to,-. C'est la catéchese de la confirmation ; la sunt exposés l'origine, les rites, les ligures et la vertu de cesacrement. A l'imitation du Christ qui, après son baptême au Jourdain, rei ut le Saint-Esprit sous la forme d'une colombe, le néophyte doit être oint, au sorti : fonts baptismaux, du chrême sensible, symbole de celui par lequel fut oint le Christ, c'est-à-dire le Saint-Esprit : -/piTjxa, to avTÏTU-ov oC iy^ :n'ir, Xs : ? T'j ;. toûto Si tô âytov IlveOxa. Cat. XXI, 1 ibid., col. 1089. Ce chrême du Christ, après les prières de la bénédii produit en nous le Saint-Esprit par la présence divinité, tlve-jtiïTO ; it ov r :spova :'a :r ; sOtgï evepyïjTixov. Ibid., 3, col. 1092. C'est pendant que le corps est oint avec le chrême visible que l'âme est sanctifiée par l'Esprit saint el vivifiant. Ibid. l'ous aura reçu le Saint-Esprit, non en figure, mais dans la n'o-j T-j-ixo ;. i>.'/.'i'/r/ja ; ;. Ibid., 6, col. 1093. Saint Cyrille, il est vrai, ne rapporte pas ici les paroles de l'onction, c'est qu'il y fait allusion dans une catéchese pri o dente. Cat., xviu, 33, ibid., col. 1056 : il ne parle pas davai de l'imposition îles mains, niais il avait déjà dit que c'est par cette yetpoôssia ou yetpùv t-iÔEat ;, Cat. xvi, 26 ; xvii. 25, ibid., col. 9Ô6. 996 que les apôtres avaient communiqué le Saint-Esprit. Il est difficile de trouver, en faveur de l'existence du sacrement de conlirm un témoignage plus formel.

En Cappadoce saint liasile est loin d'être aussi explicite. Il rappelle bien la consécration de l'huile • l'onction, mais il s'abstient de dire à quoi servait la chrismation, en se retranchant derriere la loi du secret. De Spiritu Sancto, xxvu. 66, /'G., t xwii col. ISS. Son ami. Grégoire de Xazianze, ne fait de m 1033

CONFIRMATION D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 1034 qu'une allusion voilée au sacrement de confirmation. Pour combattre la mauvaise habitude de ceux qui diiléraient la réception du baptême, il disait : « Que pourraitil bien vous arriver si, déjà munis du baptême, vous y ajoutez le plus beau et le plus ferme des soutiens, à « avoir le chrême et l'Espril-Saint ? » irr)(xeia)8e\ ; tw XP'/<T« y.x-i xoi t<ï> nveûpatt ; Oral., xl, 15, P. G., t xxxvi, col. 377.

A Antioche, même laconisme dans saint Jean Chrysostome. Toutefois, constatant que Philippe avait baptisé sans communiquer le Saint-Esprit, Chrysostome remarque qu'il n'en avait pas le pouvoir ; ce pouvoir n'appartenait qu'aux apôtres. C'est pour ce motif, dit-il, que ce sont les principaux parmi le clergé, ο πρεσβύτεροι, qui donnent le Saint-Esprit. In Ad., homil. xviii, 3, P. G., t. lx, col. 144. Dans un autre passage il rappelle l'imposition des mains pratiquée par saint Paul pour la communication du Saint-Esprit et il avertit ses auditeurs de bien vivre et de ne pas croire qu'ils pourront de nouveau recevoir le baptême et le Saint-Esprit. In Heb., homil. ix, 2, P. G., t. lxiii, col. 78.

A Alexandrie, saint Athanase relate simplement le fait de la communication du Saint-Esprit, opérée par les apôtres au moyen de l'imposition des mains. Ad Serap., i, 6, P. G., t. xxvi, col. 544. Mais son correspondant, l'évêque de Thmuis, a laissé dans son Sacramentaire, récemment découvert, une prière spéciale, εὐχή, dans laquelle on demande à Dieu par Notre-Seigneur Jésus-Christ de donner au chrême une vertu divine et céleste pour que ceux, qui ont déjà participé au bain de la palingénésie, reçoivent le don du Saint-Esprit, ξοῦ ντοι τοῖο χοντες τὸ βάπτισμα, τὸ χρίσμα τοῦ γίου Πνεύματος λάβωσιν. Journal of theological Studies, 1900, t. i, p. 205.

A ces divers témoignages patristiques du IVe, on peut joindre les décisions conciliaires qui ne laissent pas le moindre doute sur l'existence d'un rite spécial consacré à la collation du Saint-Esprit. C'est ainsi qu'en Espagne, vers 300 ou 302, le concile d'Elvire décide : 1° que celui qui, en cas de nécessité, a été baptisé par un simple laïque, doit recourir le plus tôt possible à l'évêque pour être rendu parfait par l'imposition des mains, can. 38 ; 2° que l'évêque doit parfaire par sa bénédiction ceux qui auront été baptisés par un diacre, can. 77. Hardouin, t. i, col. 254, 258. Ce recours à l'imposition des mains, à la bénédiction de l'évêque, ne saurait viser une simple cérémonie : il implique la réception d'un rite sacramentel, qui n'est autre que la confirmation. Au concile de Laodicée, les évêques d'Orient statuent que tout baptisé doit, après le bain baptismal, recevoir le chrême de l'Église pour pouvoir participer au royaume du Christ, c'est-à-dire à l'eucharistie, can. 48. Hardouin, t. i, col. 789.

Au IVe. - On connaît la lettre d'Innocent Ier à Decentius, évêque d'Eugubio. Au sujet de la confirmation des enfants, le pape allègue la coutume ecclésiastique, chez les Latins, qui réserve aux évêques le droit de les consigner ou de leur donner le Saint-Esprit. Les évêques consignent, dit-il, en oignant le front du baptisé avec le saint chrême, quand ils lui donnent l'Esprit paraclet. Epist., XXV, m, 6, P. L., t. xx, col. 555 ; Hardouin, t. i, col. 977 ; Jaffé, n. 311.

Un luciférien disait à saint Jérôme : « Ignorez-vous l'usage des Églises qui consiste à imposer les mains sur les baptisés et à invoquer ainsi le Saint-Esprit ? Demandez-vous où c'est écrit ? - Dans les Actes des apôtres. Du reste, à défaut de l'autorité de l'Écriture, le consentement sur ce point de tout l'univers vaudrait une loi. » Et Jérôme de répondre : « Je ne l'ignore pas ; je sais que c'est l'usage, ut ad eos qui longe a majoribus urbibus per presbyteros et diaconos baptizati sunt, episcopus ad invocationem Spiritus Sancti manus impositurus occurrit. » Dial. cont. lucif., ix, P. L., t. xxiii, col. 161.

Mais saint Jérôme ajoute avec raison qu'avant cette solennelle imposition des mains il y a déjà, dans le baptême, une infusion du Saint-Esprit, et, à son tour, il demande au luciférien : Quod si quæris quare in Ecclesia baptizatus nisi per manus episcopi non accipiat Spiritum Sanctum, cet usage, dit-il, est très ancien, il remonte jusqu'aux apôtres. Ibid.

Saint Augustin voit dans l'imposition des mains la collation du Saint-Esprit et il l'appelle expressément un sacrement ; il distingue même le sacrement de la vertu du sacrement qui n'est reçue que par ceux qui sont bien disposés. Actuellement, dit-il, l'imposition des mains communique le Saint-Esprit aux néophytes, bien que les manifestations charismatiques des premiers temps n'aient plus lieu. Aussi, pour savoir si l'on possède le Saint-Esprit, n'y a-t-il qu'à s'interroger soi-même et à se demander si l'on aime ses frères. La charité, en effet, est le signe de la présence du Saint-Esprit ; sans quoi on a bien pu recevoir le sacrement, mais on n'a pas reçu la vertu du sacrement. In Epist. I Joa., tr. VI, 10, P. L., t. xxxv, col. 2025. Cf. De Trinit., XV, xxvi, 46, P. L., t. XLII, col. 1093 ; De bapt. cont. donat., II, xvi, 21, P. L., t. xliii, col. 149. Il tient le même langage au sujet de la chrismation. Dans l'onguent, dit-il à Pétilien, vous voulez voir le sacrement du chrême ; en effet, ce sacrement du chrême, dans le genre des signes visibles, est sacro-saint comme le baptême lui-même. Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342. Ailleurs : Unctio spiritualis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili. Unctionis sacramentum est virtus ipsa invisibilis ; unctio invisibilis, Spiritus Sanctus. In Epist. 1 Joa., tr. III, 5, 12, P. L., t. xxxv, col. 2002, 2004. Cf. In Ps. xiv, 19, P. L., t. xxxvi, col. 505 ; Serm., ccxxvi, P. L., t. xxxviii, col. 1100.

Saint Léon le Grand dit aux fidèles, dans l'un de ses sermons : Restez fermes dans la foi, in qua renati per aquam et Spiritum Sanctum accepistis chrisma salutis et signaculum vitæ æternæ. Serm. de nativ., iv, 6, P. L., t. liv, col. 207.

Dans un recueil de 56 homélies, faussement attribuées à Eusèbe d'Émèse, mais qui sont plutôt d'un évêque du sud de la Gaule et du IVe, celle De pentecôte est particulièrement intéressante au sujet du sacrement de confirmation. L'auteur répond à cette objection : À quoi bon l'imposition des mains et la confirmation après le baptême ? Voici le passage : Eocigit militaris ordo ut, cum imperator quemque in militum receperit numerum, non solum signet receptum sed etiam armis competentibus instruat pugnaturum, illa in baptizato benedictio illa munilio est. Car le Saint-Esprit qui, au baptême, nous donne l'innocence, augmente en nous la grâce dans la confirmation. In baptismo regeneramur ad vitam, post baptismum confirmamur ad pugnam ; in baptismo abluimur, post baptismum roboramur. Confirmatio armât et instruit ad agones mundi hujus et prælia. Per Spiritum Sanctum dono sapientiæ spiritualis illuminamur, ædificamur, consummamur. Max biblioth. vet. Patr., Lyon, 1677, t. vi, p. 649. Ce texte célèbre a été frauduleusement inséré par l'auteur des fausses décrétales dans la lettre qu'il prête au pape Melchiade, P. L., t. cxxx, col. 240-241. Et saint Thomas, ignorant le subterfuge du pseudo-Isidore, l'a utilisé comme étant de ce pape. Sunt theol., III, q. lxxii, a. 1. Ce texte n'est pas du pape précité, il appartient à un anonyme du IVe et il constitue un témoignage aussi explicite que possible en faveur de l'existence du sacrement de confirmation.

Joignons-y un autre témoignage contemporain, mais emprunté à un Père grec. Théodoret rappelle à la fois et l'imposition des mains qui confère le Saint-Esprit à ceux qui viennent d'être baptisés, In Heb., vi, P. G., t. lxxxii, col. 716, et l'onction du chrême qui confère la grâce invisible du Saint-Esprit. Cant., ii, 1, P. G., t. lxxxii, col. 60. Au VIe, un Grégoire le Grand, n. i : « Le chrême représente le don du Saint-Esprit ; il se compose de baume et d'huile bénite. » In pontif., i, 2, P. L., t. lxxix, col. 405. Ailleurs, il dit : « Les enfants baptisés sont bénis et, par l'imposition de nos mains, ils reçoivent le Saint-Esprit. » Evang., ii, mil. x, 18, P. L., t. lxxix, col. 550.

Au siècle suivant, saint Isidore de Séville, qui résume la science théologique de l'Église d'Espagne, parle également du chrême, de l'onction chrismale que l'on reçoit après le bain baptismal, De eccl. off., ii, 22, et attribue formellement la collation du Saint-Esprit à l'imposition des mains. Ibid., n. 27, P. L., t. lxxxiii, col. 823, 824.

III. MATIÈRE, - En parlant ici de ce que la scolastique a désigné sous le nom de matière et de forme, il convient de ne pas oublier que de telles expressions sont étrangères à la langue théologique des Pères. Les Pères, du moins, n'ont nullement ignoré que tout rite sacramentel, et par suite celui de la confirmation, se compose d'éléments sensibles, dont l'emploi et la signification sont déterminés par certaines formules. Aucun n'a composé de traité spécial sur la continuation. Aussi quand ils parlent de ce sacrement, ce n'est le plus souvent qu'en passant, et, faute de termes techniques, car sur ce point la langue théologique est encore embryonnaire, leur langage manque d'uniformité et de précision. Tantôt ils attribuent la collation du Saint-Esprit à l'imposition des mains de l'évêque, tantôt à l'onction chrismale ou consignation, tantôt aussi à l'une et à l'autre. Les Latins désignent le plus souvent l'imposition des mains, mais sans exclure l'onction ; les Grecs appuient davantage sur la chrismation, mais sans méconnaître la gépôesis ou l'entôlê ; ainsi que xetpûv. Et plusieurs, nous l'avons vu, parlent de deux à la fois.

1° Imposition des mains. - Que l'imposition des mains ait été regardée par les Pères comme l'un des rites pratiqués par l'Église pour communiquer le Saint-Esprit, c'est ce qui ressort clairement, pour l'Église latine, des témoignages déjà cités. Les Canons d'Hippolyte, dans la description qu'ils font des rites qui suivent le baptême, signalent l'imposition des mains de l'évêque. Can. 136, Duchesne, Origines, p. 513 ; Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891, p. 98. Les Pères latins estiment que l'évêque, en imposant les mains, agit comme les apôtres et donne comme eux le Saint-Esprit. S. Cyprien, Epist., i.xxiii, 9. P. L., t m, col. 1115 ; De rebaptismate, 3, ibid., col, 1 1 S7 ; s. Jérôme, Dial.cont. Lucif., 9. P. L., t xxin, col. 1(35 ; S. Augustin, De Trinit., XV,'//., II. 27. P. /., t 1 XXXIII,' ■ ■ /■ /. I \1 11. Col. ! évéques, comm de 1 1 pari ■ ! il,- procédé employé, « le but poursuivi, d'effet produit, ■.n.- seule diff« i l'infusion du Saint-Esprit t'accompagnait d'ordii de manifestations charismati. t.llealors -i surprenantes • « d'une action -i ; •m'I esprit d, aux yeux des Péri l'effet m prement dit <),- l'imposition demains. I ll< - devaient disparalti effet aw-c bprogres du christianisme, tandis que la lion du Saint-Esprit devait rester (t re-ta dans la vie chrétienne a l'état • !■ ramrntel, non m nt administré aux nouveaux baptis mettent en parallele l'imposition c les autres sacrements et lui attribuent une dignité et une valeur égales. Saint Cypi. ixxn. I i xxxm, 21, P /. t m. cl. 1046, 1P24 l'auteur du De reba mate, 3, ibid., col. 11^7 saint llilaire de Poitiei Mat th., iv. -27./'. /., I xi col. 912 la comparent au baptême ; saint Augustin, au baptême et a l'euchari Serni., i cxxvu, P. /. t xxxvni col. 1 100. Le motifd un tel rapprochement, d'une telle comj> douteux ; c'est que, à leurs yeux, ce lie imposition des mains est un sacrement au même titre que le baptême, l'eucharistie ou l'ordre. Ils l'appellent du reste un sacrement, ainsi que nous l'avons vu.

En a-t-il été de même dans l'Église grecque ? Les Pères grecs rappellent bien le fait, le livre des Actes ; ainsi, par exemple. « Irigene, I)e princ., 1 ni, 2, 7, P. G., t xi col. 147. 153 : S l'irmilien. Epist., i.x.xv, 8. P. L., t ni col. 1162 ; S. Athana ip., I, 6, P. G., t xxvi col. 511 : S lome, lu homil xviii. 3. I'. G., t lx col. 144 : lu Ileb., bomil. îx. 9. P. G., t. L.xiii col. 78 ; Théodoret, In lleb., vi. /'. G., t'i. xxxii col. 716. Or cette imposition des mains ne la regardent pas comme le privilège exclusif des apôtres ; ils l'attribuent aux majores natu de saint Firmilien, aux xopuçaîoi de saint Chrysostome, /oc cit., c'est-à-dire aux évêques, comme moyens de donner le Saint-Esprit. C'est ainsi que saint Cyrille d'Alexandrie, parlant de la bénédiction donnée au peuple par Aaron, voit dans l'imposition des mains l'image de la descente du Saint-Esprit, non pas sur lui, mais sur nous.

De altor in Spir., xi. P. G., t'i.xxiii col. 771. Et Gennade de Constantinople, au sujet d'un passage de l'Épitre aux Hébreux, écrit : « L'apôtre veut dire que ceux qui croient doivent être baptisés, que les baptisés doivent se soumettre à l'imposition des mains du pontife pour participer au Saint-Esprit. L'imposition des mains dont parle l'apôtre, est celle par laquelle on reçoit le Saint-Esprit. » cumenius, Fragm., P. G-, t cxrx, col. 333. Théodoret sans désigner cette fois l'onction chrismale, désigne l'imposition des mains comme le moyen qui confère le Saint-Esprit à ceux qui viennent d'être baptisés. In llfb. vi p. (.'., t'i.xxxii, col. 716.

Ces textes, à vrai dire, sont rares en Orient, mais ils suffisent pour montrer que, même là où l'on signale presque toujours l'onction chrismale comme le moyen de donner le Saint-Esprit, l'imposition des mains n'est ni inconnue ni négligée, puisqu'on lui reconnaît un privilège identique. Le Testamentum de Notre-Seigneur Jésus-Christ spécifie qu'après le baptême et l'onction qui suit, les néophytes pénètrent dans l'église où l'évêque leur impose d'abord les mains et invoque le Saint-Esprit, puis oint leur front. Testant. /'. V./. (.'., II. îx edit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 131. La Constitution ecclésiastique d'Égypte reproduit les détails des canons d'Hippolyte, mais ajoute cette précision que l'évêque, après avoir imposé les mains et prié, procède à l'onction, Can. 16, Achelis. Die Canones Hippolyti, p. 99. Le Sacramentaire de Sérapion de Thmuis ne parle pas de l'imposition des mains à l'eucharistie, mais semble impliquer ce rite, ainsi que le remarque Brightman dans le Journal of theological studies, 1900, t'i, p. 265. G. Wobbermin. Altchristliche liturgische Stùcke, dans Texte und Untersuch., Leipzig, 1898, t xvn, fasc. 3 b, p. 12-13.

2° Onction chrismale. - Il est rapporté, dans les Actes, que, pour conférer le Saint-Esprit, les apôtres recouraient à la prière et imposaient les mains ; pas de mention d'onction. L'onction, cependant, semble signalée, dans d'autres passages, par saint Paul, II Cor., I, 21, 22, et par saint Jean. I Joa., n, 20-27. Le passage de l'Épitre aux Corinthiens est formellement appliqué par Théodoret au sacrement de confirmation, In II Cor., P. G., t lxxxii, col. 384 ; et le texte de l'Épitre de saint Jean est placé en tête de la catéchèse de saint Cyrille sur la confirmation. Myst., ni, P. G., t xxxm, col. 1088. L'usage de l'onction remonte donc aux temps apostoliques ; l'Église l'a toujours pratiqué dans l'initiation chrétienne. Est-ce comme une partie intégrante du baptême et une simple cérémonie du rituel baptismal, ou bien à titre de rite sacramentel, spécialement employé pour conférer le Saint-Esprit ? C'est aux textes de nous le dire.

1. En Orient. - Origène parle plusieurs fois de l'onction, mais sans spécifier si on l'employait pour la collation du Saint-Esprit. Selectain Exod., P. G., t xn, col. 284 ; InLevit., homil vi, 5, ibid., col. 472 ; Selecta in Ezech., 16, P. G., t xm, col. 811. Saint Cyrille nous fait connaître l'usage de l'Église de Jérusalem. Au sortir de la piscine baptismale, le néophyte est oint avec le chrême, -/péo-fxa, ou l'onguent sacré, [AÛpov, qui est le don du Christ, mais qui communique le Saint-Esprit. Myst y m, 3, P. G., t xxxm, col. 1092. Jadis on oignait les prêtres et les rois ; Aaron et Salomon ont reçu l'onction ; mais ce n'était là qu'une figure. Quant à vous, dit-il, en s'adressant à ses auditeurs, c'est l'onction véritable que vous avez reçue, car vous avez été oints par le Saint-Esprit, où tuihxû ; Ibid., 6, col. 1093. Or pendant que le corps est oint avec l'onguent visible, l'âme est sanctifiée par l'Esprit saint et vivifiant. Ibid., col. 1092. C'est à l'onction que vous devez votre nom de chrétien. Ibid., 1, col. 1088.

L'usage syrien nous est notifié par les Constitutions apostoliques. Deux onctions se pratiquaient au baptême, l'une avec l'huile des catéchumènes, après la profession de foi, mais avant l'immersion, Const apost., VII, xxn, xlii, P. G., t. I, col. 1012, 1014, l'autre avec l'onguent ou jxûpov, mais après la collation du baptême. Ibid., III, xvi ; VII, xliv, col. 797, 1015. Cette dernière servait à donner le Saint-Esprit. Cf. Quxsl ad orlhod., q cxxxvn, P. G., t vi, col. 1389.

La Constitution ecclésiastique égyptienne nous fait connaître l'usage d'Égypte. Une double onction postbaptismale a lieu avec le chrême, ou huile de l'eucharistie, c'est-à-dire de l'action de grâces ; la première est faite par le prêtre sur le néophyte, au sortir de la piscine, avec cette formule : « Je t'oins avec l'huile sainte au nom de Jésus-Christ ; » l'autre, dans l'église après la prière de l'imposition des mains, mais par l'évêque qui, mettant une main sur la tête du baptisé, l'oint de l'autre avec le chrême ou huile de l'eucharistie, sur le front, et dit : « Je t'oins avec l'huile sainte au nom du Père tout puissant, etc. » Const ceci, égypt., Achelis, Die Canones Bippolyti, p. 98-99. Le Sacrante » luire de Sérapion ne donne pas de détails précis : il renferme deux prières, l'une pour l'huile qui doit servir au baptême, l'autre pour le chrême de la confirmation, mais sans faire connaître si le chrême est donné par le prêtre d'abord et par l'évêque ensuite. G. Wobbermin, Alltliche liturgische Stùcke, dans Texte und Unters., Leipzig, 1898, t xvn, fasc. 3 b, p. 8, 12-13. Au contraire, le Tcslamcnlum Duniini nvslri Jcsu Cliristi détaille la cérémonie comme la Constitution ecclésiastique égyptienne. Au sortir de l'eau, un prêtre oint le baptisé avec l'huile de l'eucharistie et dit : « Je t'oins avec l'huile au nom de Jésus-Christ. » Les néophytes se rendent ensuite à l'église. Là, l'évêque leur impose les mains et récite une prière pour demander à Dieu de faire descendre sur eux le Saint-Esprit ; après quoi il pose une main sur la tête de chaque baptisé et l'oint sur le front en forme de croix. Test., II, ix, p. 131.

Tant que l'évêque présida, en Orient, à la cérémonie solennelle de l'initiation chrétienne, il confia à un prêtre le soin d'oindre de chrême les nouveaux baptisés, se réservant de les oindre à son tour sur le front pour leur communiquer le Saint-Esprit, après leur avoir imposé les mains et récité la prière qui précisait le but et caractérisait la nature de cette imposition des mains. Avec la création des paroisses et la multiplication des fonts baptismaux, le prêtre remplaça l'évêque dans l'administration du sacrement de confirmation.

Tertullien connaît également une onction post-baptismale, De bapt., vii, P. L., t. I, col. 1206, qui sert à oindre le corps, plus spécialement le front, signaculum frontium, Adv. Marc., ii, 22, P. L., t. ii, col. 353, consacre l'âme et lui profite spirituellement. De resur car., viii, ibid., col. 806. Mais tantôt il la sépare de l'imposition des mains à laquelle il attribue la collation du Saint-Esprit, De bapt., viii, P. L., t. i, col. 1207 ; tantôt réunissant tout ce qui a trait à l'initiation chrétienne, il signale une unctio, une signalio carnis, qui consacre et fortifie l'âme et une adumbratio carnis par l'imposition des mains, qui l'illumine du Saint-Esprit. De resur car., loc cit.

Saint Cyprien n'est pas plus explicite. Il signale, lui aussi, l'onction chrismale, Epist., lxx, 2, P. L., t. ii, col. 1040, 1041, mais pour dire seulement que son effet propre est de faire du baptisé l'oint de Dieu et le possesseur de la grâce du Christ. Ailleurs, il attribue la collation du Saint-Esprit à l'imposition des mains, mais sans mentionner la chrismation. Epist., i, xxiv, 7, ibid., col. 1132. Dans un autre endroit, il affirme que les baptisés reçoivent le Saint-Esprit par la prière et l'imposition des mains et qu'ils sont couronnés par le signaculum dominicum. Epist., i, xxiii, 9, ibid., col. 1115. Mais qu'entend-il par ce signaculum ? C'est ce qu'il a négligé de dire.

De même, le langage du pape Corneille, au sujet de Novatien, dans sa lettre à Fabius d'Antioche, n'a pas toute la netteté désirable. Novatien, dit-il, n'a pas reçu la chrismation, mais comment donc ? - 1 - l'a-t-il reçue par l'imposition, ou par la chrismation, ou par l'une et l'autre ? Il ne l'indique, c'est loin, Pacien, qui nomme l'effet propre de la chrismation, quand il lui attribue la collation du Saint-Esprit. Chrismate Spiritus sanctus infunditur. De bapt., ii, 6, P. L., t. ii, col. 1093. Cf. Epist. ad Sympron., i, 6 ; ii, 3, col. 1057, 1062, 1067. C'est un contemporain de Pacien, l'auteur inconnu du sermon De Salomone, ii, 8, P. L., t. xvii, col. 696, qui, expliquant un passage de l'Ancien Testament où il est question de miel et d'huile, voit l'annonce de ce que le Christ devait apporter plus tard, soit la douce suavité de l'Évangile, soit l'Esprit-Saint par l'onction du chrême.

Ils enfin saint Augustin qui, interprétant le texte signalé plus haut de la I° Épître de saint Jean, écrit d'abord : Unctio spiritualis, ipse Spiritus sanctus est, cujus sacramentum est unctio visibili, et ensuite : Unctionis sacramentum est virtus ipsa invisibilis ; unctio invisibilis, Spiritus sanctus. In Epist. I Joa., tr. III, 5, 12, P. L., t. xxxv, col. 2002, 2004. Il voit dans l'onction sensible une image de l'onction invisible qui est le Saint-Esprit, un sacrement proprement dit, distinct du baptême, le sacrement de la confirmation. Il dit à Pétilien : l'onguent est bien le sacrement du chrême, et, dans le genre des signes visibles, il est sacro-saint tout comme le baptême. Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 312. Ailleurs, il interprète ainsi l'onction et l'huile qui sert à l'onction : Oleum visibile in signo est, oleum invisibile in sacramento est, oleum spirituale intus est, oleum visibile exterius est. In Ps. xiv, 19, P. L., t. xxxvi, col. 505. Enfin, s'adressant dans un sermon aux nouveaux baptisés, il leur dit : Vous avez reçu le baptême, mais à l'eau il manque le feu. Et que signifie le feu ? C'est le chrême. Hoc est chrisma ; oleum etenim ignis nostri Spiritus sancti est sacramentum. Sermo, ccxxvii, P. L., t. xxxviii, col. 1100.

Ainsi se précisait de plus en plus la langue théologique des Pères latins au sujet de la chrismation. Aussi, au commencement du Ve, Isidore de Séville pouvait-il résumer l'enseignement de l'Église de la manière suivante : Chrisma graece, latine unctio nominatur, ex cujus nomine et Christus dicitur et homo post lavacrum sanctificatur ; nam, sicut in baptismo peccatorum remissio datur, ita per unctinem sanctificatio Spiritus adlabelur. Etym., VI, Xix, 50, 51, P. L., t. lxxxiii, col. 256.

Mais bientôt dans l'usage latin, notamment à Rome, s'était introduite la pratique d'une double onction chrismale après le baptême, l'une complément du baptême, l'autre propre au sacrement de confirmation ; la première pratiquée par un simple prêtre en l'absence de l'évêque ou même en sa présence mais avec sa permission, la seconde exclusivement réservée à l'évêque ; l'une servant à oindre le baptisé sur la tête, l'autre spécialement appliquée sur le front. Le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 171, attribue à saint Silvestre (311-335) l'institution de l'onction presbytérale. L'onction presbytérale se comprend, à cause de la multiplication des centres religieux en dehors et loin des sièges épiscopaux ; le baptême étant alors conféré aux catéchumènes par de simples prêtres, ceux-ci eurent le droit de donner une onction chrismale aux néophytes, mais à la condition expresse de ne pas la faire sur le front, puisque l'onction du front avec le chrême était réservée aux évêques pour donner le sacrement de confirmation.

Or, dans les parties de l'Église d'Occident où se pratiquait cette double onction chrismale, des abus ne tardèrent pas à se glisser, les prêtres, oubliant ou méconnaissant la nomenclature de la pratique, en vinrent à la pratiquer sur le front, ce qui amena Innocent Ier à l'interdire à nouveau, dans sa décrétale à Decentius d'Eugubio, où sont prises des mesures pour tracer nettement la ligne de démarcation entre l'onction qui peut être administrée par les prêtres dans l'administration du baptême, et celle qui restait le privilège exclusif de l'évêque, dans l'administration de la confirmation. Il dit : « quod ab episcopo fuerit, illud non tamen ; eodem oleo tignare, quod soli episcopo debetur, cum tradunt Spiritum paracletum ». XXV, P. L., t. vi, col. 555 ; Jaffé, n. 301. La nouvelle faite aux prêtres de pratiquer l'onction chrismale sur le front ne réussit pas à supprimer définitivement les abus, car, près de deux siècles plus tard, saint Léon le Grand dut la réitérer. L'onction avec le chrême sur le front du baptisé est le droit exclusif de l'évêque. Que les prêtres signent les baptisés sur la poitrine, mais c'est à l'évêque seul qu'il appartient de les oindre sur le front. Epist., l. IV, epist. xi, P. L., t. LXXVII, col. 677.

En dehors de Rome, particulièrement en Espagne et en Gaule jusqu'à la fin du Ve, il n'est question que d'une seule chrismation après le baptême, réservée à l'évêque et suivant d'ordinaire l'administration du baptême. Mais la question se pose de savoir si c'était l'onction de la confirmation. Les rubriques des sacramentaires gallicans ne signalent qu'une seule onction avec le chrême, et toujours à propos du baptême, mais après la collation de ce sacrement. Mieux encore, les formules de cette onction unique sont celles, à peu de termes près, que les documents romains appliquent à l'onction faite par les prêtres ; il n'y est pas question d'onction spéciale pour la confirmation ; c'est donc laisser croire que cette onction chrismale unique était réellement, en pays gallican, l'onction de la confirmation. Et, en effet, dans les documents gallicans, on ne parle que de chrême, d'infusion chrismale, de chrismation frontale. Le Missale gothicum a pour rubrique : Dum chrisma eum linguis, P. L., t. LXXII, col. 275 ; le Missale gallicanum velus porte simplement : Infusio chrismi, avant la formule, ibid., col. 359 ; et le Sacramentaire de Bobbio : suffundis chrisma in fronte ejus, dicens. Ibíd., col. 502. Mais les auteurs gallicans laissent entendre assez clairement que cette onction chrismale complément du baptême, ajoutait à la grâce baptismale le don du Saint-Esprit, Cf. Salvien, De gubern., III, ii, P. L., t. lii, col. 58 ; S. Avit, Ad Chlod. epist., xii, P. L., t. LIX, col. 258 ; S. Grégoire de Tours, Hist. Franc, II, xxi ; V, xi, P. L., t. LXXI, col. 285 - 287 ; S. Ferreol de Uzès, Epist., ii, P. L., t. lxxii, col. 95 ; S. Césaire, Homil., viii, P. L., t. lii, col. 624 ; l'évêque Iuitunat. Miscel., I, ix, in laudem chrismatis ; Y v. de judic. Convertis per Antium, P. L., t. LXXXVI, col. 97, 189. Saint Germain, évêque de Paris de 555 à 576, dit que le chrême représente la grâce donnée par le Saint-Esprit : per oleum Sancti Spiritus gratia dignatur, loc. cit. Saint Grégoire de Tours dit de Clovis qu'après son baptême il fut delibutus sacro chrismale cum signaculo crucis Christi. Hist. Franc, III, xxv, loc. cit. Il montre saint Avit conférant le baptême à cinq cents juifs, quos aqua abluens, chrismale linivit, ibid. Il ne peut s'agir là que du moment de la confirmation. C'est ainsi, du moins, que le comprend un diplôme du ix° siècle, relatif à la basilique de Reims, où il est dit : Là notre nation franque et son roi, notre homonyme, méritèrent d'être lavés dans l'eau sainte et enrichis de la grâce de l'Esprit septiforme. Flodoard, Hist. Eccl. Rem., II, xix, P. L., t. cxxxv, col. 130. Cf. dom de Puniet, La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne, dans la Revue des questions historiques, 1902, t. LXXI, p. 382 sq.

Une difficulté résulterait d'un canon du concile d'Orange, tenu en 441, Conc. Araus., I, can. 2, Hardouin, t. I, col. 1784, où il est dit qu'aucun ministre, ayant le pouvoir de baptiser, ne doit être démuni de chrême, quia inter nos placuit semel in baptismale chrismari. Que si la chrismation, pour un motif quelconque, a été omise au baptême, on doit en avertir l'évêque, au moment de la confirmation. Nam inter nos chrismatis ipsius nonnisi una benedictio est, non ut praejudicans quidquam dieo, sed ut necessaria habeatur chrismatio repetita. La rédaction de ce canon manque de netteté, et le texte en est fort obscur, remarque Hefele, Hist des conc., trad. Leclercq, t. ii, p. 432. Il a mis aux prises canonistes et théologiens. Le P. Sirmond, à la suite de Crabe, de Surius et de Binius, a cru devoir introduire la négation non dans le dernier membre de phrase pour le rendre correct. L'uitasse rapporte tout au long la discussion à laquelle a donné lieu l'interprétation de ce canon. De confir., part. I, q. ii, a. 3, dans le Cursus theologise de Migne, t. XXI, col. 830-851. Dom de Puniet, loc. cit., n'accepte ni la solution de Sirmond ni celle de l'uitasse, ni celle de Bellarmin ; il juge la négation inutile, l'onction visée par le concile d'Orange étant celle qu'à Rome on concédait aux prêtres après la collation du baptême. En Gaule, elle n'était pratiquée que dans le cas où le baptême était donné séparément par le prêtre. Quand, au contraire, le baptême était conféré solennellement par l'évêque, comme pour Clovis et les juifs de saint Avit, cette première onction n'avait plus sa raison d'être, il ne restait que l'onction de la confirmation donnée par l'évêque.

Que l'onction chrismale sur le front, réservée à l'évêque pour la collation du Saint-Esprit, fût de date récente et postérieure aux temps apostoliques, c'est ce que ne croyait pas Innocent Ier ; car il la dit de tradition ecclésiastique et la fait remonter jusqu'aux apôtres, d'après le livre des Actes, bien qu'elle n'y soit pas formellement désignée. Toujours est-il qu'en Occident l'imposition des mains n'était pas considérée comme le moyen exclusif de donner le Saint-Esprit, et que l'onction chrismale entrait, pour sa part, dans le rite de la confirmation. L'un et l'autre de ces deux rites est dit communiquer le Saint-Esprit ; l'un comme l'autre est traité de sacrement ; n'appartiennent-ils pas, en réalité, à un seul et même sacrement ? Le langage des Pères n'a pas un sens exclusif et n'autorise pas à conclure, par exemple, que, lorsque les uns désignent la collation du Saint-Esprit par l'imposition des mains, ils entendent exclure la chrismation, ou que, lorsque les autres la désignent par la chrismation, ils excluent l'imposition des mains. Car, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer, la plupart des Pères, qui parlent de l'imposition des mains, reconnaissent la valeur et l'importance de la chrismation dans la collation du Saint-Esprit, de même que la plupart de ceux qui insistent sur la chrismation n'ignorent pas que l'infusion du Saint-Esprit est due également à l'imposition des mains. Plusieurs, du reste, attribuent le don du Saint-Esprit aux deux rites, qu'ils nomment ensemble comme marchant de pair et s'employant en même temps l'un que l'autre. Aux théologiens de décider dans quelle mesure ; voir plus loin ; les Pères n'ont pas traité cette question. M. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 27-28, 402-410, conclut de ces textes que la confirmation a passé par deux états successifs, caractérisés chacun par une matière différente ; le premier comprenant la seule imposition des mains, et le second conservant cette imposition des mains, mais augmentée de la consignation par le chrême. La date à laquelle a été ajouté ce complément n'est pas fixée avec exactitude. M. Pourrat, op. cit., p. 296-297, rapporte l'introduction de l'onction au IIe, et il l'attribue à une inspiration exclusivement biblique et chrétienne. Elle n'a pas été adoptée simultanément partout. Les Églises l'ont reçue, les unes plus tôt, les autres plus tard.

IV. Forme. - C'est ici qu'il est bon de rappeler l'enseignement du concile de Trente, sess. XXI, c. n : « L'Église a toujours eu le pouvoir d'établir ou de changer dans l'administration des sacrements, sans toucher à leur substance, ce qu'elle a jugé de plus expédient, soit dans l'intérêt de ceux qui les reçoivent, soit pour assurer le respect des sacrements, suivant les circonstances des choses, des temps et des lieux. » On constate, en effet, pour les formules qui accompagnent l'imposition des mains et la chrismation, des différences sensibles dans les témoignages de la tradition écrite : différences selon les Églises, et différences selon les temps pour une même Église. 1° Pour l'imposition des mains. - L'imposition des mains, pratiquée par les apôtres pour conférer le Saint-Esprit, n'était pas un simple geste ; elle était peut-être accompagnée d'une prière, voir col. 998, prière qui devait naturellement en indiquer le sens, en préciser la portée et le but. Malheureusement le Nouveau Testament ne nous en a pas fait connaître les termes, et les Pères sont aussi peu explicites. Ils disent bien qu'une prière est jointe à l'imposition des mains, mais ils n'en révèlent pas la teneur. Aussi, faute de documents écrits, est-il impossible d'en reconstituer le texte pour les premiers siècles ; on peut, du moins, en deviner le sens, puisque cette prière devait servir à donner le Saint-Esprit. Voir col. 1016-1017.

Par un usage emprunté à la pratique apostolique et fidèlement observé d'après les règles traditionnelles, les successeurs des apôtres communiquent le Saint-Esprit, comme les apôtres eux-mêmes, par la prière et l'imposition des mains. Quelle était cette prière ? Tertullien est le premier des écrivains ecclésiastiques qui en indique assez clairement la nature et l'objet, quand il écrit : Dehinc in manus imponitur, per benedictionem advocans et invocans Spiritum Sanctum. De bapt., vii, P. L., t. i, col. 1207. C'est un appel et une invitation faits au Saint-Esprit pour qu'il descende sur les néophytes. Nous avons là le sens général de la prière, mais non sa formule. Une formule de l'imposition des mains nous est donnée par les Canons d'Hippolyte. D'après ces Canons, lorsque l'évêque impose les mains, il doit dire : Benedicimus tibi, omnipotens Domine Deus, quia hos dignos reddidisti, qui iterum renasci sunt, et super quos Spiritum tuum Sanctum effundis ut jam unitisint corpori Ecclesiae, nunquam separandi operibus alienis. Da eis, quibus jam dedisti remissionem peccatorum, donum regni tui per Dominum Nostrum Jesum Christum. Can. Hipp., 137-138, Duchesne, Origines, p. 513 ; Achelis, Die Canones Hipp., p. 98. La Constitution ecclésiastique égyptienne offre une formule différente : « Seigneur et Dieu, vous qui les avez rendus dignes (ces néophytes) de recevoir pour l'éternité future le pardon de leurs péchés, rendez-les dignes d'être remplis de votre Esprit-Saint, et envoyez-leur votre grâce pour qu'ils puissent vous servir selon votre volonté. Car à vous est la gloire, ô Père, et Fils, et Saint-Esprit. » Achelis, p. 98-99. Dans ces deux formules, même allusion aux péchés effacés par la régénération baptismale, même appel à Dieu pour demander l'effusion du Saint-Esprit ; quelques différences de rédaction, mais nulle mention des dons du Saint-Esprit.

Beaucoup plus longue encore est la formule que nous donne le Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, ll, 1043 : Père, Seigneur, qui as rempli vos apôtres de votre Esprit-Saint, qui, parce que vous avez accordé à vos bienheureux prophètes de parler, qui avez rendu dignes de naître à la vie de vos enfants par le bain de la régénération, et qui avez effacé en eux toute ombre d'erreur et les ténèbres de l'infidélité, rendez-les dignes, par votre philanthropie, d'être remplis de votre Esprit-Saint, en accordant la grâce de vous servir en vérité, à Dieu, selon votre bon plaisir et de remplir vos préceptes, afin qu'ils entrent, toujours fidèles à obéir à votre volonté, dans vos tabernacles éternels par vous et par votre cher Fils Jésus-Christ, par qui vous est la gloire et l'empire avec le Saint-Esprit dans les siècles des siècles. » On le voit, le type n'a pas changé, le sens reste le même ; seule, la formule s'est allongée par la mention du rôle du Saint-Esprit auprès des apôtres et des prophètes.

Il existait, pourtant, un texte d'Isaïe sur les dons de sagesse, d'intelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte de Dieu, qui ne devait pas tarder d'être pris en considération et d'être inséré dans la formule même de la prière de l'imposition des mains. Ce texte était connu. Saint Hilaire de Poitiers († 366) désigne ces dons sous le nom de septiforme munus, In Matth., xv, 10, P. L., t. ix, col. 1007, et saint Ambroise explique formellement le signaculum spiritale de la confirmation par ces sept dons. De myst., vi, 42, P. L., t. xvi, col. 403. Dès la fin du IVe, et surtout au Ve, la théorie du nombre septénaire des dons du Saint-Esprit se répand. Saint Jérôme en parle dans son commentaire sur Isaïe ; saint Augustin s'appuie sur le texte d'Isaïe et sur l'Apocalypse, il compare les dons aux béatitudes. Serm., cccxlvii, 1, 2, P. L., t. xxxix, col. 4524 ; la grâce qui descend en nous, dit-il ailleurs, commence par la sagesse et finit à la crainte ; et si nous remontons, nous devons commencer par la crainte pour achever par la sagesse. Serm., cclxx, 5, ibid., col. 1242. Eugyppius ne fait que répéter saint Augustin. Thesaurus, cxv, P. L., t. xlii, col. 729. Le mot de saint Hilaire, septiformis, fait fortune : il entre dans la langue des écrivains ecclésiastiques, voir notamment dans saint Jérôme, Epist., cxix, 4, P. L., t. xxii, col. 1222, et dans Cassien († 435). Collat., xi, 13, P. L., t. xlix, col. 866, et il finira par trouver place avec l'énumération des sept dons dans quelques livres liturgiques d'Occident, par exemple dans le Sacramentaire gélasien et dans le Sacramentaire grégorien. À quelle date exacte ? Nous l'ignorons.

Pour l'Église latine, les Canons d'Hippolyte sont une source précieuse d'informations, du commencement du iii siècle. Nous y trouvons ce qui suit : a L'évêque, après la prière de l'imposition des mains, marque les baptisés au front du signe de la charité, les embrasse et dit : Dominus vobiscum. Les baptisés répondent : Et cum spiritu tuo. Et ainsi de suite pour chacun des baptisés. » Can. 139. 140, Duchesne, Origines, p. 513 : Achelis, Die Canones Hip., p. 99. C'est peu. Le pseudo-Ambroise, au iv* siècle, en dit davantage. La formule de la consignation qu'il indique est la suivante : Deus omnipotens, qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto, concessitque tibi peccata tua, ipse te ungat in vitam æternam. De sacr., II, vi, 21. V. L., t. xvi, col. 430. Il y est fait allusion à l'onction et la forme en est déprécative. Il en est de même dans un des fragments, découverts par Mai : Ipse te linet Spiritu Sancto, frag., vi, P. L., t. xiii, col. 611 ; seulement, ici, l'accent porte sur l'onction par le Saint-Esprit.

Le Sacramentaire de Bergame (manuscrit du X'-xi* siècle) contient une formule plus développée : omnipotens Pater Domini nostri Jesu Christi qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto quique dedisti tibi remissionem omnium peccatorum, ipse te unit chrismate salutis, in Christo Jesu Domino nostro, in vitam æternam. Amen. Tel est le rite milanais.

Les documents du rit gallican sont beaucoup plus explicites. Voici d'abord la formule de la consignation du Missale gothicum, P. L., t. LXXII, col. 275 : Perungo te signaculo sanctitatis, signaculo immortalitatis, quod Dominus noster Jesus Christus traditam a Patre accepit, ut eam integram et inlibatam perforas ante tribunal Christi, et vivas in sæcula sæculorum. Voici celle du Sacramentaire de Dobbio : Deus, Pater Domini nostri Jesu Christi, qui te regeneravit per aquam et Spiritum Sanctum, quicquid (pour quique) tibi dedisti remissionem peccatorum per lavacrum regenerationis et sanguinem, ipse te linet chrismate tuo sancto in vitam æternam. Ibid., col. 502. Voici enfin celle du Missale gallicanum vetus, ibid., col. 369 : Pater Domini Nostri Jesu Christi, qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto, quique tibi dedisti remissionem peccatorum, ipse te linet chrismate suo sancto, ut habeas vitam æternam in sæcula sæculorum.

Dans le Sacramentaire gélasien, P. L., t. lxxiv, col. 1112, la forme de la consignation change encore. L'évêque, en marquant le front du baptisé d'un signe de croix avec le saint chrême, dit : Signum Christi in vitam æternam. Encore une autre forme à Rome dans le Sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 90 : Consigna eos signo crucis Christi in vitam propitiatus æternam. On peut trouver d'autres formules dans Martene, De ant. Eccles. rit., I, c. II, et dans Daniel, Codex liturgicus, t. i, p. 200-202. On est loin de la formule désignée par saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 4, comme la formule de son temps, qui est restée la formule de l'Église latine, telle qu'elle se trouve dans le Décret aux Arméniens. Denzinger, n. 592.

Pour l'Église grecque, les Constitutions apostoliques, témoins des usages syriens, rapportent la formule de la consignation avec l'onguent sacré ou le χρῖσμα. Const. apost., VII, xliv, P. G., t. i, col. 1045. Ce n'est qu'une courte prière, qui ne paraît pas avoir un caractère liturgique arrêté, car l'auteur ajoute, après l'avoir citée : Que le ministre la récite et dise d'autres choses semblables. En Égypte, Didyme, voulant prouver la trinité, allègue comme argument la formule de la consignation, qui est la même, dit-il, que celle du baptême : ες τὸ νομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ καὶ τοῦ γίου Πνεύματος, c'est-à-dire au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. De Trinit., ii, 15, P. G., t. xxxix, col. 720. D'après la Constitution ecclésiastique égyptienne, Achelis, Die Canones Hip., p. 99, l'évêque pose la main sur la tête du baptisé, l'oint avec l'huile de l'eucharistie, et dit : « Je t'oins avec l'huile sainte, au nom de Dieu, le Père tout-puissant, de Jésus-Christ et du Saint-Esprit. » Puis il lui fait un signe de croix sur le front, l'embrasse et dit : « Que le Seigneur soit avec toi, » et le confirmé répond : « Et avec votre esprit. » D'après le Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, édit. Rahmani, p. 131, l'évêque pose de même la main sur la tête de chaque baptisé et l'oint, en disant : Ungo unguo (te) in Deo omnipotenti, in Christo Jesu et in Spiritu Sancto, ut sis operarius habens fidem perfectam et vas ipsi gratum. Puis il le signe au front, lui donne la paix et dit : Deus humilium sit tecum. Et le baptisé répond : Et cum spiritu tuo.

C'est dans saint Cyrille de Jérusalem que l'on trouve une allusion à la formule qui devait finir par prévaloir chez les Grecs. Il annonce qu'après Pâques les futurs baptisés auront encore à entendre quelques catéchèses, dans lesquelles on leur apprendra, à l'aide de l'Ancien et du Nouveau Testament, les raisons et les motifs de toutes les cérémonies de l'initiation chrétienne, en particulier comment leur aura été communiquée la σφραγίς τοῦ γίου Πνεύματος, τὸ χρῖσμα τοῦ γιασμοῦ. Cat., xviii, 33, P. G., t. xxxiii, col. 1056. C'est là, en effet, la formule de l'onction chrismale signalée par un canon, ajouté après coup aux actes du concile de Constantinople de 381, sauf qu'on y a remplacé χρῖσμα par σφραγίς. En les signant (au front avec le chrême), nous disons : Σφραγίς τοῦ γίου Πνεύματος, τὸ χρῖσμα τοῦ γιασμοῦ, κυρίου. Can. 7, Hardouin, t. i, col. 813. Bien que ce canon ne soit pas l'œuvre du concile de 381, il n'en exprime pas moins la formule employée par les Grecs dans la consignation, c'est-à-dire dans la collation du Saint-Esprit. Du reste, il a été repris plus tard et officiellement inséré dans les prescriptions du concile de 692, dit Quinisexte, où il est devenu le canon 95. Hardouin, t. iii, col. 1694.

Il y a eu donc, comme on vient de le voir, un certain flottement dans les formules employées par l'Église, soit pour l'imposition des mains, soit pour la consignation. Ce n'est que peu à peu qu'elles ont fini par atteindre le degré de précision désirable et qu'elles sont entrées définitivement dans la liturgie. Aussi dom de Puniet, loc. cit., p. 404, a-t-il raison d'observer que, sur le point de l'union de la forme à ce qu'elle regardait comme la vraie matière de la confirmation, l'Église était assez large et admettait la succession dans les actes. Mais du fait que l'invocation accompagnait tantôt l'imposition des mains, tantôt l'onction, on ne saurait conclure qu'elle a changé plusieurs fois la matière même. Et malgré la prépondérance dont, à partir d'un moment donné, semble avoir joui l'onction, ce ne fut jamais en fait au détriment de l'imposition des mains. Celle-ci était d'institution divine et de pratique apostolique constante. Il y a donc au moins une raison de convenance de croire que l'Église ne l'a pas échangée contre un autre rite, dont l'autorité apostolique était moins manifeste. D'ailleurs, la manière dont certains Pères parlent indifféremment de l'imposition des mains et de l'onction, sans les distinguer au point de vue de l'effet produit, prouve assez que l'une et l'autre étaient également employées, alors même que l'on ne parlait que de l'une ou de l'autre.

V. Auteur. - A qui revient l'institution du sacrement de confirmation ? Est-ce bien à Notre-Seigneur Jésus-Christ ? A quel moment ? De quelle manière ? En a-t-il fixé la matière et la forme ? Des questions aussi précises n'ont pas été agitées par les Pères. C'est affaire aux scolastiques et théologiens de les poser et d'essayer de les résoudre, de chercher à savoir si Jésus-Christ a immédiatement institué ce sacrement et quant à la matière, et quant à la forme, ou s'il s'est contenté, après l'avoir institué, de laisser aux apôtres et à son Église le soin de déterminer d'une manière précise et la matière propre à ce sacrement et la forme qui devait convenir à cette matière.

Aux yeux des Pères, le baptême, la confirmation et l'eucharistie constituent les éléments de l'initiation chrétienne, initiation à laquelle procédait l'Église avec tant de solennité, conformément à la tradition ecclésiastique qui remontait aux apôtres. Pour ce qui regarde en particulier la confirmation, ils savaient, d'après le Nouveau Testament, que Jésus-Christ avait promis d'envoyer le Saint-Esprit à ceux qui croiraient en lui, et qu'en fait, dès la première heure, le Saint-Esprit a été donné par les apôtres aux nouveaux disciples. Ayant reçu eux-mêmes le Saint-Esprit d'une manière miraculeuse, le jour de la Pentecôte, les apôtres n'hésitent pas à le communiquer, d'une manière normale, à quiconque veut croire. Ils réalisent ainsi la promesse de leur Maître, ils usent d'un privilège qui leur a été octroyé, et, pour cela, ils imposent les mains aux nouveaux baptisés. Un tel rite, pratiqué dès le premier jour, ne peut guère passer pour une improvisation. Et s'il est aussi résolument employé, sans la moindre hésitation, et toujours d'une manière uniforme, par les apôtres, c'est apparemment que les apôtres, sachant de qui le tenir, accomplissaient un ordre. La même évidence, il est vrai, n'existe pas pour la pratique de l'onction. Mais quand on se rappelle l'horreur de la primitive Église pour tout ce qui ressemblait à une nouveauté et sa fidélité scrupuleuse à s'en tenir toujours à la tradition, il semble bien difficile de ne pas voir dans l'onction, dont parlent les Pères, une pratique également apostolique. Qu'on se rappelle l'appel de Tertullien à la tradition des Églises apostoliques, et la manière dont il la rattache aux apôtres eux-mêmes, et par les apôtres à Dieu. Qu'on se rappelle que le pape Corneille, postérieur à Tertullien, qui déjà avait signalé l'onction, voit dans l'absence de la σφραγίς chez Novatien, une violation de la loi ecclésiastique ; car, dit-il, ce sceau doit être reçu κατὰ τὸν τύπον τῆς κκλησιαστικῆς παραδόσεως. Eusèbe, H. E., VI, xi, 1. P. G., t. xx, col. 021. Qu'après cela tous les détails relatifs soit à l'imposition des mains, soit à la formule qui devaient marquer leur but, soit à ceux qui les entouraient ou les accompagnaient, ne soient pas immuablement fixés, ne varietur, il n'est pas possible de le prétendre ; mais plutôt ils laissent entendre qu'ils ne l'étaient pas, ou du moins qu'ils ne l'étaient pas de la même manière partout. Cf. J. Tixeront, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 130-191.

Nul doute, pourtant, qu'aux yeux des Pères, Notre-Seigneur n'ait institué le sacrement de la confirmation, au même titre que ceux du baptême et de l'eucharistie, avec lesquels et au milieu desquels il était conféré dans l'acte solennel de l'initiation chrétienne. Le pseudo-Ambroise n'écrivait-il pas, au iv* siècle, ces paroles : Auctor sacramentorum qui est nisi Dominus Jesus ? De sacr., IV, vi, 1. V. L., t. xvi, col. 139. Mais Notre-Seigneur a-t-il réglé les détails et le fonctionnement de la confirmation ? S'est-il pas plutôt contenté, après en avoir décrété l'institution et indiqué l'essence, de laisser tout le reste à la sagesse de ses représentants officiels et compétents ? Et cette manière de voir ne semble-t-elle pas légitime, pour peu qu'on veuille tenir compte des divers documents cités dans le cours de cet article ? Et ne cadre-t-elle pas, du reste, avec l'enseignement du concile de Trente, qui reconnaît à l'Église le pouvoir d'établir ou de changer, dans la dispensation des sacrements, tout ce qu'elle juge de plus utile à ceux qui les reçoivent et au respect dû aux sacrements eux-mêmes, selon les circonstances, sauf, bien entendu, à en respecter, à en laisser intacte la substance ? Cf. Harent, La part de l'Église dans la détermination du rite sacramentel, dans les Études, 1897, t. i, xxiii, p. 315 sq. ; Souben, Les sacrements, Paris, 1905, p. 19 sq.

VI. Ministre. - Sur cette question du ministre du sacrement de confirmation, il y a encore quelques différences entre l'Église latine et l'Église grecque. Dans l'Église latine. - Tant que l'évêque préside en personne à la cérémonie de l'initiation solennelle, pas de difficulté : c'est lui qui, pour la collation du Saint-Esprit, impose les mains sur la tête des baptisés, leur fait sur le front l'onction chrismale en forme de croix, en prononçant les prières qui se réfèrent à ces rites. Mais parfois des cas se sont présentés, par exemple pour des illettrés ou des voyageurs, où le baptême seul a été donné ; ces cas se sont multipliés dès que divers centres religieux furent créés en dehors et loin des sièges épiscopaux, l'administration du baptême étant confiée alors à des prêtres ou même à de simples diacres. En pareils cas, la règle fut que le baptisé devait se présenter aussitôt que possible à l'évêque pour recevoir de lui le Saint-Esprit.

Cette règle, nous la trouvons en vigueur dès le IIe. Le pape Corneille se plaint qu'elle ait été violée par Novatien, après avoir reçu le baptême des illettrés, Eusèbe, H. E., VI, x, P. G., t. X, col. 624. À ce témoignage de l'Église romaine s'ajoute celui de l'Église d'Afrique. Saint Cyprien, à propos de ceux que le diacre Philippe avait baptisés en Samarie et auxquels Pierre et Jean vinrent donner le Saint-Esprit, écrit à Jubaianus : « C'est là encore la coutume parmi nous ; ceux qui sont baptisés dans l'Église doivent être présentés aux chefs de l'Église (c'est-à-dire aux évêques) afin que, par notre prière et l'imposition des mains, ils reçoivent le Saint-Esprit et soient consommés par le sceau du Seigneur. » Epist., LXXI, 9, P. L., t. III, col. 1115. Le baptême de l'esprit doit s'ajouter au baptême d'eau, dit l'auteur du De rebaptismate, X, P. L., t. III, col. 1195 ; mais si, en cas de nécessité, le baptême d'eau a été conféré par un diacre inférieur, attendu qu'il faut qu'il soit suppléé par l'imposition des mains.

Au commencement du IVe, saint Pacien, évêque de Barcelone, veut réfuter les novatiens, qui prétendaient que le pouvoir de remettre les péchés avait été confié qu'aux apôtres seuls, et prend exemple sur le pouvoir de baptiser et de donner le Saint-Esprit qui, bien que confié aux apôtres, n'en est pas moins passé aux évêques de même en est-il du pouvoir de remettre les péchés. Epist., I, 4, P. L., t. X, col. 1057.

Aux débuts du Ve, le pape Innocent s'appuie sur la coutume ecclésiastique et sur les Actes pour reconnaître aux évêques seuls le droit de conférer le Saint-Esprit. Epist., XXV, 6, P. L., t. XX, col. 554 ; Jaffé, n. 311. À Hippone, saint Augustin rappelle la prière et l'imposition des mains pratiquées par les apôtres pour communiquer le Saint-Esprit : « Quem morem in suis praepositis etiam nunc servat Ecclesia. » De Trinit., XV, XXVI, 40, P. L., t. XI, n, col. 1098.

Quelques abus s'introduisirent dans l'Église latine ; certains prêtres s'arrogeaient le droit de confirmer. Le pape Gélase Ier (492-496) dut rappeler à l'ordre ceux de la Lucanie : « Nec minus etiam presbyteros ultra modum suum tendere prohibemus, nec episcopalis fastigio debita sibimet audacter assumere : non conficiendi chrismatis, non consignationis pontificalis adhibendae sibimet arripere facultatem. » Epist., IX, 6, P. L., t. LIX, col. 50 ; Jaffé, n. 636. En Espagne, le 1er concile de Tolède, en 400, tout en interdisant aux simples prêtres de bénir le chrême, leur avait permis de faire l'onction chrismale, en l'absence de l'évêque. Can. 20. Hardouin, t. I, col. 992. Il y eut abus et la tolérance fut supprimée. Au IIe concile de Séville, en 619, défense expresse est faite aux prêtres de donner la confirmation, « quia pontificatus apicem non habent ». Can. 7, Hardouin, t. III, col. 560. Saint Isidore, qui présidait ce concile, fidèle à l'enseignement du pape Innocent, marque, lui aussi, que le droit de conférer le Saint-Esprit est exclusivement réservé aux évêques. De off., II, XXVII, 3, P. L., t. LXXXIII, col. 825. En Gaule, il est inutile de rappeler le canon 1 du concile d'Orange, en 441, et le canon 16 du concile d'Epaone en 517, qui permettent au simple prêtre, en l'absence de l'évêque, de recevoir les hérétiques, au moment de leur mort, par la chrismation ou consignation, car il s'agit là d'une mesure disciplinaire de réconciliation. Mais il importe de rappeler qu'on ne connaît qu'une onction post-baptismale faite avec le chrême, et que cette onction, qui est celle de la confirmation, est réservée, là comme ailleurs, à l'évêque seul.

Le motif allégué pour interdire au simple prêtre la faculté de confirmer semble avoir été l'absence du pouvoir d'ordre, le prêtre ne possédant pas, en effet, le « pontificatus apicem », selon l'expression du concile de Séville ; il ne succède pas aux apôtres, au même titre que l'évêque, ainsi que le remarque Innocent Ier. Et pourtant, en fait, le pouvoir de confirmer a été concédé même à de simples prêtres. Le Décret aux Arméniens le constate avec raison et l'explique par une dispense du siège apostolique, dans des cas urgents et pour des motifs raisonnables. Denzinger, Enchiridion, n. 708. C'est ainsi, en effet, qu'en mai 594, saint Grégoire le Grand écrivait à Januarius, évêque de Cagliari : « On se scandalise que nous ayons interdit aux prêtres le pouvoir de confirmer ; c'est pourtant là l'antique usage de notre Église. Néanmoins nous l'accordons... » Epist., I, IV, epist. XXVI, P. L., t. LXXVII, col. 696. C'était donc que, dans l'Église latine, l'évêque était regardé comme le ministre ordinaire de ce sacrement, tandis que le simple prêtre, dans certains cas et avec l'autorisation du pape, pouvait en être le ministre extraordinaire. Et c'est encore la doctrine d'aujourd'hui.

Quant à la question de savoir si la dignité morale du ministre importait à la validité du sacrement, elle ne se posa dans toute sa rigueur qu'à l'époque des donatistes. Déjà, au IIe, saint Cyprien acceptait comme valide l'onction pratiquée au sein de l'Église par un ministre coupable, tandis qu'il la jugeait nulle, si elle était faite en dehors de l'Église par un hérétique ou un schismatique. Les Églises de Rome et d'Alexandrie, qui admettaient la validité du baptême des hérétiques, rejetaient cependant le rite de la confirmation conféré par eux. Ce rite devait donc être réitéré pour l'hérétique qui demandait à rentrer dans l'Église. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 326. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 175-176, croit que la réponse du pape saint Étienne contient une allusion à la réitération de la confirmation par les hérétiques. Cf. L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 18-22. Saint Cyprien s'autorisait de cette pratique pour accuser d'inconséquence les antirebaptisants. Epist., LXXIII, n. 6, P. L., t. III, col. 1114. Saint Augustin, au contraire, à l'encontre des prétentions donatistes, se prononça pour la validité dans les deux cas. De bapt. cont. donat., V, XX, 27, 28, P. L., t. XLIII, col. 190. À ses yeux la culpabilité du ministre ne nuit pas à la validité du sacrement. Le sacrement de confirmation, comme celui du baptême dont il parle, vaut par lui-même, parce qu'il est de Dieu et non de l'homme. Le ministre ne saurait intercepter le bienfait divin. Et appliquant ce principe à l'onction, il dit : « Oleum Christi, et si per peccatorem ministratur, non est oleum peccatoris. Non intercipit medius minister beneficium largitoris. » Serm., CCLVI, 1, P. L., t. XXXVIII, col. 1225. C'est la doctrine actuelle.

L'usage de réitérer la confirmation donnée par les hérétiques se constate encore au Ve. Au IIe concile d'Arles (443 ou 452), on prescrit (can. 17) de réconcilier les bonosiens par l'onction du chrême et l'imposition des mains. Hefele, op. cit., t. II, p. 467. Gennade de Marseille, De ecclesiasticis dogmatibus, 52, P. L., t. LVIII, col. 993-994, atteste le même usage. Le 7e canon de Constantinople, bien que n'émanant pas du concile œcuménique de 381, témoigne cependant de l'usage de l'Église grecque au Ve. Il prescrit de réconcilier les hérétiques, dont le baptême est accepté, en les marquant du saint chrême avec la formule de la confirmation. Hefele, op. cit., t. II, p. 35. Ce canon a été inséré dans le concile in Trullo, can. 95, et est entré ainsi dans le droit canonique byzantin. Mais, à Rome, dans la seconde moitié du IVe ou plus tard, la réconciliation des hérétiques s'est faite par la seule imposition des mains. Cf. S. Grégoire le Grand, Epist., I, XI, epist. LXVII, P. L., t. LXXVII, col. 1205. Voit P. Morin, Comment. hist. de disciplina in administratione sacramenti paenitentiae, t. IX, c. IX-XII, Anvers, 1682, p. 639-658. Sur l'explication de ces faits, voir P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 191-194 ; L. Saltet, Les réordinations, p. 404-406.

VII. Sujet. - Le baptisé seul peut recevoir le sacrement de la confirmation, et il le reçoit après le baptême et avant l'eucharistie, dans la cérémonie solennelle de l'initiation chrétienne. Dans le cas où le baptême a été conféré seul par un prêtre ou par un diacre, ou même par un laïque, le baptisé doit recourir, dès qu'il le peut, à l'évêque pour recevoir de lui le Saint-Esprit. Bien préparé, il reçoit le caractère et les grâces propres du sacrement de confirmation ; mal préparé ou dans de mauvaises dispositions morales, il reçoit le sacrement, mais non la grâce du sacrement. C'est ce qui faisait dire à saint Cyrille de Jérusalem que la communication du Saint-Esprit est proportionnelle à la foi de celui qui le reçoit, κατὰ τὴν πίστιν τοῦ λαμβάνοντος. Cat., I, 5, P. G., t. xxxiii, col. 377. Et c'est ce que la controverse donatiste permit à saint Augustin de mettre en lumière. Il dit du baptême : Non eorum meritis, a quibus ministratur, nec eorum quibus ministratur, constat baptismus, sed propria sanctitate atque veritate, propter eum a quo institutus est. Cont. Cresc, IV, xvi, 19, P. L., t. xliii, col. 559. C'est dire par conséquent que la valeur du baptême est indépendante et de celui qui le confère et de celui qui le reçoit. Or, ce principe s'applique à la confirmation ; sa valeur est indépendante du ministre et du sujet. Un autre principe, également proclamé par l'évêque d'Hippone, c'est celui de l'efficacité du sacrement, qui peut être arrêtée par la faute de celui qui le reçoit et comme tenue en suspens tant que l'obstacle persiste, mais qui, l'obstacle venant à disparaître, produit tout son effet. C'est déjà en germe la théorie de la reviviscence des sacrements. « Oui, dit saint Augustin à Pétilien, vous avez raison de placer dans l'onction le sacrement du chrême, qui dans le genre des signes visibles est sacro-saint, tout comme le baptême ; mais il peut exister dans des hommes pervertis, passant leur vie dans les œuvres de la chair et ne devant jamais posséder le royaume des cieux. Mais il faut distinguer ce sacrement visible, qui est saint, qui peut se trouver et chez les bons et chez les méchants, récompense pour les uns, jugement pour les autres, de l'onction invisible de la charité, qui est le propre des bons. » Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342. Prenant ailleurs pour exemple le cas de Judas, coupable quia a bonum malus excepit, il l'applique à l'onction de l'huile du salut, c'est-à-dire à la confirmation : « L'huile du salut, dit-il, n'est pas l'huile du pécheur. Bene accipiatur, et bonum est ; et si male accipiatur, bonum est. Hoc hominibus bonum male accipientibus. » Serm., cclxvi, 7, P. L., t. xxxviii, col. 1229. Donc, d'après saint Augustin, dans le cas où le sujet n'offre pas les conditions requises de préparation et de moralité, réception valide de la confirmation, mais illicite, culpabilité à mal recevoir l'onction chrismale. L'obstacle venant à disparaître, l'onction produit son effet, sans qu'il soit nécessaire de la réitérer. Car ici s'applique le principe formulé si souvent au sujet du baptême et de l'ordination, objet de la controverse avec les donatistes. Au sujet du baptême, il dit : « Nemo enim eathi nt ab cûiq r,./ li accept.,/, 1,1 est, i ta » i amentum un ipùznf /••■ //a i quod habebant, !>■ bapt roui donat., I v, 7. /'. /., t. xi, col. 113 ; et au sujet de l'ordre, l'évêque qui fond-il unité ne peut pas ordonner une seconde fois. Epist. Parmen., III, mu, 28, ibid., col. 109. Le baptême et l'ordre, la confirmation, une fois reçue, ne se réitèrent pas. Par le seul fait de sa collation, elle a produit, comme nous le verrons plus bas, le caractère ; le sujet, auquel elle est donnée, se trouve dans les conditions voulues ; elle produit en outre ses autres effets, la grâce et les dons du Saint-Esprit ; si, contraire, il a posé un obstacle par sa faute, ces effets ne sont pas produits, mais ils deviennent une réalité vivante, dès que l'obstacle est écarté.

VIII. NÉCESSITÉ. - Dès que la réception du Saint-Esprit par la confirmation était regardée par les Pères comme le complément, la consommation et le perfectionnement du baptême, on comprend qu'ils en exigeassent la collation. De là les textes patristiques et conciliaires que nous avons cités, et qui faisaient une obligation de recevoir la confirmation aussitôt que possible après le baptême. Rappelons seulement les canons 38 et 77 du concile d'Elvire et le canon 48 du concile de Laodicée. Hardouin, t. i, col. 251, 258, 789. Mais était-ce une obligation étroite, sous peine de compromettre le salut, si on venait à ne pas la recevoir ? En fait, quelques baptisés mouraient sans avoir pu être confirmés. Aussi la question se posa-t-elle de savoir si ces baptisés non confirmés étaient sauvés. Elle fut résolue par l'affirmative. L'auteur du De rebaptismate, IV, P. L., t. III, col. 1188, n'hésite pas à déclarer que celui qui meurt après le baptême est un parfait chrétien, bien qu'il n'ait pas reçu l'imposition des mains de l'évêque. À leur tour, les Pères du concile d'Elvire déclarent que celui qui meurt baptisé, mais non confirmé, sub fide qua credidit patent esse justus. Can. 77. Ce qui revient à dire, pour employer des termes scolastiques, qu'à l'époque des Pères, le sacrement de confirmation était regardé comme nécessaire de nécessité de précepte, et non comme nécessaire de nécessité de moyen ; il diffère, en ce point, du sacrement de baptême. Il y avait donc faute à ne pas recourir à la confirmation, quand on le pouvait, à cause de l'obligation qui en était imposée par l'Église ; mais, en cas d'empêchement légitime, la non-réception de ce sacrement ne compromettait pas le salut.

IX. Effets. - 1° Perfectionnement du baptême. - Dans l'initiation chrétienne, la confirmation suivait immédiatement la collation du baptême, en relation étroite avec lui et comme son complément naturel. Le baptême, d'après les Pères, introduisait le catéchumène dans l'Église, lui communiquait la vie surnaturelle et divine par la régénération ; la confirmation conférait au baptisé la plénitude de cette même vie. De là l'obligation étroite, dont nous avons parlé, de recourir pour ce sacrement à l'évêque quand on n'avait pu recevoir que le baptême. Le baptême passait ainsi pour une ébauche, pour un commencement, pour un début, qu'il appartenait à la confirmation de compléter, de consommer, de parfaire ; ce sont les expressions dont se servent les Pères, et qu'il est inutile de répéter. De là viendra la comparaison de la vie surnaturelle avec la vie naturelle. À la naissance correspond la régénération baptismale, qui fait du baptisé un enfant de Dieu et de l'Église ; à la maturité, le sacrement de confirmation, qui fait du confirmé un parfait chrétien, un soldat.

2° Infusion du Saint-Esprit. - De quelque nom qu'ils l'appellent, imposition des mains, onction, consignation, ils attribuent à la confirmation la collation du Saint-Esprit. Selon saint Cyprien, le Saint-Esprit n'est pas étranger à la purification de l'âme, qui se fait par le baptême, car, ainsi que l'enseigne saint Cyprien, le Saint-Esprit pénètre et transforme l'eau baptismale, il lui communique une vertu plus haute, mais, note-t-il, le baptême ne contient pas le Saint-Esprit, il ne fait que préparer la place à son infusion prochaine, qui se fait par l'imposition des mains. Epist., lxxiv, 7, P. L., t. iv, col. 407-413 ; et t. iii, col. 1207. Il distingue nettement l'effet propre de la confirmation, mais il n'ignore pas l'intervention du Saint-Esprit dans le baptême, car, dit-il, le Saint-Esprit est nécessaire pour effacer les péchés et pour régénérer l'homme ; c'est à l'imposition des mains qu'il attribue l'infusion du Saint-Esprit dans l'âme du baptisé. Epist., lxxiv, 7, P. L., t. iv, col. 1132. Le pape Corneille écrit à propos de Novatien : « Étant guéri de sa maladie, il n'a pas reçu néanmoins ce qu'il était tenu de recevoir selon la règle ecclésiastique, il n'a pas été marqué du sceau par l'évêque. Mais puisqu'il n'a pas le sceau, comment aurait-il pu recevoir le Saint-Esprit ? » Eusèbe, H. E., VI, xi, iii, P. L., t. xx, col. 624. C'est le Saint-Esprit qui donne le signaculum spiritale, dit saint Ambroise, au ivème siècle, De myst., vi, P. L., t. xvi, col. 403. C'est par le chrême que s'opère l'infusion du Saint-Esprit, dit Pacien. De bapt., vi, P. L., t. xiii, col. 1093. Ainsi, chez les Pères latins, à Carthage, à Rome, à Milan, à Barcelone, l'effet spécifique qu'on attribue à la confirmation, c'est l'infusion du Saint-Esprit.

Même effet spécifique reconnu par les Pères grecs. Origène, qui prend le mot de baptême, tantôt au sens large d'initiation chrétienne, tantôt au sens restreint et précis que nous lui donnons, rappelle le fait signalé par le livre des Actes et dit que le Saint-Esprit était donné par les apôtres au moyen de l'imposition des mains dans le baptême (sens large) ; il ajoute quelques lignes plus bas que les apôtres le communiquaient par l'imposition des mains après le baptême (sens restreint). De prin., I, iii, 2, 7, P. G., t. xi, col. 117, 133. Basile de Cappadoce, Firmilien, nous l'avons vu, pense comme son correspondant de Carthage, saint Cyprien. À Alexandrie, au siècle suivant, saint Athanase, sur ces mots de l'Épitre aux Galates, 3, 2 : « Avez-vous reçu le Saint-Esprit par les œuvres de la loi ou par l'audition de la foi ? » demande : Quel esprit avaient-ils reçu si ce n'est l'Esprit-Saint qui est donné à ceux qui croient et qui ont été engendrés à nouveau par le bain de la régénération ? Epist. ad Serap., 1, P. G., t. xxvi, col. 537. Le Sacramentaire de Sérapion de Thmuis, ami et correspondant de saint Athanase, distingue la confirmation du baptême. Il contient deux prières, l'une pour la bénédiction de l'huile du baptême, l'autre pour la bénédiction du chrême. Or, tandis que, pour la bénédiction de la première, on prie pour le pardon des péchés, pour la soustraction de l'âme et du corps à toute œuvre mauvaise, à toute influence satanique, il demande à Dieu de donner au chrême une vertu divine et céleste pour ceux qui ont déjà participé au bain de la palingénésie. G. Wobbermin, Altehristliche liturgische Stücke, dans Texte und Unters., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3b, p. 12-13 ; Uri^lithman, Journal of Theological Studies, Londres, 1900, t. I, p. 265. Le sens de ces deux prières diffère à raison de la différence des effets qu'elles attribuent aux huiles, qui doivent servir pour deux sacrements distincts.

À Jérusalem, saint Cyrille compare la grâce que donne la confirmation au don de joyeux avènement des empereurs, Cat., xiii, 23, P. G., t. xxxiii, col. 377. Une grâce qui diffère de la grâce baptismale, c'est la grâce du Saint-Esprit, dont la divinité, présente dans le saint chrême, rend celui-ci capable de communiquer le Saint-Esprit, ἐνεργεῖον τοῦ γίου Πνεύματος ; elle sanctifie et vivifie l'âme pendant que le corps est oint visiblement de ce chrême sensible, Cat., xxi, 3, ibid., col. 1092 ; elle procure l'adoption divine, car le confirmé ressemble au Christ qui, après son baptême et la descente sensible du Saint-Esprit, a entendu ces mots : « Celui-ci est mon fils bien-aimé. » Cat., iii, 14 ; xi, 9, ibid., col. 445, 701.

À Hippone, saint Augustin voit dans l'onction le Saint-Esprit : Unctio spiritualis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili. In 1 Joa., tr. III, 5, P. L., t. xxxv, col. 2002. Inutile de continuer les citations.

31 Les sept dons. - Qu apportait avec lui le Saint-Esprit ? Cette question ne devait pas tarder à se poser, et, une fois posée, elle devait recevoir un commencement de solution par l'étude et l'application du texte d'Isaïe, ix, 1-3 : « L'esprit du Seigneur se reposera sur lui, l'esprit de sagesse et d'intelligence, de conseil et de force, de science, de piété et de crainte de Dieu. » Les Pères voient cette prophétie réalisée au baptême de Notre-Seigneur. Cf. S. Irénée, Cont. Hær., III, ix, xvn, P. G., t vu, col. 871, 929-930 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Is., II, i, P. G., t lx, col. 309-316. Quelques-uns l'appliquent à la sanctification du chrétien, en général. Irénée, Cyrille, loc cit. ; Origène, In Jer., x, 13, P. G., t xiii, col. 549 ; In Matth., xm, ibid., col. 1093 ; S. Jérôme, In Is., IV, xi, P. L., t xxiv, col. 147-149. Il était naturel qu'on finit par l'appliquer à la sanctification du chrétien, en particulier par la confirmation. Or, ce sont précisément ces sept dons de sagesse, d'intelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte de Dieu, que saint Ambroise voit dans le signaculum spiritale, c'est-à-dire dans la confirmation, De myst., vu, 42, P. L., t xvi, col. 403 ; ce sont ces sept dons que saint Jérôme énumère comme les attributs du Saint-Esprit, loc cit. Saint Augustin les appelle Ma notissima dona spiritualia, Serm., cccxlvii, ii, 2, P. L., t xxxix, col. 1524, et les compare, comme nous l'avons déjà dit, aux béatitudes. Cf. Serm., cclxx, 5 ; Eugyppius, Thésaurus, cxv, P. L., t lxii, col. 179. Nous avons également dit que le mot septiformis, appliqué par saint Hilaire au don du Saint-Esprit, et l'énumération des sept dons du Saint-Esprit avaient fini par trouver place dans les Sacramentaires gélasien et grégorien, dans la prière qui accompagne l'imposition des mains. C'est la preuve de l'importance attachée à de tels dons et aussi de l'idée de plus en plus complète que se firent les Pères des effets du sacrement de confirmation.

4° La force. - Parmi les dons spéciaux, attribués comme effet à la confirmation, les Pères ont insisté plus particulièrement sur la force et le courage de confesser la foi, de combattre les ennemis du salut. Rappelons surtout le texte de l'anonyme du v« siècle, car aucun autre ne vaut celui-là, où le confirmé est comparé au soldat. Le statut militaire exige qu'un général, pour recevoir un homme au nombre de ses soldats, le marque d'un signe spécial, l'arme ensuite pour le combat. Or, tel est le rôle de la confirmation pour le baptisé : elle le marque, elle l'arme. Spiritus Sanctus, qui super fontem baptismi salutiferum descendit illapsu, in fonte potentiam tribuit ad innocentiam, in confirmatione augmentum præstat ad gratiam. post baptismum confirmatur ad pugnam. roboramur. Confirmatio armât et instruit ad agonas mundi hujus et prælia. luctuosa necessaria sunt confirmationis auxilia. Max biblioth vet. Patr., Lyon, 1677, t. VI, p. 619. Hall, ne anglican de l'Ermont, a tort d'affirmer, Confirmation, Londres, 1902, p. 80-82, à la suite du Dr Mason, The relations of confirmation to baptism, p. 191-194, 115-419, que cette homélie, utilisée dans la fausse décrétale, que le pseudo-Isidore met sur le compte du pape Melchiade, est « l'étendard » (nous dirions le grand cheval de bataille) de l'enseignement catholique, relativement au sacrement de confirmation. Mais c'est oublier que si la décrétale, attribuée à Melchiade, est fausse, cette homélie est d'un auteur du l'e siècle, et que, du reste, l'idée particulière de force, qui y est mise en si haut relief comme l'effet du sacrement de confirmation, se trouve déjà indiquée par Tertullien, parmi les écrivains latins, caro signatur ut anima muniatur, De res car., vm, P. L., t'il, col. 806, et par saint Cyrille de Jérusalem, parmi les Pères grecs. Ce dernier, en effet, voit dans la confirmation une arme de combat, et compare le confirmé à un guerrier. « De même, dit-il, qu'après son baptême et la descente du Saint-Esprit, Jésus-Christ est allé combattre son adversaire, de même, après avoir reçu le baptême et l'onguent mystique (c'est-à-dire la confirmation), revêtus de la panoplie du Saint-Esprit, vous tenez ferme contre toute puissance opposée, rr,v av to0 âyc ou nve-jjiaTo TtpbçTT]v avTixîijj.avïjv Sùvapuv. Cat., xxi, 4, P. G., t xxxni, col. 1092. C'est oublier également les expressions si caractéristiques de la prière pour le chrême du Sacramentaire de Scrapion, où l'on demande à Dieu une evlpysiav âeiav -/.ai oùpivtov, sans doute pour que les baptisés participent au don du Saint-Esprit, mais aussi pour que, rendus forts par cette crçpaye' ;, ils restent fermes et inébranlables, ôia^ôivoiacv éâpafoi x*i à(i.erax !vT)Toi. G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stùcke, dans Texte und Unters., Leipzig, 1898, t xvn, fasc. 3 b, p. 12-13 ; Brightman, Journal of theological studies, Londres, 1900, t'i, p. 265. Les Constitutions apostoliques n'appellent pas sans raison le chrême le psoatoxrtç xr,ç ôfxoXoyfa ;, III, xvi, P. G., t. I, col. 797 ; et saint Augustin voit dans la force la grâce propre de la confirmation. Cont. Faust., XIX, xiv, P. L., t xlii, col. 356. Cela justifie amplement l'expression théologique ad robur, appliquée à ce sacrement.

5° Le caractère. - Dans un document gnostique du Me, les Acla S. Thomas, 26, 27, il est dit que le baptême et la confirmation impriment un sceau spécial. Le baptisé en reçoit d'abord un, la açpayiç ;le confirmé en reçoit un autre, qui se superpose au premier, rèTucrçpi'ycerpua Trjç (j^payiSoç. Cf. M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1903, t m, p. 141-142, 165 ; Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t'il, p. 118 ; Lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten und Aposlellegenden, Brunswig, 1883, 1. 1, p. 331-334. Cette initiation comprend le baptême d'eau et une onction d'huile faite sur la tête et imprimant un sceau spécial. l'oir t'i, col. 358, 359, 360. Quoi qu'il en soit de ses rapports avec l'enseignement chrétien, rien qu'à constater la répétition si fréquente des mots sigillum, signaculum, chez les Latins, o-spayi ;, chez les Grecs, il est facile d'en conclure l'idée que se faisaient les Pères de ce sceau. Ils comparent, mais sans l'identifier, le sigillum ou la cçpayc ; de la confirmation avec le sigillum ou la o-çpayi ; du baptême. Ils y voient une marque caractéristique qui distingue le confirmé du non confirmé, tout comme le sceau baptismal distingue le fidèle de l'infidèle ; une marque dans le genre de celle qui servait à distinguer le soldat romain. Tertullien est le premier à y faire allusion, quand il parle de Mithra, l'émule des mystères chrétiens, qui signât in frontibus milites suas. De prsescript., XL, P. L., t. Il, col. 51. Mais c'est l'évêque d'Hippone qui y insiste. Il ne la compare pas seulement à la nota ou au stigma du légionnaire romain, mais encore à l'effigie qu'on imprimait sur les monnaies et au signe qui servait à reconnaître les brebis dans un troupeau. Elle servait à indiquer que celui qui la porte possède une ressemblance particulière avec Dieu, frappé qu'il est à son effigie par la confirmation, que de plus il est la propriété de Dieu, à un titre tout spécial, et qu'il n'est enfin qu'un soldat.

Saint Augustin l'appelle avec raison un caractère. Le terme, reproduit par l'auteur du sermon, !><■ cotai ■mu, l, J'. L., t xi., roi. 0Q3, est resté le terme consacré. Il est vrai que saint Augustin ne parle du caractère qu'à propos des sacrements de baptême et d'ordre, Cont epist. Parm., 11 xm,'2'.', /'. L., t xi.m col. 71, mais l'application de ce terme à la confirmation n'est pas douteuse, car elle ressort logiquement des principes mis en valeur par l'évêque d'Hippone dans la controverse donatiste. Les donatistes, en effet, admettaient avec les catholiques que le baptême, la confirmation et l'ordre, une fois valablement conférés, ne pouvaient pas être réitérés ; ils niaient seulement que ces sacrements, s'ils étaient donnés dans l'Église par un ministre indigne, ou en dehors de l'Église par un hérétique ou un schismatique, fussent valides. Dans son argumentation, saint Augustin insiste le plus souvent sur le baptême, nomme quelquefois l'ordre, mais n'exclut pas la confirmation. Il répète sous toutes les formes : Ces sacrements n'appartiennent qu'à Dieu, ils ne sont pas l'œuvre de l'homme, l'homme n'en est que le ministre ; et du moment où il observe les règles prescrites, ce ministre opère toujours validement, bien que parfois illicitement. Même distinction pour celui qui les reçoit, bien disposé et dans les conditions voulues, le sujet reçoit le caractère et la grâce sanctifiante propre à chaque sacrement ; mal préparé et n'ayant pas les dispositions requises, il reçoit le caractère sans la grâce, celle-ci n'opérant que lorsque l'obstacle, qui empêchait son action, vient à disparaître ou est écarté. De bapt cont donat., III, xin, 18, P. L., t xliii, col. 146. Par là s'explique l'obligation de ne pas réitérer le baptême et l'ordre, car ces sacrements constituent une certaine consécration : ideoque in catholica utrumque non licet iterari. Cont epist. Parm., II, xin, 28, ibid., col. 69. C'était, en effet, la pratique de l'Église de ne pas réitérer ces sacrements. Le raisonnement de saint Augustin s'applique également à la confirmation. Si donc on ne la réitérait pas, c'est que l'on estimait qu'elle imprimait dans l'âme, comme le baptême et l'ordre, un caractère ineffaçable, indélébile, excepté peut-être chez ceux qui désertaient l'Église et faisaient naufrage dans la foi. Pour la confirmation, notamment, saint Grégoire, fidèle écho de la tradition chrétienne et des usages romains, écrit à Januarius, évêque de Cagliari : « Que les évêques ne présument pas de marquer deux fois de chrême le front des enfants au baptême. » Epist., 1. IV, epist ix, P. L., t lxxvii, col. 677.

En Orient, l'enseignement est le même. Voici celui de saint Cyrille de Jérusalem. Le sceau de la confirmation diffère de celui du baptême. La c^pxyU du baptême est la erspayt' ; Si'CôaTo ; ; elle s'imprime dans l'âme pendant que l'eau purifie le corps, Cat., m, P. G.,t.xxxm, col. 429, 432, au moment du baptême, xocTa xatpbv toO ;, Cat., iv, 16, ibid., col. 476, dans le baptême, ev pauTco-nari. Cat., XVI, 2i, ibid., col. 952. La <ïypaY'' ; de la confirmation, au contraire, est celle de la communication du Saint-Esprit, uçpayi ; rïjç.xotvtovt a ; to-j'àyiou nvs-Jj.aTo ;, Cat., xvin, 33, ibid., col. 1056 ; celle-ci est imprimée dans l'âme après le baptême, ibid., pendant que le front est oint de chrême. Cat., xxi, 3 ; xxn, 7, ibid., col. 1092, 1101. Le caractère baptismal, saint Cyrille le proclame indissoluble, Procat., 16, ibid., col. 360, et indélébile, ;, Procat., 17, ibid., col. 365 ; mais il laisse entendre qu'il en est de même de celui de la consignation, car il compare le confirmé au soldat qui marche tout armé au combat, Cat., xxi, 4, ibid., col. 1092, et l'on sait qu'à l'époque où vivait saint Cyrille un soldat ne perdait jamais sa nota, même par la désertion.

6 Point de charisme ». - Le » manifestations charismatiques si extraordinaires, au temps des Apôtres, quand le Saint-Esprit descendait dans les âmes, se firent de plus en plus rares et finirent par disparaître. Quelques chrétiens crurent pouvoir en conclure que l'imposition des mains et la consignation ne communiquaient plus le Saint-Esprit. Il fallut donc les éclairer et dissiper une telle méprise. Pour cela, on montra que l'infusion du Saint-Esprit ne se manifeste pas nécessairement et toujours par des charismes sensibles, que ces charismes, qui avaient leur raison d'être à l'époque où ils produisaient tant de prodiges, n'étaient qu'un effet secondaire et transitoire du sacrement de confirmation, tandis que l'effet propre et permanent du sacrement était d'assurer au confirmé la possession du Saint-Esprit, dont la présence invisible, mais réelle, faisait du chrétien le temple de Dieu. Saint Augustin voit cet effet permanent dans la charité ; car telle est la doctrine de saint Paul, Rom., v, 5 ainsi que l'avaient comprise les anciens, majores nostri. Neque enim temporalibus et sensibilibus miraculis attestantibus per manum impositionem modo datur Spiritus Sanctus, sicut antea dabatur ad commendationem rudis fidei et Ecclesiæ primordia dilatanda. De bapt. cont. donat., III, xvi, 21, P. L., t. xliii, col. 148-149. Utiles au début du christianisme pour frapper les regards, aider à la propagation de la foi naissante et à l'extension de l'Église, ces charismes n'avaient plus lieu de se produire, du moment que la foi était connue et que l'Église était répandue partout. « Que personne donc ne dise : J'ai reçu le Saint-Esprit ; comment donc se fait-il que je ne parle pas la langue de tous les peuples ? » Et l'évêque d'Hippone de répondre : « Ce miracle ne se produit plus parce que, actuellement, se trouve réalisé tout ce qu'il annonçait. L'Église, aujourd'hui, est grande. Du lever au couchant du soleil, elle parle toutes les langues du monde. L'Esprit-Saint joue dans le corps du Christ, qu'est l'Église, le rôle de l'âme dans le corps humain. Si donc vous voulez vivre de l'Esprit-Saint, gardez la charité, aimez la vérité, désirez l'unité pour parvenir à l'éternité. » Serm., cclxvii, 3, 4, P. L., t. xxxviii, col. 1230-1231.

X. Cérémonies. - Dans l'Église latine, le cérémonial de la confirmation se réduisait tout d'abord au double rite de la chrismation ou consignation et de l'imposition des mains. C'est du moins ainsi qu'il est décrit dans les Canons d'Hippolyte. Au sortir de la piscine baptismale, un prêtre fait sur le front du baptisé un signe en forme de croix avec le chrême de l'eucharistie, il le répète sur la bouche, la poitrine, tout le corps, la tête et la figure. Après ces onctions chrismales, les seules signalées, le baptisé revêt ses habits et pénètre dans l'église. Là, l'évêque lui impose les mains en prononçant une prière appropriée, puis le marque au front du signe de la charité », l'embrasse en lui disant : Dominus vobiscum ; et le confirmé répond : Et cum spiritu tuo. C'est tout le rituel romain connu au commencement du V° siècle. Can. 13, Duchesne, Origines, p. 513 ; Achelis, Die Canones Bip., p. 98-99.

Plus tard, voici comment le décrit Mgr Duchesne, Origines, p. 302-303 : « Pendant que le baptême continuait, le pontife se rendait au consignatorium, où les néophytes lui étaient amenés pour la cérémonie de la consignation. Le lieu consacré était, depuis le pape Hilaire (461-468), la chapelle de la Croix, en arrière du baptistère. Avant d'y entrer, les nouveaux baptisés se présentaient d'abord à un prêtre, qui leur faisait sur la tête une onction avec l'huile parfumée du saint chrême, en disant : « Dieu tout puissant, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui t'a régénéré par l'eau et l'Esprit-Saint, et qui t'a donné la rémission de tous les péchés, c'est lui qui t'oint du chrême du salut pour la vie éternelle. » Les baptisés reprenaient alors leurs habits, ou plutôt ils en revêtaient de nouveaux, de couleur blanche, assistés par leurs parrains ou marraines. Arrivés devant l'évêque, ils se formaient en groupe sur lesquels le pontife prononçait d'abord l'invocation au Saint-Esprit. (Cette invocation, nous l'avons déjà signalée plus haut.). Le pontife faisait ensuite le signe de la croix sur le front de chaque néophyte avec son pouce trempé dans le saint chrême. En même temps, il disait à chacun d'eux : In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Pax tibi. La consignation terminée, le cortège se reformait pour rentrer dans la basilique, où l'on célébrait la messe et où avait lieu la première communion des baptisés-confirmés. » En pays de rit gallican, la cérémonie était à peu près semblable, sauf, comme nous l'avons indiqué, qu'on n'y pratiquait qu'une seule onction chrismale, immédiatement au sortir des fonts baptismaux, avec une formule qui rappelle la formule presbytérienne romaine de la chrismation, et que l'imposition des mains n'est point marquée. Mais, selon le Missale gothicum, P. L., t. lxxxi, col. 275, après la chrismation venait le lavement des pieds, le revêtement des habits blancs, une prière sous forme de collecte en faveur des nouveaux baptisés, puis la messe. Même rituel dans le Missale gallicanum vetus, ibid., col. 369, et dans le Sacramentaire de Bobbio, ibid., col. 502, 503, sauf que, dans ce dernier, l'imposition des vêtements blancs précède le lavement des pieds, au lieu de le suivre. En Espagne, la lotion des pieds fut supprimée par le concile d'Elvire, can. 18.

En Orient, les Constitutions apostoliques, VII, xliii, P. G., t. I, col. 1015, ne signalent, après le baptême, que l'onction chrismale avec l'onguent sacré, accompagnée d'une prière. Telle est, disent-elles, la puissance de l'imposition des mains. Point d'autre détail sur le rituel de la confirmation. Mais saint Cyrille nous fait connaître l'usage de Jérusalem, au IV° siècle. C'est au sortir de la piscine baptismale que le baptisé est oint avec l'onguent mystique, qui rappelle l'onction du Christ et qui est en réalité le Saint-Esprit. Cat., xxi, 1, P. G., t. xxxiii, col. 1089. Il reçoit l'onction chrismale au front, aux oreilles, aux narines, à la poitrine. Ibid., 4, col. 1092. Puis, ainsi rempli de l'Esprit-Saint, il participe pour la première fois avec le reste des fidèles à l'audition de la messe et à la communion.

La Constitution ecclésiastique égyptienne, Achelis, Die Canones Hip., p. 98-99, rappelle à quelques variantes près le rituel des Canons d'Hippolyte. Un prêtre oint avec l'huile de l'eucharistie le baptisé, qui sort des fonts baptismaux, au nom de Jésus-Christ, Pas de mention des parties du corps qui sont ointes, ni du revêtement des habits, mais il va de soi que le baptisé s'habille pour pénétrer dans l'église, où l'évêque lui impose les mains avec la prière signalée plus haut ; puis, posant la main sur sa tête, il l'oint au front avec l'huile de l'eucharistie, en prononçant une formule appropriée, l'embrasse, en disant : Dominus vobiscum, et le confirmé répond : Et cum spiritu tuo. Après quoi, uni au peuple de Dieu, le confirmé assiste à l'office divin et y communique. Semblable succession de cérémonies dans le Testamentum Domini Nostri Jesu Christi : onction du baptisé, au sortir des fonts, avec l'huile de l'action de grâces ; réunion dans l'église ; imposition des mains par l'évêque avec récitation d'une formule assez longue ; onction sur le front avec la même huile, mais par l'évêque, qui prononce une formule appropriée ; signe de croix, baiser de paix. L'évêque dit : Deus humilium lit tecum. Et le confirmé répond : Et cum spiritu tuo. Prière avec l'assemblée chrétienne, oblation, sacrifice et communion. Test. D. N. J. C, II, vm-x, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 129-133.

Dom Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, Rouen, 1700 ; Mabillon, De liturgia gallicana, P. L., t. lxxii, col. 99-029 ; J. A. Assémani, Codex liturgicus, Rome, 1749 ; Chardon, Histoire des sacrements, Paris, 1745, dans le Cursus theologorum de Migne, t. xx ; F. Probst, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tübingue, 1872, p. 158-194 ; J. Stiglmayr, Sacramente und Kirche nach Ps. Dionysius, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1898 ; Janssens, Confirmation, Lille, 1888 ; Mgr Duchesne, Les origines du culte chrétien, 2° édit., Paris, 1898 ; Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891, dans Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, de Gebhardt et Harnack, t. VI, fasc. 4 ; Rahmani, Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, Mayence, 1899 ; Wobbermin, Altehristliche Stücke aus der Kirche Ägyptens, dans Texte und Untersuch., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3b ; Brightman, Sacramentaire de Sérapion de Thmuis, dans Journal of theological studies, Londres, 1900, t. I, p. 88 sq., 247 sq. ; Hall, Confirmation, Londres, 1902 ; dom de Puniet, La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1902, t. lxxii, p. 382 sq. ; Mason, The relations of confirmation to baptism, 2° édit., Londres, 1893, p. 54-390 : Dolger, Das Sakrament der Firmung, Innsbruck, 1906 ; Id., Die Firmung in den Denkmälern des christlichen Altertums, dans Römische Quartalschrift, 1915 ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2° édit., Paris, 1877 ; Dictionnaire de la Bible, Paris, 1893, t. I, art. Baptême : t. II, art. Confirmation ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, Londres, 1877, t. II, p. 616-620 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 3° édit., 1884 ; Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Altertümer, Fribourg-en-Brisgau, 1882, 1886 ; Realencyklopädie, 3° édit., Leipzig, 1901, aux articles consacrés à l'étude de la confirmation.

G. Pareille.

I. Institution. - Les témoignages du VIe sont assez précis et décisifs pour que le calviniste Jean Paillé ait renoncé à en discuter la teneur. Le IVe concile de Tolède, tenu en 633, sous Honorius Ier, mentionne, à propos des juifs convertis, la réception du baptême, de l'onction chrismale et de l'eucharistie, en donnant à ces rites le nom de sacrements divins. Juxta constat eos esse sacramentis divinis associatos. Conc. Tolet. IV, can. 57, Mansi, t. x, col. 633. Saint Isidore de Séville se sert également de cette expression, dont il prend soin de développer le sens. Sunt autem sacramenta, baptismum et chrisma, corpus et sanguis Christi, quæ ob id sacramenta dicuntur quia sub legumento corporalium rerum virtus divina secrelius salutem eorumdem sacramentorum operatur effectum. Etym., l. VI, c. xix, n. 56, P. L., t. lxxxii, col. 256. Baillé observe seulement à ce propos que le baptême et la chrismation ne doivent être considérés que comme les deux parties intégrantes du même sacrement, puisque le corps et le sang du Christ, dont Isidore fait mention au même titre, sont eux-mêmes les éléments constitutifs d'un seul et unique sacrement. Mais cette remarque ne saurait subsister devant une étude attentive du texte, qui distingue nettement la confirmation du baptême, tant sur le point de la collation que par rapport aux effets. Chrisma graece, latine unctio nominatur, ex cujus nomine chrisma dicitur et homo post lavacrum sanctificatur ; nam sicut in baptismo peccatorum remissio datur, ita per unctionem sanctificatio spiritus adhibetur. Ibid., n. 52, col. 256.

Au VIIe, la tradition s'affirme avec la même netteté. Dans son commentaire sur la Ie Épître de saint Jean, Bede le Vénérable († 735) identifie l'onction de l'esprit avec l'Esprit-Saint lui-même, dans l'unité mystique du sacrement. Unctio spiritualis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visitare. In I Ep. S. Joan., c. n, P. L., t. xciii, col. 94. Cf. Exposi-

III. - 31 CONFIRMATION DU VIIIe AU XIIe

Dan pour la fête de l'Épiphanie, l'administration de la confirmation est distinguée nettement de l'administration du baptême et de l'onction chrismale comme productrice de la grâce. Nota quod hic et Ecclesiam membra. Post acceptum baptismum lavacrum regenerationis : per unctionem sacramentalem Spiritus Sancti gratia signamur. Uomil., xi, in die festo Theophanite, P. L., t. xciv, col. 63.

Les controversistes protestants se refusent à reconnaître la valeur probante de ces textes, sous prétexte que Bede le Vénérable, dans son commentaire sur le psaume XXVI, assimile à l'onction du baptême celle de la confirmation, attribuant ainsi à l'une comme à l'autre une origine purement ecclésiastique. Sciendum autem quod una unctio auxilium fit per manum impositionem ab episcopis, quasi alia a duabus praedictis, et vulgo confirmatio dicitur, eadem est cum secundo. Propter arrogantiam tamen non concessa est singulis sacerdotibus, sicut multa alia. In I s. XXVI, P. L., t. XCI, col. 01. Cf. Maillé, 1. III, c. x, sq., p. 354-377. Avant lui, le P. Sirmond avait discuté ce même document pour en tirer des conclusions analogues au sujet de la valeur sacramentelle de l'onction. Antirrheticus, 1. II, c. VII. L'être est-ce là solliciter un peu le texte, qui ne semble pas présenter un sens aussi nettement déterminé. Quoiqu'il en soit, cette interprétation tendrait à prouver seulement que saint Bede attribua à l'imposition des mains, et non point à l'onction chrismale, la collation du sacrement. Cf. Pierre Aurélien (Saint-Cyran). Orthodoxus, part. I, c. vi, Paris, 1642, p. 557-577. Ici, le commentaire sur les Psaumes est d'origine incertaine. Il n'est pas permis de l'attribuer avec quelque vraisemblance à Bede le Vénérable.

Sans se préoccuper de ces textes ni de cette solution, Martin Chemnitz croit pouvoir affirmer que, même au IXe, aucun théologien ne considérait la confirmation comme un sacrement distinct du baptême, si l'on excepte le moine de Fulda, Raban Maur († 858). Examen concilii Tridentini, Francfort-sur-le-Main, 1573, p. 65. Il serait bien difficile, en effet, de contester la portée doctrinale des textes nombreux et étendus où Raban Maur établit entre le caractère ou les effets du baptême et de la confirmation une distinction fondamentale, De institutione clericorum, l. I, c. xxiv, xxv, xxvi, P. L., t. cvii, col. 309-313, et formule expressément une disjonction absolue entre les deux sacrements. Sed quia de duobus sacramentis, id est baptismo et chrismate, jam supra disseruimus. Ibid., c. xxxi, col. 314.

Mais ce témoignage est loin d'être isolé. Alcuin († 804), dans sa lettre à Odwin sur les cérémonies baptismales, est des plus explicites. Après la réception du baptême et de l'eucharistie, le néophyte se dispose à recevoir l'Esprit aux sept dons par l'imposition des mains. Abysmum per impositionem manuum a summo sacerdote septiformis gratia Spiritum accipit ut roboretur per Spiritum Sanctum ad praedicandum aliis. De baptismo cœrimoniis, P. L., t. ci, col. 614. Cf. Epist., xc, ad fratres Lugdunenses, P. L., t. c, col. 292 ; lxxx, ad domnum regem, ibid., col. 261. Théodulphe d'Orléans († 821) est plus explicite encore : Sicut calicem baptismatis sacramenta per sacerdotes visibiliter fiunt, per Deum invisibiliter consecrantur ; ita nimirum et Spiritus gratia per impositionem manuum et ministerium episcoporum fidelibus traditur. De ordine baptismi, P. L., t. cv, col. 198. Dans sa lettre sur le baptême, il attribue également à la confirmation la vertu de faire descendre l'Esprit, comme autrefois il était descendu sur les apôtres au baptême, P. L., t. cv, col. 790-791.

La même doctrine est exposée avec plus de précision et de développement par le VIe concile de Paris, tenu en 829, soit par la nature de ses effets, soit par son mode de collation, la confirmation est rigoureusement distinguée. Conc. Paris, l. y, c. xxxiii, Mansi, t. x, col. 1220-1227. L'importance exceptionnelle du traité d'Amalarius décisif. Amalarius admet bien que l'onction chrismale du baptême est un signe de grâce, mais l'onction imposée par l'évêque à la confirmation est considérée comme un vrai sacrement, sacramentum quod in mentem. De eccles. officiis, l. IV, c. xxix, P. L., t. col. 1217. Par le baptême, le chrétien reçoit le pardon de toutes les fautes ; par la confirmation, il est orné des dons de l'Esprit-Saint, comme du précieux vêtement qui le pare après le bain spirituel. La confirmation est aussi un baptême, mais le baptême du feu qui nous communique la rayonnante ardeur de l'Esprit. Amalarius en vient à se demander, après avoir établi cette distinction parfaite entre la confirmation et le baptême, si le ciel ne sera pas fermé à ceux qui n'auront point reçu ce vêtement de gloire, et il conclut que, du moins, leur récompense ne sera ni aussi belle ni aussi grande. Ibid., l. I, c. xxvi, col. 107.

Walafrid Strabon († 849), De eccles. rer. exord. et increm., c. xxvi, P. L., t. cxiv, col. 957 ; Paschase Radbert, De corp. et sang. Domini, c. iii, P. L., t. cxx, col. 1275 ; le moine Ratramne († 868), Contra Graecos, l. IV, c. vii, P. L., t. CXXI, col. 333, et tous les auteurs ecclésiastiques du IXe n'ont pas d'autre doctrine. Cf. Incmar de Reims, Opusc. et epist. in causa Hincmari Laudun., c. xxiv, P. L., t. cxxvi, col. 375. Cf. Gietl, Hincmari Collectanea, dans Histor. Jahrbuch, t. XV, p. 550-573.

Le seul document du Xe où soit mentionnée la confirmation est un passage du commentaire de l'Épître aux Hébreux, faussement attribué à cuménius. Le texte de saint Paul, vi, 1-3, l'auteur remarque que le fondement du salut est dans la pénitence, le baptême suivi de l'imposition des mains, subjiciant impositioni manuum sacerdotum ad receptionem Spiritus Sancti. Comment, in Epist. ad Hebr., c. vi, P. G., t. cix, col. 333. Le commentaire du même auteur sur les Actes des apôtres éclaircit d'ailleurs et corrobore ces données, en distinguant la collation du baptême et le don de l'Esprit opéré par l'imposition des mains. Comment, in Acta apost., c. x, P. G., t. cxviii, col. 157.

Puisque les protestants reconnaissent que la confirmation était considérée par l'Église catholique, au XIe, comme un sacrement distinct du baptême, cf. J. Daillé, op. cit., c. xvii, p. 11, il serait oiseux de poursuivre la série de ces affirmations, qui ne font guère d'ailleurs que se reproduire, parfois en termes identiques. Cf. Concilium Hildesheimense, an. 1072, can. 7, dans Labbe, t. ix, col. 1220-1227 : S. Pierre Damien († 1072), Serm. m., 1, de dedicatione Eccles., P. L., t. cxliv, col. 898 ; Lanfranc de Cantorbéry, Comment, in Epist. ad Hebr., c. vi, P. L., t. cl, col. Cf. Histoire littéraire de la France, t. viii, p. 52 ; Ziegelbauer, Abrégé de l'histoire littéraire de l'ordre de S. Benoît, 1. III, c. 11, Ratisbonne, 1754, p. 666. Le témoignage de Geoffroy, abbé de l'Étendard, cardinal en 1093 par Urbain II, résume d'une manière très nette la croyance de cette époque : In baptismate per Spiritum Sanctum datur remissio peccatorum ; in confirmatione Spiritus Sanctus invitatur ut veniat, et domum ipsam quam sanctificavit, inhabitet, muniat et defendat. Opusc., viii, Quid baptismus, quid confirmatio, P. L., t. cxvii, col. 226. Les apôtres ont reçu deux fois l'Esprit-Saint, au baptême pour la rémission de leurs péchés, puis au jour de la Pentecôte pour confesser intrépidement leur foi. C'est cette dernière confirmation que reçoit le chrétien des mains du pontife, comme le sceau de sa perfection. Haec ultima confirmatio fieri jubetur ab episcopis ad totius perfectionis testimonium. Ibid. Cf. Opusc., ix, Quid sit sacramenti iteratio, ibid., col. 226.

Le dernier témoignage à invoquer, du moins parmi les théologiens, est celui de Lanfranc de Cantorbéry (f 1089) : il se rattache au même texte de l'Épitre aux Hébreux, vi, 2, directement appliqué au sacrement de confirmation. In remissionem peccatorum baptizari, pro accipiendis Sancti Spiritus donis in impositione manuum episcopi consummari. Comment, in Epist ad Heb., c. VI, P. L., t. cl, col. 588.

2° L'onction chrismale. - Les documents que pourraient invoquer à l'appui de leur opinion, pour la période préscolastique, les théologiens qui voient dans la chrismation la matière unique du sacrement de confirmation, ne se recommandent ni par leur abondance ni par leur valeur. Au c. lvii du IVe concile de Tolède tenu en 633, l'onction chrismale est employée pour désigner la confirmation, constat eos [Judaeos] esse sacramentis divinis associatos, et baptismi gratiam percepisse et chrismale unctos esse, Mansi, t. x, col. 633, et l'on peut rapprocher de ce texte l'expression de sanctum chrisma employée par le synode romain de 769, Mansi, t. xii, col. 717, et par Paschase Radbert (f 860) pour signifier ce même sacrement. De corpore et sanguine Domini, c. iii, P. L., t. cxx, col. 1275.

Les seuls témoignages qui attribuent explicitement au saint chrême la sanctification sacramentelle paraissent être celui de saint Maxime le Confesseur, dans les scholies du c. iv de la Hiérarchie ecclésiastique, § 11, ou nùpou teXe-uï) P. G., t. iv, col. 160, et celui d'Aponius, dans son commentaire sur le Cantique, c. I : pinguissimum bulyrum sacri chrismatis oleum, per quod Spiritus Sanctus infunditur. Libri XII in Canticum canticorum, Rome, 1843, p. 12.

Rien ne laisse supposer, par ailleurs, que ces textes soient exclusifs. Il en est de même du passage où saint Pierre Damien (f 1072) établit incidemment entre la consécration des temples et celle des chrétiens une comparaison qui ne peut passer pour un exposé intégral de la doctrine. Serm., i, de dedic. eccles., P. L., t. cxliv, col. 898.

3° L'imposition des mains jointe à l'onction chrismale. - Tout l'intérêt de la question se reporte sur les textes nombreux et précis où les écrivains les plus notables de cette époque identifient avec la chrismation l'imposition des mains, offrant ainsi la solution la plus heureuse, on peut dire la seule possible, aux difficultés du problème.

Non seulement saint Isidore de Séville fait dépendre indifféremment de l'onction chrismale ou de l'imposition des mains les effets sacramentels de la confirmation, De officiis eccles., l. II, c. xxv, xxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 822 sq., mais il paraît bien que, pour lui, ces deux actes sont concomitants et se confondent en un seul et même rite. Chrisma graece, latine unctio nomine et Christus dicitur ; homo post lavacrum sanctificatur ; nam sicut in baptismo peccatorum remissio datur, ita per unctionem sanctificatio Spiritus adhibetur. Manus impositio ideo fit ut per benedictionem advocatus et invitatus Spiritus Sanctus ; tunc enim ille paracletus...

La i uni I ;.1 l'i'1''i \ i. ux,n, 50, /'. L., 1. 1 \\mi.(oI 256.

I, ! ;■ mi i In ême qu'etl attribuée la coll i mi :. i.i l'imposition des maiai el lantol 'ntelle de l'Esprit-Saint dans le sacrement qui ni.i celui de la régénération baptismale, Super apost., I. III. /'./., i icn, col. 602, 961. l'ita Cutltc wi\. /'. /. i ici v, col. 769.

L'identification entre ces deux rites est pleinement établie, dans l'important commentaire sur le Cantique : Fidele » omnet.mu m manuâ iacerdotalis, qua Spiritus Sanctus accipitur, hac unctione tignentur lu Canlic, n, /'. /., i. \i i, col. 1097.

Le commentaire sur les Psaumes ne laisse plus subsister aucun doute sur ce point. Sciendum autem quod illa manu qua vi t'er manus impositionem ab episcopis, quasi <ih<i n du a l'us prsedictti, et « ulgo confirmatio dicilur, eadem < -t <, secunda. ('.uniment, m P ». xxvi, P. L., t. xciii, col. 614

Par une interprétation tout arbitraire des derniers mots, Jean Daillé, op. cit., I. III, c. x, xi, p. : ; : 177, cherche à démontrer que Bédé le Vénérable confond ici l'onction chrismale de la confirmation avec la deuxième onction du baptême, c'est-à-dire avec une pure cérémonie d'institution ecclésiastique.

Les Ordines romains spécifient l'invocation expresse de la sainte Trinité tandis que s'opère la consignation, tout en considérant comme un ensemble inséparablement uni, comme un tout moral, ces diverses parties d'un même rit : l'oraison du Sacramentaire grégorien, la chrismation et l'invocation de la Trinité. Pat orationem super eos pontifex, cum chrismate faciens in frontibus eorum cum invocatione sanctæ Trinitatis, et tradit eis septiformem gratiam Spiritus Sancti. (_Ordo rom. I, P. L., t. lxxviii, col. 957.) On peut voir dans dom Martene, qui les a relevées avec le plus grand soin, une série de formules tirées des anciens Pontificaux. On y retrouve dans ses lignes principales l'oraison précédente, sans qu'il soit toujours fait mention de l'imposition des mains. Les paroles qui accompagnent la chrismation ne varient que dans la forme : il n'est pas sans intérêt pour l'intelligence des discussions scolastiques de l'âge suivant, comme pour l'histoire de la formule actuelle, de noter au passage quelques exemples saillants. Le Pontifical d'Egbert, évêque d'Évreux, vers le milieu du VIIIe, donne la formule suivante : Accipe signum sanctæ crucis chrismate salutis in Christo Jesu tu vitam æternam. Amen. Pax tecum. Le Pontifical de l'Église de Beauvais porte une formule double, dont la première partie rappelle assez nettement la forme adoptée par les Grecs : Signum Christi in vitam æternam. Pax tecum. Et cum spiritu tuo. Confirmet vos Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, ut habeatis vitam æternam et vivatis in sæcula sæculorum. Amen. Ce doublet se retrouve dans quelques autres manuscrits. Généralement il est remplacé ailleurs par une simple bénédiction. Le Sacramentaire de Saint-Remi de Reims reproduit la forme indicative réduite à ces mots : Confirma et confirma te in nomine Patris, etc. Le Pontifical de Saint-Lucien de Beauvais ajoute la mention du signe de la croix : Confirma et confirmo te signo sanctæ crucis in nomine, etc. Dans le Pontifical de l'Église de Sens se retrouve à peu près la formule actuelle : Consigno te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine, etc. Pommeraur. De antiq. Eccl. rit., Anvers, 1736, t. i, col. 253-268. Le fragment de l'Ordo romain provenant du manuscrit épigraphique d'Einsiedeln contient, au contraire, une forme des plus simplifiées : Confirmo te in nomine, etc. L. Puchesne, Origine du culte chrét., Paris, 1903, p. 482.

Mais il ne paraît pas que ces formules diverses aient été considérées à cette époque comme ayant par elles-mêmes une valeur sacramentelle. Il convient de les rattacher, pour le sens et l'efficacité, à la formule déprécative, dont elles ne sont d'ailleurs qu'une manière de conclusion et qui représentait bien, pour les théologiens d'alors, les paroles productives de la grâce. Saint Isidore de Séville († 636) s'exprime avec netteté : Spiritum Sanctum accipere possumus ; dare autem non possumus ; sed ut detur, Deum invocamus. De off. eccles., 1. II, c. xxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 823. Jessé d'Amiens († 836), qui connaissait à fond la liturgie de son siècle, après avoir mentionné la chrismation, rattache à la prière qui accompagne l'imposition des mains la descente du Saint-Esprit dans l'âme. Ideoque manus impositione fit ut per benedictionem advocatus invitetur Spiritus Sanctus super eos descendat. Epist. de bapt., P. L., t. cv, col. 790.

C'est ainsi qu'il est naturel d'expliquer, semble-t-il, la formule In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, rapportée sans adjonction aucune par le pseudo-Alcuin (IXe). De div. off., ix, 20, P. L., t. ci, col. 1220, et par Amalaire de Metz († 837). De eccl. off., i, 27, P. L., t. cv, col. 1053. Comment ne pas voir là une simple clause ajoutée à l'oraison sacramentelle dont les deux auteurs font explicitement mention ? Cette explication, par elle-même obvie, est parfaitement d'accord avec la pensée théologique de l'époque, qui considérait comme sacramentelles les paroles prononcées pendant l'imposition des mains, tout en faisant de l'onction chrismale, qui suivait tout aussitôt, le rit propre de la confirmation. La clause mentionnée par Amalaire et le pseudo-Alcuin indique bien que la formule déprécative est unie intimement à la chrismation, puisque l'onction est pour ainsi dire englobée dans la formule. Au reste, Amalaire attribue expressément à l'oraison elle-même, et non point à la clause, la vertu sacramentelle. Et ut per manus impositionem et orationem detur Spiritus Sanctus, similiter ab apostolica auctoritate sumptum est. Les paroles Pax tibi ne sont que le salut offert au nouveau confirmé. Ibid., col. 1053.

IV. Ministre. - Tous les témoignages de cette époque s'accordent à reconnaître l'évêque comme le ministre ordinaire du sacrement de confirmation. Le IIe concile de Séville, tenu en 619, défend aux simples prêtres de conférer l'onction chrismale aux baptisés et de donner le Saint-Esprit en imposant les mains. Can. 7, Mansi, t. X, col. 559. Saint Isidore de Séville établit que le droit de confirmer les fidèles appartient aux évêques, et se réfère aux Actes des apôtres comme preuve de l'antique coutume de l'Église. Post baptismum episcopos traditur Spiritus Sanctus cum manuum impositione : hoc in Actibus apostolorum fecisse meminimus apostolos. De off. eccles., I. II, c. xxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 823. Cf. S. Hilde, Tract. apost., VIII, P. L., t. XCII, col. 961 ; Vita Cuthberti, c. xix, P. L., t. xciv, col. 769. En Allemagne, c'est également l'évêque qui a la charge de donner au peuple la confirmation et qui parcourt à cet effet les paroisses de son diocèse. Conc. Germanicum 1, can. 3, Mansi, t. xii, col. 96. Cf. Raban Maur, De instit. cleric., i, 29, P. L., t. cvii, col. 313 sq. Alcuin atteste que le même usage est établi en Gaule. Epist., i, xxx, ad domnum regem, P. L., t. ci, col. 261. Voir le traité de Magne, archevêque de Sens, sur l'initiation baptismale. De myst. eccl., P. L., t. ci, col. 98. Le Sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 90, l'Ordo romain I, P. L., t. lxxviii, col. 957, et tous les livres liturgiques de l'époque attribuent à l'évêque seul le privilège de conférer la confirmation. Cf. Amalaire de Trêves, Epist. de cœrem. dipt., P. L., t. xci, col. 123. De eccl. off., i, 12, P. L., t. cv, col. 101. Les Églises d'Espagne et de France veillent avec un soin jaloux au maintien du privilège épiscopal. Le concile de Chalon, tenu en 813, ordonne que les fidèles reçoivent l'onction chrismale d'un évêque, et non d'un simple prêtre, et sanctionne ainsi le maintien de la discipline ecclésiastique. Can. 14, Mansi, t. xiv, col. 67. Cf. Bouchuze, Capital. reg. Franc., Paris, 1780, t. i, p. 123.

La question ne se posait pas directement alors de savoir en quel titre l'évêque retient cette prérogative et si un simple prêtre peut, dans certains cas, valablement conférer ce sacrement. Mais on voit par un texte longuement développé de Bertrand de Corbie, dans une controverse avec les Grecs, que l'on distinguait bien ce point, au IXe, le pouvoir d'ordre et le pouvoir de juridiction, et que si le droit d'administrer la confirmation n'appartenait point aux simples prêtres, c'était par un effet de la volonté de l'Église. Ecclesiastici viri statuerunt ut omnes baptizatorum, non a præbyleris, sed ab episcopis chrismate sancto linirentur, ut per eos Spiritus Sancti gratia conferretur. Contra Græcor. oppos., iv, 7, P. L., t. cxxi, col. 334.

La raison invoquée par Théodulfe d'Orléans, De ordine bapt., 16, P. L., t. cv, col. 255, par Jessé d'Amiens, Epist. de bapt., ibid., col. 790, et par les Pères du VIe concile de Paris, can. 33, Mansi, t. xiv, col. 517, pour expliquer ce privilège, n'est autre que l'usage immémorial de l'Église et l'exemple des apôtres. Quod solius episcopi sit per manuum impositionem fidelibus tradere Spiritum Sanctum, Acta docent apostolorum. Jonas d'Orléans, De instit. laic., i, 17, P. L., t. cvi, col. 134.

Geoffroi de l'Endom invoque à son tour une raison mystique, dont les théologiens scolastiques feront largement plus tard leur profit, comme argument de convenance : le symbolisme rituel qui exige le ministère du prêtre parfait pour la collation du sacrement qui rend le baptisé chrétien parfait. Ut igitur ultima confirmatio levii jubetur ab episcopis ad totius perfectionis similitudinem. Opusc. viii, P. L., t. clvii, col. 226.

V. Sujet. - 1° Conditions essentielles. - La confirmation suppose, dans celui à qui elle est conférée, la réception préalable du baptême, dont elle est comme le prolongement, le mystique achèvement. S. Isidore de Séville, De off. eccles., 1. II, c. xxvi, P. L., t. lxxxiii, col. 823. Ce sacrement est le complément naturel du baptême : il donne au néophyte la grâce de professer devant les autres le don qu'il a reçu pour lui-même dans le baptême. Raban Maur, De instit. deric., I, 28, 29, P. L., t. cvii, col. 313 sq. Cf. Amalaire de Trêves, Epist. de cœrem. dipt., P. L., t. xcix, col. 898.

Une autre condition essentiellement requise, c'est que le confirmand n'ait point reçu encore ce sacrement, qui n'admet pas de réitération. Plusieurs conciles, entre autres le IIe concile de Chalon, en 813, invitent le clergé à s'assurer en toute exactitude que les fidèles qui se présentent à la confirmation n'ont pas été confirmés déjà une ou plusieurs fois. Dictum nobis est quod quidam de plebe bis vel ter ab episcopis, ignoratitis eisdem episcopis, confirmantur. Inde nobis visum est, eamdem confirmationem, sicut nec baptismum, iterari minime debere. Can. 27, Mansi, t. xiv, col. 96.

2° Dispositions requises. - Pour recevoir licitement la confirmation, le confirmand doit être en état de grâce. Si les décrets conciliaires ou les observations des auteurs ecclésiastiques de cette époque sont extrêmement rares sur ce point, c'est que les intentions et les prescriptions de l'Église étaient parfaitement connues de recevoir la confirmation. Cf. Raban Maur, De corp. et sang. Domini, P. L., t. cvii, col. 412 ; De instit. cleric., I, 28, 29, P. L., t. cvii, col. 313 sq. Pour l'autre, le VIe concile de Tolède préalablement un an de pénitence. Can. iv, Mansi, t. xiv, col. 580. Obligation de confirmation. - Il ne paraît pas que la confirmation ait un moyen de salut absolument indispensable. Mais les luttes de la vie elle armait de secours, et le salut de l'âme. Telle est la pensée exprimée par Isaac de Langrès dans son recueil canonique : »Qui vitani limam ammcujue ijcriclitetur.« Can. 12. P. L., t. cxxiv, col. 117.

3° Effets. - 1° Augmentation de la grâce sanctifiante. - Il serait superflu de relever les textes qui attribuent à la vertu du sacrement la production de la grâce habituelle dans l'âme du confirmé. »De même que la rémission des péchés est le produit du baptême, de même la sanctification est attachée à l'onction,« dit explicitement saint Isidore de Séville. Etym., I. VI, c. xxv, P. L., t. lxxxii, col. 256. Telle est la notion fondamentale indissolublement liée au même sacrement et qui se retrouve dans tous les documents où il est fait mention de l'imposition des mains ou de la chrismation. Cf. Matiere, col. 1061.

2° Grâce sacramentelle. - Dans sa lettre à Oduin sur les cérémonies du baptême, Alcuin explique avec la plus grande précision l'effet propre du sacrement de confirmation. »Tandis que le baptême fait du catéchumène un chrétien en lui infusant la vie divine, la confirmation fait du néophyte un soldat en lui communiquant, avec les sept dons de l'Esprit, la force de confesser la foi de son baptême.« Xoissime per infusione manuum a summo sacerdote Spiritum accipit, ut roboretur per Spiritum Sanctum ad prædicandum aliis, qui fuit in baptismo gratiam vitæ donatus æterni. P. L., t. ci, col. 614. »C'est une grâce d'onction, explique à son tour Théodulfe d'Orléans, c'est le souffle de la grâce septiforme.« De ordine bapt., 17. P. L., t. cv, col. 235. Et ce souffle de la grâce septiforme, ajoute Magne de Sens, qui s'inspire de ce texte, les confirmands le reçoivent afin d'être fortifiés dans la rectitude de leur foi par l'Esprit-Saint, ut corroborentur in fide recta per Spiritum Sanctum. De myst. bapt., P. L., t. cxix, col. 98. Cf. Jessé d'Amiens, Epist. de bapt., P. L. t. cv, col. 790.

Toute la doctrine de cette époque se trouve nettement résumée et complètement par Pierre Damien, dans son sermon sur la dédicace de l'église : »In baptismate Spiritus Sanctus datur ad renascendum ; hic ad pugnam ; ibi mundamur ab iniquitatibus, hic virtutibus præmunimur.« P. L., t. cxliv, col. 598.

3° Caractère sacramentel. - Il serait difficile de déterminer avec quelque rigueur quelle conception faisaient du caractère sacramentel les écrivains scholastiques du haut moyen âge. Mais il est incontestable que leur pensée était en éveil et qu'ils attribuaient à la vertu du sacrement un effet durable, permanent, comme une consécration divine qui ne s'efface plus ou comme un sceau dont la marque est indélébile. »L'onction chrismale, observe saint Isidore de Séville, est une consécration qui fait de nous des pontifes et des rois, puisque nous devenons par elle les membres du roi éternel, du prêtre de l'éternité.« De off. eccles., 1. II, c. xxv. P. L., t. lxxxiii, col. 822. Sous le signe extérieur de l'onction, saint Bede aperçoit surtout le signe intérieur, celui qui est dans l'âme, l'Esprit de Dieu. In Act. apost., P. L., t. xci, col. 961. Avec le prophète, les confirmés ont le droit de dire, encore humides de l'onction sainte : »Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.« In Luc, vi, 22, P. L., t. xcil, col. 602.

Raban Maur est beaucoup plus explicite : »Par la confirmation, nous portons en nous la marque de l'Esprit-Saint, qui est le doigt de Dieu et le sceau spirituel,« et il compare l'effet de ce sacrement à celui du baptême : »Sicut autem per baptismum in Christo morimur et renascimur ; ita Spiritu Sancto signamur, qui est digitus Dei et spiritale signaculum.« De instit. deric., i, 29, P. L., t. cvii, col. 312.

I. Institution. - La diversité la plus grande n'a cessé de régner dans l'esprit des théologiens scolastiques au sujet de cette importante question, si intimement liée à l'économie générale du traité des sacrements. Pour les uns, la confirmation a été établie par Jésus-Christ lui-même ; pour les autres, elle est d'ordre apostolique ; enfin une opinion très hardie s'affirme en plein XIIIe, attribuant à l'autorité ecclésiastique l'institution de ce sacrement. La discussion était nettement partagée dans l'École entre ces trois théories, dont Pierre de Tarentaise a tracé le schéma très fidèle : Quidam dixerunt quod a Christo expresse, cujus est dare virtutem sacramenti ; alii quod ab apostolis, quiprimo leguntur confirmasse ; alii quod ab Ecclesia, quae primo legitur ipsius ritum sollemnem instituisse et præcepisse. In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. II, a. 1, Toulouse, 1652, p. 80.

1° Institution divine. - C'est l'opinion la plus répandue et la première aussi que l'on rencontre chez les théologiens scolastiques. Contre certains hérétiques, les vaudois probablement, qui rejetaient le caractère sacramentel de la confirmation en alléguant en faveur de leur doctrine l'insuffisance des preuves scripturaires attestant l'institution divine ou apostolique de ce sacrement, Alain de Lille répond que la preuve est faite et que Notre-Seigneur lui-même, en conférant par la vertu de son souffle l'Esprit-Saint aux apôtres pour les confirmer dans leur foi, a suffisamment indiqué au collège apostolique sa pensée et son intention, l'bi Christus insufflavit in apostolos dans eis Spiritum Sanctum, insinuavit eis confirmationis sacramentum. Contra hæret., i, 76, P. L., t. ccx, col. 369. Robert Pullus, plus affirmatif encore, croit reconnaître le sacrement de confirmation dans l'imposition des mains faite par le Christ sur la tête des enfants qu'on lui apportait pour être sanctifiés à son contact, ipse quoque de confirmatione parvulorum decretum ponens ait : Sinite parvulos ad me venire. Sententiss. mag. B. III, part. V, c. XXIII, Paris, 1597, p. 158. Voir aussi les annotations de dom Hugo Mallioud, ibid., p. 349. Il est juste de reconnaître que les résultats de cette méthode exégétique ne sont point entrés dans le domaine de la scolastique et que les théologiens postérieurs ont cherché d'autres textes pour établir l'institution divine.

Albert le Grand se contente d'affirmer le caractère divin de cette institution, tout en reconnaissant que les preuves scripturaires ne peuvent nous fournir aucune netteté sur ce point. Il invoque seulement l'analogie du baptême. In I V Sent., l. IV, dist. VII, a. 2, Opéra, édit. lyons, t. xix, p. 153. Après lui, l'auteur du sacrement de confirmation, credo quod non est institutum a Christo, n'est point sacramentum. In IV Sent., l. IV, dist. VII, a. 1, q. 1, Quaracchi, p. 164. Saint Bonaventure admet dans son Breviloquium, part. VI, c. iv, qu'Jésus-Christ a été promoteur de cette institution, initiavit et insinuat.

Saint Thomas, sur ce point, a modifié également quelque peu son opinion. Ayant soutenu dans son commentaire sur les Sentences, l. IV, dist. VII, q. 1, sol. 1, que Jésus-Christ avait institué et conféré lui-même la confirmation, d'après Matth., xix, il se contente d'affirmer dans sa Somme théologique, III, q. LXXII, a. 1 ad 1, que l'institution divine du sacrement se réduit à la promesse du Sauveur, Joa., xvi, 7, d'envoyer aux apôtres son Esprit. Christus instituit hoc, promittendo. De fait, l'Esprit-Saint ne devait être donné en sa plénitude qu'après la résurrection du rédempteur, Joa., vii, 39. Mais seul reste l'auteur du sacrement, car le pouvoir d'exaucer n'appartient qu'à lui seul.

Au siècle suivant, l'institution par le Christ est encore affirmée par Duns Scot, qui semble trouver une preuve suffisante de cette institution dans le don de l'Esprit-Saint par le Christ. In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. 1, a. 1, Anvers, 1620, p. 95, par Jean Bacon, qui s'attache encore à l'idée de la confirmation conférée par le Christ aux enfants, Sententiae, part. V, c. XXIII, Paris, 1597, p. 158, et par Denys le Chartreux, Summa fidei orthodoxæ, l. IV, dist. VII, a. 1, Crémone, 1618, p. 348.

Après le concile de Trente, cette opinion est devenue commune dans l'École. Cf. l'In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. 1, Paris, 1696, p. 79 ; Suarez, De confirm. sacram., sect. n, n. 11, Opéra, édit. lyons, t. xx, p. 626.

2° Institution apostolique. - Roland Bandinelli, s'inspirant sans doute des vues de Hugues de Saint-Victor et de Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. V, c. XXIII, Anvers, 1757, p. 153, professe résolument l'origine apostolique de la confirmation. Institution est ab apostolis quando manus super baptizatos imponebant ac Spiritum Sanctum invocabant. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 213. Mais cette opinion ne fut jamais en faveur parmi les scolastiques. Elle avait cours au XIIIe, puisqu'elle était combattue par la plupart des théologiens ; elle avait eu tout d'abord l'appui de saint Bonaventure. Mais au XIVe, elle était universellement abandonnée.

3° Institution ecclésiastique. - Plus insolite encore la théorie d'Alexandre de Hales, qui attribue au concile de Meaux, tenu en 845, l'institution du sacrement de confirmation. Il établit sa thèse sur ce fait que ni le Christ ni les apôtres, d'après les textes scripturaires, n'ont employé ni formule ni élément matériel pour donner l'Esprit-Saint. Propter hoc sine præjudicio dictum quod Dominus neque instituit, neque dispensant, neque apostoli. Sacramentum confirmationis nihil tutum tantum Spiritu Sancto. Summa theol., l. IV, fuit Spiritu, 1622, p. ;

Il paraît que son opinion n'a pas trouvé de partisans et que saint Thomas l'a combattue avec une grande rigueur. Dans son commentaire sur les Sentences, il la juge absurde et non des moindres. El hoc videtur mihi absurdum. In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. 1, a. 1 ad 1 ; il la rejette simplement comme en vertu du principe de la puissance du Christ. III, q. LXXII, a. 1 ad 1.

II. Matière. -- Tout à l'origine de la scolastique, la chrismation est considérée, de même que la confirmation, comme constituant l'unction chrismale et l'imposition des mains. Yves de Chartres parle indifféremment de l'un et de l'autre rite qu'il semble confondre en celui de l'onction accompagné de l'imposition des mains. Decret., l. I, c. xvii. P. L., t. clxi, col. 1070 ; ibid., c. xviii. Voir surtout les col. 1069 sq.

Son disciple, Hugues de Saint-Victor, explique plus explicitement, dans un commentaire sur les Sentences, que l'imposition des mains, qui est faite par l'évêque, est suivie de l'onction du chrême sur le front du confirmé. Nam chrismatis per impositionem manus episcopi fit unctio. P. L., t. clxxvi, col. Alain de Lille signale comme indubitablement la chrismation depuis les temps apostoliques, et l'onction de l'huile sainte. Summa Sent., tr. VII, c. xvi. P. L., t. ccx, col. 639. Cf. : Sententiae, part. V, c. xxii, xxiii, Paris, 1597 ; Pierre de Poitiers, Sententiarum, l. V, part. V, c. ix, Paris, 1655, p. 3 ; Guillaume de Crémone exprime la même pensée. Chrismatis institutio ait ita. P. L., t. xlix, col. 334. Cf. Guillaume d'Auxerre, l. IV, fol. CCLVI.

Si quelques doutes pouvaient subsister encore sur ce point, la description du rite sacramentel fournie par Guillaume d'Auxerre suffirait à les dissiper entièrement. Ingatur signum chrismate in frontibus eorum et impositis manibus super capita eorum, dicitur eis : Pax tecum. Siquidem ad impositionem manuum apostolorum solebat dari Spiritum Sanctum et datur modo ad impositionem manuum episcoporum. De sacram. confirm., Paris, 1074, p. 40. Il est évident qu'il ne s'agit point dans ce texte de l'imposition des mains qui précède l'onction chrismale.

Tous les scolastiques enseigneront désormais que la chrismation constitue la matière prochaine du sacrement. Alexandre de Hales, op. cit., p. 199 ; Albert le Grand, op. cit., a. 3, p. 151 ; Guibert de Tournai, Tract. de officiis episc., c. xii, dans Max. biblioth. vet. Patr., Lyon, t. xxv, p. 217 ; S. Thomas, Sum. theol., III, q. LXXII, a. 3. Richard de Middleton, In IV Sent., l. IV, dist. VII, a. 1, q. 1, Brescia, 1591, p. 86. Pierre d'Auriol parle de l'imposition des mains comme de l'un des constitutifs du rite sacramentel, et l'imposition des mains, qu'il nomme expressément le contact, ne se distingue pas pour lui de la chrismation proprement dite. Elementum et tactus et verba sensibilia sunt et significant invisibilem gratiam. Nam chrisma significat unctionem interiorem gratiæ ; impositio vero manuum sive tactus significat robur ad defensionem susceptæ fidei. In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. 1, a. 1, Rome, 1605, p. 63.

L'Église grecque ne connaît pas d'autre matière du sacrement de confirmation. Cf. Goar, Euchologium, Paris, 1647, p. 355 sq. Cependant l'Église latine reconnaît la validité du sacrement chez les Grecs, comme l'affirme Benoit XIV, dans l'encyclique Ex quo primum du 1er mars 1756, adressée aux évêques du rit grec. La confession de foi de Michel Paléologue, lue au IIe concile de Lyon, en 1274, mentionne expressément la chrismation, et la teneur de la formule employée indique bien que chrismation et imposition des mains ne constituent qu'un seul et même acte sacramentel. Aliud est sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt, chrismando renatos. Denzinger, n. 358. Enfin le décret d'Eugène III pro Armenis porte que le chrême est la matière de la confirmation. Cujus materia est chrisma confectum ex oleo et balsamo per episcopum benedicto. Denzinger, n. 592.

Sur la composition et la consécration de l'huile chrismale, voir Chrême (Saint), t. ii, col. 2401-2411.

2. Origine de la chrismation. - La plupart des scolastiques admettent que la chrismation est d'origine apostolique, bien qu'elle n'ait pas été employée par les apôtres. Banc confirmationem fecerunt olim apostoli per manus tantum impositionem ; illorum posteri, eis tamen tradentibus, per chrismatis consecrationem. Honorius d'Autun, Gemma animæ, ii, 113, P. L., t. clxxii, col. 673. Cf. disciple de Hugues de Saint-Victor, op. cit., c. ii, col. 460 sq. ; Alain de Lille, Contra hæret., i, 60, P. L., t. ccx, col. 369 ; Guillaume d'Auxerre, loc. cit. ; Jean de Bassols, In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. 1, Paris, 1507, p. 92.

III. Forme. - 1° Dans l'Église latine. - Les scolastiques ne reconnaissent d'autre formule que la suivante ou son équivalent : Confirma te signa crucis et chrismate salutis, Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, l. IV, tr. II. Paris, 1500, fol. cci.vi ; Consigna te et cruce confirma te, Guillaume d'Auvergne, De sacramentis, Paris, 1674, p. 429 ; Consigno te signo crucis, Alexandre de Hales, op. cit., q. ix, m. ii, a. 2, p. 220.

Suivant Thomas, l'élément constitutif de la formule sacramentelle est l'expression des trois pensées fondamentales qui résument toute l'économie du sacrement : la cause, l'effet, le signe distinctif. La cause efficace, la seule qui puisse produire dans les âmes la plénitude de l'Esprit, est la sainte Trinité. In nomine Patris, etc. La force spirituelle qui est l'effet propre du sacrement est exprimée par ces mots : Confirmo te chrismate salutis. Enfin, le signe qui distinguera le soldat dans la lutte doit être le signe de la croix. De là ces mots : Consigno te signo crucis. Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 4.

Telle est aussi la forme déterminée par la bulle d'Eugène IV, Exultate Deo. Denzinger, n. 592. Mais il est difficile de considérer comme essentiels tous les éléments de cette formule, comme l'enseigne Suarez, op. cit., sect. v, n. 3, p. 653. Estius remarque avec raison, en s'appuyant d'ailleurs sur de bonnes autorités, qu'il suffit d'exprimer l'acte qui confère surnaturellement à l'âme l'Esprit-Saint. Op. cit., p. 82.

La question de l'origine de cette formule, posée par Albert le Grand, fut résolue par lui en faveur de l'origine divine. Licet hoc non legatur, tamen insinulata est forma a Domino, apostolis tradita, sicut et baptismi. Op. cit., a. 2, ad 1um et 2um, p. 153. Guibert de Tournai se prononçait au contraire pour l'origine purement ecclésiastique. Hoc igitur formam habuit tempore apostolorum per manus impositionem, sed postmodum secundum constitutum Ecclesiae per verborum expressionem. Tract. de officio episc., c. xliii, dans Max. biblioth. Patr. vet., Lyon, 1625, t. xxv, p. 417.

L'opinion la plus communément admise est que cette formule, au moins dans ses éléments essentiels, est d'origine apostolique. Cf. S. Pierre de Tarentaise, In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. i, a. 3, Toulouse, 1692, p. 82 ; Duns Scot, op. cit., p. 98 ; Adrien d'Utrecht, In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. i, a. 2, Paris, 1530, p. 19 ; Pallavicini, De univ. theol., l. VIII, n. 64, Rome, 1628, p. 131. Voir sur ce sujet Ch. Merlin, Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sept sacrements de l'Église, Paris, 1745, p. 257-295.

2° Dans l'Église grecque. - La formule invocatoire signalée par dom Martène, op. cit., col. 262, dans l'ancien Pontifical de l'Église de Constantinople, n'avait point tardé à disparaître de la liturgie grecque en même temps que l'imposition des mains dont elle interprétait le symbole. L'euchologe, mentionnant l'onction du front, des yeux, des narines, des lèvres, des oreilles, de la poitrine et des pieds, se contente de reproduire cette brève formule : Σφραγίζω σε σημείω τω αγίω πνεύματι. I. Habert, 'Αρχιεπισκόπου, Paris, 1643, p. 708. Il est impossible de considérer comme une formule sacramentelle, ainsi qu'on l'a fait parfois, la prière préparatoire où le prêtre, uni aux fidèles, implore pour les nouveaux baptisés la grâce de recevoir « le sacrement de confirmation », le signaculum Spiritus sancti. Cf. Goar, Euchologium, Paris, 1647, p. 355, et les liturgistes grecs sont tous d'accord pour affirmer qu'il n'y a point dans leur Église d'autres paroles sacramentelles que celles-là. Goar, op. cit., p. 368 sq. Car on ne peut s'arrêter à l'opinion étrange de Gabriel de Philadelphie, dans son Traité des sacrements, ou de Nicolas Cabasilas, dans son Exposition de la liturgie, opinion qui tendrait à faire du saint chrême le sacrement proprement dit de la confirmation. D'autre part, aucune trace quelconque d'une autre formule n'apparaît dans les euchologes soit imprimés soit manuscrits, et jamais l'Église catholique n'a déclaré invalide ou tenu pour suspecte cette forme dont les théologiens grecs catholiques, notamment le cardinal Bessarion et Arcudius, ont vivement et longuement défendu la valeur sacramentelle. Arcudius, De concordia Eccl. occid. et orientalis, Paris, 1622, p. 707. Cf. V. X. Dölger, Das Sacrament der Firmung, Innsbruck, 1906, p. 77-90.

IV. Ministre. - 1° Ministre ordinaire. - Que l'administration du sacrement de confirmation soit un droit exclusif de l'épiscopat, c'est ce que tous les théologiens scolastiques, sans aucune exception, s'attachent à établir : il serait superflu d'insister sur ce point. Cf. Honorius d'Autun, Gemma animae, m. II, c. xxii, col. 673 ; disciple de Hugues de Saint-Victor, op. cit., 1075 ; Robert Pullus, Sent., part. V, c. lxii, Paris, 1667, p. 158 ; Pierre de Poitiers, Sent., l. V, part. III, c. vii, Paris, 1655, p. 316 ; Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, l. IV, tr. III, m. ii, Alexandre de Hales, op. cit., p. 214. L'ordre canonique et mystique, les prescriptions et l'usage traditionnel de l'Église latine, le symbolisme liturgique en vertu duquel le ministre d'un sacrement qui doit faire le parfait chrétien doit lui-même être le prêtre par excellence : à la plénitude de la vie chrétienne correspond la plénitude du sacerdoce. Cf. Pierre Lombard, op. cit., p. 5 ; S. Thomas, in IV Sent., l. IV, dist. VII, q. i, a. 1, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 11 ; S. Edmond de Cantorbéry, Speculum Ecclesiae, n. v, dans Max. biblioth. Patr. vet., t. xxv, p. 321.

2° Ministre extraordinaire. - « Dans la primitive Église, les simples prêtres pouvaient conférer le sacrement de confirmation, en raison du nombre restreint des évêques ». Ainsi s'exprimait déjà Roland Bandinelli dans ses Sentences. A. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 213. Quelle que soit la valeur de la raison alléguée, la question dogmatique de la validité du sacrement administré par un simple prêtre est résolue : elle dépend uniquement de la volonté de l'Église et donc du pouvoir de juridiction. Aussi Guillaume d'Auvergne enseigne-t-il expressément que si les simples prêtres n'administrent pas dans l'Église latine la confirmation, c'est que l'autorité ecclésiastique ne leur concède pas ce droit qu'elle pourrait leur accorder. De sacramentis, loc. cit., p. 429. Saint Thomas expose la même doctrine, qui n'a jamais soulevé de difficulté pour les scolastiques. Cf. Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. iv, Lyon, 1569, p. 265. Voir J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1901, p. 427-430.

D'ailleurs, l'autorisation de donner la confirmation a été maintes fois accordée par les papes à de simples prêtres. Tel est le privilège concédé par Paul III à un abbé de N.-D. des Ermites, en 1537, à l'abbé de Saint-Urbain, dans le diocèse de Constance. Cf. Gall. christ. nov., t. v, p. 1020.

Dans l'Église grecque, l'usage est établi de temps immémorial que l'administration de la confirmation relève des simples prêtres, et l'Église catholique n'a jamais révoqué en doute la validité du sacrement conféré dans ces conditions. Cf. Hardouin, t. ix, col. 430, 641 ; I. Habert, 'Αρχιεπισκόπου, Paris, 1643, p. 708. Mais partout où les prêtres et les abbés tenterent d'usurper ce droit, les conciles et les pontifes intervinrent pour condamner les abus. Himmelstein, Synodicon Herbipolense, Wurzbourg, 1855, p. 163, 205 ; Brenner, Geschichtliche Darstellung der Verrichtung der Firmung von Christus bis auf unsere Zeiten, Bamberg, 1820, p. 141.

V. Sujet. - 1° Conditions essentielles. - La confirmation suppose nécessairement le caractère baptismal chez celui qui reçoit ce sacrement ; autrement elle serait de nul effet et devrait être réitérée. D'autre part, la confirmation ne peut être reçue qu'une seule fois. Cette doctrine, nettement exposée par saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 5, est celle de tous les théologiens scolastiques.

2° Âge requis. - Jusqu'aux xe et XIes, la coutume existait universellement de donner la confirmation quelques jours seulement après le baptême ou, du moins, dans un délai fort restreint. Cf. Honorius d'Autun, Gemma animae, m. II, c. xiii, P. L., t. clxxii, col. 673.

Mais déjà se manifestait en Angleterre une tendance, vainement combattue par les prescriptions synodales, à user de délais beaucoup plus notables, parfois indéfinis. Par le concile de Worcester, en 1240, ordre est donné aux parents, sous peine de se voir interdite l'entrée de l'église, de présenter leurs enfants dans l'année même de leur naissance. Le synode de Worcester prescrit un délai de trois ans aux parents qui n'auraient pas observé cette limite de jeûne et de prière chaque vendredi, jusqu'à ce que leurs enfants soient confirmés. Hardouin, t. vi, p. 11. À cette époque, une coutume nouvelle commence à prévaloir en Allemagne et en Angleterre. En 1280, le concile de Wurtzbourg requit pour être confirmé et posa l'interdiction de conférer avant cet âge : confirmationem non debere conferri ante septimum annum. Hardouin, t. vii, p. 823. Ces prescriptions furent également tenues en France et en Italie, notamment par les conciles de Milan, en 1565, de Tours, en 1583, de Bordeaux et d'Aix, en 1585. Hardouin, t. x, p. 1479. Le concile de Narbonne, tenu en 1609, ordonna absolument de confirmer les enfants de moins de sept ans et conseilla même d'attendre l'âge de la puberté.

Tout en reconnaissant qu'il est loisible de donner la confirmation aux enfants aussitôt après leur baptême, le catéchisme romain recommande aux évêques d'attendre que le confirmand ait atteint l'usage de la raison afin qu'il puisse dignement se préparer à la réception d'un sacrement qui doit l'armer pour les luttes spirituelles. Quare si duodecimus annus non expectetur, usque ad septimum hoc sacramentum differre maxime convenit. De sacramento confirmationis, n. 8. Tournai, 1890, p. 165. Cependant le Pontifical romain édité par ordre de Clément VIII semble favoriser plutôt la pratique primitive. Pueri, pueri, vel alios sacri baptismatis undaperfusos confirmare volent.

En danger de mort, tout enfant baptisé devait être aussitôt confirmé. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxi, a. 8, ad 4um.

1077 CONFIRMATION CHEZ LES COPTES - CHEZ LES SYRIENS 1078

sine prœjudicio melioris sententiæ quod idem diaracter baptismi et confirmationis est differens secundum rem. Op. cit., fol. cclvii.

Saint Thomas résume assez longuement les controverses de cette époque et expose avec lucidité la doctrine que tous les théologiens professeront après lui.

Le caractère est un pouvoir spirituel d'accomplir certains actes.

Par l'effet du caractère baptismal, le chrétien est capable de remplir tous les devoirs qui concernent son salut personnel ;

le caractère imprimé dans son âme par la confirmation lui donne le pouvoir de se défendre, en outre, contre les attaques venues du dehors et de triompher de l'ennemi du salut.

Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 5.

Cf. S. Pierre de Tarentaise, In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. II, a. I, Toulouse, 1652, p. 82 ;

Richard de Middletown, In IV Sent., l. IV, dist. VII, a. 4, q. I, Brescia, 1591, p. 90 ;

Duns Scot, op. cit., p. 100 ;

Pierre d'Auriol, In IV Sent., l. IV, dist. VII, q. I, a. 1, Rome, 1605, p. 62.

L'ouvrage, col. 1702-1708.

II. Matière et forme. - Le signe extérieur visible par lequel est conférée la grâce de la confirmation est actuellement l'imposition des mains de l'évêque. Dans les anciens manuels et pontificaux de l'Église d'Angleterre, avant la Réforme, c'était l'onction. L'onction constituait alors à elle seule la matière du sacrement, et il n'y avait pas d'imposition des mains distincte. Selon le Pontifical d'Egbert, archevêque d'York, vers 700, l'évêque, oignant de baume le front du candidat, prononçait ces paroles : « Reçois le signe de la sainte croix par le chrême du salut en Jésus-Christ, pour la vie éternelle. » La formule du rite de Salisbury était identique à celle du Pontifical romain : « Je te signe du signe de la croix, et te confirme avec le chrême salut, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ainsi soit-il. » La réforme anglaise prétendit faire revivre la pratique primitive et scripturaire : en 1519, dans le premier Prayer Book anglais, l'onction et le soufflet sur la joue sont supprimés, et il ne resta de cette pratique, jusqu'en 1552, que le signe de croix sur le front, et l'oraison, qui suit la chrismation. Ces derniers vestiges tombèrent pendant une période, et en 1890, l'imposition des mains remplaça l'onction ; l'évêque, plaçant la main sur la tête de chaque candidat séparément, doit réciter cette prière : « Accorde à cet enfant ta grâce, afin qu'il continue à partir de ce jour à toujours, et que chaque jour il reçoive ton Saint-Esprit, et qu'il parvienne à ton royaume éternel. » Mais pendant longtemps, alors que les cérémonies étaient accomplies hâtivement, le ministre se contentait de placer une main sur la tête de chaque candidat, puis, sur tous ensemble, les mains étendues, récitait la prière : « Protège, Seigneur... » Il n'en est pas autrement, même actuellement. Il y a une trentaine d'années déjà, de Londres, les candidats en vinrent en foule pour la communion. Il se tint alors devant eux, leur imposant une main à chacun, récitant la prière : « Protège, Seigneur... » - c'est une pratique à peu près universelle - être la une des choses qui contribueront à la création ou à l'augmentation de chaque diocèse. Il y a, cependant, quelques exceptions, à Cantorb, par exemple, où le coadjuteur confirme encore, il impose une main sur chacun d'eux, sans rien dire, puis une main sur la tête de chaque candidat, en récitant la prière.

III. Effets. - Aucune définition formelle des effets de la confirmation n'a été donnée soit dans le catéchisme, soit dans les articles de l'Église. C'est heureux, dit le chanoine Mason, en bénissant la providence divine. En effet, à l'époque où la confirmation était traitée par des réformateurs tout puissants, comme une ratification volontaire d'enfance, nous conservons tout l'imposition de la main, ainsi que toute autre expression, qui eût été quelque peu hors d'harmonie avec cette prière. Trierelatim baptisni, 2e édit., Londres, 1893, p. 425-426. Ce sont les prières et les cérémonies de la confirmation qui nous permettront de déterminer d'une façon précise quels sont ses effets. L'imposition des mains, signe extérieur de la grâce, dans la confirmation, l'est aussi dans l'ordre, et cette analogie entre les deux rites se suit dans leurs effets. La confirmation est une sorte d'ordination inférieure, par laquelle le baptisé reçoit le don du Saint-Esprit, pour l'œuvre de vie chrétienne ; elle donne la grâce qui ion ; icerdooe laïque dont parle saint Pierre, 1 Pet., II, 9. Un don spécial du Saint-Esprit est ainsi accordé au confirmé qui devient participant de l'Esprit de Dieu.

Dans le catéchisme de Seabury (1791), les effets de la confirmation, considérée comme complément du baptême, sont ainsi marqués : « Au baptême, le Saint-Esprit nous purifie et nous dispose à être un temple ; à la confirmation, il entre dans son temple et en prend possession. » La même idée est exprimée par l'évêque Wilson, dans « On Sacra privata », Oxford, 18**, p. 109 : « La confirmation est la perfection du baptême : le Saint-Esprit descend invisiblement sur ceux qui sont préparés à recevoir une telle bénédiction. » Enfin, pendant l'administration du sacrement, le ministre, avant d'imposer les mains à chaque confirmé, prie le Dieu tout-puissant et éternel qui a accordé à chacun le pardon de tous leurs péchés, de les fortifier par le Saint-Esprit consolateur, d'augmenter en eux chaque jour les dons multiples de sa grâce : l'esprit de sagesse et d'intelligence, de conseil et de force spirituelle, de science et de vraie piété, de les revêtir enfin de l'esprit de sa sainte crainte, maintenant et pour toujours.

IV. Ministre et sujet. - Le ministre de la confirmation est l'évêque. Le 60e canon exige que ce rite soit administré tous les trois ans, lors de la visite épiscopale ; mais il est peu de diocèses où les évêques ne voient point la nécessité de l'administrer plus fréquemment.

Pour être confirmé, il faut avoir été baptisé et être parvenu à l'âge de discrétion. L'Église d'Angleterre n'a pas explicitement déterminé l'âge auquel les enfants pourraient être admis à recevoir ce sacrement. D'après le 61e canon, l'évêque doit imposer les mains aux enfants qui ont atteint l'âge où ils peuvent rendre compte de leur foi selon le catéchisme contenu dans le Book of common prayer. D'autre part, le canon 112e exige que toute personne ait communié avant l'âge de 16 ans ; et dans l'Église anglicane, pour s'approcher de la sainte table, il faut auparavant avoir été confirmé. Cela porte donc l'âge requis pour la confirmation entre 13 et 16 ans.

La question de l'âge requis pour être admis à la confirmation est encore un des points où se fait vivement sentir le retour à la pratique primitive de l'Église. C'est ce que réclame le Rév. Hoiloway, The confirmation and communion of infants, Londres, 1901. Et dans la préface qu'il écrivit pour cet ouvrage, lord Halifax attire l'attention sur ce point : « L'auteur, dit-il, demande que jusqu'à ce que l'ancienne discipline de l'Église puisse être rétablie, ce qui est très désirable, on fasse un retour franc et honnête, à l'instruction évidente des réformateurs, tels que l'évêque Thomas Bentham (en 1565) et l'évêque Jeremy Taylor (en 1664) : ils désiraient que les enfants fussent confirmés, tandis qu'ils étaient encore en état d'innocence, c'est-à-dire entre 5 et 7 ans. » P. xx-xxi, cf p. 45, 114.

V. Office de la confirmation. - L'office de la confirmation dans le Book of common prayer comprend deux parties : un catéchisme, ou « instruction devant être apprise par toute personne, avant d'être présentée à la confirmation » ; et l'ordre de la confirmation, ou « imposition des mains sur ceux qui sont baptisés et parvenus à l'âge de discrétion ».

Le catéchisme est une préparation, et doit, naturellement, être appris pendant la période qui précède l'administration de ce rite. Mais avant d'imposer les mains, le ministre doit s'assurer que tous les candidats peuvent donner une réponse suffisante à toutes les questions qui y sont contenues. C'est une sorte de renouvellement des promesses faites au baptême par les parrain et marraine du confirmé, et qu'il doit lui-même confesser et ratifier solennellement. L'explication du Credo, du Notre Père et des 10 commandements constitue le fond de ce catéchisme ; on y a ajouté une première partie sur la nature et l'alliance chrétiennes, et une cinquième sur les sacrements. D'où ces cinq parties : relations entre Dieu et le chrétien, foi, prière, devoirs et grâce.

Ce catéchisme se trouvait déjà dans le Book of common prayer de 1549 ; il a été attribué à différents auteurs : Alexandre Nowel, second maître de Westminster School, quand le Book of common prayer était en préparation ; Povnet, évêque de Rochester en 1550 ; Goodrich, évêque d'Ély. Ce dernier est l'auteur des « devoirs envers Dieu et devoirs envers le prochain », gravés sur le mur d'une galerie qu'il fit construire. Il est probable qu'on lui doit le reste de l'ouvrage. La dernière partie, ajoutée par l'ordre du roi Jacques 1er après la « Hampton Court Conférence », fut écrite par l'évêque Overall (alors doyen de Saint-Paul), et approuvée par les évêques vers 1620. Cosin, Notes, p. 491.

L'administration de la confirmation commence par une préface, dans laquelle un clergyman rappelle l'obligation imposée par l'Église au confirmé de savoir le Credo, l'oraison dominicale et les 10 commandements. Cette préface est suivie de la rénovation des promesses et engagements du baptême. Dans une première oraison, l'évêque prie Dieu de répandre son Esprit consolateur sur les candidats : l'esprit de sagesse et d'intelligence, de science et de piété, de conseil et de force, de crainte de Dieu. C'est une prière très ancienne : on la trouve dans les Sacramentaires grégorien et gélasien, dans le traité de saint Ambroise sur les sacrements. Egbert, archevêque d'York, l'avait insérée dans son Pontifical, et elle est employée dans le rite romain. Après cette prière a lieu l'imposition des mains sur la tête de chacun des candidats agenouillés devant l'évêque. Le ministre récite ensuite la prière : « Défends, ô Seigneur... » suivie du Notre Père et de deux courtes oraisons. La cérémonie se termine par la bénédiction épiscopale.

J. H. Blunt, The annotated Book of common prayer, Londres, 1890 ; A. J. Mason, The relations of confirmation to baptism, 2e édit., Londres, 1893, p. 420-432 ; H. Hoiloway, The confirmation and communion of infants, Londres, 1901 ; T. Field, A manual for confirmation, Londres, 1901 ; A. G. A, Hall, Confirmation, Londres, 1902.

L. Marchal.

IX. LA CONFIRMATION CHEZ LES PROTESTANTS. - I. Les précurseurs. II. Églises luthériennes. III. Églises réformées.

I. Les précurseurs. - Le calviniste Jean Daillé, De duobus latinorum ex unione sacramentis, c. xvii, Genève, 1659, p. 415, fait remonter aux vaudois la première opposition doctrinale soulevée au sujet du sacrement de confirmation contre les « dogmes nouveaux » de l'Église catholique. Le protestantisme essaye en outre de rattacher ses doctrines à celles de Wiclef et de Jean Hus, dans le but de nouer ainsi une tradition qui puisse s'affirmer victorieusement contre la tradition romaine. Mais rien ne légitime ces efforts et il faut bien reconnaître, si l'on excepte toutefois quelques déclarations hétérodoxes, isolément formulées par les albigeois, que les protestants ont été les premiers à rejeter systématiquement l'antique enseignement de l'Église. Si les vaudois rejetaient l'usage du saint chrême, ils ne réprouvaient pas pour autant le sacrement lui-même, cf. Pierre de Pilichdorf, Contra haeresim Waldensium, dans Max bibliotheca Patrum vet., Lyon, t. xxv, p. 277, et les albigeois ou cathares conservaient jalousement le rite de l'imposition des mains qui conférait à leurs adeptes l'esprit de consolation et de vérité. Manus impositio vocatur ab eis consolamentum et spirituale baptisma, sive baptisma Spiritus Sancti, sine quo secundum eos nec peccatum mortale dimittitur nec Spiritus Sanctus alicui datur ; sed per eam solam ab eis factam utrumque confertur. Reynier, Contra Waldenses, ibid., p. 268. voir Alain de Lille, Contra haeret., l. I, c. xvi, t. CCX, col. 369.

Quant à Wicleff et aux hussites, le concile de Constance, qui a condamné leurs doctrines, ne signale sur ce point, comme formulée par eux ou tout au moins par les wicleffites, qu'une erreur concernant l'administration du sacrement dans l'Église romaine. Confirmatio juvenum, dericorum ordinatio, locorum consecratio reservantur papae et episcopis propter cupiditatem lucri temporalis et honoris. Decreta Martini V et concilii Constantiensis ; Articuli 45 Joannis Wicleff damnati, a. 28, Denzinger, n. 504. On a voulu également faire remonter jusqu'aux novatiens la doctrine protestante. Mais Novatien n'a rien innové sur ce point : avant de recevoir le baptême au cours d'une grave maladie, il...

P. G., t. III. Théodon I. Tu as ici la raison pour laquelle plus tard on a prescrit aux évêques le rite de la confirmation ; mais chez les novatiens, il en était autrement, comme il était d'ailleurs dans le Caire pour les autres hérétiques. Cf. Li, décréta de baptismo haereticorum, i, ii, 21. Il est logiquement, en vertu des théories sur la justification par la foi et le sacerdoce universel, Luther devait être amené à rejeter les sacrements de l'Église et en particulier la confirmation que rien ne peut plus justifier dans ce bouleversement radical des doctrines. Sa pensée, d'abord imprécise, ne tarde pas, sous la poussée des événements, à s'affirmer avec audace. Mais on remarque avec quel soin, au début, Luther s'ingénie à voiler sa marche et tout en sacrifiant la chose, à sauvegarder, devant le peuple, les apparences.

En 1520, dans le sermon sur le Nouveau Testament, c'est-à-dire sur la sainte messe, il explique à ses auditeurs qu'il faut maintenir au nombre des sacrements le sacrilège de la messe, au même titre que le baptême, la confirmation, la pénitence et l'extrême-onction, als die ander sacrament, tauf, firmel, puss, ölung. Ein sermon von dem neuen Testament, Opéra, édit de Weimar, t. VI, p. 367. La même année, dans le Prélude à la captivité de Babylone, il commence par réduire « présentement » à trois le nombre des sacrements et l'on devine bien, en effet, que ce n'est là qu'un prélude. Principio neganda mihi sunt septem sacramenta et tantum tria pro tempore ponenda, baptismus, pœnitentia, partis. De captivitate babyl., Weimar, t. VII, p. 501. La confirmation est reniée tout d'abord. Il est vrai que les apôtres imposaient les mains aux fidèles pour leur conférer les dons de l'Esprit ; mais les grâces qui étaient attachées à ce rite étaient des charismes, des grâces extraordinaires, dont l'Église depuis longtemps a perdu le souvenir. Si les évêques ont précieusement conservé le droit de remplir une fonction analogue, c'est pour rehausser ainsi, par l'éclat d'une cérémonie purement extérieure, le prestige de leur ministère et se donner une apparence d'occupation utile et sérieuse. Atque utinam esset in Ecclesia talis manuum impositio qualis erat apostolorum. At nunc nihil ejus relictum, nisi quantum ipsi excogitavimus pro ornandis officiis episcoporum, ne penitus sint sine opere in Ecclesia. De confirmatione, ibid., p. 549.

Toutefois, à la veille de la diète de Worms, inquiet des conséquences qui pouvaient résulter pour lui de ces déclarations notées comme hérétiques par les théologiens du Saint-Office ou des universités de Cologne et de Louvain, Luther, dans un mémoire justificatif, revient sur ces assertions pour en atténuer la portée. Il se plaint que les inquisitions aient dénaturé sa pensée et l'accusent d'effacer du nombre des sacrements la confirmation, le mariage, l'ordre et l'extrême-onction, alors qu'il se bornait à éliminer, comme controuvées ou inefficaces, les preuves scripturaires habituellement invoquées pour établir le caractère sacramentel de ces rites, et spécialement de la confirmation. Loin de lui l'intention de blâmer la pratique de ces sacrements et la manière dont ils sont administrés actuellement dans l'Église. Hœc dixi non simpliciter negando, sed addidi quod secundum Scripturas sic res haberet, licet non damnem usum huiorem in sacramentis Ecclesiae celebratum. Ibid., p. 108. Mais rien n'oblige à voir dans la confirmation autre chose qu'un rite ecclésiastique, une cérémonie sacramentelle analogue à la consécration de l'eau bénite. Quare salis est ritu quodam, teu ceremonia sacramentorum, confirmationis hujusmodi et aqum aliarumque rerum. Ibid. De Wette, Luther, Briefe, t. I, p. 574, 580. Voici sur la doctrine régnante I'inhabitation du Saint-Esprit. Christ, Disputatio alti de interna Spiritus Sancti, Kiel, 1701, Mélanchthon, comme la plupart des théologiens orthodoxes, s'inspira de cette pensée. Augsbourg, bien que déniant tout intentement, n'abandonne-t-elle aux dires loin de procéder, suivant les exigences ou paroisses, à la cérémonie de l'imposition des mains. Th. Kolde, Die Augsburgische Konfession, part I, c. XV, Gotha, 1896, p. 10. La descente du Saint-Esprit dans l'âme est opérée par la parole évangélique, par le moment du baptême et par... Cf. Die Marburger Artikel, ibid., p. 50. Quant à la cérémonie même de la confirmation, Mélanchthon reconnaît qu'elle était en usage dans la primitive, mais elle consistait alors essentiellement dans un mené de la doctrine chrétienne suivi d'une prière commune et de l'imposition des mains. Confirmatio olim fuit exploratio doctrinae in qua singuli recitabant suam doctrinam, et ostendebant se dissentire ab ethnicis et haereticis. Postea fiebat publica precatio, et apostoli imponebant eis manus. Loci communes, p. 58.

Celle opinion singulière et de pure fantaisie a trouvé crédit dans le cercle des premiers réformateurs, qui essayerent de conserver dans les Églises, sous cette forme qui semblait d'accord avec leurs principes, le rite antique du sacrement. Chemnitz se fit l'ardent apôtre de cette idée. « Bien des fois, dit-il, n'ont démontré que l'on pouvait, avec piété et pour l'édification de l'Église, maintenir parmi nous le rite de la confirmation, en le débarrassant des traditions inutiles, superstitieuses ou contraires à l'Écriture. » Examen concilii Tridentini, Kranefort-sur-le-Mein, 1578. Voici le rituel de la cérémonie, tel qu'il est exposé par Chemnitz : 1° Lorsque les enfants possèdent les premiers rudiments de la doctrine chrétienne, ils sont présentés à l'évêque qui leur adresse, devant l'assemblée des fidèles, une courte exhortation sur les obligations et la profession de foi de leur baptême. 2° Chacun récite alors publiquement, et en son nom propre, sa profession de foi. 3° Suit une série d'interrogations sur les points principaux de la doctrine, avec les explications nécessaires. 4° L'évêque avertit le confirmant que par ce témoignage public de sa foi, il sépare à tout jamais sa cause de celle des païens et des hérétiques, des fanatiques et des profanes. 5° Alors une nouvelle exhortation est adressée aux confirmants, aussi sérieuse que possible et basée sur l'Écriture, gravis et seria exhortatio ex verbo Dei, sur la nécessité de persévérer dans cette doctrine et cette foi et de s'affermir par le progrès réalisé. 6° Le peuple prononce une prière pour les enfants, afin que Dieu, par son Saint-Esprit, daigne les gouverner, les conserver et les confirmer dans cette profession de leur foi. 7° La cérémonie pourrait se terminer par l'imposition des mains, mais en dehors de tout rite superstitieux. Une telle pratique n'offrirait que des avantages pour l'édification de la jeunesse et de toute l'Église ; elle ferait revivre, avec l'esprit des Écritures, l'antique usage de l'Église. Ad quantum precationem sine superstitione adhibita impositio manuum. Talis ritus confirmationis valde multae utilitatis ad sedificationem juventutis et Ecclesiae conferret ; esset etiam consentanea Scripturis et puriori antiquitati. Examen concilii Tridentini, p. 61. C'était transformer en un rite religieux l'enseignement catéchétique, l'exhortation doctrinale adoptée dans certaines Églises comme une restauration de la confirmation primitive. Cf. Confessio Saxonica, c. XIX, et Confessio Wurtembergica, De confirmatione, dans Corpus et syntagma Confessionum fidei, Genève, 1654, p. 115, 152. L'entreprise était ardue.

À ces efforts renouvelés par plusieurs chefs de la Réforme pour perpétuer un rite qui gardât de la confirmation anciennement reçue le nom et l'apparence, la plupart des communautés opposerent une indifférence que rien ne fut capable de vaincre. Il faut en excepter toutefois les Églises de Poméranie et de Brandebourg qui, dès l'origine, adopterent cet usage. D'ailleurs, les théologiens continuaient à rendre odieux au peuple ce sacrement des papistes, où ils ne voyaient que magie, incantations et exorcismes, cf. Balthasar Meisner, Doctrina orthodoxa de sacramentis veteris et Novi Testamenti, disp. VIII, Francfort et Wittenberg, 1708, p. 76 sq., et la plupart des catéchismes en usage dans les Églises rejetaient purement et simplement la confirmation. Cf. Wurtembergische Katechismen, notamment le catéchisme de Brenz, 1551, dans Reu, Quellen zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts in den evangelischen Kirchen Deutschlands zwischen 1530 und 1600, Gütersloh, 1904, 1. 1, p. 340 ; Bayerische Katechismen, Nuremberg, 1533, ibid., p. 547. Le peuple s'en tenait naturellement aux termes de ces instructions et considérait avec défiance une institution qui gardait toute l'apparence des vieilles superstitions catholiques.

Le mouvement de rénovation religieuse inauguré par Spener dans les premières années du XVIIe, sous le nom de piétisme, modifia profondément ces dispositions. Partout où la cérémonie de la confirmation avait réussi à s'introduire, les résultats s'étaient montrés favorables ; les familles accueillaient avec plaisir une fête qui intéressait au plus haut point les enfants, et les pasteurs trouvaient là un moyen profitable de pourvoir de plus près à l'instruction chrétienne de la jeunesse. En Alsace, où la confirmation avait été admise dès 1534, le catéchisme de Butzer ajoutait, dans l'édition de 1543, un long chapitre pour expliquer et recommander cette pratique. Le rite de l'imposition des mains, réservée aux seuls ministres des églises, est donné comme le commencement de la confession de foi : elle signifie que les enfants sont directement placés sous la main bienfaisante du Très-Haut, qui les conduira, les protégera, les bénira. Elsässische Katechismen, Erklärung der Bestätigung im christlichen Glauben, dans Reu, op. cit., p. 98. Le même rite, interprété dans le même sens, avait été adopté pour la liesse en 1539, et de plus en plus, comme en Poméranie et en Brandebourg, s'était implanté dans les mœurs. Cf. Hessische Agende, c. IX, an. 1678 ; W. Diehl, Zur Geschichte der Konfirmation, Giessen, 1897.

Profondément frappé des avantages multiples que présentait cette institution pour la vie religieuse des communautés, l'esprit à la fois mystique et pratique de Spener résolut de promouvoir partout et par tous les moyens une pratique aussi salutaire, d'abord dans les campagnes avoisinant Francfort, puis, par lente infiltration, grâce aux « maisons d'éducation » piétistes, dans toute l'Allemagne. La Prusse, en 1718, le Wurtemberg en 1722, la Saxe en 1773 adopterent successivement la cérémonie de la confirmation. R. Kubel, Katechetik, Berlin, 1897, p. 44 sq.

Mais ce ne fut point sans une résistance assez vive, parfois opiniâtre, de la part du peuple. En maint endroit, cette institution fut imposée de force, par l'autorité civile. L'ordonnance publiée le 11 décembre 1722 par le duc de Wurtemberg, Eberhard-Louis, est des plus significatives : elle rend obligatoire « la confirmation solennelle », en prenant soin de spécifier, pour rassurer les consciences craintives, que le rite prescrit constitue « la vraie confirmation, celle du culte évangélique, fondée sur l'Écriture et sur les témoignages de l'antiquité ». Karl Pfaff, Geschichte des Fürstenhauses und Landes Wurtemberg, Stuttgart, 1839, t. iv, p. 194. Le prince espérait remédier ainsi en partie à « l'état de démoralisation du pays ». Cf. L. Coulon, Étude historique sur l'introduction de la confirmation dans les Églises du pays de Montbéliard, Paris, 1894, p. 27. Mais ses sujets n'étaient point d'humeur à secouer en un jour leurs préjugés confessionnels, même pour obéir à une loi élaborée par les théologiens et imposée par le chef suprême de leur Église ; « plusieurs, par la fuite et l'exil, se déroberent à la confirmation, et l'on dut se résoudre, pour acclimater cette cérémonie, non seulement à publier de séveres remontrances, mais encore à édicter des poursuites contre les délinquants. » K. Pfaff, loc. cit. La même défaveur accueillit en d'autres pays cette innovation, dont le peuple finit toutefois par apprécier les avantages. Cf. L. Coulon, op. cit., p. 58.

Il convient de remarquer que les vieux luthériens dirigerent eux-mêmes une vive opposition contre le rituel établi par Spener, car il apportait à l'ancien usage des modifications profondes, comme une transformation essentielle. Tandis que la confirmation avait gardé fidèlement jusque-là le caractère, qui lui avait été attribué par Luther et par Mélanchthon, d'une confession de la foi ecclésiastique, d'une adhésion publique à la doctrine de l'Église, Spener, entraîné par ses disciples, n'avait point tardé à en faire une simple confession de foi personnelle, un acte indépendant, sans attache avec le baptême, et réduit à une pure déclaration de la conversion du cœur. Les piétistes jugeaient plus conforme à l'esprit de la Réformation et plus utile aux intérêts de la société, d'accentuer le caractère subjectif et moral de cette solennité religieuse ; les luthériens se montraient préoccupés surtout d'assurer par ce moyen la cohésion, toujours si fragile, de leurs communautés. L'antagonisme était dans les tendances et les principes ; la lutte qui s'engagea entre les deux partis au sujet du formulaire de la confirmation ne fut que l'expression, parfois très vive, de cette opposition systématique et radicale. Cf. Höfling, Das Sakrament der Taufe, Erlangen, 1846, t. ii, p. 431 ; J. Möhler, Symbolik, Mayence, 1832, p. 428 ; G. von Schéele, Theologische Symbolik, Gotha, 1881, t. ii, p. 203 sq.

Aujourd'hui, dans les Églises luthériennes, malgré les attaques fort vives qu'elle a soulevées dans le parti libéral, la confirmation est toujours en usage. Le peuple y tient, comme à une tradition qui se légitime par elle-même et qui est pour les familles une cause toujours bien venue de réjouissances. Son caractère religieux a toujours été, d'ailleurs, nettement affirmé. Le pasteur B. Cuvier la définit assez exactement : « Une cérémonie religieuse dans laquelle celui qui a été baptisé dans son enfance renouvelle et confirme, en présence de l'Église assemblée, la profession de foi qui a été faite et les engagements qui ont été pris en son nom par ses parents, par ses parrains et marraines. » La confirmation, Paris, 1842, p. 6. Cette solennité est précédée d'un examen sur la doctrine chrétienne, devant un jury composé des pasteurs et, du moins ordinairement, des membres du consistoire. L'âge requis pour la confirmation est fixé généralement à quatorze ans accomplis. Seuls « les pasteurs régulièrement ordonnés et institués » peuvent « donner la confirmation ». Il est difficile de justifier cette dernière expression, à moins de l'expliquer par ce fait que « les pasteurs confirment les catéchumènes dans leur vocation de chrétien et prononcent leur admission solennelle et définitive au nombre des membres de l'Église ». R. Cuvier, op. cit., p. 7. Mais l'expression ne trahit-elle pas la pensée ? Cf. M. Heimbucher, Die heilige Firnung, Augsbourg, 1889, p. 18-51.

III. Églises réformées. - La pensée de Calvin ne connut ni les hésitations ni les fluctuations de la pensée luthérienne. Au début, pour la réformer, il lutta contre l'idée même de confirmation. Puritanisme et catholicisme se disputaient la partie, donc, à battre, l'un et l'autre, le baptême. Pour lui, comme pour Luther, les effets sacramentels de la confirmation sont identiques à ceux du baptême, et c'est un sacrilège de vouloir pratiquer les deux disjoindre. Toutefois, il reconnut de plus en plus combien de monstres nourrit cette huile. Ces engraisseurs disent que le Saint-Esprit est donné au baptême pour innocence et en la confirmation pour augmentation de grâces, qu'en baptême nous sommes régénérés à vie et en la confirmation nous sommes armés pour batailler. Et tellement n'ont nulle honte, qu'ils nient le baptême être bien parfait sans la confirmation. O perversité ! Ibid., § 8, p. 980. Cf. Articuli facultate sacra théologie Parisiensi delecti super materiis fidei nostrae hodie controversis cum antidoto, a. 1, dans Tractatus theologici, Genève, 1612, p. 225. Quand le concile de Trente eut prononcé l'anathème contre les hérétiques qui tenaient la confirmation pour une vaine cérémonie, Calvin, avec un amer sarcasme, protesta que cette condamnation ne l'atteignait point, vu qu'il tenait la confirmation non point pour une cérémonie vaine, mais bien pour le plus funeste des maléfices de Satan, utpote qui eam inter maxime exiliales Salanæ præstigias numerem. Acta synodi Tridentinæ cum antidoto, ibid., p. 299.

Pour légitimer ses attaques, Calvin n'hésite pas à imposer à l'interprétation des textes un tour ironique et léger qui en défigure étrangement l'aspect, et il arrive ainsi à cette conclusion, déjà formulée par Mélanchthon, que l'imposition des mains n'était à l'origine qu'une simple bénédiction prononcée sur les enfants, lorsque, parvenus à l'âge de discrétion, ils étaient convoqués à une cérémonie spéciale pour confirmer la foi de leur baptême. Ibid., § 11, p. 978 ; cf. § 12, p. 983. Voici, dans sa teneur exacte, le plan élaboré par Calvin lui-même, pour la cérémonie de la continuation : « Or ce seroit une tres bonne manière d'instruction, si on avait un formulaire proprement destiné à ceste affaire, contenant et déclairant familierement tous les poincts de nostre religion, esquels l'Église universelle doit sans différence consentir, et que l'enfant de dix ans ou environ se présentast à l'Église pour déclairer la confession de sa foy, qu'il fust interrogé sur chacun poinct et eust à répondre ; s'il ignoroit quelque chose ou n'entendoit pas bien, qu'on l'enseignast en telle manière qu'il confessast présente et témoin de l'Église, la vraye foy pure et unique, en laquelle tout le peuple fidele d'un accord honore Dieu. Certes si ceste discipline avoit lieu, la paresse d'aucuns pères et mères seroit corrigée : car ils ne pourroyent lors sans grande honte omettre l'instruction de leurs enfants, laquelle ils ne se soucient pas beaucoup maintenant. Il y aurait meilleur accord de foy entre le peuple chrétien et n'y aurait point si grande ignorance et rudesse en plusieurs. Aucuns ne seroyent pas si aisément transportés par les nouvelles doctrines en une autre foi chrétienne. » Institut, t. iii, chap. xiii, p. 13. Cf. Confession de Théodore de Béze.

Théodore de Béze employa toute sa souplesse et son talent à propager dans les communautés réformées la pratique de la confirmation telle qu'elle était en usage dans la primitive Église. Devant que les enfants fussent admis à la cène, ou il les pratiquait confondue par lui à la confirmation, ou il les confirmait publiquement. Quant à ceux qui avaient si bien profité qu'ils pussent en même temps avec le reste de l'Église, il les confirmait en la loi et leur imposait les mains sur la tête en prière publique à Dieu pour eux et les mandait aux prières de l'Église chrétienne, Genève, 1563, p. 5. Réduite à cette forme catéchétique, la confirmation put être introduite dans quelques communautés plus directement soumises à l'influence personnelle des chefs de la forme. Ce simple examen de la doctrine. Théodore de Béze l'opposa avec fierté aux cérémonies catholiques « qui ne sont autre chose que tours de bastelcuiles de vieilles railleries ». Il se félicita d'en avoir généralisé la pratique dans les Églises de la confession réformée, « Or, quant à nous, par la grâce de Dieu, nous avons remis sus en nos Églises cest usage téchisme, comme du tout ; mais au ton de ces asnes icy, plus propre à la barrière qu'à l'Église, n'ont pas même jamais osé parler de chisme luthérien. » Cf. l'Épître, par Théodore de Béze, Genève, 1673, p. 10 ; Drelincourt, Catéchisme ou instructions familiales sur les principales parties de la religion chrétienne, Genève, 1673, p. 107. Cet innocent triomphe se justifiait toutefois malaisément, car l'Église réformée se montra plus réfractaire encore, dans l'ensemble, que l'Église luthérienne à l'introduction de cette pratique qu'il fallut souvent imposer par la force et de haute lutte. Plusieurs cantons suisses cent pour certains actes légaux, comme le mariage, l'apprentissage, l'entrée en service, une attestation d'admission à la sainte cène ou certificat de confirmation. Cet usage persista jusqu'en 1875. Cf. L. Ruffet, art. Confirmation, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de F. Lichtenberger, t. iii.

Aujourd'hui, dans les deux confessions, la confirmation tend de plus en plus à n'être qu'une pure formalité sans cachet religieux, et il s'est produit, au cours du siècle dernier, un mouvement puissant pour en demander l'abrogation. Les individualistes font ressortir assez justement qu'une manifestation collective et obligatoire de la foi ne saurait avoir de valeur aux yeux de quiconque s'inspire des purs principes de la Réformation et que cette conscription ecclésiastique n'a plus aucun titre qui puisse la légitimer en l'air. « On ne sait que trop, en effet, que l'admission à la sainte cène pour la grande majorité des catéchumènes, non un acte de renoncement à eux-mêmes et de consécration à Dieu, mais le titre de l'entrée dans le monde, une sorte de majorité religieuse qui leur confère le droit de jouir de plaisirs jusque-là défendus et de profaner légalement les choses saintes. » L. Dullet, loc. cit. Cf. L. Goulot, cit., p. 57.

P. Bernard.

X. CONFIRMATION D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE. - I. Histoire de la rédaction. II. Texte et doctrine des canons.

I. HISTOIRE DE LA RÉDACTION DES CANONS. - Le concile de Trente était réuni pour condamner les erreurs des protestants. Après la VIIe session, il aborda le sujet des sacrements en général, du baptême et de la confirmation. À la congrégation générale du 17 janvier 1567, 1089

CONFIRMATION D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE 1090 le cardinal de Sainte-Croix, un des présidents, présenta et lut une liste, dressée par ordre des légats pontificaux, des erreurs des protestants sur les matières qu'on devait définir à la VIIe session. Quatre concernaient spécialement la confirmation : 1° elle n'est pas un sacrement, Luther, De captivitate Babylonis, voir col. 1083 ; 2° elle a été instituée par les Pères et n'a pas la promesse de la grâce de Dieu, Confession d'Augsbourg ; 3° elle est une vaine cérémonie, et autrefois elle était une catéchèse, dans laquelle ceux qui approchaient de l'adolescence rendaient compte de leur foi devant l'Église, Mélanchthon, Loci communes, voir col. 1084 ; 4° le ministre de la confirmation n'est pas l'évêque seul, mais n'importe quel prêtre. Libellus reformationis ad Colonienses. Les théologiens d'alors, les Pères ensuite, devaient examiner ces propositions. Le lendemain, on en remit à tous un exemplaire, et les théologiens étaient convoqués pour le jeudi suivant, 20 janvier. A. Theiner, Acta genuina ss. œcumenici concilii Tridentini, Agram (1874), t. I, p. 385.

En huit congrégations particulières (20-29 janvier), trente-trois théologiens émirent leur avis. On leur demandait de déclarer : 1° si toutes et chacune de ces propositions étaient hérétiques ou erronées et par suite leur paraissaient devoir être condamnées par le concile ; 2° si quelqu'une n'était pas condamnable, avec preuves à l'appui ; 3° s'il y avait lieu d'ajouter d'autres doctrines à condamner. Ils devaient exposer le sentiment des conciles antérieurs et des Pères sur ces matières. Les procès-verbaux de leurs séances sont publiés par le P. Theiner, op. cit., t. I, p. 391-401. Un sommaire de leurs avis fut fait et remis le 29 janvier à tous les Pères. On y avait groupé les articles à examiner dans les congrégations générales, en quatre classes : 1° ceux qui avaient déjà été condamnés et que les théologiens estimaient condamnables prout jacent, c'est-à-dire dans la teneur proposée ; 2° ceux que beaucoup de théologiens ne croyaient pas pouvoir être condamnés sans explication ou modification ; 3° ceux qu'il fallait omettre ; 4° ceux que quelques-uns proposaient d'ajouter.

Trois articles de la première catégorie concernaient la confirmation. Le sommaire indiquait les preuves de leur condamnation : 1° La confirmation n'est pas un sacrement. Cet article est condamné dans les Décrétales De sacra unctione, c. I, par le concile de Florence (Décret, pro Armenis, Denzinger, n. 592), par le pape Melchiade, Epist. ad episc. Gallias (fausse décrétale, I, II, voir col. 1034), par le concile de Laodicée, can. 48 (Mansi, t. II, col. 571), par le pape Eusebe, Epist., II, ad episc. Campanile, (fausse décrétale, P. L., t. VII, col. 1109 sq.), par saint Léon Ier, Epist., LXVIII, ad episc. Campanise, P. L., t. LIV, col. 1210, par saint Clément, Epist., IV, ad Julian. (fausse décrétale, P. G., t. I, col. 505), et par saint Basile, De Spiritu Sancto, voir col. 1032. - 2° La confirmation a été instituée par les Pères et n'a pas la promesse de la grâce de Dieu. Cet article est condamné par le concile de Florence, la fausse décrétale d'Eusebe, par Innocent Ier, Epist. ad Decent., voir col. 1033, par (le pseudo-) Denys, De hier., II, 8, P. G., t. II, col. 424, dans le c. Manus, De consec, dist. V (fausse décrétale du pape Eusebe), par saint Basile, loc. cit., par le IIIe concile d'Arles (vers 455), Mansi, t. VII, col. 908, par le concile de Meaux (845), Can. 14, Mansi, t. XIV, col. 829, et par le concile de Laodicée, loc. cit. Il l'est aussi puisque le sacrement a été institué par Jésus-Christ. Joan., XVI, 13 sq. ; Luc, XXIV, 49. En outre, si ce sacrement n'avait pas été institué par Jésus-Christ, il ne produirait pas la grâce, ce qui est faux. Luc, XXIV, 49. - 3° La confirmation est une vaine cérémonie, et autrefois elle était une catéchèse, dans laquelle ceux qui approchaient de l'adolescence rendaient compte de leur foi devant l'Église. Cet article est condamné par le concile de Florence et par tous les témoignages qui prouvent que la confirmation est un véritable sacrement. A. Theiner, op. cit., t. I, p. 403. Quelques théologiens avaient cependant indiqué les témoignages de saint Cyprien, de saint Augustin, de saint Chrysostome et de Bede le Vénérable, ibid., p. 390, 391, 392, 401, et le récit des Actes, VIII, 17 sq. Ibid., p. 394, 396. Salmcron attribue aux vaudois le rejet de la confirmation et Pierre Paul Caporella l'attribue en outre aux ruthènes. Ibid., p. 392, 393. Jérôme d'Oleastro nota que les anabaptistes disaient qu'il faut éviter le chrême. Ibid., p. 394. Ambroise de Vérone dit que l'Église n'avait pas le pouvoir d'instituer le sacrement de confirmation et que Jésus-Christ l'avait institué promittendo, non exhibendo, selon le mot de saint Thomas. Ibid., p. 324. D'après André Véga, il n'y a pas de témoignages d'airs que la confirmation a été instituée par Dieu ou par les apôtres. André Navarre pensait que les sacrements étaient tous d'institution divine. Ibid., p. 397. Selon André Carvnjal, la forme de la confirmation a été changée. Les Actes, VIII, 17, 18, ne mentionnent que l'imposition des mains et ne parlent pas du chrême. L'onction, qui autrefois avait lieu par l'imposition des mains, se fait maintenant avec le pouce. On y joint aujourd'hui le signe de la croix, qu'on ne faisait pas jadis. Saint Fabien rapporte qu'après avoir lavé les pieds de ses apôtres, Jésus a oint ceux-ci d'huile et les a confirmés. Cette onction suivait le baptême, figuré par la lotion des pieds. Ibid., p. 398.

Le 4e article, concernant le ministre de la confirmation, avait besoin, au sentiment de plusieurs théologiens, d'explications ou de modifications. Quelques-uns désiraient qu'on ne le condamnât pas simplement, puisque, selon le concile de Tolède (400), can. 20, voir col. 1048, les simples prêtres avaient le pouvoir de confirmer en cas de nécessité, pouvoir que saint Grégoire avait accordé, voir col. 1048-1049, que le concile de Florence admet et que reconnaissent Alexandre de Hales, Turrecremata, Nicolas de Tudeschis (Panormitanus) et d'autres docteurs, aussi bien que le pape Melchiade (fausse décrétale). Ils estiment donc qu'il faut reproduire la formule du concile de Florence, qui déclare l'évêque ordinarium ministrum. Les autres pensent que l'article doit être condamné simpliciter, parce que le simple prêtre, quand il confirme par dispense, n'agit pas de sa propre autorité, mais par l'autorité de celui qui le délegue. Cette erreur, d'ailleurs, est condamnée par saint Jérôme, in cont. lucif., IX, P. L., t. XXIII, col. 164, par le pape Eusebe (fausse décrétale), le c. Manus, De causæ, dist. V, les Actes, VIII, 14-24 ; XIX, 1-7, par saint Innocent Ier, Epist. ad Decent., c. III, par Bede, In Acta apost., c. VIII, et par les conciles de Constance et de Florence. Ibid., p. 404. Les procès-verbaux signalent cette diversité d'opinions. La plupart des théologiens déclarent que l'évêque seul est le ministre de la confirmation. Ils en appellent à la pratique de l'Église, attestée déjà, Act., VIII, 14-24, puisque Philippe, qui n'est pas prêtre, ne peut pas confirmer, quoiqu'il ait été apôtre. Le pape toutefois peut déléguer à de simples prêtres le pouvoir qu'ils n'ont pas à raison de leur sacerdoce. Ibid., p. 390, 392, 393, 394, 397, 399. Laurent Mazochi, servite, demandait, lui aussi, des explications. Ibid., p. 400.

S'il n'y avait pas d'articles à omettre au sujet de la confirmation, deux additions proposées furent prises en considération. Ne fallait-il pas condamner aussi ces affirmations des protestants : 1° Ceux qui disent que l'huile du Chrême est une huile de salut nient le Christ ; 2° On fait injure au Saint-Esprit, en attribuant quelque vertu à l'huile de la confirmation, car c'est comme si on prétendait que toute huile est une vertu du Saint-Esprit ? Ibid., p. 405. La première avait été faite, à la séance du 25 janvier, par J.-B. Moncalvius. Ibid., p. 397. On ne tint pas compte de l'addition signalée par Richard du Mans. - 35 1091.1 [RÉFORME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE 1092 M'in inili ni h. -ni.i la ton quoique vraisi mblabli mi ni i ait ni déjà

I. *. 380 Le 31 Croix fil quer aux Pères du i mi dI adopti en même temps. Ibid., p. 105 i' »'. Cet« xami n'i ier. I ion/ rali nda que l j lui ■ m'u au 21 févi iei A l'unanimité.

Peuvent et déclarent que les articles de la première catégorie, relatifs à la confirmation, étaient hérétiques, condamnés et condamnables. Le général, tout en partageant l'avis commun, proposait toutefois de les supprimer, pour ne pas faire double emploi. Le premier, en effet, était déjà damné dans le canon qui affirmait l'existence des sept sacrements, au nombre desquels la confirmation était nommée ; le second, par la condamnation de ceux qui niaient que tous les sacrements aient été institués par Jésus-Christ, et le troisième, par l'affirmation que tous les sacrements donnaient la grâce. Ibid., p. 405. Quelques-uns, au contraire, auraient voulu ajouter dans le second article que la confirmation avait été instituée a Deo, p. 139 ; « Christo, cum Spiritum promisit, p. 143. L'avis des Pères, comme ceux des théologiens, furent partagés au sujet de l'article de la deuxième question, sur le ministre de la confirmation. La majorité demandait qu'on condamnât simpliciter la proposition : L'évêque n'est pas le seul ministre de la confirmation, condamnée déjà par le c. Manus, De censura, dist. V, et par le c. Unico, de sacra unctione, et qu'on enlevât les mots : quemvis sacerdotem, afin de ne pas insinuer que quelque prêtre soit ministre de ce sacrement. Ibid., p. 148. Quelques théologiens avaient proposé de déclarer que l'évêque est le ministre ordinaire de la confirmation. Cette qualification déplaisait aux Pères qui demandaient d'affirmer que l'évêque est seul ministre. L'évêque de Bosa prétendait même que saint Grégoire, en autorisant de simples prêtres à donner la confirmation, illos presbyteros quoad illum actum episcopos fecit. Ibid., p. 431. Celui de Castellamare voulait qu'on condamnât en outre la proposition quod episcopi gratia lucri reservaverint unum sacramentum confirmationis. Ibid., p. 435. L'archevêque de Lanciano soutenait que l'autorisation donnée par saint Grégoire n'était pas permissio, sed dissimulatio propter scandalum. Ibid., p. 141. Celui d'Accia prétendait que l'évêque seul était ministre de la confirmation, de jure divino, et que le pape ne pouvait déléguer un simple prêtre. À son avis, saint Grégoire s'est trompé, et un prêtre, en conférant la confirmation, fait un acte nul. Ce Père se soumettait cependant au jugement du concile. Celui de Badajoz pensait que saint Grégoire avait agi par tolérance, dans un cas particulier, et celui d'Albenga remarquait que confirmatio ex vi verbi pertinet ad superiorem. Ibid., p. 160. D'autres cependant reconnaissaient au pape le pouvoir de déléguer les simples prêtres. Ibid., p. 441, 445. La minorité demandait des explications ou la formule : ordinarius minister, employée par le concile de Florence. L'évêque de Feltre disait formellement : Episcopus non est ex institutione divina solus minister ; autrement, la délégation aux prêtres ne serait pas possible. Ibid., p. 130. L'évêque d'Agde proposait cette variante : Confirmatio a Christo instituta, cujus est minister episcopus. Ibid., p. 436. L'évêque de Milet dit que les prêtres de Péra confirmaient les enfants ex auctoritate Martini I. Ibid., p. 441. Le procureur de l'évêque de Trêves voulait qu'on interdit de confirmer les tout petits enfants. L'évêque de Corcyre reprochait aux Grecs de son diocèse de ne pas user de la confirmation. Ibid., p. 443, malgré l'avis qu'il mandait en outre, quod Christi aliment de la mère concili. an. I. de l'île de Tolède. Ibid., p. demandait aussi la condamnation des deux propositions qui disaient que l'évêque n'est pas le ministre ordinaire de la confirmation.

Un projet de canon distinct fut distribué le 1er février. Pour la confirmation, il n'avait que trois canons. Les deux premiers ont été adoptés dans leur teneur primitive. Le troisième a subi des modifications ; il importe donc de reproduire le texte préparé : III. Si quis dixerit quemlibet sacramentum confirmationis, anathema sit. Il eut lieu le 1er mars. On ne proposa que deux amendements sur le second canon. L'évêque de Sassari demandait l'addition : sine baptismo, et celui de Badajoz la substitution de confirmationis sacramenti par confirmationis chrismati. Ibid., p. 147, 161. Peu de Pères désiraient que le canon 3 fit mention expresse de l'évêque. Le cardinal de Jaen proposa cette formule : non est episcopum ministrum, sed quemlibet sacerdotem, ibid., p. 159, qui rallia de nombreux suffrages. L'archevêque d'Armagh en suggérait une autre : scopum non esse proprium ministrum, adoptée aussi par l'évêque de Porto. Ibid., p. 459, 460. L'évêque de Fiesole demandait qu'on déclarât, sine praejudicio sedis apostolicae, que l'évêque est solus minister. Plusieurs réclamaient la formule du concile de Florence : Ordinarius minister est episcopus. L'archevêque de Lanciano remaniait le texte en ce sens : Si quis dixerit sacerdotem etiam ministrum confirmationis et negaverit ad solum episcopum hoc munus pertinere, et l'évêque de Saluces en cette autre teneur : dixerit non modo episcopum, sed quemlibet esse ministrum confirmationis. Ibid., p. 400. De cette discussion résulta cette conclusion qui répondait au vœu de la majorité : Tertius canon aptetur juxta decretum concilii Florentini. Ibid., p. 502. Le 2 mars, les prélats théologiens examinèrent les censures des Pères. Ils approuvèrent le texte des deux premiers canons, et ils fixèrent en ces termes l'adaptation du troisième : episcopum esse ordinarium ministrum confirmationis, et non quemvis simplicem sacerdotem. Ibid., p. 463. Le 3 mars, le texte du décret fut approuvé par les Pères sans modification et publié en session solennelle. Ibid., p. 463.

II. Texte et doctrine des canons.

Can. 1. Si quis dixerit confirmationem baptizatorum non esse verum et proprium sacramentum ; aut olim nihil aliud fuisse quam catechismum quamdam, qua adolescentia proximi sui fidei in Ecclesia exponebant, anathema sit.

Can. 1. Si quelqu'un dit que la confirmation en ceux qui sont baptisés n'est pas un véritable et propre sacrement ; ou qu'elle n'était qu'une sorte de catéchisme que les adolescents exposaient de leur foi en présence de l'Église, qu'il soit anathème.

Le concile définissait ainsi explicitement l'existence du sacrement de confirmation qu'il avait déjà affirmé dans le canon IV des sacrements en général. Il condamnait en même temps les protestants qui ne voyaient dans la confirmation qu'une vaine cérémonie et non un sacrement véritable et spécialement l'opinion de Mélanchthon et de Calvin, etc., qui tenaient l'ancienne pratique de la confirmation par l'imposition des mains comme une sorte d'examen de la doctrine chrétienne et de profession publique de la foi pour les enfants qui parvenaient à l'âge de l'adolescence. Cf. col. 1081, 1087.

Le saint concile a écarté toute définition particulière sur l'institution de ce sacrement ; il lui a suffi d'avoir défini, dans le 1er canon De sacramentis in genere, que tous les sacrements de la nouvelle loi, donc la confirmation, un des sept, avaient été institués par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il n'a pas dit quand et comment Jésus-Christ les a institués et il n'a adopté ni prohibé aucune des explications que les théologiens donnaient de cette institution divine.

Can. 2. Si quis dixerit injuriosum esse Spiritui Sancto eos qui sacro confirmationis chrismate virtutem aliquam tribuant, anathema sit.

Can. 2. Si quelqu'un dit que c'est injurieux au Saint-Esprit de attribuer quelque vertu au saint chrême de la confirmation, qu'il soit anathème.

Cette condamnation atteint les protestants qui niaient toute efficacité surnaturelle à l'onction du saint chrême et déclaraient injurieuse au Saint-Esprit la vertu sanctificatrice que les catholiques attribuent à ce rite sacramentel. Cf. col. 1085. Elle ne contient aucune affirmation directe sur la matière de la confirmation ; elle ne décide pas si elle consiste dans l'onction ; elle inclut seulement que l'onction fait partie du sacrement et qu'elle a une efficacité spéciale qui lui vient du Saint-Esprit, puisque ce n'est pas faire injure à cet Esprit que de la lui attribuer.

Les effets du sacrement de la confirmation avaient été définis par le concile de Trente dans les canons 5-8, De sacramentis in genere, et spécialement la production du caractère, signe spirituel et indélébile dans l'âme du confirmé, duquel il résulte que la confirmation ne peut pas être réitérée. Cf. sess. XXIII, c. iv.

Can. 3. Si quis dixerit sanctae confirmationis ordinarium ministrum non esse solum episcopum, sed quemvis simplicem sacerdotem, anathema sit.

Can. 3. Si quelqu'un dit que l'évêque seul n'est pas le ministre ordinaire de la sainte confirmation, mais tout simple prêtre, qu'il soit anathème.

Le but principal de cette définition est de condamner les protestants qui prétendaient que n'importe quel prêtre était le ministre de la confirmation. Le concile déclare, en outre, de foi catholique que l'évêque seul est le ministre ordinaire du sacrement. Cette formule, si soigneusement élaborée, n'écarte donc pas le pouvoir extraordinaire des simples prêtres. Mais elle ne définit pas l'origine et la nature de ce pouvoir, pas plus que celles du pouvoir ordinaire des évêques. L'origine divine du pouvoir des évêques fut étudiée plus tard dans les débats sur l'institution divine de l'épiscopat avant la XXIIIe session. Cf. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, 1. XVIII, c. xvi, n. 6, édit. Migne, Paris, 1844, t. II, col. 1373. La détermination de ces points de doctrine est laissée aux soins des théologiens. Le concile, sess. XXIII, c. iv et can. 6, a affirmé de nouveau que les évêques avaient le pouvoir de confirmer.

La doctrine générale du concile sur l'intention et la pureté de conscience des ministres des sacrements en général, can. 11 et 12, s'applique au ministre de la confirmation comme à ceux des autres sacrements.

Pour la bibliographie, voir celle de l'article Baptême d'après le concile de Trente, t. II, col. 311-312. Cf., en outre, S. Alphonse, Opus dogmaticum contra haereticos pseudoreformateurs, disp. V, sess. VII, dans Opéra dogmatica, trad. latine par A. Walter, Rome, 1903, t. I, p. 548-553.

E. Mangenot.

XI. CONFIRMATION. QUESTIONS MORALES ET PRATIQUES. - I. Matière. II. Forme. III. Ministre. IV. Sujet.

2. Le mélange du baume à l'huile d'olives est, suivant l'opinion la plus probable, absolument nécessaire pour la validité du sacrement de confirmation. Cf. In Décrétal., 1. I, tit. xv, c. 10, § 6, Quia vero ; Eugene IV, Decretum pro instructione Armenorum, Denzinger, Enchiridion, n. 392 ; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. VII, a. 1, q. n ; S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxii, a. 2, ad 4um ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. I, n. 7, 8, 10, Opéra omnia, 28 in-4 », Paris, 1856-1878, t. xx, p. 635 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moral., loc. cit., n. 7, t. i, p. 86 ; Bellarmin, De confirmatione, c. vii, prop. 2a, Controvers., 4 in-fol., Paris, 1613, t. iii, col. 319 ; Nepefny, Das Sacrament der Firmung, in-8« , Breslau, 1817, p. 27 sq. ; Heimbucher, Die heilige Firmung, in-8°, Augsbourg, 1889, p. 61 sq. ; Pesch, Prælectiones, Fribourg-en-Brisgau, t. vi, p. 210. A ce sujet cependant, aucune décision officielle de l'Église n'est intervenue. Néanmoins, il est certain que l'adjonction du baume à l'huile fait l'objet d'un précepte grave. La désobéissance à cette loi, outre le péché mortel qu'elle entraînerait, rendrait douteuse la validité du sacrement, de sorte qu'il faudrait le réitérer, sous condition. Cf. S. Alphonse, Theol. moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 162, t. iv, p. 470 ; Pesch, Prælectiones, t. VI, p. 211 ; Lehmluihl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 93, 2 in-8 », Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. ii, p. 68. Mais en cas de danger de mort, s'il y avait impossibilité de se procurer du saint chrême, on pourrait, sous condition, conférer le sacrement de confirmation avec de l'huile seulement. Les grandes grâces, attachées à la réception de ce sacrement, sont un motif suffisant pour que le ministre soit autorisé à le conférer ainsi sous condition, car sacramenta propter homines. Cf. Lacroix, Theologia moralis, 1. VI, part. I, tr. III, c. II, n. 376, t. II, p. 88 ; S. Alphonse, I. VI, tr. I, c. II, n. 28, t. iv, p. 318 ; Palmieri, Opus theolog. morale, tr. X, De sacramentis, sect. iii, De confirmatione, dub. i, 7 in-8« , Prato, 1894, t. iv, p. 583.

Par le mot baume les anciens entendaient une substance résineuse aromatique qui coule de certains arbres de Judée, ou d'Arabie, et qui se durcit à l'air. Cf. Josephe, Antiq. jud., VIII, VI, 1 ; IX, i, 2 ; XIV, iv, 1 ; Strabon, Geograph., XVI, ii, 11 ; XVII, i, 15 ; Pline, Hist. nat., XII, i, iv, 11 ; Pona, Del vero balsamo degli antichi, in-4°, Venise, 1623 ; Forskahl, Flora ægyptiaco-arabica, in-4°, Copenhague, 1775, p. 79 ; Annales des sciences naturelles, in-4°, Paris, 1825, 1re série, t. ii, p. 318 ; Schnizlein, Iconographia familiarum naturalium regni vegetabilis, 2 in-4°, Berlin, 1813-1853, t. i.

Le saint chrême doit être bénit par l'évêque. Les monuments, remontant à la plus haute antiquité chrétienne, témoignent que cette bénédiction, ou consécration, fut toujours considérée comme un droit exclusif des évêques. Cf. Constitutions apostoliques, VII, 42, P. G., t. i, col. 1044 ; S. Innocent Ier, Epist., xx, c. iii, P. L., t. x, col. 504 ; Gratien, Décret., part. III, De consecratione, dist. IV, c. xix, Presbyteris ; Mansi, Concil., t. iii, col. 809, 1002 ; t. ix, col. 839 ; t. xiv, col. 829 ; t. xv, col. 871 ; Hardouin, Acta concil., 12 in-fol., Paris, 1715, t. i, col. 952, 964, 989, 1783 ; t. ii, col. 1049 ; t. iii, col. 352 ; Sacramentaire gélasien, I, 10, P. L., t. lxxiv, col. 1099 ; Sacramentaire grégorien, Liber sacram., P. L., t. lxxviii, col. 82, 1009 ; Décrétal., 1. I, tit. xv, De sacra unctione, c. i, Cum venisset ; Denzinger, Enchiridion, n. 700.

La nécessité de cette bénédiction est de necessitate sacramenti. Cf. S. Alphonse, Theolog. moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 103, t. iv, p. 470 sq. Par suite, un simple prêtre ne pourrait être délégué, même par le pape, pour accomplir cette bénédiction. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 3 ad 2um ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, n. 18, t. i, p. 87 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. ii, n. 14, Opéra omnia, t. xx, p. 645 ; Layman, Theologia moralis, 1. V, tr. III, c. ii, n. 3, t. ii, p. 223. En fait, quand le souverain pontife donne à un simple prêtre le pouvoir de confirmer, c'est toujours à la condition expresse que le saint chrême soit bénit par un évêque. Cf. Benoit XIV, De synodo diœc., 1. VII, c. ix, t. i, p. 179 sq. ; Palmieri, Opus theolog. morale, tr. X, sect. iii, dub. i, n. 0-9, t. iv, p. 583-585 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 93, ad 2um, t. ii, p. 69.

Il est de l'essence du sacrement que l'onction chrismale, constituant la matière totale et adéquate du sacrement de la confirmation, soit faite sur le front, suivant la déclaration d'Innocent III, Décrétal., 1. I, tit. xv, c. i, § 7, Per frontis. Cf. Eugene IV, Decretum pro instructione Armenorum ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. iii, n. 2, t. xx, p. 647 ; Bellarmin, De confirmatione, c. viii, prop. 4a, Controvers., t. iii, col. 332 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 24, t. i, p. 87 ; Bonacina, Theol. moral., tr. I, disp. III, q. i, punct. ii, n. 5, t. i, p. 47 ; Ferraris, v. Confirmatio, a. i, n. 11-16, t. ii, p. 445.

L'onction doit être faite en forme de croix. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 4, ad 3um ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 25, t. i, p. 88 ; S. Alphonse, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 164, t. iv, p. 486 ; Palmieri, Opus theolog. morale, tr. X, sect. iii, dub. i, n. 11, t. iv, p. 587 ; Lehmkuhl, Theolog. moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 93, ad 2um, t. ii, p. 69.

La matière prochaine de la confirmation est l'onction même du saint chrême faite en signe de confirmation par le ministre du sacrement, sur le front de celui qu'il confirme. L'imposition des mains requise par l'Écriture et la tradition n'est autre que celle qui a lieu pour l'onction chrismale. Décret d'Innocent III, inséré dans le Corpus juris canonici, Décrétal., 1. I, tit. xv, De sacra unctione, c. i, Cum venisset, § 7, et où il est dit : Per frontis chrismationem, manus impositio designatur. Cf. Catéchisme romain, De sacramento confirmationis, § 1 ; Benoît XIV, Const. Ex quo primum, du 1er mars 1756, § 31, 52, Magn. bullar. roman., t. xix, p. 205 ; S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 2 ; In Heb., c. vi, lect. i ; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. VII, a. i, q. n ; Scot, In IV Sent., dist. IV, q. i ; Bellarmin, De confirmatione, c. ii, ix, Controvers., t. iii, col. 303 sq., 323-327 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXIII, sect. IV, n. 1-9, Opéra omnia, t. xx, p. 648-652 ; Layman, Theol. moralis, 1. V, tr. III, c. ii, n. 5, t. ii, p. 223 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 22 sq., t. i, p. 87 sq. ; S. Alphonse, Theol. moralis, 1. VI, tr. II, c. ii, dub. i, n. 164, t. iv, p. 473-486.

Il est de l'essence du sacrement que l'onction chrismale, constituant la matière totale et adéquate du sacrement de la confirmation, soit faite sur le front, suivant la déclaration d'Innocent III, Décrétal., 1. I, tit. xv, c. i, § 7, Per frontis. Cf. Eugene IV, Decretum pro instructione Armenorum ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. iii, n. 2, t. xx, p. 647 ; Bellarmin, De confirmatione, c. viii, prop. 4a, Controvers., t. iii, col. 332 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 24, t. i, p. 87 ; Bonacina, Theol. moral., tr. I, disp. III, q. i, punct. ii, n. 5, t. i, p. 47 ; Ferraris, v. Confirmatio, a. i, n. 11-16, t. ii, p. 445.

L'onction doit être faite en forme de croix. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 4, ad 3um ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. ii, punct. ii, n. 25, t. i, p. 88 ; S. Alphonse, 1. VI, tr. II, c. ii, n. 164, t. iv, p. 486 ; Palmieri, Opus theolog. morale, tr. X, sect. iii, dub. i, n. 11, t. iv, p. 587 ; Lehmkuhl, Theolog. moralis, part. II, 1. I, tr. III, c. i, § 2, n. 93, ad 2um, t. ii, p. 69.

3. L'onction doit être faite par contact immédiat de la main de l'évêque qui confirme sur le front de celui qui est confirmé, sans le concours d'aucun instrument intermédiaire, comme pinceau, linge, éponge, etc. L'emploi d'un instrument quelconque serait cause que l'impositio manus episcopalis, qui est essentielle, ne serait pas assez réalisée, et le sacrement serait probablement invalide. On ne pourrait objecter que l'extrême-onction est validement conférée par l'emploi d'un moyen de ce genre, car, dans l'administration de ce sacrement, l'imposition des mains n'est pas exigée au même titre que pour la confirmation. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. III, n. 3, Opéra omnia, t. XX, p. 648 ; Salmanticenses, loc. cit. ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. III, c. II, n. 5, t. II, p. 223 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. II, n. 166, t. IV, p. 487 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. III, c. I, § 2, n. 93, ad 2um, n. 3, t. II, p. 69 ; Décrets du Saint-Office, 7 septembre 1880 et 21 janvier 1885.

4. Il y a obligation, ex necessitate præcepti, que l'onction soit faite avec le pouce de la main droite. La confirmation serait cependant valide, si l'évêque se servait de la main gauche, car il y aurait, même dans ce cas, impositio manus episcopalis ; mais le prélat pécherait gravement, en agissant ainsi contrairement à la pratique universelle de l'Église. La faute ne serait probablement que véniale s'il employait un doigt de la main droite, autre que le pouce. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. II, n. 11, Opéra, t. XX, p. 647 ; Layman, Theologia moralis, l. VI, tr. III, c. II, n. 5, t. II, p. 221.

Quant à la quantité de saint chrême requise, celle-là seulement est nécessaire qui suffit pour oindre le front du confirmé, en forme de croix. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. III, n. 2, Opéra omnia, t. XX, p. 647 ; Salmanticenses, Cursus theolog. moralis, tr. III, c. II, punct. II, n. 29, t. I, p. 88 ; Bonacina, Theologia moralis, tr. I, disp. III, q. I, punct. III, n. 6, t. I, p. 47 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. III, dub. I, n. 10-12, t. IV, p. 586 sq.

II. Forme. - 1° Chez les Latins. - Elle est constituée par les paroles suivantes : Signo te signo crucis, et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Cf. Décret d'Eugène IV, Pro instructione Armenorum ; Catéchisme romain, part. II, De confirmatione, n. 9 ; S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXII, a. 4 ; Bellarmin, De confirmatione, c. X, Controv., t. III, col. 328 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. V, n. 1-3, t. XX, p. 653 ; Salmanticenses, Cursus theologici moralis, tr. III, c. II, punct. II, n. 30, t. I, p. 88 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. II, n. 167, t. IV, p. 488-493.

Les parties essentielles de la forme sont : 1° le mot confirmo ; 2° la mention de la sainte Trinité ; 3° le pronom te qui désigne le sujet de la confirmation ; 4° les mots signo te signo crucis, et chrismate salutis.

Si quelques-unes de ces expressions, ou quelques-uns de ces mots, étaient remplacés par des synonymes, la mutation ne serait pas substantielle, et le sacrement serait valide. La mutation serait simplement accidentelle, par exemple, si, au lieu de confirmo, l'évêque disait corroboro ; et s'il substituait à salutis le mot sanctificationis. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXII, a. 4, ad 1um, 3um ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXIII, sect. V, n. 4-8, Opéra omnia, t. XX, p. 653-655 ; Salmanticenses, Cursus theologici moralis, tr. III, c. II, punct. II, n. 33-44, t. I, p. 88 sq. ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. III, c. II, n. 3, t. II, p. 224 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmatio, a. 1, n. 11-26, t. II, p. 445 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. II, n. 168, t. IV, p. 493 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. III, c. I, § 2, n. 95, t. II, p. 70.

2° Chez les Grecs. - Elle est renfermée dans l'expression Signaculum doni Spiritus Sancti. Cf. can. 7 du IIe concile œcuménique de Constantinople ; Hardouin, Acta conciliorum, t. I, p. 811.

De l'avis général des théologiens, cette forme est valide, et équivaut à celle des Latins. Le sens en est : Hoc signo donatur munera Spiritus Sancti, comme l'expose le cardinal Bessarion, commentant le canon 7e du 11e concile œcuménique de Constantinople. Cf. Bessarion, Opuscul de eucharistia, dans la Bibliotheca Patrum, t. XXVI, p. 795 ; Goar, Euchologium, sive Rituale Graecorum, n. 301 ; Benoit XIV, Const. Ex quo primum, du 1er mars 1756, § 54-59, Magn. bullar. rom., t. XIX, p. 205-207 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. I, tr. II, c. II, n. 383, t. II, p. 88 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. II, n. 169, t. IV, p. 493 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. III, dub. I, n. 12, t. IV, p. 587 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. III, c. I, § 2, n. 95, t. II, p. 70.

III. Ministre. - 1° Ministre ordinaire. - Seul l'évêque est ministre ordinaire de la confirmation. Cf. Innocent III, Décrétal. l. I, tit. XV, De sacra unctione, c. 7, in frontis ; concile de Trente, sess. VII, De confirmatione, can. 3 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXVI, sect. I, n. 1-14 ; sect. III, n. 1-11, Opéra, t. XX, p. 675-679, 686-690 ; Hardouin, Acta conciliorum, t. V, col. 1114 ; t. VII, col. 364 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, a. 2, n. 1-4, t. II, p. 446.

1. Fût-il hérétique ou excommunié, tout évêque peut conférer validement le sacrement de confirmation, même à des sujets qui ne seraient pas ses diocésains, car, en le faisant, il agit en vertu de la puissance d'ordre. Mais il ne peut le faire licitement que dans son propre diocèse, ou avec la permission du droit ou de l'ordinaire du lieu. Cf. Salmanticenses, Cursus theologici moralis, tr. III, De confirmatione, c. IV, punct. I, n. 7, t. I, p. 94 ; Ferrari, Prompta bibliotheca, t. II, p. 446.

IV. Sujet. - Le sujet du sacrement de confirmation est tout homme baptisé ; n'encore confirmé, n'eût-il pas encore l'usage de la raison. La confirmation, en effet, complète la vie spirituelle reçue par le baptême, et, pour ce motif, a été instituée pour tous. Cf. Suarès, De confirmatione, disp. XXXV, sect. i, n. 1. Oj anima, t. xx, p. 69 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmationis, a. 2, n. 32-36, t. ii, 1° Age. - Durant les premiers temps de l'Église, c'était l'évêque qui baptisait, et les simples prêtres ne le faisaient qu'avec une autorisation de leur évêque. Aussi la coutume était de conférer le sacrement de confirmation aussitôt que le baptême. Cf. Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. VII, c. x, n. 3, t. i, p. 183. Plus tard, le nombre des chrétiens augmentant considérablement, l'usage s'introduisit de présenter les enfants au baptême aussitôt après leur naissance. Les évêques ne pouvant plus alors baptiser par eux-mêmes tous ceux qui devenaient membres de l'Église, donnèrent, d'une façon générale, cette autorisation aux prêtres. C'est à partir de cette époque que, dans l'Église latine, on sépara l'administration de la confirmation de celle du baptême. Il n'en fut pas de même dans l'Église grecque, et c'est pour cela que les prêtres grecs reçurent, en vertu d'une coutume générale chez eux et approuvée par le consentement tacite du souverain pontife, le pouvoir de confirmer. Cf. Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. VII, c. ix, n. 1-4, t. i, p. 179-182 ; Lupus, Synodorum generalium et provincialium decreta et canones, scholiis et notis illustrati, 7 in-fol., Paris, 1724-1726, in notis ad canonem octavum synodi, c. v, t. ii, p. 1421 ; Hardouin, Acta conciliorum, t. ix, col. 130, 641 ; Coar. Euchologium, s. v. rituale Graecorum, p. 367.

Dans l'Église latine, de bonne heure, la pratique universelle, si l'on excepte l'Espagne, fut de ne confirmer les enfants que lorsqu'ils avaient atteint l'âge de raison, à moins qu'ils ne fussent en danger de mort ; ou que le sacrement, vu les circonstances, ne dût leur être longtemps différé, comme il arrive dans les pays qui n'ont rarement un évêque, soit à cause de l'étendue des distances et de la difficulté des communications, soit à cause de la maladie ou de l'âge avancé du prélat. Cf. Pontificale romanum, lit. De confirmatione ; S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxiii, a. 8, ad 4um ; Suarès, De confirmatione, disp. XXXV, sect. ii, n. 1, Opéra, t. xx, p. 669 sq. ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. III, c. v, n. 2, t. ii, p. 225 ; Benoît XIV, De synodo diœcesana, l. VII, c. x, n. 8, t. i, p. 184.

Ce ne sont là que des exceptions. Loin d'infirmer, elles laissent pleinement subsister la règle générale de ne conférer le sacrement de confirmation aux enfants que lorsqu'ils ont atteint l'âge de raison. Coopérant alors par un acte positif à la grâce, ils reçoivent plus de fruits d'un sacrement qui ne peut être réitéré, puisqu'il imprime un caractère ineffaçable. Cette règle a été ainsi formulée par le catéchisme du concile de Trente : Illud observandum est omnibus quidem, post baptismum, confirmationis sacramentum posse administrari ; sed minus tamen expedire hoc fieri, antequam pueri rationis usum habuerint. Quare, si duodecimus annus non expectandus videatur, neque ad septimum certe hoc sacramentum differri maxime convenit. Part. II, De confirmatione, n. 15.

Tous les conciles provinciaux tenus vers cette époque promulguent cette discipline : Minori septennio confirmationis sacramentum nemini præbeatur. Ainsi s'exprime le Ier concile provincial de Milan (1565), présidé par saint Charles Borromée. Acta ecclesiæ Mediolanensis a sancto Carolo cardinali archiepiscopo condita, 2 in-fol., Padoue, 1754, t. I, p. 7. Une foule d'autres conciles parlent de même. Cf. concile de Cologne, en 1536, part. VII, c. IX, Hardouin, Acta conciliorum, t. ix, col. 2004 ; concile de Tours, en 1583, c. vii, Hardouin, t. x, col. 1043 ; concile de Cambrai, en 1586, tit. vii, c. ii, Hardouin, t. ix, col. 2160 ; concile de Toulouse, en 1590, part. II, c. iii, n. 4, Hardouin, t. x, col. 1799. l'oir col. 1075-1076.

Ce point de discipline ecclésiastique et les motifs qui ont contribué à le préciser sont nettement exposés par Benoît XIV, dans sa constitution Eo quamvis tempore, du 4 mai 1745, § 6 : Abrogato prorsus a romana Ecclesia, aliorum ecclesiarum matre et magistra, hujusmodi more (de la collation simultanée du baptême et de la confirmation), consideratis summorum pontificum decretis prævidemus, ut renatis fonte baptismalis conferretur sacramentum confirmationis in va solum ætale, in qua fideles, evacualis quæ erant parvuli, intellegent lanlum inter se differre baptisimum et confirmationem, quantum in naturali vita distat generatio ab incremento ; seque per baptismum fuisse quidem ad militiam receptos, per confirmationem vero, ad pugnam roboratos, et ad perferendos agones per gratiam instructos. Magn. bullar. roman., t. xvi, p. 293.

Ainsi l'âge fixé par l'Église pour la réception du sacrement de confirmation est à partir de sept ans. Ce n'est pas nécessaire d'attendre que l'enfant ait fait la première communion, ou soit près de la faire ; mais il doit être parvenu à l'âge de discrétion. En France, l'usage s'est établi après la restauration du culte, au commencement du XIXe, de ne conférer la confirmation aux enfants qu'après leur première communion solennelle. Il en résulte que, l'évêque ne visitant tout son diocèse que chaque quatre ou cinq ans, des enfants, même dans les paroisses de campagne, ont loin de 15 ans, lorsqu'ils sont confirmés. À Paris, la confirmation est administrée le jour même de la première communion. Depuis quelques années, les évêques de Marseille et de Soissons ont fixé l'âge de la confirmation avant la première communion solennelle. Le souverain pontife les a loués de cette décision. Cf. L. Durand, De la confirmation et de l'âge auquel il convient d'y admettre, dans les Études, 1891, t. ii, p. 421-452.

Quant aux malheureux qui n'auront jamais l'usage de la raison ou qui ne l'ont eu qu'à de rares intervalles, on peut licitement leur administrer le sacrement de confirmation, quoique, per accidens, ils n'aient jamais à combattre dans l'ordre spirituel. Cf. Suarès, De confirmatione, disp. XXXV, sect. ii, n. 5, Opéra omnia, t. xx, p. 670 ; Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. III, c. iii, punct. ii, n. 23, t. i, p. 91 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. I, c. ii, dub. ii, n. 391, t. ii, p. 89 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. III, c. v, n. 3, t. ii, p. 225 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmationis, 2, n. 36-39, t. ii, p. 449 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. ii, dub. ii, n. 180, t. iv, p. 501.

2° Obligation. - 4. Y a-t-il obligation grave de recevoir le sacrement de confirmation ? Ce sacrement n'étant pas nécessaire de nécessité de salut, puisque le baptême suffit pour remettre tous les péchés et donner la vie spirituelle ; en outre, comme il ne consiste pas d'un précepte divin ou ecclésiastique, obligeant sub gravi, la plupart des auteurs enseignent que la négligence à recevoir le sacrement de confirmation, ou même un refus formel, n'entraîne pas, de soi, une faute mortelle, mais vénielle seulement. Il en serait tout autrement si cette négligence, ou ce refus, provenait d'un mépris affecté pour ce sacrement ; ou s'il en résultait un scandale ; ou encore si le sujet était exposé au péril prochain de perdre la foi, vu les secours spirituels dont il se priverait ainsi, tandis qu'il en aurait un pressant besoin. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxii, a. 1, ad 3um ; In IV Sent., dist. VII, q. I, a. 1, q. ii ; Scot, In IV Sent., dist. XVII, q. I, n. 11 ; Suarès, De confirmatione, disp. XXXVIII, sect. I, n. 8, Opéra omnia, t. xx, p. 698 ; Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. III, c. iv, punct. iv, n. 62, t. i, p. 97 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. III, c. v, n. 4, t. ii, p. 225 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. I, tr. II, c. ii, n. 394, t. ii, p. 89 ; Bonacina, Theologia moralis, tr. I, disp. III, q. i, punct. ii, n. 1, p. 48 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. ii, dub. iii, n. 181-184, t. iv, p. 502-508 ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. iii, dub. iii, n. 25, t. iv, p. 592.

2. Y a-t-il, du moins, obligation grave de recevoir le sacrement de confirmation avant la tonsure ? Plusieurs auteurs l'ont affirmé, en s'appuyant sur un texte du concile de Trente, sess. XXIII, c. iv, où il est dit : Prima tonsura non illicita est, qui sacramentum confirmationis non susceperint. Cf. S. C. du Concile, 27 septembre 1621. La plupart des auteurs cependant ne voient pas dans ce texte un précepte grave, mais plutôt une recommandation, dont la transgression n'entraîne qu'une faute vénielle, propter quamdam deordinationem. Cf. Suarès, De confirmatione, disp. XXXVIII, sect. I, n. 8, Opéra omnia, t. xx, p. 698 ; Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. III, c. iv, punct. iv, n. 63, t. i, p. 97 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. III, c. v, n. 4, t. ii, p. 225 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. ii, dub. iii, n. 183, t. iv, p. 507 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X, sect. iii, dub. iii, n. 25-28, t. iv, p. 592 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. III, c. iii, n. 102-101, t. ii, p. 74-76 ; P. Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Paris, 1893, t. i, p. 304-305.

3° Dispositions. - 1. Pour la validité de la confirmation, le sujet doit avoir reçu préalablement le baptême, et, en outre, s'il est adulte, avoir l'intention de recevoir la confirmation.

2. Pour la licéité, le sujet doit posséder l'état de grâce, car la confirmation est un sacrement des vivants. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. III, c. III, punct. iii, n. 28, t. i, p. 91 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Confirmationis, 2, n. 39-40, t. ii, p. 419.

3. Le sujet doit connaître les éléments de la doctrine chrétienne, spécialement les vérités de nécessité de salut, et ce qui concerne les sacrements de pénitence et de confirmation.

5. Autant que possible, le sacrement de confirmation doit être administré dans une église ou dans un lieu consacré. Cependant, s'il y a des motifs pour le faire, on peut le conférer dans tout autre endroit convenable. Cf. Suarez, De confirmatione, disp. XXXVII, sect. ii, n. 2, Opéra omnia, t. xx, p. 693 ; Salmanticenses, Cursus theologicus moralis, tr. III, c. iv, punct. i, n. 32, t. i, p. 94 ; Lacroix, Theologia moralis, l. VI, part. I, c. ii, n. 289, t. ii, p. 89 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. ii, dub. m, n. 184, not. 3, t. iv, p. 509. Le conférer dans tout autre endroit convenable : l'Irmin, De confirmatione, l. II, c. viii-xi, Controvers., 4 in-fol., Paris, 1613, t. iii, col. 318-336 ; Suarez, De confirmatione, disp. XXXVIII-XXXIX, Opéra omnia, 28 in-4, Paris, 1856-1878, t. xx, p. 633-704 ; Salmanticienses, Cursus theologiae moralis, tr. III, De confirmatione, c. i-iv, e in-fol., Lyon, 1679, t. i, p. 84-97 ; Goar, Euchologium, sive rituale Graecorum, in-fol., Paris, 1647, p. 301, 638 sq. ; Binacina, Theologia, disp. III, De 3 in-fol., Venise, 1710, t. i, 45-48 ; Layman, Theologia moralis, l. V, tr. ii, c. i-vi, 2 in-fol., Venise, 1709, t. ii, p. 221-226 ; Lacroix, Theologia, l. VI, part. I, tr. II, c. ii, in-fol., Venise, 1720, t. ii, p. 87-90 ; Benoît XIV, Const. Etsi pastoralis, du 26 mai 1742, § 1-4 ; Id., quamvis tempore, du 5 mai 1745, § 6-8 ; Ex quo primum, du 1er mars 1756, § 19, 54-59, Magnum bullarium, 19 in-fol., Rome, 1727-1758, t. XVI, p. 96, 293 : t. XIX, p. 20, 207 ; De synodo diœcesana, l. VII, c. vii-xi, 2 in-4, Venise, 1775, t. i, p. 171-185 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologia, v. Confirmatio, a. 1-3, 10 in-4, Venise, 1782, t. ii, p. 443-456 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VI, tr. II, c. ii, De confirmatione, dub. i-iii, n. 161-183, t. iv, p. 417-512 ; Nepomy, Dos Sacrament der Firmung, in-8, Breslau, 1847, p. 27 sq. ; Marc, Institutiones alphonsonianæ, part. III, tr. III, De confirmatione, c. i-iv, 2 in-8, Lyon, 1888, t. ii, p. 59-69 ; Denzinger, Enchiridion, n. 130, 392 ; Heimbucher, Die heilige Firmung, in-8, Augsbourg, 1889, p. 1 sq. ; Ballerini, Compendium theologiæ moralis, tr. De confirmatione, c. I-III, 2 in-8, Rome, 1893, t. II, p. 108-175 ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. X, sect. iii, De confirmatione, dub. i-iii, n. 1-30, 7 in-8, Prato, 1894, t. iv, p. 581-596 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, l. I, tr. III, De confirmatione, c. i-iii, n. 89-104, 2 in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. II, p. 06-77 ; F. X. J. Dölger, Das Nirnämliche der Firmung, Freiburg, 1900, p. 108-112, 119-130, 149-156, 179-222.

CONGRÉGATIONS RELIGIEUSES.

2. CONGRÉGATIONS ROMAINES. - I. Antécédents et origine de ces congrégations. II. Définition et apparition historique de ces congrégations en général. III. Composition et organisation. IV. Division. V. Action et autorité générale. VI. Valeur de leurs décrets pour les cas semblables. VII. Autorité doctrinale. VIII. Soumission due à leurs décisions doctrinales. IX. Procédure. X. Énumération et esquisse des diverses congrégations. XI. Tribunaux romains ; Sacrée Pénitencerie.

I. Antécédents et origine des congrégations romaines. - Héritiers de la dignité solennellement promise à Matthieu, x, 18, 19, puis non moins solennellement conférée à Pierre, Jean, xxi, 15-17, fondements d'une et soutiens inébranlables de l'édifice ecclésiastique, dépositaires de la vérité et de la doctrine divine, le bien commun de l'Église universelle, dans l'unité de la foi et de la charité, au IIIe, le décret à la pénitence publique d'Élie, pour interdire la réitération du baptême, dans l'affaire de Mai, Arles, sollicitée dans celle de deux, enfin le pape saint Denis, furmuntivum, Diocèse d'Alexandrie. Comme il est naturel que, vu la multiple obligation, le pontife ait vite senti le besoin de s'aider pour les remplir. Voilà pourquoi il eut recours aux cardinaux. Il eut aussi, et tout naturellement, recours au presbyterium de l'Église. Mais déjà sous le pape Corneille, en 251, on voit qu'à ce presbyterium étaient adjoints les évêques qui se trouvaient présents à Rome ; et parmi eux les évêques voisins, dits suburbicaires, qui bientôt eurent une place régulière et prépondérante. Voilà pourquoi, des prêtres et des diacres de la ville et des évêques suburbicaires se forma, par la force des choses, une sorte de synode, analogue à celui de Constantinople. Cf. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1903, p. 55. Avec le temps, le cercle des convocations aux assemblées ecclésiastiques par le pape fut souvent étendu non seulement aux évêques de la province romaine, mais à ceux de toute l'Italie et même, notamment en temps de crise, à ceux de tout l'Occident. Il est facile de constater déjà la progression en parcourant dans Hefele, Conciles, t. I, II, la série des conciles romains du IIe, du IIIe et du IVe. Plus tard, surtout au Xe et au XIes, les conciles romains avaient pris, au point de vue de leur composition et des diocèses qu'ils représentaient, un tel développement qu'il n'y avait plus qu'un pas à faire pour arriver aux conciles œcuméniques de Latran, dont le premier fut célébré en 1123.

Toutefois, au Xe, nous voyons les conciles particuliers devenir plus rares à Rome. À la même époque, le collège des cardinaux gagne sans cesse en influence comme en cohésion, depuis que Nicolas II, en 1059, lui a réservé le droit exclusif d'élire le successeur de Pierre. Bientôt il a acquis la préséance sur les évêques et sur tous les dignitaires ecclésiastiques. Aussi bien les papes l'associent de plus en plus aux sollicitudes et aux labeurs de leur gouvernement universel. À partir de ce moment, les affaires d'une gravité ou d'une difficulté exceptionnelle sont généralement examinées, soit par l'ensemble du corps cardinalice en consistoire, soit par des tribunaux tels que la Rote, au XIIe, la Datérie (vers le XIVe), la Pénitencerie (au XIe), soit par des commissions constituées temporairement et comprenant chacune une portion plus ou moins considérable du sacrum collegium. Les Gesta Innocent III, c. xi, t. II, col. 80, nous apprennent que ce grand pontife avait coutume de réunir son consistoire trois fois la semaine pour étudier avec lui les causes qu'il avait à trancher. Enfin, au XVIe, on comprit l'utilité de substituer des riens permanents, mis en place par des groupements accidentels, des organismes permanents avec ressort parlementaire délimité. Les congrégations proprement dites étaient nées. Cf. Wernz, Jus decretalium, tit. xvi, t. ii, p. 729 ; Sägmüller, Die Tätigkeit und Stellung der Cardinale, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 34 sq.

II. Définition et apparition historique des congrégations en général. - Telles qu'elles existent aujourd'hui, les congrégations sont des groupes stables de cardinaux, créés par le souverain pontife pour l'examen, la discussion et le règlement des affaires ecclésiastiques, et agissant, chacun dans son domaine, au nom et par l'autorité du chef de l'Église. La première en date est celle de l'Inquisition, constituée par Paul III. D'autres doivent leur origine à Paul IV, Pie V et Grégoire XIII. Mais le principal auteur et organisateur des congrégations fut Sixte-Quint ; il en porta le nombre à quinze et en forma un tout cohérent et harmonieux, aux diverses parties duquel il assigna une catégorie spéciale de devoirs et de prérogatives. Après lui, la série fut complétée par Grégoire XV, Urbain VIII, Clément IX et Pie VII, bien qu'aucune n'eût été établie principalement pour rendre la justice, elles acquirent bientôt une telle influence, même dans les affaires judiciaires, tant civiles que criminelles, que peu à peu le rôle des anciens tribunaux de justice, du tribunal de la Rote par exemple, s'en trouva éclipsé presque entièrement.

III. Composition et organisation. - Une congrégation ne comprend comme membres proprement dits que des cardinaux. L'un d'eux porte le titre et remplit les fonctions de préfet ; mais, pour la S. C. de l'Inquisition, le pape se réserve cette dignité. Le préfet est assisté d'un secrétaire, qui est ordinairement prélat et archevêque titulaire. Seule, la S. C. de l'Inquisition a comme secrétaire un cardinal. Sixte-Quint avait fixé à cinq le minimum des membres d'une congrégation quelconque et à sept celui des membres de la S. C. de l'Inquisition. D'après la discipline actuellement en vigueur, ce point est laissé à la prudente appréciation du pape ; mais toute décision, pour être valable, exige la présence de trois membres au moins. À la plupart des congrégations sont aussi attachés des consulteurs en nombre variable et d'autres officiers inférieurs.

IV. Division. - On divise souvent les congrégations en ordinaires et extraordinaires. Celles-là seules sont permanentes. Celles-ci, créées en vue d'une nécessité spéciale et transitoire, cessent d'exister dès que leur objet est rempli. C'est des premières qu'il est question dans cet article. Elles se répartissent elles-mêmes en deux catégories : les unes sont principales, indépendantes, générales ; les autres sont dites dépendantes, subsidiaires et particulières, parce qu'elles se rattachent et sont subordonnées aux précédentes.

V. Action et autorité générale. - Le rôle des congrégations est en partie judiciaire et coercitif ; mais il est surtout administratif, de sorte que le plus souvent elles procèdent extra judiciairement. Il n'est pas législatif au sens propre ; car, s'il est vrai qu'elles rendent des décisions strictement obligatoires dans les cas particuliers qui leur ont été déférés, elles n'ont pas qualité pour édicter des décrets universels sans l'ordre spécial du pape, ni non plus, ordinairement, pour expliquer les lois par manière d'interprétation authentique. Il faut cependant faire une exception en faveur de la S. C. des Rites : ses décrets généraux, c'est-à-dire destinés par elle à toute l'Église, sont obligatoires partout, lors même qu'ils ont été portés sans approbation et sans consultation du souverain pontife. Cette situation privilégiée résulte clairement de la constitution Immensa de Sixte-Quint ; elle a été proclamée à nouveau par un rescrit de la S. C. des Rites elle-même, rescrit donné par elle le 23 mai 1846 et confirmé par Pie IX, le 17 juillet suivant : « À cette question : Les décrets émanés de la S. C. des Rites et les réponses quelconques qu'elle publie par écrit et en due forme sur des doutes à elle proposés ont-ils la même autorité que s'ils émanaient immédiatement du souverain pontife lui-même, bien que nul rapport les concernant n'ait été adressé à Sa Sainteté ? la S. C. a répondu affirmativement. » Les congrégations représentent et exercent la puissance souveraine ; elles en sont une expression légale. Par une fiction du droit, chacune d'elles constitue avec le pape un seul organe juridique, un seul pouvoir, de même que, d'après les principes canoniques, le tribunal d'un vicaire général n'est pas distinct de celui de son évêque. Voilà pourquoi Benoît XIV, Institutiones ecclesiasticæ, lxxvi, n. 8, attribue simplement au saint-siège les décrets des congrégations, « par l'intermédiaire desquelles l'autorité suprême émet son avis. » Voilà pourquoi aussi ces décisions sont ordinairement sans appel. Il n'y a pour celui qu'elles atteignent d'autre moyen d'y échapper que de solliciter du souverain pontife la faveur d'une « nouvelle audience », ou de lui demander, chose qu'il accorde d'ailleurs rarement, que la cause puisse être reprise par manière de reslitutio in integrum.

Réputé souverain, le pouvoir des congrégations est en outre ordinaire, et non pas purement délégué ni quasi-ordinaire. Il n'est pas éteint par la mort du pape, et bien que généralement inemployé durant la vacance du siège apostolique, il pourrait même alors, dans certains cas exceptionnels, être exercé licitement. Dans les affaires les plus graves, il n'est pas permis aux congrégations de publier leurs décisions sans avoir consulté le Saint-Père ou sans avoir obtenu de lui une approbation au moins in forma communi. Que si parfois la congrégation doute de sa propre compétence ou si elle estime qu'il y a lieu de déroger au droit existant, elle a recours au moyen indiqué par celle formule, qui accompagne alors sa décision : Facto verbo cum Sanctissimo.

En ce qui concerne la situation respective des congrégations, il est à remarquer que chacune a un domaine principal pour lequel elle est compétente privativement à toute autre, mais que plusieurs ont concurremment qualité relativement à certains points secondaires. Dans ce cas, il est reçu que celle-là agira légitimement qui sera saisie la première. Pour éviter les inconvénients qui résulteraient de cette juridiction cumulative, Innocent XII a statué qu'une supplique refusée par une congrégation ne pourrait être admise par une autre, et cela sous peine de nullité de toute faveur obtenue, par fraude ou ignorance, en violation de cette disposition.

VI. La valeur de leurs décrets pour les cas semblables. - Les congrégations, sauf celle des Rites, ne possèdent pas de pouvoir législatif proprement dit. Mais on peut se demander si leurs décisions ou déclarations n'acquièrent pas, indirectement au moins, force légale universelle, en d'autres termes, si elles n'obligent pas dans tous les cas semblables. Cette question a été fort débattue tant par les canonistes que par les théologiens, et ni les uns ni les autres ne sont d'accord pour la résoudre. 1° Benoît XIV soutient l'affirmative, pourvu, ajoute-t-il, que le pape ait été consulté et que la décision soit publiée avec le sceau et la signature du cardinal-préfet. 2° Saint Alphonse considère l'affirmative et la négative comme également probables, en exceptant toutefois de la seconde les cas où la décision aurait été suffisamment promulguée, soit par ordre spécial du souverain pontife, soit même par un usage constant de plusieurs années ou par l'enseignement et le témoignage communs des auteurs. La négation, en soi et sauf des circonstances exceptionnelles, s'appuie sur des raisons très graves. Je me borne à les résumer.

1. Les décisions des congrégations ne sont pas promulguées officiellement. Cependant, toute loi doit être promulguée comme telle.

2. Si l'affirmative était fondée, elle lierait avant tout ceux qui conviennent, par rapport au crédit de la S. C. de Rites, laquelle a le pouvoir d'imposer des règles universelles, de porter des règlements, il est vrai, le contrôle fondant, dit-il, aucune intervention du pape. Or, hypothétiquement, ce n'est pas l'opinion commune ; mais son assertion manifestement contredit le rescrit de ladite Congrégation, daté du 8 avril 1851 : Les décrets, induits par la décision de la S. C. des Rites, donnés ou à donner dans des cas particuliers, sont-ils applicables et à d'autres cas semblables, comme s'ils étaient rendus pour partout ? Et n'est-ce pas, d'ailleurs, ce que la S. C. elle-même semble indiquer quand, souvent, aux doutes qui lui sont soumis, elle ne fournit d'autres solutions que celle-ci : Dentur decreta, juxta alia decreta, provint una, etc. ? Réponse : Non, et il faut toujours recourir à l'autorité dans les cas particuliers.

3. Du reste, ainsi que l'observe Laymann, il suffit que la valeur obligatoire de dispositions quelconques soit douteuse pour que nous puissions la nier, suivant le principe connu : Lex dubia, lex nulla. Ajoutons une considération pratique très digne d'attention : il est fort difficile de juger de la similitude des cas, les motifs qui ont déterminé une décision particulière ne nous étant pas connus. Aussi arrive-t-il fréquemment qu'une congrégation donne à des questions posées en termes identiques des réponses différentes, selon la diversité des circonstances. C'est au point que Benoît XIV a pu introduire dans la partie de son De synodo diœcesana, à propos de la S. C. du Concile, cette rubrique significative : Ejus prudens inconstantia in suis decisionibus ac judiciis ferendis, scu recedendo a decisis. Et pour rappeler un exemple entre autres, la même S. C. du Concile, interrogée sur la validité de mariages clandestins contractés par des hérétiques, s'est, non pas une fois, mais plusieurs fois, prononcée pour la nullité ; et l'on a voulu tirer de là un argument pour ériger en thèse la nullité de semblables mariages. Cependant, Pie VII, dans une lettre du 8 octobre 1803 à l'archevêque de Mayence, reconnaît à peine « un degré quelconque de probabilité » à cette opinion. Avant lui, Benoît XIV avait déjà dit, De synodo diœcesana, 1. VI, c. vi, n. i : Nunquam opinioni illi acquiescere potuimus, per quanta prædicta matrimonia nulla judicantur. Ce savant pape explique ensuite l'erreur des partisans de cette théorie parce qu'ils n'ont pas tenu compte des conjonctures spéciales auxquelles s'adaptaient les affirmations officielles d'invalidité : Quoniam anteacta lempore nonnisi particularia decreta in hac vel illa causa condita erant, quæ ne inter se quidem conformia semper fuerant propter varietatem circumstantiarum, quæ modo in una facti specie aderant, modo in altera desiderabantur.

3° Les deux théories opposées sur l'application obligatoire des décisions des congrégations aux cas semblables se rejoignent assez bien dans une troisième, qui a pour elle l'autorité des meilleurs canonistes, par exemple de Schmalzgrueber, de Phillips, et de théologiens tels que Ballerini et Lehmkuhl. Celle-ci distingue tout d'abord entre décisions ou déclarations purement compréhensives et décisions ou déclarations extensives. Les premières sont celles qui comprennent et appliquent le droit existant sans s'écarter de la signification propre et usuelle des termes, qui restent donc interprétatives au sens strict ; les autres s'écartent de cette signification propre et contiennent une concession, une prohibition, du texte même, c'est-à-dire une disposition authentique, c'est l'ordinaire de la nature du cardinal, ut immédiatement force obligatoire. Il est objet d'une promulgation fondée par un di qui applique celui qui est en vigueur et qui, h. r. ne nt promulgué, il peut ou mi. »i lis mais ci lie éventualité ne s'ensuit pas ; il s'ensuit que ne seront pas liés de fait et en c partir du premier moment, et que les traitements par pure ignorance n'encourront du chef de leur ti ni I m peine. Quant aux déclarations telles que sont de fait certains décrets de la S. C. du Concile sur la célébration d'et pour la liera, il est à la condition d'être rendues sur l'ordre spécial du pape et promulguées dans la forme ordinaire ; n'étant pas contenues dans le sens naturel des lois antérieures, elles ne peuvent constituer qu' de nouvelles lois ecclésiastiques ; et les congrégations, celle des Rites exceptée, sont incapables, par elles, de porter ou de promulguer des lois pour toute l'Église.

Pour le reste, la distinction indiquée entre les deux catégories de déclarations s'applique même à la S. C. des Rites, à la différence qu'ici ni la valeur légale ni leur promulgation ne supposent jamais, comme nécessaire, l'intervention du souverain pontife. Mais, après avoir porté un décret extensif pour un cas particulier, la S. C. devra, elle aussi, si elle veut le rendre obligatoire dans tous les cas semblables, recourir à une promulgation spéciale et transformer, par le fait même, sa décision particulière en une décision universelle. Cf. Gury-Ballerini, Compendium theologicum morale, 9e édit., Rome, 1887, t. I, p. 116 ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 1re partie, t. II, p. 262 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 8e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. I, p. 133.

VII. Autorité doctrinale. - Nous avons dit que les congrégations sont, dans l'Église, une expression du pouvoir suprême, que leurs sentences ne sont donc pas sujettes à appel proprement dit. Toutefois, elles ne peuvent prétendre aux qualités personnelles et incommunicables du souverain pontife. Leurs décisions doctrinales ne participent donc point au privilège de l'infaillibilité, lors même qu'elles ont été voulues ou approuvées par le pape. En y donnant son assentiment ou en y concourant d'autre façon, le Saint-Père, à moins qu'il ne le dise expressément, n'entend pas les faire siennes dans toute la rigueur du terme ; son approbation ou sa coopération s'adapte à la nature de l'acte auquel elle est accordée, elle ne la change pas. À plus forte raison, on se tromperait en voyant dans une simple ratification ou dans une expression quelconque de la pensée et de la volonté pontificales une définition ex cathedra ; cette ratification ou cette expression est sans doute une des manifestations multiples de la primauté et du magistère universel, mais elle n'emporte pas par elle-même l'exercice de la plénitude du pouvoir ni plus de toutes les prérogatives qui s'y sont attachées ; elle ne prouve pas le dessein ferme de définir irrévocablement une vérité et de l'imposer à la croyance de tous les fidèles. Bref, le vicaire de Jésus-Christ, en provoquant, en louant ou en contresignant les décisions dont il s'agit, n'a pas nécessairement l'intention de remplir actuellement la charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens et de définir, en vertu de sa suprême autorité apostolique, qu'une doctrine sur la foi ou sur les mœurs doit être tenue par l'Église entière. Cf. concile du Vatican, const. Pastor œternus, c. iv.

Cette doctrine est celle de tous les grands théologiens. Le cardinal Gotti, De lacis theologicis, t. I, q. III, dub. IX, § 2, n. 12, explique la chose en ces termes : « Ni par elles-mêmes ni par suite d'une délégation du souverain pontife les congrégations de cardinaux ne jouissent du privilège de l'infaillibilité. La raison en est que le pouvoir de juger et de définir en matière de foi et de proposer des articles qui soient de croyance obligatoire pour tous les fidèles, est attaché à la dignité de chef suprême, de pasteur et de docteur de l'Église. De même donc que le pape ne saurait déléguer à un autre la qualité de chef suprême, de pasteur et de docteur, ni transporter sur un autre l'assistance du Saint-Esprit, de même il ne saurait déléguer ou communiquer à autrui la faculté de rendre des décrets de foi. Par conséquent, la S. C. de l'Inquisition peut bien, exerçant l'autorité à elle confiée par le souverain pontife, condamner sans appel (ultima sententia) les articles ou les hommes que l'Église a déclarés hérétiques ; mais lorsqu'un point de foi est controversé, elle ne peut pas le trancher de manière à en faire un article de foi ni de telle sorte que les dissidents soient immédiatement hérétiques en vertu précisément du jugement de la S. C. »

Le cardinal Ernzelin dit à son tour, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 2e édit., Rome, 1875, p. 133 : « Une définition ex cathedra ne résulte pas du fait que le souverain pontife ratifie et confirme de sa suprême autorité la décision d'une congrégation, à moins que lui-même ne fasse sien le décret et ne le publie comme tel, avec des signes qui attestent suffisamment son intention de définir une doctrine et de l'imposer à toute l'Église ; et dans ce cas, la sentence n'émanera plus de la congrégation comme corps judiciaire ou ayant voix délibérative, mais simplement comme corps consultatif. C'est en ce sens seulement, surtout après la déclaration du concile du Vatican, qu'on peut et qu'on doit admettre avec certains théologiens que les décrets doctrinaux des congrégations, une fois spécialement approuvés par le pape, sont des définitions ex cathedra. »

Un peu plus loin, ibid., p. 141, le même auteur, appliquant ces principes en particulier aux condamnations de la S. C. de l'Index, écrit : « Les semblables décrets, rendus pour proscrire une erreur, ne deviennent pas des définitions ex cathedra, parce qu'ils sont confirmés et publiés par la suprême autorité du pape. J'ai consulté sur ce point plusieurs théologiens romains dont l'avis a tant de poids que je n'hésite pas à qualifier mon assertion de doctrine romaine. »

C'est donc bien à tort, pour le remarquer en passant, qu'on a prétendu opposer au dogme de l'infaillibilité papale les décrets de l'Index et du Saint-Office (en 1616 et 1633) dans la cause de Galilée. Cf. l'Acant, Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1905, p. 350 sq. ; Grisar, Galileistudien, Ratisbonne, 1882, p. 360.

Pour qui a suivi avec un peu d'attention les explications et citations qui précèdent, il est clair qu'elles visent une décision de congrégation restant telle. Il en serait tout autrement d'une sentence rendue par le Saint-Père après consultation préalable d'une ou de plusieurs congrégations : dans celle hypothèse, c'est le pape lui-même qui jugerait, et le jugement d'approbation ou de condamnation, émanant formellement du pape, serait infaillible, s'il était d'ailleurs revêtu de toutes les conditions requises.

VIII. Soumission due à leurs décisions doctrinales. - Non infaillibles, les décisions doctrinales des congrégations s'imposent cependant d'une certaine façon à la croyance même des fidèles. Ce n'est pas assez, comme quelques-uns l'ont prétendu, de ne rien faire ni dire qui aille visiblement à rencontre, de leur accorder le respect du silence (silentium obsequiosum) ; on leur doit de plus la soumission de l'intelligence, un véritable assentiment intérieur, non pas assurément cet assentiment de foi, soit immédiatement soit médiatement divine, qui n'est dû qu'à la parole de Dieu ou aux choses nécessairement connexes avec la révélation ; non pas même un assentiment absolu, qui supposerait une certitude pareillement absolue ; mais un assentiment prudemment et provisoirement ferme, proportionné ainsi au degré de créance que confère à la congrégation la mission qu'elle tient de l'Église et qu'elle exerce sous sa direction et sous l'assistance générale du Saint-Esprit ; un assentiment donc qui dépend en partie de la volonté, d'une volonté décidée à honorer Dieu et à respecter l'Église dans toutes leurs manifestations et émanations ; un assentiment enfin que les théologiens qualifient justement de religieux, parce qu'il s'inspire et résulte partiellement d'un sentiment de religion.

S'il était permis à chacun, en présence d'un acte de l'autorité enseignante, de suspendre son assentiment ou même de douter ou de nier positivement tant que cet acte n'implique pas de définition infaillible, l'action réelle du magistère ecclésiastique en deviendrait presque illusoire, car il est relativement très rare qu'elle se traduise en définitions de ce genre. C'est un principe général qu'on doit obéissance aux ordres d'un supérieur, à moins que, dans un cas concret, l'ordre n'apparaisse manifestement injuste ; pareillement, un catholique est tenu d'adhérer intérieurement aux enseignements de l'autorité légitime, aussi longtemps qu'il ne lui est pas évident qu'une assertion particulière est erronée.

Les règles de l'Index et les défenses particulières qu'il contient sont en soi des mesures purement disciplinaires. On peut donc les violer sans rejeter ou méconnaître aucun point de foi. Mais les décrets de la S. C de l'Index, même simplement confirmés in forma communi par le souverain pontife, obligent certainement tous les fidèles de tous les pays ; ils les obligent gravement de leur nature et même, dans les cas déterminés par le droit, si us peine d'excommunication. Quelques gallicans du XVe et du XVIe ont prétendu que l'Index n'avait pas force de loi en France ; c'est une prétention insoutenable, sans nul fondement ni théologique ni juridique, opposée même à tous les principes. Il suffirait, pour la réfuter, de renvoyer ses défenseurs à la doctrine unanimement admise peu d'années auparavant par leurs compatriotes et proclamée dans les conciles provinciaux d'Aix en 1581, de Toulouse, en 1590, d'Avignon, en 1591, etc. Cette opinion est d'ailleurs complètement abandonnée aujourd'hui. Un grand nombre de synodes provinciaux et diocésains d'une époque récente, reprenant spontanément la chaîne interrompue de la tradition nationale, ont signalé le caractère obligatoire de l'Index ; d'autres tels que le concile provincial de Toulouse, de 1610, et celui de Reims, de 1617, qui avaient d'abord omis la mention expresse de ce point, l'ont ajoutée, à la demande de la congrégation romaine chargée de la révision de leurs actes.

C'est de la S. C de l'Index qu'émanent la plupart des condamnations de livres. Quelques ouvrages cependant, à cause de leur malice exceptionnelle, sont censurés soit par décret du Saint-Office, soit par une bulle ou un bref du pape, et ces circonstances sont toujours consignées dans l'Index. Les œuvres mises à l'Index peuvent se ramener, eu égard à la sanction pénale, à deux catégories. La première est définie dans un article de la constitution Apostolicae sedis, qui décrète l'excommunication spécialement réservée au pontife romain et à encourir de plein droit (ipso facto), contre « tous ceux qui, sciemment et sans l'autorisation du saint-siège, lisent les livres des apostats et des hérétiques dans lesquels l'hérésie est défendue ou bien des livres d'un auteur quelconque nommément condamnés par lettres apostoliques », et aussi contre « ceux qui détiennent les livres susdits, qui les impriment ou qui leur prêtent appui, de quelque façon que ce soit ». L'usage des autres livres condamnés constitue une violation du droit naturel et du droit positif, mais n'entraîne aucune censure, à moins qu'une sanction de ce genre n'ait été, pour un cas particulier, expressément établie par la sentence du juge ou du tribunal ecclésiastique.

M. Allovry, La Congrégation de l'Index mieux connue et vengée, Paris, 1866 ; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, 2 vol. in-8°, Bonn, 1883, 1885 ; L. Petit, L'Index, son histoire, ses lois, sa force obligatoire, Paris, 1888 ; J. Hilgers, Der Index der verbotenen Bücher, 1904 ; Boudinhon, La nouvelle législation de l'Index, Paris, 1899 ; Péries, L'Index, Paris, 1898.

3° La S. C de la Propagande a aussi pour objet primaire les intérêts et surtout l'extension de la vraie doctrine religieuse. Elle doit, comme son nom l'indique, donner ses soins à la diffusion de la foi parmi les infidèles et les sectes dissidentes, encourager et diriger les missions lointaines, recueillir pour elles et répartir les libéralités des chrétiens charitables et zélés, préparer et envoyer des prédicateurs de la bonne nouvelle et des vicaires apostoliques, soutenir les chrétientés naissantes, résoudre les difficultés qui peuvent se produire. Au nombre de ses plus puissants moyens d'action il faut surtout ranger son collège, véritable pépinière d'apôtres, où sont formés à la piété et à la science des jeunes gens de tous les pays, qui iront ensuite porter la lumière de l'Évangile aux quatre coins du monde, et son imprimerie, vaste établissement dont les presses reproduisent en une foule de langues l'Écriture sainte, les livres liturgiques et d'autres livres utiles à la religion.

La Propagande n'était primitivement qu'un comité de trois cardinaux, constitué par Grégoire XIII pour maintenir les Grecs catholiques dans l'unité et tâcher d'y ramener les schismatiques. Clément VIII augmenta le nombre de ses membres et la dota d'une organisation plus parfaite ; finalement, Grégoire XV, en 1622, la transforma complètement pour en faire ce qu'elle est aujourd'hui. Il lui donna charge d'examiner et de régler, au nom du saint-siège, les affaires intéressant la propagation de la foi dans le monde entier, à la condition toutefois de déférer les plus graves au jugement du souverain pontife. Son autorité s'exerce sur toutes les contrées où la hiérarchie ecclésiastique ordinaire n'a pu encore être établie et qui sont, pour cette raison, appelées pays de missions et organisées provisoirement en préfectures ou vicariats apostoliques. À la fois administrative, judiciaire et coercitive, elle possède une véritable force obligatoire, et peut même devenir législative, c'est-à-dire porter et promulguer des décrets généraux avec le concours spécial du pape. Mlle embrasse d'ailleurs tous les genres d'affaires relatives au suprême et universel gouvernement des missions. Il y a plus : en pays de missions, la S. C de la Propagande est seule compétente et tient lieu de toutes les autres congrégations, la Pénitencerie non comprise. Remarquons encore qu'elle a conservé juridiction sur les Églises d'Angleterre, d'Irlande, d'Écosse, des Indes et des États-Unis d'Amérique, même depuis que la hiérarchie ordinaire y a été introduite ou relevée. Cf. Mayer, Die Propaganda, 2 vol. in-8°, Göttingue, 1853. On a publié : Collectanea S. C de Propaganda fide seu decreta, instructiones, rescripta pro apostolicis missionibus, in-4°, Rome, 1883 ; 2e édit., 1893 ; Collectanea constitutionum, decretorum, indultorum ac instructionum ad usum operariorum apostolicorum Societatis missionum ad exterios, Paris, 1880 ; Juris pontificii de Propaganda fide (nouvelle édition du Bullarium S. C de Prop. fide, de 1839), 7 vol. in-4°, Rome, 1888-1897.

À la S. C de la Propagande ont été rattachés quatre autres organismes particuliers, à savoir : 1 la S. C de la Propagande pour les affaires du rite oriental, instituée par Pie IX, en 1862, avec même cardinal-préfet que la Propagande ; 2 la S. C pour la correction des livres des Orientaux, instituée par Urbain VIII, en 1631, restaurée par Benoît XIV, en 1751, mais supprimée comme congrégation spéciale par Pie IX, en 1862 ; 3 la Commission pour l'examen des constitutions des nouveaux instituts religieux qui relèvent de la Propagande ; 4 la Commission pour l'examen des relations fournies sur la situation de leurs Églises par les ordinaires et les vicaires apostoliques.

4° La S. C des cardinaux interprètes du concile de Trente est assurément la plus importante parmi celles qui portent leur principale sollicitude sur les articles de discipline. Elle a pour mission de promouvoir l'exécution et l'observance des décrets disciplinaires du concile de Trente, d'éclaircir les difficultés théoriques et pratiques auxquelles ils peuvent donner lieu, et aussi de trancher les litiges dont ils fournissent explicitement ou implicitement la solution.

Dans sa XXVe session, ce concile, prévoyant que des embarras et des incertitudes se produiraient parfois à propos de ses décisions, avait déclaré s'en remettre avec confiance à la prudence du pape du soin de les résoudre. Aussi bien Pie IV, après avoir défendu de publier sur cet objet un commentaire quelconque sans l'autorisation du siège apostolique, constitua d'abord un corps de huit cardinaux qui devraient veiller, surtout dans les tribunaux et les officialités de la curie romaine, au respect des décrets portés à Trente, mais soumettre au souverain pontife tous les doutes éventuels. Pie V et Grégoire XIII allèrent plus loin : ils créèrent proprement la congrégation des interprètes du concile de Trente, en la chargeant de trancher les cas qui paraîtraient durs, sauf à déférer les autres au jugement de Sa Sainteté. Sixte-Quint enfin, ici comme ailleurs, fut l'organisateur définitif : en réservant expressément au pape l'interprétation des décrets dogmatiques, il attribua à la congrégation l'interprétation des décrets disciplinaires, même pour les cas douteux et difficiles, à la seule condition de prendre l'avis du pontife. Cf. l'auteur, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. 1, p. 447, 448. Actuellement donc, la S. C du Concile n'a pas qualité pour édicter de nouvelles lois, mais seulement pour interpréter et pour appliquer, par des actes d'administration et des sentences judiciaires, les décrets disciplinaires du concile de Trente. C'est à elle que sont soumis les actes et décrets des conciles provinciaux, les rapports déposés par les évêques dans leurs visites ad limina, les causes relatives à la résidence des bénéficiaires, à la réduction des messes, aux testaments et à leur modification, au mariage, à la réforme du clergé, aux irrégularités, à l'ordination et à l'excardination des clercs, les recours pour privation injuste d'un bénéfice, etc. Ses décisions, quand elles se renferment dans les limites d'une interprétation purement déclarative, sont souveraines et partant obligatoires sans promulgation spéciale. On a publié divers recueils de Résolutions de la S. C du Concile ; mais aucun ne se présente à nous avec la garantie officielle de l'authenticité. Depuis 1739, le recueil le plus complet a été publié dans le Bullarium haerentiqui. Depuis l'année 1000, praef., p. xvi. Depuis 1739, le recueil le plus complet a été publié dans le Bullarium haerentiqui. Depuis l'année 1000, praef., p. xvi.

1. La Congrégation particulière de l'état des Églises (super statu Ecclesiarum), instituée, en 1740, par Benoît XIV, pour l'examen des rapports que les ordinaires adressent à Rome sur la situation de leurs diocèses. Elle a même préfet et même secrétaire que la S. C du Concile. - 2. La Congrégation particulière pour la révision des conciles provinciaux, instituée par Pie IX en 1819, et ayant, elle aussi, même préfet et même secrétaire que la S. C du Concile. Sa tâche propre est indiquée par son titre. La révision dont elle est chargée peut comporter, à l'égard des actes et des décrets des conciles provinciaux, des corrections, des suppressions et plus rarement des additions. - 3. La Congrégation particulière pour la résidence des évêques, établie une première fois par Urbain VIII, en 1634, et rétablie, en 1741, par Benoît XIV. Suivant les dispositions de ce dernier, elle a le cardinal-vicaire comme préfet, et comme secrétaire, le secrétaire de la S. C du Concile. Actuellement, elle n'existe plus guère que dans la personne de ces deux membres, étant heureusement devenue à peu près sans objet, par suite de l'observation plus fidèle de la loi de la résidence. - 4. La S. C de la juridiction et de l'immunité ecclésiastique, créée par Urbain VIII. Elle a été, vu la disparition presque complète de l'immunité, réunie provisoirement par Léon XI à la S. C du Concile. Depuis longtemps déjà, à cause de la connexité de ce privilège avec les conventions concordataires, elle était en pratique suppléée par la Secrétairerie d'État ou par la S. C pour les affaires ecclésiastiques extraordinaires. André Ricci a publié : Synopsis, décréta et resolutiones S. C. Immunitatis super controversiis jurisdictionalibus, Palestrina, 1708 ; réédition par Rarbier de Montault, à la S. C de l'Immunité, dans la Collection des décrets authentiques des S. C romaines, in-12, Paris, s. d. (1866). 5° La S. C des Rites, de la création de Sixte-Quint, remplit deux rôles principaux et revêt comme deux aspects divers, selon qu'elle s'occupe des causes de béatification et de canonisation des saints ou qu'elle règle d'une manière générale ce qui touche au culte et aux cérémonies de l'Église. Dans l'accomplissement de la première de ces charges, elle est dite extraordinaire et se subdivise en antépréparatoire, préparatoire et liturgique. Elle a comme annexe liturgique la Commission des rites. La collection que Gardellini a publiée, in-4, Rome, 1856-1876, comprend l'apparat dit de la Congrégation des Rites. Mûhlbauer, par ordre alphabétique, Munich, 1876. Il est utile de laisser paraître ici la notice de Palise, Sacrorum rituum Congregatio, in-8, Liège, 1854 ; 2e édit., Paris, 1863 ; trad. franc., P. Tournai, 1860. La S. C elle-même a fait publier authentiquement à Rome. 6° À la S. C des Indulgences il appartient de contrôler les pratiques et les objets relatifs aux indulgences et aux reliques, et à double titre, de prévenir et de réprimer les abus toujours possibles produisant de mémoire pareille matière. Elle est chargée de la publication d'indulgences apocryphes et de la vénération de reliques douteuses, et doit, sous peine de nullité, être saucée par ceux qui les ont obtenues. Si à elle que des demandes concernant le même ordre de choses doivent être adressées, pour qu'elle les transmette et les recommande, s'il y a lieu, au Saint-Père pour sa permission, il est défendu d'éditer un recueil ou une liste quelconque d'indulgences. La S. C a déclaré que plusieurs recueils d'indulgences particulières ne contenaient que des décrets authentiques. Cil. A. Prinzivalli, Resolutio authentica S. C Indulgentiarum sacrisque Reliquiis (1608-1861), in-4, Rome, 1862 ; J.-B. Fali, Resolutiones authenticae, Louvain, 1802 ; Maurel, Le chrétien éclairé sur la nature et l'usage des indulgences, 6e édit., in-12, Paris, 1860 ; mis en allemand et augmenté par Béringer, Die Ablässe, ihr Wesen und Gebrauch, 9e édit., Paderborn, 1887 ; trad. fr., 2 vol. in-8, Paris ; Schneider, Rescripta authentica S. C. Indulgentiarum, etc., in-8, 2e édit., 2 vol. in-12, Paris, 1893 ; Pallard, Raccolta di orazioni e pie opere per le quali sono state concesse dai summi pontefici le SS. Indulgenze, Rome, 1886. L'édition officielle a été publiée par ordre de Léon XIII : Décréta authentica S. C. Indulgentiarum, etc. (1608-1882), in-8, Ratisbonne, 1882.

Les affaires dont la S. C des Indulgences a la charge, relevaient jadis en partie de la S. C des Rites et en partie de la S. C des Évêques et Réguliers ; Urbain VIII qui songea à les détacher et à les confier à une congrégation spéciale et indépendante ; et c'est Clément IX qui, en 1669, réalisa l'idée de son prédécesseur, n'exceptant de la compétence de la nouvelle congrégation relativement aux indulgences et aux reliques que les questions qui intéresseraient le dogme. 7° La S. C pour les affaires des Évêques et des Réguliers existe comme telle au moins depuis l'année 1601. Elle est née de la fusion de deux autres congrégations : la Congrégation pour les évêques, mentionnée déjà sous Grégoire XIII, et la Congrégation pour les consultations des réguliers, établie, comme tant d'autres, par Sixte-Quint.

Réserve faite de tous les points intéressant la foi et de toute interprétation formelle des décrets disciplinaires du concile de Trente, c'est à elle que ressortissent les causes des évêques et des prélats exempts, celles des religieux, les démêlés entre évêques et réguliers, les contestations entre des ecclésiastiques et leur ordinaire, entre des réguliers et leur supérieur. Elle est également chargée de ce qui concerne les confréries, les chapellenies, le droit de patronage, le démembrement des paroisses, les vœux de religion, la clôture, l'approbation des congrégations à vœux simples. Sa compétence, on le comprend, est, quant au territoire, entièrement distincte de celle de la S. C de la Propagande. Dans les choses qui touchent à l'administration épiscopale, elle est parfois cumulative, c'est-à-dire coexistante, à celle de la S. C du Concile ; mais dans les questions relatives aux réguliers que des dispositions expresses du droit n'ont pas attribuées à la S. C de l'Inquisition ou à la S. C du Concile, elle est généralement privative. Le cardinal Bizzari, Collectanea in usum secretarii S. C. Episcoporum et Regularium, in-4, Rome, 1836, 1885.

Étaient considérées comme annexes de la S. C des Évêques et Réguliers : 1 la S. C pour la discipline régulière, instituée par Innocent XII, en 1695, avec mission de s'occuper de la réforme des ordres religieux, mais en Italie seulement. Elle n'a point d'autre préfet ni d'autre secrétaire que ceux de la S. C des Évêques et Réguliers ; 2 la S. C sur l'état des ordres réguliers, établie par Pie IX, en 1816, et chargée de restaurer et de promouvoir, par des mesures nouvelles et appropriées aux circonstances, la discipline dans tous les ordres religieux de l'univers. Ce n'était qu'une congrégation extraordinaire. Aussi, après avoir, partiellement du moins, réalisé son but, elle était pratiquement éteinte. Ces deux congrégations ont été officiellement supprimées par un motu proprio de Pie X en date du 26 mai 1906, et leurs fonctions ont été rattachées à la S. C des Évêques et Réguliers. 8° La S. C consistoriale doit son origine à la constitution Immensa de Sixte-Quint et son nom au lien étroit qui la rattache aux consistoires. Sa tâche propre est de préparer la matière de ceux-ci, surtout celle des consistoires secrets. Il lui incombe donc d'étudier et de discuter les créations de cardinaux, les nominations, translations, démissions, volontaires ou non volontaires, d'évêques, les concessions du pallium et celles d'autres insignes ou privilèges honorifiques importants, les délimitations, divisions et unions de diocèses, les envois de légats a latere, et en général les graves questions que le Saint-Père compte traiter dans de solennelles allocutions ou proposer aux délibérations du consistoire ; il n'y a d'exception que pour les points que le pape lui-même juge bon de soumettre à l'examen d'une autre congrégation, par exemple de la S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinaires.

Le rôle de la S. C consistoriale est habituellement un rôle d'investigation et d'information, ce qui n'empêche pas que parfois, notamment lorsque les droits de tiers sont en jeu, elle suive la procédure judiciaire. Son préfet est ordinairement le souverain pontife lui-même, et son secrétaire est le secrétaire du sacré-collège.

À la suite et comme dépendances de la S. C consistoriale on nomme souvent : 1, la S. C de l'examen des évêques, créée par Clément VIII conformément aux projets de son prédécesseur Grégoire XIV, mais aujourd'hui supprimée de fait, depuis que l'examen dont il s'agit est lui-même tombé presque partout en désuétude ; 2 une Congrégation particulière concernant les promotions aux archevêchés et évêchés ; établie d'abord par Innocent XI, réorganisée par Benoît XIV, en 1740, elle a été restaurée de nouveau par Léon XIII, en 1878, surtout pour les diocèses de l'Italie ; 3 une autre congrégation particulière, dite Congregatio status (ou super statu), qui a pris fin sous Pie VI ou Pie VII et dont les attributions ont été transférées à la S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinaires. 9° La S. C des Affaires ecclésiastiques extraordinaires, instituée d'abord par Pie VI pour un but plus spécial et sous le titre de Congrégation pour les affaires ecclésiastiques du royaume de France, vit sa tâche étendue et généralisée par Pie VII, qui lui donna son nom actuel. De temporaire qu'elle était primitivement, elle est devenue tout naturellement ordinaire et permanente, par suite des difficultés sans cesse renaissantes entre l'Église et les gouvernements. L'arrangement de ces difficultés constitue en effet son objet propre, et c'est à elle, par exemple, qu'il appartient de donner un avis autorisé sur la conclusion ou l'exécution des concordats. Pour les affaires ecclésiastiques de l'empire russe et de l'Amérique méridionale, sa compétence est, en vertu d'une disposition exceptionnelle, assimilée à celle de la S. C de la Propagande pour les pays de missions. 10° La S. C des Études est l'héritière, la continuatrice de celle que Sixte-Quint avait instituée sous le nom de Congrégation pour l'université des études romaines et qui devait d'ailleurs s'occuper aussi des intérêts de plusieurs universités insignes placées sous la protection du saint-siège, notamment des universités de Paris, de Bologne, d'Oxford, de Salamanque. Son titre actuel lui a été donné par Léon XII, en 1824 ; mais en même temps sa compétence était restreinte aux universités et aux écoles publiques et privées de Rome et des États pontificaux. Depuis l'usurpation italienne en 1870, la distinction entre l'Italie et d'autres pays a disparu et la S. C des Études intervient dans la haute direction des universités du monde entier. 11° La Congrégation de la Révérende Fabrique de Saint-Pierre remonte par ses origines jusqu'au temps de la réédification de la basilique vaticane sous Jules II et Léon X. Plus tard, Clément VII préposa à cette œuvre un comité de soixante membres. À ce comité Clément VII substitua une congrégation de cardinaux, qui subit de nouveaux remaniements sous Benoît XIV et sous Pie IX. Aujourd'hui, elle a comme préfet le cardinal archiprêtre de la basilique vaticane. Sa compétence porte principalement sur l'arrangement, l'interprétation équitable et le rachat des legs pieux, ainsi que sur la réduction des charges relatives aux fondations de messes.

Par la constitution Sapienti Consilio du 29 juin 1908, Pie X a précisé les attributions des Congrégations romaines et en a créé une nouvelle De disciplina sacramentorum.

XI. Tribunaux romains, S. Pénitencerie. - Certains tribunaux romains, surtout la Rote, la Daterie et la S. Pénitencerie, sont parfois, même dans des traités théologiques ou canoniques, mentionnés parmi les congrégations. C'est là une extension du sens propre et technique de ce dernier terme, que la rigueur du langage juridique n'admet point.

La Rote, tribunal de justice, a été rétabli par Pie X en 1908, ainsi que la Signature apostolique. Pour ces mots, P. Farinacci, avocat romain, a publié Decisions novissimæ Rotæ romanæ (1554-1613), 4 vol., Amiens, 1616. La Daterie, tribunal de grâce pour le for extérieur, confère les bénéfices non consistoriaux et accorde la dispense des empêchements publics de mariage et des irrégularités. Durant la vacance du Siège apostolique, ses pouvoirs sont suspendus, et elle est suppléée, pour les affaires qui ne souffrent point de retard, par la S. Pénitencerie. Celle-ci, tribunal de grâce pour le for intérieur, a une importance spéciale et présente une assez grande analogie avec les congrégations.

Au lieu de dire que le diocèse de Rome, qui est le diocèse du pape, a le titre de grand pénitencier, la juridiction de la S. Pénitencerie a été, par deux constitutions de Benoît XIV, restreinte au for intérieur. Outre l'absolution des fautes et des peines réservées, la Pénitencerie peut octroyer différentes facultés d'absoudre et de dispenser, telles que les facultés triennales, faire remise de certains revenus irrégulièrement perçus et concéder d'autres faveurs dont le pape est le dispensateur : tout cela, ordinairement pour le seul for intérieur, mais aussi pour le for extérieur exceptionnellement et quant aux choses et aux personnes spécifiées par le droit. Elle accorde la dispense, par exemple, de certains empêchements publics. Durant les vacances de la Daterie, elle a le pouvoir de lever tout empêchement. Elle-même, à raison des nécessités spirituelles permanentes auxquelles elle doit pourvoir, n'a jamais de vacances ; sa juridiction n'est pas suspendue entre la mort d'un pape et l'élection de son successeur. Notons enfin que tout confesseur peut, en cas de besoin, s'adresser à elle directement. Cf. C. Haskins, The source of the history of the papal Penitentiary, dans The American Journal of Theology, 1905, t. IX, p. 17-22 ; Eubel, Der Legislator des Cardinalgrosspönitentiars Benedikt XIV, dans Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1890, t. XIV, p. 3-69.

Pour la question des fluctuations en matière de quinquennales des évêques, elle commue les dispenses secrètes de mariage, et quelles sont les règles de la théologie morale, 1. I, tr. II, dub. u, n. 106 ; Scavini, Theologia moralis, tr. II, disp. II, c. m ; Gury-Ballerini, Theologia moralis, 9 édit., t. I, tr. De legibus, part. II, c. n, a. 1 ; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, Prato, 1889, t. I, tr. III, De legibus, c. i, dub. n ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 5 édit., Fribourg, 1896, t. I, tr. II, sect. II, c. v, § 4 ; Forget, art. Congrégations, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1889.

Pour la partie canonique et historique : Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, v. Congregatio ; Luix, De curia romana ; Bangen, Die römische Curie, Münster, 1854 ; Grimaldi, Les légations romaines, Sienne, 1890 (mis à l'Index par décret du Saint-Office, le 29 avril 1891) ; Sagmüller, Die Thätigkeit und Stellung der Kardinale, Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Wernz, Jus decretalium, Rome, 1899, t. II, Jus constitutionis Ecclesiae catholicae, tit. XXXI ; Deshayes, Mémento juris ecclesiastici publici et privati, Paris, 1895, tr. V, De curia romana, tit. I ; A. Baudrillart, Annuaire pontifical catholique, Paris, 1899, p. 390-470.

Sur la question de l'autorité doctrinale des Congrégations : Gotti, De lucis theologica, t. II, q. III, dub. IX, § 2, n. 12 ; Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 2 édit., Rome, 1875, De divina traditione, th. XII, schol. I ; Grisar, Galileistudien, Hatisbonne, 1882, p. 360 ; Vacant, Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1905, p. 156 sq. ; Di Bartolo, Les critères théologiques, trad. franc., Paris, 1889, p. 202-203 (mis à l'Index par décret du 14 mai 1891) ; A. Vacant, Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887, p. 43-44.

Voir encore Barthélémy de Quantio, capucin, Monnaie ecclesiasticorum seu S. R. C. decretorum selecta, Turin, 1833, 1837, ouvrage revu par Martinucci, Rome, 1841, 1845, 1853 ; Boissonnet, Dictionnaire des congrégations, Paris, 1852 ; Acta apostolicæ Sedis du 1er janvier 1909 (nouvelle constitution et nouveaux règlements).

La constitution Officiorum ac munerum de Léon XIII, 25 janvier 1897, tit. II, c. II, n. 13, déclare que les collections des décrets d'une congrégation romaine quelconque ne peuvent être éditées, nisi oblatâ prius licentia, et servatis conditionibus moderatoriis uniuscujusque Congregationis præscriptis.

CONGRUISME.

Position. Le dit-on, subjectives comme durant que le libre arbitre a la grâce d'accepter ou de refuser le mot de saint Augustin : Cujus autem voluntas, ait il, est in nostra potestate, I. I, q. I, a. 1, col. 119.

Il est arrivé que d'aucuns aient transporté leur théorie de l'efficacité de la prédestination à la grâce. Ce n'était pas une conséquence nécessaire et logique de la théorie, mais sa libre application à une question tout autre et indépendante. Il est aussi arrivé que plusieurs ont désormais considéré les deux termes comme essentiellement liés dans la controverse, ce qui en est résulté des inexactitudes en histoire, et, en controverse, des querelles sans fondement.

II. Le congruisme de la grâce. - 1° Histoire. - L'histoire du congruisme est difficile à rapporter, parce qu'elle est plus difficile encore à cerner, même si on limite exactement le congruisme à un système d'efficacité de la grâce.

Sous l'empire de la grâce efficace comme de la grâce suffisante, l'homme demeure toujours libre de donner ou de refuser son consentement. Eidem gratiae (excitanti et adjuvanti) libere assentiendo et cooperando disponantur ; quippe illam acceptare et abjicere potest. Sess. VI, c. v, Denzinger, Enchiridion, n. 679. Excitait divina gratia et adjuvatur, libere movetur in Deum. Sess. VI, c. VI, Denzinger, n. 680. Liberum hominis arbitrium a Deo movetur et excitatum posse dissentire si velit. Sess. VI, can. 4. Denzinger, n. 806.

DICT. DE THÉOL. CATHOL., 2° Mais dans quel sens précis la question présente envisage-t-elle la grâce efficace ? - 1. Cette efficacité peut se prendre au sens potentiel ou virtuel, efficacia virtualis. Alors elle signifie que la grâce contient en elle-même, indépendamment de toute autre considération, la puissance, l'énergie spéciale requise pour déterminer et produire son effet propre, l'acte surnaturel. Ainsi disons-nous d'un remède qu'il est efficace, parce qu'en dehors de toute application, nous savons qu'il contient les énergies nécessaires pour déterminer ou produire des effets salutaires donnés. L'efficacité entendue de la sorte convient tout aussi bien à la grâce prévenante qu'à la grâce coopérante, à la grâce suffisante qu'à la grâce efficace proprement dite. Ce n'est pas celle dont le congruisme tente l'explication.

2. L'efficacité peut s'entendre au sens actif ou actuel, efficacia actualis. Elle marque alors que la grâce agit présentement, qu'elle détermine actuellement son effet connaturel. Ainsi se trouve-t-elle efficace in actu secundo, intimement, vitalement, activement unie au libre consentement de l'homme. Ce n'est pas encore ici le problème dont le congruisme propose une solution.

3. Cette grâce virtuellement ou actuellement efficace peut s'envisager in actu primo, avant son application concrète. On la dit alors efficace, si certainement et infailliblement elle doit entraîner le libre consentement de l'homme, à l'heure de son intervention réelle. C'est ce que les théologiens ont appelé l'efficacité de connexion, efficacia connexionis, à raison du rapport d'immanquable efficacité qui se trouve entre telle grâce éternellement prévue en Dieu et son effet dans le temps et dans tel sujet donné. Au contraire, la grâce est dite simplement suffisante, si dans les mêmes conditions, in actu primo, elle se trouve ne devoir certainement pas obtenir l'adhésion du libre arbitre, lors de sa concession réelle. Telle est toute la question présentement débattue. Considéré à ce point, le problème se pose ainsi : Quelle différence y a-t-il entre la grâce efficace et la grâce simplement suffisante ? L'on répond : La différence est facile à marquer : c'est que la grâce efficace enveloppe, dans son concept, un rapport nécessaire et immanquable avec son effet, qui est la libre adhésion de la volonté. C'est tout l'opposé dans le concept de la grâce simplement suffisante. Jusqu'ici tout le monde demeure ou peut demeurer d'accord.

Il faut aller plus loin et découvrir d'où procède cette infaillible connexion, cet enchaînement immanquable de la grâce avec le consentement du libre arbitre. Pour y parvenir, l'on considère cette infaillibilité de connexion ou d'enchaînement sous trois rapports. 1. D'abord, observe-t-on, elle est voulue de Dieu : c'est l'infaillibilité affective, infallibilitas connexionis affectiva ; c'est Dieu décidant l'octroi d'une grâce qui obtiendra certainement la libre adhésion de l'homme, au lieu de telle autre qui pourrait en soi l'obtenir aussi, mais qui, de fait, ne l'obtiendrait certainement pas. - 2. D'autre part, elle est connue de Dieu : c'est l'infaillibilité de connaissance, infallibilitas connexionis cognoscitiva ; c'est Dieu connaissant de façon infaillible qu'une grâce obtiendra certainement son effet, quand telles et telles autres qui de soi pourraient aussi l'entraîner, en fait ne l'obtiendraient sûrement pas. - 3. Enfin cette infaillibilité a une réalité objective, infallibilitas connexionis objectiva. En effet, telle grâce que Dieu voit liée au libre consentement de l'homme, que Dieu veut et décide d'accorder, se trouve, dans l'ordre réel des choses, avoir une relation nécessaire et objective avec ce même consentement. C'est parce qu'il est objectif, ontologique, que Dieu perçoit ce rapport, car Dieu lui-même ne voit que ce qui est en quelque manière.

Tous s'accordent ou peuvent s'accorder encore à distinguer, dans l'analyse de la grâce efficace, ce triple élément et que l'on cherche le pourquoi et le comment de cette liaison infaillible entre la grâce et son effet, et que l'on cherche le pourquoi et le comment de l'efficacité de la divine grâce.

Le point capital est d'expliquer l'infaillibilité de la liaison réelle de la grâce avec son effet, même in actu primo. Cette première solution trouvée, décréta divine obtiennent une explication qui suit logiquement de la précédente.

1. Or d'un côté, placent les écoles, chacune à sa manière, l'efficacité intrinsèque de la grâce, gratia efficax ab intrinseco, en sorte que cette grâce elle-même est la cause déterminante des actes surnaturels salutaires auxquels elle est ordonnée. Dans cette opinion, la grâce efficace et la grâce suffisante sont essentiellement différentes, entitativement diverses. La grâce efficace contient une réalité, une perfection d'ordre ontologique, qui ne se trouve pas dans la grâce simplement suffisante ; ou, du moins, la grâce efficace est toujours accompagnée d'une prémotion physique qui déterminera l'assentiment ou la coopération du libre arbitre. Les thomistes soutiennent que la grâce efficace contient lumière et motion surnaturelles qui prédéterminent réellement et physiquement le libre arbitre à s'incliner ; les augustiniens trouvent que la grâce efficace produit en l'âme une délectation inconsciente nécessairement victorieuse, qui attire infailliblement le libre arbitre. En fait, dans une explication connue dans l'autre, la grâce emporte son effet parce qu'elle est intrinsèquement proportionnée, adaptée à son but, l'acte surnaturel, intrinsece congrua ; et cette congruité intrinseque s'explique, ici par une prémotion ou une prédétermination physique de la grâce sur le libre arbitre ; là, par une délectation et une attraction victorieuses.

2. Ces théories ont paru à beaucoup de théologiens faire bon marché de la liberté humaine. Voulant, avec juste raison, sauvegarder absolument celle-ci, ils ont cherché et proposé une autre explication. Ils n'ont pas nié que la grâce n'eût une congruité, une adaptation intrinseque avec l'effet ou l'acte surnaturel auquel elle coopère. Cela va de soi, puisqu'il s'agit ici de deux énergies qui se compénètrent intimement pour produire, dans et par leur union active et féconde, un seul et même acte surnaturel. Mais ils ont nié que cette congruité intrinseque fût la cause propre et immédiate qui rendit la grâce efficace. Pour eux, il n'y a aucune différence essentielle, ontologique, de nature ou de vertu, entre la grâce efficace et la grâce suffisante. Toutes deux sont de même espèce ontologique, entitative ejusdem speciei. La cause donc de l'efficacité doit se trouver en dehors de la vertu inhérente à la grâce elle-même. Cette efficacité est ab extrinseco ; elle provient de l'adhésion et de la coopération du libre arbitre avec la grâce ; mais cette adhésion et cette coopération ne se produisent que parce que la volonté est sollicitée et aidée de façon congrue, c'est-à-dire quand et comme il convient pour que la volonté accorde son libre consentement. Ainsi l'on comprend que la théorie soit communément désignée sous le nom de congruisme : Infallibilis certitudo (efficacité), écrit le P. C. Pesch, non aliunde derivatur nisi ex ipsa futuritione consensus ; sed consensus futurus est, quia homo vocatur quando et ubi congruum est ut libere consentiat. De gratia, part. I, sect. iv, a. 2, prop. Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. V, p. 109.

5° Le congruisme ainsi entendu s'est présenté sous trois formes particulières : 1. Quelques-uns, comme Thomassin, ont trouvé l'adaptation ou la congruité de la grâce dans le nombre, la variété, l'harmonie de grâces multiples, objectives ou subjectives. Séparément, chacune peut manquer son but ; mais leur réunion, telle manière que le but ou très certainement l'obtient, saisit l'homme, même le plus indifférent. Outre qu'elle semble dénier à Dieu la puissance de lier la volonté humaine, elle réduit en définitive l'efficacité à la réunion des grâces qui conviennent ; en vérité, c'est la dénégation de l'efficacité, puisque, en fait, devant lesquelles la volonté ne s'est pas inclinée, il n'y a pas eu de grâce efficace.

2. D'autres ont placé la solution du problème dans la congruité ou l'accommodation (bla gi.) à la nature, irascible, le tempérament physique et moral, les inclinations et dispositions de l'homme, ainsi que les circonstances diverses de temps et de lieu où il se trouve. Molina produit à ce propos une raison intéressante à retenir : Quemadmodum qui modo rebus hujus saeculi est deditus, tuto maji temporale ei prolixfacultati, co solet facilius et frequentius eli sine ulla mora circa illud, adeo ut nullus prudens dubitet, si ei multa milita aureorum gratis accipienda proponatur, aut regnum vel monarchiam orbis, ita cum peccato satenite renunciaret, vere peccet, quod non esset, si actum non posset continere : ita tanta luce potest peccator intus a Deo illustrari ad cognoscendum tum sua propria scelera, tum damna quae ei attulerunt, tum denique bonitatem Dei atque ingratitudinem erga Deum commissam, tan affectu et suavitate perfundi ac excitari ad contritionem et dilectionem potest ipsius voluntas una cum parte sentiente, ut credendum omnino sit illum sine a consensum eliciturum, semper tamen cum libertate ad illum contint, ita relit, quo raro aut nunquam in tanta luce tam potentique adjutorio illam continebil. Concordia liberi arbitrii, xiv, a. 13, disp. LUI, m. iv. Paris, 1876, p. Molina ajoute avec raison qu'elles ne sont point communes, mais extraordinaires, les grâces de ce genre, qui, de leur nature, impliquent le consentement du libre arbitre avec une sorte de certitude morale. Il va plus loin : quand ces faveurs tout extraordinaires sont accordées, la certitude morale qui en résulte, inhabile à rendre raison de l'immanquable lien entre la grâce et son effet. La congruité de telle grâce, fondée et mesurée selon les dispositions du sujet, peut amener à une plus ou moins grande, à une extrême probabilité, mais non à la certitude vraie, absolue, à l'infaillibilité. D'ailleurs, l'explication donnée revient à dire que la grâce est efficace quand elle est conférée à l'homme intérieurement bien disposé et situé extérieurement dans les circonstances les plus favorables pour son acceptation. Or s'il en est ainsi, la grâce efficace ne serait plus nécessaire effet : sinon, dit justement Suarez, l'homme qui ne recevrait pas les secours divins en ces dispositions et conditions tout heureuses, ne les aurait pas mérités. Seque id gratia congrua modo descripta qui potest ut necessarium ad vocationem, id est ut consequatur effectum, quia non ita vocaretur, mutt haberet vocationem suf. De auxiliis, opusc. I. I. III c. xiv n. 8. Paris, t. XI p.

Il reste, l'expérience et l'histoire nous apprennent que la grâce est parfois conférée à des sujets situés en des conditions déplorables, et nullement disposés à l'accueillir. Alors même pourtant, elle obtient quelquefois son effet, comme il est arrivé en saint Paul. Il faut donc recourir à autre chose pour compléter l'explication.

3. Sans abandonner la congruité précédente comme moyen possible et souvent réel de l'action divine, des théologiens ont plutôt placé la solution du problème dans le rapport objectif, ontologique, qu'il faut bien admettre entre la grâce et le consentement de la volonté, puisqu'il s'agit de grâce efficace. Dans l'ordre réel ou ontologique des choses, il est très vrai que la grâce efficace ne contient pas en soi une force particulière, un moyen spécial d'atteindre infailliblement son effet. Mais il est tout aussi vrai qu'en réalité elle l'obtiendra, et que, par conséquent, il y a entre elle et l'adhésion de la volonté un rapport réel, ontologique, inévitable, en vertu duquel la grâce coopérera certainement avec le libre arbitre ; et celui-ci, très certainement et très librement avec la grâce. Ce rapport consiste simplement en ce que telle grâce objective atteindra infailliblement son but réel, parce qu'en fait, la volonté qui aurait pu la rejeter, se déterminera librement à l'accepter. C'est là une vérité de fait, qui explique l'infaillible efficacité de la grâce par l'infaillible réalité du consentement donné librement à ses appels. Cette réalité ainsi fixée, bien qu'elle ait pu être tout opposée, se trouve immanquable dans l'ordre objectif comme elle est infailliblement prévue de Dieu. Remarquons-le : c'est là encore ce qu'il y a de plus congru, pour l'homme, puisque de la sorte il atteint sa fin, laquelle est bien ce qu'il y a de meilleur et de plus convenable pour lui.

L'on a voulu, sur ce point, séparer Suarez de Molina, comme si le premier eût embrassé seulement le congruisme des circonstances et des dispositions. Il n'en est rien. Parlant de la grâce destinée à emporter la conversion d'un pécheur, Suarez s'exprime en ces termes qui ne laissent place à aucun doute : Deus, quando vult hominem convertere, vult etiam illum vocare eo tempore et modo quo novit illum consensurum, et talis vocatio appellatur efficax, quia, licet ex se non habeat infallibilem effectum, tamen ut subest tau scienti Dei, infallibiliter est illam habiturum : quod interdum poterit accidere cum speciali congruitate et efficacia moralis talis vocationis, interdum sine maiori coopérante libero arbitrio cum generali influxu gratiae Dei, et utroque modo gratia erit efficax, quamvis una sit copiosior et major quam alia. De auxiliis, opusc. I, I, III, c. xiv, n. 9, Paris, 1858, t. XI, p. 225. Suarez ajoute cette observation qui confirme sa pensée sur le congruisme : Juxta hunc efficacialis modum intelligenda est doctrina Augustini. Non enim consideravit tantum congruitatem quam vocatio secundum se habet cum ingenio vel natura hominis, quae est congruitas quasi in actu primo, sed etiam ac primum proportionem illam consideravit (objectivam) quae in hoc consistit quod vocatio tunc datur quando operatura est, quae proprie consistit in actu secundo (de facto) et maxime congrua est homini, cui melius est vocari quando responsurus est, etiamsi remisse vocetur, qui fortiter vocari non consensit. Ibid. Ailleurs, et de façon plus nette encore, Suarez précise son sentiment : Præscientia Dei circa futura contingentia est infallibilis, quamvis obiectio non habeat in sua causa determinationem ; et ideo dicimus necessarium esse ut talis scientia includat habitudinem ipsam determinationem causae, ut modo tempore II, nos quia aliter esse non potest, sed quia aliter futura non est. Sic igitur hac gratia quæ antecedenter infunditur, infallibiliter habebit consequentem operationem voluntatis, non quia aliter esse non potest, etiam stante maiori gratia, sed quia aliter futura non est. De gratia, 1. V, c. xxi, n. 4, Paris, 1857, t. VIII, p. 498-499.

De toute évidence, quand Suarez et les congruistes avec lui tirent l'efficacité de la grâce de la libre détermination de la volonté, l'affirmation doit s'entendre de la volonté surnaturellement préparée, élevée déjà et fortifiée par cette même grâce.

6° Se retournant maintenant vers Dieu, si le congruiste se demande : Mais comment Dieu connait-il infailliblement la liaison entre telle ou telle grâce et la détermination du libre arbitre, Suarez comme Molina répond en recourant à la science moyenne. Il s'agit, en effet, dans l'espèce, de la connaissance des futurs libres contingents, de ce que tel ou tel homme, dans telles et telles circonstances données, décidera librement sous l'influence de telle ou telle grâce. Le consentement ou le refus de l'homme, dans ces conditions, est une vérité objective, non existante encore, mais futurible, comme disent les théologiens, vérité que l'intelligence divine ne peut manquer de connaître, puisque son infinie capacité embrasse pleinement toute vérité. On trouvera à l'article Science moyenne les arguments invoqués pour établir son existence, et aussi les conditions essentielles de cette divine connaissance.

7° Si enfin le problème se pose au regard de la volonté de Dieu, il faut bien admettre que la grâce efficace n'échappe point à sa compréhension, qu'elle est voulue et destinée dans les décrets éternels comme toutes les œuvres extérieures de sa toute-puissance. Cela ne saurait faire doute pour personne. C'est l'infallibilitas connexionis affectiva, que nous avons déjà mentionnée. Mais dans quel ordre et en quelle manière la grâce efficace se trouve-t-elle immanquablement liée à la volonté ? C'est le problème de la prédéfinition, comme on s'est plu à le nommer. La prédéfinition se distingue de la prédestination en ce que celle-ci implique toujours, immédiatement ou médiatement, un rapport final à la gloire éternelle, tandis que la prédéfinition embrasse purement et simplement un acte salutaire, comme tel, et en ce qu'il est voulu de Dieu. Elle est dite formelle, si la volonté divine se porte sur l'acte surnaturel lui-même, directement et immédiatement ; on l'appelle virtuelle, si la volonté divine se porte directement sur un moyen quelconque infailliblement lié avec l'acte surnaturel en question : en voulant le moyen, Dieu veut virtuellement l'acte qui s'ensuit, à titre d'effet ou de conséquence quelconque. À ce point de la discussion, les congruistes se divisent.

1. Suarez rappelle le grand principe qui domine sa théorie : qui veut la fin, veut les moyens. Or, Dieu ayant prédestiné les élus à la gloire, ne peut manquer de leur préparer et prédéfinir les moyens d'y atteindre ; ces moyens sont les actes surnaturels, qui ne peuvent être accomplis sans les grâces opportunes ou congrues. Et donc Dieu prédéfinit les grâces convenables pour chacun des actes surnaturels des prédestinés ou des élus. Censeo prædefinire Deum in individuo et in particulari, et cum omnibus circumstantiis, omnes actus beatos et supernaturales, quibus prædestinatis salutem consequuntur. De auxiliis, opusc. I, I, III, c. XVII, n. 11. Concludimus Deum prædefinire omnia supernaturalia opera, quæ sunt media ut electi consequantur gloriam ad quam electi sunt. Ratio generalis est quia qui efficaciter intendit finem, eligit et determinat media per quæ vult et statuit illum finem comparare, et haec prædefinit, præscribimus si talia sint, et quæ in ejus voluntatem cadere possint, et ea ipsa peculiari cura et providentia efficenda sint. Ibid., n. 13, Paris, 1858, t. XI, p. 254-255. Quelques théologiens, disciples fidèles de Suarez, soutiennent donc que Dieu veut tout d'abord la production de tel ou tel acte surnaturel par tel ou tel homme. Cette détermination absolue une fois prise, il décide de l'octroi de la grâce qui sera efficace, et non de l'octroi d'une autre qui serait inefficace. On pourrait dire, en un certain sens, que Dieu accorde la grâce parce qu'il la sait efficace, et il décrète son octroi. Il faut interpréter cette formule : Dieu donne la grâce efficace parce qu'il la sait efficace, en ce sens que la libre adhésion de l'homme est incluse dans la science divine. Mais cela aurait pour raison du choix et du décret une sorte de titre méritoire pour obtenir une telle faveur. Cette opinion ne laisserait pas d'emporter d'autres inconvénients, celui de présenter des allures semi-pélagiennes. Non, dans l'opinion des théologiens que nous mentionnons, Dieu choisit une grâce parce qu'il la sait efficace, c'est d'abord parce qu'il veut, antérieurement à toute autre considération, de façon ferme et absolue, que tel sujet, placé dans telles circonstances, produise un acte surnaturel déterminé, et il ordonne le moyen proportionné à cette fin. Que si l'on demande ensuite pourquoi Dieu décrète ainsi, antécédemment à toute considération de l'homme lui-même, de façon ferme et absolue, la production d'un acte surnaturel et méritoire par un sujet donné, la réponse sera que cette divine décision est purement gratuite de sa part, la raison dernière de son choix, de son décret de prédéfinition, est tout entière de son côté, c'est sa prédilection particulière, sa bienveillance toute gratuite envers l'homme qui a le bonheur d'en être l'objet.

Le cardinal Mazzella observe avec raison que cette théorie de prédéfinitions antécédentes et absolues ne s'impose pas de soi, qu'elle n'est nullement nécessaire. Elle ne manque pas, du reste, de prêter à de très graves objections, et elle n'a pu recueillir le suffrage commun des théologiens. Le cardinal Franzelin, qui la discute longuement, en accorde la possibilité, mais soutient vivement qu'elle ne cadre pas en fait avec ce que nous savons positivement de notre ordre surnaturel. Cf. Mazzella, De gratia Christi, disp. III, a. 7, n. 689, Rome, 1850, p. 409 ; Franzelin, De Deo uno, th. X, Rome, 1870, p. 434-450. D'autres congruistes achèvent leur solution, en se rapprochant plutôt de Molina. À leur jugement, Dieu ne veut pas, d'abord et de façon absolue, l'acte salutaire. Il voit toutes les grâces possibles, et, par la science moyenne, il découvre à quelles grâces, d'ailleurs par elles-mêmes suffisantes et indifférentes, chacun des hommes donnera ou refusera son consentement dans telles circonstances données. Alors il décide l'octroi d'une grâce qui sera et qu'il prévoit efficace, et non l'octroi d'une autre qui serait et qu'il prévoit devoir être inefficace. La raison de son choix n'est pas l'adhésion prévue du libre arbitre ; elle n'est pas non plus la volonté divine antécédente de faire absolument produire à l'homme tel acte surnaturel. Cette raison est uniquement sa grande bonté pour sa créature, la particulière dilection dont il l'enveloppe, bonté et prédilection toutes gratuites, qui demeurent toujours un mystère, selon que l'observait saint Augustin : Si ad illam profundam altitudinem quisquam nos coarctet, car illi suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ; duo sola occurrunt interim quibus respondere mihi placent. O altitudo divitiarum ! Et, numquid est iniquitas apud Deum ? De spiritu et littera, c. XXXIV, P. L., t. XLIV, col. 241. Cf. De dono perseverantiae, c. IX, n. 21, P. L., t. XLV, col. 1004.

Cette théorie se trouve expressément et très nettement exposée par Molina. Lui aussi tient pour la prédéfinition divine des actes humains ; il le déclare de la manière la plus catégorique et la plus générale : « Verbe », écrit-il, « diu commune primum pronuntiatum in nationem illam, Imitationem », d'illam ni, illi, m.1., /., ; pii ib finition ne donne aucune autonomie au libre arbitre : elle enveloppe simplement la piété et la normalité. Il déclare absolument, comme le prétendent les artisans, mais elle suit de la volonté agissant librement avec : rante la qu'alité / alia (in, Irai, nota ij istaut, in e illa n'Irai io, ideo Deum diam ea futura pra ipothes'x s< • hi iic r, -1111,1 ortliuem ce, ijina pu, berlale erant futura : scitttrus tamen r, eadem In/pntltesi pro eailetn ml euet jatiiriim : ni tjuod oniniao ». Htm ut hominis libertatetii, h nue ■ :n peccati esse, neque voluntatern no }u aluni determinare aut inclinare, tum ut i« re pussint lbid., p. 587. Au--i bien celle pi finition i ! surnaturels en Dieu est absolut ■ ri tique ac demeriti gratuite. Elle ne procede nullement d'une vo'rieure et absolue de faire produire par un sujet tel ou tel bien surnaturel ; elle ne procede pas davantage d'une volonté antécédente de prédestination abso la gloire. Jtai/ue dti prsscien liant tisus i arbilrii pranleslinataruiii, futurœve tnlis IH purationis eorum cum ilonis et auxiliis Dei, ul niant selernam in Une oi /'■ ■ créai e statut !, pervenin ut, ami laisse causant, aut conditionem, quare cet jirudeslinatione in </■ hi essent praedeslinali, aut lu potius quant aln quare ea ipsa numéro prédestinai ione, </na n prxdestinati sunt, fuerint pr.idestinati, quasi Lt voluerit ex sua parte illis ennferre ea ipsa média, qum donare illis staluit, per caque eos prtedeslinare, quia prxvidit illns ita pro sua liberlate cooperaturos, ut ea via ad vilain alternant pervenirent, aut quasi id fueril conditio, qua CTistenle aut qua prœvisa id Deus erat facturas, et sine qua id non erat voliturus : sed piv sua tantum libéra voluntate ea média illis conft voluisse, per quai eos prxdestinavit. Licet enim Deus nulli adultorum denegel auxilia ad salutem »<■ saria, non t'amen pro ratione usus liberi arbilrii prxvisi, sed pro sua tantum libéra voluntate distribuât sua doua, quibus vull, quando vult, quantum vult, atque eo modo quo vull ; pro eadem sua libéra voluntate ex sua œtemité eo pacto illa distribuere statuit quo in tempore ea dislribuit lbid., p. 516. Cf i cordia, q xxni, a. 4, 5, disp. I, m v. ibid., p. 153 sq. C'est le congruisme ainsi entendu que continuent à soutenir la plupart des jésuites modernes. Palm Mazzella. C l'esch, et beaucoup d'autres théologi Ils ont retenu les principes communs à Su Molina, tout en les développant chacun à sa mani Il s'est trouvé que cette manière était le plus généralement conforme à la théorie et à l'exposé de Molina.

3. L'on peut ainsi comprendre la distinction que les congruistes de toutes écoles retiennent entre la grâce efficace et la grâce suffisante, ratione bene/icii. Comme la première apporte à l'homme non seulement la faculté'd'agir, mais l'agir lui-même, et cela, en vertu d'uni lonté bienveillante et toute gratuite de Dieu, il est dent que la grâce efficace est de la part de Dieu 4129

CONGRUISME 1130 bienfait plus grand que la grâce suffisante, laquelle comporte simplement la réelle faculté ou possibilité d'agir. Suarez a fort justement marqué cette distinction : Addendum ultinio est eum qui converlitur souper recipere majorent grattant prœvenientcm seu excitantem in ratione moralis benefteii et gratuiti doni divini. Heec doclrina est juxta doclrinam superius traditam de vocatione ef/icaci ex mente Aur/ustini. Nant ille qui convertitur sentper Itabet congruam vocalionem quant non liabet ts qui non converlitur. Sed quamvis contingat has vocationes physice et in esse enlis esse œqttales, lanten in ratione bene/icii, moraliser loquendo, longe majus est itnum quam aliud : into inlerdum vocatio, p/tt/sice minus perfecta, erit moraliter majus beneficium, quia esse potest ntagis congrua, omnibus pensalis, et ex majori Dei benevolenlia profecla. Similiter ratio bene/icii moraliter maxime pensatur ex occasione et tempore ac modo quo fil ; magisque ex Itis circumstantiis sestimaliir quam ex absoluta quanlitate, prseserlim quando illse circumstanlise prœvisœ suut a benefaclore, et peculiari intenlione observatse ob commodum ejus cui benejkiunt confert : ila vero in prœsenti, ut in sttperioribus declaralum est. Quocirca, quia gratia sintpliciter dicta, non solum dicil absolutam rem quai gratis datur, sed eliam ralionem benefteii et moralis benevolenlise maxime includit, ideo simpliciter dici potest omnem illum qui convertitur, majorent gratiam prœvenienlcm recipere quam eum qui non convertitur. De auxiliis, opusc. I, 1. III, c xx, n. 10, Paris, 1858, t xi, p. 280. Cf. De gratta, 1. V, c. XLvin,n. 3, 4, Paris, 1857, t vin, p. 651. ///. critique. - 1° Pour démontrer leur théorie, les congruistes invoquent toute une série d'arguments, par lesquels ils prouvent l'impossibilité de retenir l'efficacité de la grâce ab inlrinseco, entendue à la manière des thomistes ou des augusliniens. Car, bien que l'on affirme le contraire, la grâce ainsi entendue ne peut scientifiquement se concilier avec ce que nous savons des conditions de l'exercice du libre arbitre. Puis, leur démonstration positive développe les motifs de raison naturelle ou théologique, les faits révélés, qui établissent l'existence de la science moyenne. l'oir ce mot et aussi Moi.ims.me. Enfin ces théologiens l'ont valoir, et ceux de la seconde école avec plus d'autorité, que leur Systeme est celui qui explique tout à la fois plus profondément, d'une façon plus conforme à la logique, à la psychologie et aux faits ou doctrines révélés : 1 l'infaillible efficacité de la grâce, laquelle infaillibilité n'est pas de causalité, mais de prévision divine immanquable ; 2 la complete et persévérante liberté de l'homme agissant sous l'empire de la grâce surnaturelle, de la manière et au sens où le concile de Trente a défini et maintenu cette faculté d'accorder ou de refuser la coopération aux énergies divinement offertes ; 3 la véritable suffisance de la grâce dite simplement suffisante, laquelle confere une réelle possibilité ou puissance d'agir surnaturellement ; 4 le domaine souverain de Dieu qui s'étend même aux actes libres de la créature raisonnable, mais sans violer le moins du monde l'autonomie du libre arbitre ; 5 le caractere de bienveillance divine toute spéciale qui distingue la grâce efficace de celle purement suffisante. 2° Au congruisme, ses adversaires objectent qu'il supprime : 1 l'efficacité do la grâce ab inlrinseco ; 2 la suffisance véritable et relative de la grâce simp le Dient suffisante ; 3 la possibilité et partant la nécessité de la prière ; 4 le zele de l'action et des œuvres surnaturelles. - Ces prétentions ne sont pas toutes (gaiement fondées ; et si l'un ou l'autre argument peut, par certains côtés, atteindre l'opinion de Suarez, aucun ne lemble toucher directement le systeme congruiste, dans la forme plus approfondie, plus conforme à l'analyse psychologique, que lui ont donnée beaucoup de théologiens modernes iv congruisme et molixisme. - Sur ce point spécial de l'efficacité de la grâce, y a-t-il une différence entre le congruisme et le molinisme ? 1° D'aucuns le prétendent, surtout des thomistes, comme Graveson, Epist t/teologieo-ltistorico-polemicœ, dassis I, epist. I, n. 1, Bassano, 1785, p. 5 sq. ; Billuart, De gratia, diss. V, a. 2, § 3, n. 4, Maestricht, 1709, t vi, p. 331 ; Gazzaniga, De gratia, part. I, diss. V, c n, n. UO. A écouter Billuart, le point de séparation serait celui-ci : In hoc tantum ab illo discrepare, quod ipsi scilicet congruistse dicunt Deum ex speciali benevolentia atque intentione boni operis in nobisefficicudi nos conslituere in iis circumstantiis in quibus per scienttam mediam prsevidit nos concursui indifferenli oblato ex innata liberlate consettsuros, quam speciaIcm benevolenliam non reqttirunl nec agnoscunt puri ntolinistse, sed dicunt Deum sequali et gcncrali voluntale gratiam omnibus offerts, quant quilibet pro innata libertale reddil efficacem vel inefficacem. Loc cit., n. 8, ibid., p. 337. 2° A cette prétention, le P. C. Pescb répond que la différence ainsi rapportée est purement imaginaire, car Molina, comme Suarez, admet que la grâce efficace marque une bienveillance toute particuliere de Dieu, Concordia, q xxm, a. 4 et 5, disp. IV, passim, et surtout p. 570. Suarez a peut-être davantage élucidé et développé ce pointa sa façon, mais, d'une manière générale, l'on peut déclarer que jamais il n'a pensé se séparer de Molina. Dans ses traités sur la grâce, non seulement il n'attaque jamais Molina, mais il en prend souvent expressément la défense, comme par exemple : De vera intclligentia auxilii ef/icaeis, c xi, Paris, 1858, t x, p. 357-364 ; il fait toujours profession de suivre le sentiment commun des théologiens de la Compagnie. Op cit., c n, ibid., p. 310 ; Opusc. I de auxiliis divins : gratiœ, 1. III, c xm, Paris, 1858 t. xi, p. 220. Aussi Gazzaniga finit-il par conclure que congruisme et molinisme ne different que par les mots, op cit., n. 127, note, et Bipalda déclare lui aussi que c'est là tout ce que l'on peut accorderaux prétentions susdites. De ente supernaturali, disp. CXIII, sect. VI, Paris, 1871, t. IV, p. 214. Cf. C. Pesch, Prselectiones dogmaticœ. De gratia, part. I, sect iv, a. 2, n. 289, Frihourg-en-Brisgau, 1897, t v, p. 163. - De fait, à envisager la question, comme le demande son exposé lui-même, au point de vue psychologique, il n'y a point de différence du congruisme au molinisne. De part et d'autre, l'efficacité de la grâce a pour cause adéquate l'adhésion du libre arbitre soutenu par la grâce coopérante ; et il est assez piquant de constater que Billuart partage cette manière de voir ; il va même jusqu'à en faire grief aux congruistes : l'erum eum ncque congruitas, ncque priescientia ttllani vint inlrinsecam conférant gratiœ, et fateantur ipsi congruistœ niltil reale aut physicum habere quod non habeat gratia incottgrua /• ! suffïciens, palam est in eorum syslemale liane efficaciam infallibilem gratiœ liaberi et repetendam esse ex consensu voluntatis ut in systemate Molinse. De gratia, diss. Y, a. 2, i2, n. 8, Maestricht, 1769, t v, p. 337. A la vérité, que, du colé de Dieu, les prévisions et, prédéfinitions se fassent dans tel ou tel ordre, peu importe à la solution du probleme spécial qui est ici posé. La situation réelle et psychologique de l'homme sous l'empire de la grâce demeure toujours la même : c'est son libre consentement qui la rend efficace, el c'est la prévision divine de ce fait inévitablement futur qui constitue l'infaillibilité reconnue à celle grâce efficace. 3° Que si l'on envisage la question du côté de Dieu principalement, l'on peut soutenir avec plus de raison, du moins sur un point, l'existence d'une opposition entre les deux systemes. 1131 î G RUISM E 1112

1. Le P. Hérmann dit que Dieu donne la grâce efficace. Dans le premier cas, la grâce est dite efficace humaine ; dans le second, Dieu lui-même opère uniquement par une harmonie entre la grâce efficace et la liberté humaine. Paria, 1883, p. 127. Cf. J. Hérmann, De divina gratia, part. I, sect. IV, c. V. Romi. 1904, p. 324. - A mon jugement, le P. Régnon a tort dans son observation. Le choix de Dieu, qui s'arrête à une grâce efficace de préférence à une autre simplement suffisante, ne contribue, en aucune manière, à rendre l'une et l'autre ce qu'elles sont en réalité. Il les voit, certes, telles qu'elles seraient dans certaines conditions supposées, et qu'elles seront inévitablement dans ces conditions une fois, mais l'une comme l'autre sont ce qu'elles sont, vraiment efficace ou purement suffisante, par le libre arbitre de l'homme. Par suite, il y a plus qu'exagération à prêter aux congruistes la pensée que Dieu, par un triage industrieux, distingue les grâces en efficaces et en suffisantes, en un mot les fait ce qu'elles sont. Ainsi s'efface le gros trait de séparation que l'on a voulu marquer entre les deux systèmes, plus peut-être par esprit de controverse que par souci de l'histoire, et l'on peut logiquement soutenir, semble-t-il, qu'entre le congruisme et le molinisme il n'existe aucune différence essentielle, fondamentale, sur la manière d'entendre et d'expliquer l'efficacité de la grâce. J'accorde néanmoins que les tenants des deux côtés, dans l'analyse qu'ils présentent de la théorie commune, ont pu introduire des éléments qui ne sont pas tous absolument identiques. Ici comme dans tous les problèmes idéologiques, chacun apporte, avec sa manière propre d'envisager et de traiter les questions, le développement ultérieur, le perfectionnement qu'il croit avoir entrevu : c'est là une des occasions et l'un des moyens du progrès théologique. Mais toutes ces différences sont simplement accidentelles, tous demeurant unanimes sur le point capital : à savoir, dans l'espèce, que la grâce est rendue efficace ou simplement suffisante par le libre arbitre, par l'acceptation ou le refus de l'homme.

2. Toutefois, à un autre point de vue, celui des prédéterminations divines, il y a lieu de retenir une réelle différence. Le congruisme, entendu à la façon de Suarez, admet, de la part de Dieu, la prédétermination antécédente et absolue des actes surnaturels chez les élus. Dieu décide d'abord, en dehors de toute considération de l'homme, absolument, que tel ou tel acte surnaturel sera posé par telle ou telle individualité. En conséquence, il choisit, dans le trésor infini de ses dons, une grâce que la science moyenne lui montre devoir être acceptée, dans les circonstances données, par le sujet en question. Par suite, il semble exact de dire, comme nous l'avons observé antérieurement, que Dieu octroie cette grâce parce qu'il la sait efficace. Suivant Molina, la prédétermination divine de nos actes doit être admise, sans hésitation possible, mais il l'entend tout autrement que Suarez. A son avis, Dieu décide d'abord, pour des raisons très sages et très mystérieuses, mais toutes bienveillantes, de donner à un homme telle ou telle grâce capable d'obtenir un acte surnaturel. Il voit ensuite, dans sa science moyenne, si l'homme consentira ou ne consentira pas. Le procédé n'est plus précisément le même que précédemment, et il faut reconnaître que la plupart des congruistes, en conservant sur beaucoup de points l'explication donnée par Suarez aux principes de Molina, ne l'ont cependant plus suivi dans le système des prédéterminations absolues.

3. Sur cette question des rapports du congruisme et du molinisme, il est un auteur que l'on ne peut négliger : Claude Aquaviva, qui, dans sa lettre, a voulu ignorer le congruisme et ignorer la nation du molinisme, ne maturiui in eo, hujus systema a Suarez traditum et ab omnibus suis acceptum, ni gratis systema a Molina propositum. Mais, nous l'avons dit encore, de nombreux congruistes se refusent à accepter, pour chacun de nos actes, ce système de prédéterminations antécédentes et absolues. Tout en retenant la prédétermination gratuite de la grâce, efficace comme telle, ils la soumettent à la science moyenne pour l'intention et la détermination divine comme pour l'exécution humaine. Quelle fut la pensée intime et personnelle du P. Aquaviva ? Fut-elle exactement conforme à l'expression de son décret, ou bien l'expression a-t-elle dépassé sa pensée ? Il serait difficile de donner une réponse catégorique. Notons cependant ce que rapporte le P. Schneemann et ce qu'avait aussi relaté Billuart, déclarant y découvrir pour ses assertions un confirmatur qui ne s'y trouve pas véritablement. A la congrégation générale, la septième, qui suivit le décret d'Aquaviva, la question fut posée du sens précis à donner à ce document en ce qui regarde les prédéterminations divines. On fut d'avis que la théorie suarézienne des prédéterminations antécédentes et absolues ne rentrait pas dans la direction doctrinale imposée par Aquaviva, que l'interprétation de l'aliis usurus si hæc inefficacia preevidisset dans un sens suarézien était une erreur de fait et de droit, qu'il convenait de s'en tenir à une opinion plus modérée, plus proche de Molina et même de Lessius. Le nouveau général Mutius Vitelleschi signifia la décision dans la lettre suivante du 7 juin 1616 : Cum difficullas aliqua inler viros doctos super decreto R. P. Claudii (Aquavivæ) piœ memoriee anni 1613 decembris 14 de efficacia gratiæ mihi est, variis varie id interpretantibus, 2. P præposilus generalis et qui ei assistentes erant, et secretarius, qui decreto illi præsentes interfuerant et mentem Claudii probe perspexerant, itemque Patres ad id a congregatione deputati, censuerunt non intendisse II. P. Claudium hoc suo decreto decernere, Deum sua voluntate prædeterminasse vel prædefinivisse aliquod nostrum opus bonum indépendantem a cooperatione libera voluntatis, nec etiam quod in gratia efficaci sit aliqua entitas realis aut aliquis mutuus physicus in actu primo, qui non sit in gratia sufficienti, sed hoc tantum quod fuerit speciale beneficium Dei dedisse uni, v. g. Petro, ex proposito boni in eo faciendi, gratiam in tempore et loco, quo per præscientiam conditionalium præscivit illum eâ gratiâ bene usurum ; quod beneficium non contulit alteri, v. g. Joanni, cui dedit gratiam eo tempore et loco, quo præscivit illum sua culpa eâ non usurum. Schneemann, op. cit., p. 301 ; Billuart, op. cit., p. 336. De ce document il ressort clairement qu'il y a une différence très nette entre les prédéterminations divines entendues au sens de Suarez et ces mêmes prédéterminations telles qu'elles sont appliquées dans le nouveau décret, conformément à l'opinion de Molina. Sur ce point particulier et précis, le P. de Régnon releve justement la dissemblance entre Suarez et Molina, mais il a tort de vouloir établir une sorte d'opposition irréductible entre congruisme et molinisme. Comme nous l'avons marqué, l'explication psychologique et réelle de l'efficacité de la grâce est identique de part et d'autre. Du côté de Dieu seul, il y a lieu de noter une différence entre les deux opinions, et elle se tient tout entière dans les intentions et les décrets divins. A notre avis, cette différence n'est pas d'ordre essentiel dans la question posée, qui est celle de l'efficacité de la grâce ; et, par suite, elle ne saurait suffire à spécifier deux systèmes au point de les opposer l'un à l'autre.

III. Le congruisme et la prédestination. - 1° Suarez et plusieurs de ses partisans ont transporté le congruisme jusque sur le terrain de la prédestination à la gloire ; ils l'ont appelé à la rescousse pour expliquer leur manière très particulière de concevoir l'intention et l'exécution des plans éternels de la providence. La question sera traitée avec toute l'ampleur qu'elle réclame à l'article Prédestination. Nous rappelons simplement ici ce qui est nécessaire pour comprendre l'application du congruisme à la question. - En matière de prédestination, le système suarézien présente ceci de commun avec le thomisme, que, de part et d'autre, l'on enseigne que Dieu prédestine les bienheureux à la gloire de façon totalement gratuite, antérieurement ou, si l'on veut, antécédemment à toute prévision de mérite.

1. Dans l'opinion de Suarez, le premier décret de Dieu, en ce qui regarde ses opérations extérieures, a pour effet de décider la constitution d'une cité céleste avec le Christ pour chef. L'incarnation est donc décrétée tout d'abord. En même temps, Dieu détermine le nombre à créer des anges et des hommes qui seront les citoyens de cette cité surnaturelle, avec la place et la gloire qui seront le privilège de chacun. Dico, écrit Suarez, primum actum voluntatis divinæ circa salvandos homines fuisse dilectionem qua voluit et intendit illis dare gloriam voluntate absoluta et efficaci. De divina prædestinatione, 1. I, c. vin, n. 32, Paris, 1856, t. I, p. 208. Le grand théologien précise plus loin sa pensée en ces termes : Dicendum est Deum illo gratuito et absoluto decreto non tantum gloriam indefinite suis electis voluisse, sed illam etiam singulis in gradu certo ac definito præparasse, eodem actu et modo præordinando illam varietatem mansionum quam Christus dicit esse in regno Patris sui. Op. cit., I. I, c. x, n. 4, ibid., p. 279. En outre de ces heureux prédestinés ou de ces futurs élus, Dieu décide aussi la création d'autres anges et d'autres hommes. Sans exclure formellement ce second groupe de créatures de sa céleste cité, le divin créateur cependant par un acte positif de son irréfragable volonté, s'abstient de les élire ; il ne les prédestine pas pour la gloire. C'est précisément ce que l'on a appelé la réprobation négative, la volonté divine déniant la gloire, au lieu de dévouer positivement à la mort éternelle les malheureux en cause.

2. Parce qu'il a, au regard de ses élus, la volonté antécédemment et absolument arrêtée de les sauver. Dieu leur destine et leur prépare les moyens appropriés à cette fin, des grâces infailliblement efficaces. A la faveur de ces divins secours, ils ne pourront manquer de gagner des mérites et d'obtenir ainsi la récompense éternelle. L'on aperçoit ici la célébre distinction introduite par Suarez entre l'ordre d'intention et l'ordre d'exécution des prédestinations divines. C'est une application malheureuse, et sans fondement aucun dans l'ordre divin, de l'adage : in intentione, ultimus in executione.

Dans cette théorie, on le voit, Dieu choisit et destine des grâces ou des séries de grâces, parce qu'il connaît et escompte par avance leur efficacité, parce qu'il veut absolument et logiquement cette efficacité, à raison de sa prédestination antécédente et absolue. C'est à la lettre le procédé décrit par Aquaviva : De industriel ipse ea media seligit atque eo modo et tempore confert, quo voluit effectum infallibiliter habitura.

En résumé, Suarez enseigne formellement la prédestination ante prævisa merita. Pour en expliquer l'ordre d'intention en Dieu, il recourt à sa théorie des prédéfinitions absolues, indépendantes de toute prévision issue de la science moyenne. Pour exposer l'ordre pratique d'exécution, il invoque tout le système de la conduite des grâces, et, par suite, la science moyenne. Aussi bien, puisqu'il tenait les prédéfinitions absolues en matière de grâce efficace, une sorte de parallélisme logique devait amener Suarez à la prédestination ante prævisa merita, comme elle y a conduit, à sa suite, Bellarmin, de Lugo, Ruiz, Arriaga, Salmeron, Antoine, Pereire et d'autres encore. Bientôt cependant, surtout à partir des querelles jansénistes, la position ainsi établie sur le terrain de la prédestination apparut difficilement défendable et se trouva péniblement défendue.

Elle ne tarda plus à être abandonnée.

La théorie de la prédestination à la gloire soutenue par Suarez a été critiquée par plusieurs théologiens, notamment Lessius, qui a souligné les dangers de cette doctrine et a défendu une conception différente de la prédestination.

De leur côté, les théologiens ont accumulé contre le système de Suarez nombre d'autres raisons. La plupart d'entre elles ne s'attaquent pas directement au congruisme et à son emploi dans la théorie. Ces arguments s'en prennent directement à la prédestination elle-même, en tant qu'elle est un décret divin qui n'enveloppe pas la prévision des mérites. Il est dès lors facile de comprendre que toutes ces ripostes n'atteignent plus seulement l'opinion de Suarez, mais toute théorie quelconque de prédestination ou de réprobation antécédente et absolue.

Nous avons observé déjà que des théologiens, tout en demeurant fidèles aux principes fondamentaux du système congruiste, n'avaient pas suivi Suarez sur certains détails, et notamment sur les prédéfinitions antécédentes à l'exercice de la science moyenne et par conséquent, absolues. En matière de prédestination à la gloire, les mêmes théologiens ont soutenu qu'elle fait post prævisa merita, et donc après l'exercice de la science moyenne. Eux aussi font appel à leur conception de l'efficacité de la grâce pour expliquer l'ordre réel des prédestinations individuelles à la gloire.

Ces explications sont très diverses dans le détail, mais toutes retiennent, comme fondement nécessaire de toute théorie concernant la prédestination, les principes suivants :

1. Par un décret absolu et entièrement gratuit, Dieu destine à chacun des hommes telle ou telle série de grâces, vraiment suffisantes, pour qu'il puisse réellement atteindre la fin de l'ordre surnaturel, la gloire éternelle.

2. Par la science moyenne, Dieu prévoit l'attitude ferme que prendra la volonté devant les grâces ainsi accordées ; il voit si le libre arbitre donnera ou ne donnera pas sa coopération. C'est ici que revient le congruisme tout entier, avec l'adaptation des grâces à la personne et aux circonstances qui l'enveloppent, pour expliquer l'adhésion de l'homme aux sollicitations divines, et partant l'efficacité même de la grâce.

Pour le congruisme et l'efficacité de la grâce, consulter les articles Grâce, Molinisme, Suarez ; les historiens des congrégations De auxiliis, J. H. Serry, O. P., Historia congregationum De auxiliis, Anvers, 1705 ; Livin de Meyer, S. J., Historix controversiarum De auxiliis vindicatx, passim et surtout 1. II, c. IV sq., Bruxelles, 1715, p. 128 sq. ; Fr. Schneemann, Controversiarum de divinse gratix liberique arbitrii concordia initia et progressus, Fribourg-en-Brisgau, 1881 ; Th de Régnon, Banez et Molina, 1. I. II, Paris, 1883 ; les théologiens, à leurs traités généraux ou particuliers sur la grâce, notamment L. Molina, Concordia Uberi arbitra, Appendice ad concordiam, Paris, 1876 ; Suarez, Opusc. I, De concursu, molione et auxilio Dei, Paris, 1858, t. XI ; Opuse. II, De scientia Dei futurorum contingentium, ibid. ; Opusc. [Il, De auxilio efficaci, ibid. ; De gratta, 1. III, De auxiliis gratins in generali, priat in divina aclione vel motione consistant,1. V, De auxilio efficaci gratix Dei, Paris, 1857, t vin ; Tractatus de vera intelligentia auxilii effteacis ejusque concordia cum libertate voluntarii consensus, Paris, 1858, t x, Appendix prima ; Bellarmin, De gratia et libero arbitrio ; F. X. Mannhart, De ingenua indole gratix effteacis, dans le Thésaurus de Zacharia, t v ; H. Tournely, De gratia Christi, q vu, a. 4, concl. 4 », Paris, 1725, t. Il, p. 417 ; q ix, a. 2, ibid., p. 674 sq. ; C. R. Billuart, De gratia, diss. V, a. 6, Maastricht, 1760, t. VI, p. 356-406 ; H. Kilber, De gratia actuali, c'iv, dans Theologia Wireeburgensis, Paris, 1880, p. 375 sq. ; Perrone, Tractatus de gratia, part. I, c. IV, Paris, 1842, t'i, p. 1320 sq. ; J.-B. Faure, // ; Enchiridion S. Augustini, c m, n. 4. Naples, 1847, p. 108-109 ; I>. Palmieri, De gratia actuali divina ; lî. Jungmann, Tractatus de gratia, part. I, c n, Ratisbonne, 1896, p. 113 si]. ; ('. Mazzella, De gratia Christi, disp. III, a. 3 sq., Rome, 1880, p. :ssi sq. ; C. Pescli, Prœlectiones dogmaticœ, De gratia, part. 1, sect iv, a. 2, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t v, p. 136sq. ; J. Herrmann, Tractatus de divina gratia, part. I, sect iv, c'iv, v, Rome, 1904, p. 312 sq.

Pour le congruisme et la prédestination, voir PRÉDESTINATION, et les théologiens, quand ils traitent la question s.iii au traité De Deo, soit en des traités particuliers : Suarez, De divina prxdeslinatione et reprobatione libri VI, Paris, 1656, 1. 1, p. 236sq. ; Lessius, De pr&destinatione et reprobatione, dans ses Opuscula, Anvers, 1626 : Franzelin. De Deo uno, th lvii sq., Rome, 1876, p. 607 sq. ; G. Pesch, Prœlectiones dogmaticx. De Deo uno-, part. III, sect in, a. 3, § 2, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t n, p. 165 sq.

H. Qlilliet.

CONGRUO (DE). CONDIGNO (DE). Ces deux termes sont corrélatifs et désignent deux especes du mérite en général, du mérite théologique et surnaturel en particulier. Ils seront étudiés successivement.

I. CONGRUO (DE). Ce terme désigne l'espece inférieure, ou plutôt l'espece improprement dite du mérite en général, du mérite théologique et surnaturel en particulier. - I. Xotion générale de la congruité dans le mérite ou du mérite de congruo. II. Notion spécifique de la congruité dans le mérite surnaturel ou du mérite de congruo dans l'ordre ainsi appelé.

I. Xotion générale de la congruité dans le mérite ou du mérite de congruo. - Pour comprendre une espece inférieure, moins nettement caractérisée et plutôt improprement dassée, il va de soi qu'il faut posséder une connaissance exacte de l'espece principale et caractéristique. C'est pourquoi, afin de bien entendre les conclusions qui vont suivre, le lecteur devra se pénétrer des principes exposés à la seconde partie de cet article. 1« Au point de vue concret, le mérite désigne toute bonne action digne de récompense ; au point de vue abstrait.il marque la qualité spéciale qui rend de bonnes œuvres ainsi dignes de récompense. La condignité, on le verra, est la qualité spécifique du mérite proprement dit, du vrai mérite, comme s'exprime le concile de Trente. Elle apparaît quand il existe, entre une bonne action et sa récompense, un rapport, soit d'égalité, soit de convenable proportion, tel qu'il s'ensuit une obligation de justice ou, à tout le moins, de fidélité. Cette obligation résulte d'un double fait constitutif : de ce que, d'une part, il y a bonne œuvre posée, en condition d'égalité ou de proportion équitable avec la récompense ; de ce que, d'autre part, il y a eu acceptation formelle et préalable de ces œuvres, ou encore promesse ferme de récompense.

Or, il peut arriver et il arrive qu'il y a défaut essentiel, soit des deux chefs, soit au moins de l'un d'eux. Les bonnes œuvres accomplies en l'honneur ou à l'utilité d'autrui peuvent ne pas présenter l'égalité ou la proportion requise avec la récompense ; ou bien, c'est la promesse ferme de récompense qui n'existe réellement pas. Dans un cas comme dans l'autre, le droit à la récompense n'est pas créé, l'obligation de justice ou de fidélité ne saurait naître, et la récompense peut être librement refusée.

Toutefois, même dans ces conditions, il arrivera souvent que l'estime commune jugera une récompense, non pas légitimement due, mais convenable, de toute décence. On ne peut la réclamer de la justice d'autrui, on peut l'attendre avec plus ou moins de confiance de sa libéralité. 11 n'y a pas condignité dans les œuvres ou le mérite ; il y a cependant convenance ou congruité au regard de la récompense : c'est le mérite de congruo. Un brave citoyen s'efforce de dresser un arc de triomphe pour la réception du prince de son pays. Mais, hélas ! les forces lui font défaut ou les moyens lui manquent, pour porter son projet à une exécution parfaite ou convenable. Il apparaîtra cependant de toute décence que la libéralité du prince de passade reconnaisse, de quelque manière, l'effort loyaliste, tout malheureux qu'il soit, tenté en son honneur. C'est la « congruité » du mérite civique. Un soldat se distingue à la guerre. En stricte justice, seule, la m, Me lui est due, puisque, seule, elle est promise et entre dans les conventions du si rvice : c'est la condignité. Toutefois l'opinion commune ne manquera pas de trouver qu'il convient qu'une telle bravoure soit reconnue par l'autorité militaire, soit par la collation d'un titre d'honneur ou d'un avancement.

Mais tantôt ils sont dépourvus de la perfection pour cela, ils ne peuvent prétendre à un vrai droit à récompense, bien qu'ils offrent quelque convenance, quelque congruité, plus ou moins grande, si l'on considère leur valeur intrinsèque ou extrinsèque, pour appeler ou provoquer cette récompense de la bonté d'autrui.

J Pour entendre exactement cette congruité dans les œuvres ou le mérite de Dieu, il faut rappeler et appliquer ici ce qui se trouvera exposé au sujet du mérite de condigno. L'homme ne peut rien offrir à Dieu qui ne vienne de lui, créateur, conservateur et providence souveraine de toutes choses, ainsi l'homme n'est jamais en état d'indépendance absolue vis-à-vis de Dieu, quand il pose des actions en son honneur. Mais dès lors que Dieu a librement produit l'homme et l'a établi dans un ordre providentiel déterminé, il est clair que les actions humaines, comme elles s'adressent à la justice de Dieu, peuvent pareillement toucher sa bonté ou sa miséricorde et provoquer ses libéralités. Ce sera le mérite théologique de congruo. Et selon l'ordre ou les ordres providentiellement institués, dans lesquels l'homme se trouvera exercer son activité, ses œuvres revêtiront le caractère de congruité à la récompense et deviendront méritoires de congrue dans l'ordre naturel, dans l'ordre préternaturel, ou dans l'ordre surnaturel.

II. Notion spécifique de la congruité dans le mérite SURNATUREL, OU DU MÉRITE DE CONGRUO DANS L'ORDRE AINSI APPELÉ. - 1° Existence. - Plusieurs théologiens n'ont voulu reconnaître que le mérite strict, créateur d'un véritable droit ; ci comme le mérite de congruité n'a pas ce caractère de justice et n'engendre aucun droit, ils ont été conduits à le nier et rejeter. Cf. Dom. Solo, De natura el gratta, I. II, c. îv.

D'ailleurs, l'existence du mérite de congruité est le corollaire de l'institution même de l'ordre surnaturel. Cet ordre une fois divinement établi, l'homme peut, sans nul doute, par ses œuvres, provoquer la libéralité de Dieu, comme il provoque, d'autre part, sa justice. La conclusion parait d'autant plus certaine que dans l'ordre surnaturel, Dieu se montre davantage le tout-puissant, bon à l'infini, qu'il se nomme et qu'il est véritablement le père des hommes, de ceux surtout que la grâce a déjà régénérés. Des actions surnaturelles accomplies en l'honneur de ce Dieu, accomplies aussi dans certaines circonstances, il est certain que le sentiment commun n'ira point en les déclarant méritoires ; ainsi, la loi comme la bonté de notre père qui est tout à fait gratuite, à plus forte raison, l'homme attend des libéralités, quand il obtient des bienfaits légitimes, même à titre d'appropriation, du moins indirecte, par un mouvement de la grâce actuelle.

Aussi l'existence du mérite se trouve-t-elle impliquée dans la doctrine de la préparation à la première justification ou au relevement ; dans l'efficacité de la prière, qui a une valeur propre d'impétration, mais qui est une œuvre surnaturelle, une réelle valeur de congruité dans ce grand principe qui domine la théorie de la distribution des grâces divines : A qui fait son devoir, Dieu n'ira point refuser son concours surnaturel. Un bon nombre d'autres analogies théologiques pourraient encore être mises en ligne ; mais il est inutile d'insister davantage sur ce point, qui sera développé plus loin, lorsqu'il sera question des objets du mérite de congruité.

2° Espèces. - Les théologiens distinguent d'ordinaire deux sortes de convenance ou de congruité dans le mérite improprement dit. Il y a la convenance ou la congruité infaillible, meritum de congruo infallibile, quand la récompense ne peut, en aucune façon, manquer à certaines œuvres déterminées, parce qu'elles ont la garantie d'une promesse divine. C'est l'acte de contrition parfaite, qui vaut au pécheur la justification, en vertu des engagements de Dieu. Il est toutefois important de noter ici que les œuvres qui bénéficient d'une telle faveur de la part de Dieu n'atteignent pas cependant à la condignité du mérite. Ce sont toujours, en effet, des œuvres dépourvues de la proportion surnaturelle requise à la condignité. Ainsi, la contrition parfaite est l'acte d'un pécheur, puisqu'elle précède la justification et la conditionne ; il lui manque, par conséquent, pour être méritoire de condignité, un élément essentiel, l'état de grâce.

Il y a la convenance ou la congruité faillible, meritum de congruo fallibili, quand la récompense peut faire défaut à certaines œuvres, parce qu'elles n'ont aucunement la garantie d'une promesse divine. Tels sont, par exemple, tous les actes plus ou moins surnaturels de foi, d'espérance, d'attrition, par lesquels le pécheur accomplit sa préparation éloignée à la justification.

3° Conditions. - À deux exceptions près, les conditions nécessaires à la congruité du mérite dans l'ordre surnaturel sont les mêmes, et pour les mêmes motifs, que celles exigées par la condignité.

1. Si l'on envisage l'état de la personne qui fait certaines actions pour attirer les libéralités divines, nous dirons donc qu'elle doit se trouver in statu viae, la condition primaire de toute activité méritoire. Mais l'état de grâce n'est pas lui-même obligatoire. Ainsi, la providence divine, qui a sagement voulu la laboration de l'infidèle ou du pécheur pour l'amener à la justification, qui a miséricordieusement établi que tout ne serait pas définitivement perdu pour nous par le péché, et qui impose à tous l'espérance, la prière et les bonnes œuvres. Mais, de toute évidence, l'état de grâce, s'il n'est pas absolument exigé, n'en est pas moins souhaitable, car il contribue, pour sa grande part, à augmenter la congruité des actes en vue de la récompense surnaturelle.

2. Comme pour la condignité, il est nécessaire que les actes méritoires soient libres, moralement bons, d'une bonté à quelque degré surnaturelle ; et, par conséquent, il faut qu'ils procèdent d'un mouvement de la grâce actuelle et d'un motif de foi. Que le mérite de congruo doive consister en des actes surnaturalisés, cela va de soi, puisqu'il s'agit d'ordre, de libéralité, de récompense surnaturelle, toutes choses qui supposent une proportion, un mérite, une congruité ou convenance du même ordre. Que ces actes méritoires doivent être surnaturels simplement à quelque degré, cela aussi s'entend sans peine. Comme l'état de grâce n'est pas nécessairement requis, il s'ensuit que les actes méritoires, pour arriver à la congruité, n'ont pas besoin d'être completement, essentiellement surnaturels. Il suffit qu'ils soient tels accidentellement et à quelque degré, par l'influence des grâces actuelles, extérieures et intimes.

CONGRUO (DE). H Même dans l'absence de promesse divine, l'homme ne peut rien réclamer de Dieu en vertu de condignité de justice. Mais chacun trouvera tout naturel et convenable qu'il soit plus miséricordieux envers qui a fait de bonnes œuvres avant la chute qu'envers celui dont l'acte méritoire lui est toujours nul ou à peu près. Évidemment, cela ne s'entend pas ici au sens où l'on pourrait le comprendre. Si les mérites qui précédèrent la chute furent grands, les péchés rares et plutôt par la suite et l'apparition de la grâce, il apparaîtra plus prévenant par les conditions et les différences de tous. D'ailleurs, tous les théologiens accordent que les prières, en vue d'obtenir le pardon en cas de chute, sont correctement et qu'elles ajoutent que leur valeur impétratoire sera d'autant plus élevée qu'elles seront plus persévérantes. Si des prières peuvent avoir une telle affection, on ne voit point pourquoi un semblable privilège leur serait exclusivement attribué, pourquoi on devrait le dénier à des œuvres méritoires, s'adressant pareillement à la pitié divine.

C. Touchant l'application du mérite de congruo en vue de la persévérance finale, les mêmes hésitations s'observent parmi les théologiens. À la vérité, en l'absence de promesse divine, il faut exclure toute idée de congruité inmanquable. Mais n'est-il pas convenable qu'un Dieu infiniment bon et sagement paternel accorde la persévérance en raison des œuvres saintes, accomplies avec courage et constance dans ce but ? S'il en est ainsi, et il est difficile de le nier, ces œuvres présenteront bien un caractère de mérite et de congruité, faillible sans doute, au regard de la faveur en question. Toutefois, puisque le don total de persévérance doit être regardé comme une série indéfinie de grâces qui se succèdent avec plus ou moins d'efficacité réelle, la première grâce, qui est le premier anneau de la chaîne et le terme initial de la persévérance active, ne peut jamais être rangée parmi les objets du mérite de congruo : car antérieurement à cette grâce première, il n'est rien dans l'homme qui puisse offrir une proportion, un titre quelconque à l'ordre ou à une récompense surnaturels. Pour ce motif, l'on doit reconnaître que l'homme ne peut obtenir, par ses actes méritoires, même à titre de simple convenance, le don intégral de persévérance finale. Mais il est clair que le motif ne vaut plus pour les grâces subséquentes, qui constituent et achèvent cette persévérance. Les théologiens ajoutent une observation qui a ici son opportunité : le don que l'homme ne peut s'assurer infailliblement par voie de mérite, il peut l'obtenir infailliblement par voie de prière. Celle-ci a la garantie de l'engagement divin, pourvu qu'elle soit persévérante.

Pour les biens temporels, on peut certes les envisager en tant qu'ils sont des moyens d'acquérir et de pratiquer la vertu, d'obtenir la vie éternelle. Sous ce rapport, ils prennent le caractère de grâces actuelles et comme celles-ci, ils tombent sous le mérite et la congruité plus ou moins grande de nos œuvres. Si on les considère en eux-mêmes, les biens temporels sont d'ordre inférieur ; ils n'offrent et ne peuvent offrir aucune proportion avec un bien surnaturel quelconque, et par suite, ils ne sauraient acquérir jamais valeur de récompense transcendante. Du reste, en tant qu'ils sont nécessaires à la vie, Dieu s'est expressément réservé de les distribuer gratuitement, Matth., vi, 33 ; et, selon sa parole, ils ne feront jamais défaut aux justes, à moins que ce défaut même ne devienne pour l'homme un moyen et un secours en vue de sa fin suprême. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. xiv, a. 10 ; Suarez, De gratia, I. XII, c. xxxviii, n. 20.

2. Pour autrui, ou, si l'on veut pour le prochain, a) le juste peut mériter comme pour lui-même, au titre de congruité. En effet, l'Église prie et nous ordonne de prier pour tous les hommes. Que si nous pouvons, par la valeur impétratoire de nos prières, obtenir quoi que ce soit pour les hérétiques, les juifs, pourquoi la prière ne pourrait-elle pas obtenir de Dieu et pour le prochain un accueil tout à fait favorable ? Il y aura donc mérite, et, en l'absence d'engagement divin, ce sera simple mérite de congruité. L'Église va plus loin. Non seulement elle prie et nous fait prier pour autrui, mais elle ordonne aussi de l'imiter. Elle a donc la persuasion de l'utilité de nos bonnes œuvres pour le prochain ; ainsi elle confie, par le fait, que ces œuvres sont méritoires, au nom de l'amitié dont Dieu honore les justes. De vrai, l'ami demande que l'ami réalise ce qui lui est raisonnablement agréable ; et dans les familles, les œuvres méritoires des bons enfants profitent aux mauvais, autant du moins qu'ils sont abandonnés dans cette vue. Or, si, comme le dit saint Thomas, puisque l'homme en état de grâce remplit la volonté de Dieu, il paraît convenable que Dieu, en retour, proportionnel d'amitié, accomplisse la volonté de l'homme dans le salut du prochain, bien que parfois il puisse rencontrer obstacle de la part du pécheur dont la justification est précisément sollicitée par quelque sainte âme : Congruum est secundum amicitiae proportionem ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius : imo quandoque potest habere impedimentum ex parte peccatoris, cuius justificatio desideratur a aliqua sancta anima. Sum. theol., I-II, q. xiv, a. 6. Aussi, la sainte Écriture rapporte-t-elle plusieurs exemples qui confirment toute cette doctrine. Mentionnons seulement la Genèse, où le Seigneur déclare que s'il trouve cinquante justes dans Sodome, il est disposé à pardonner à la cité entière à cause d'eux : Si inveniero Sodome quinquaginta justos in medio civitatis, dimittam omni loco propter eos, Gen., xviii, 16 sq. ; et encore cet enseignement si net de saint Jacques : Confiteantur ergo alterutrum peccata vestra, et orate pro invicem, ut salvemini : multum enim valet deprecatio justi assidua, v. 16. Cf. Exod. xxxiii, 10 ; Ps. cv, 23 ; Matth. ix, 12. Peut-on citer, saint Augustin, commentant le texte de l'Exode : Dimitte me, ut irascatur in me : De telles paroles sont rapportées pour nous apprendre que, si nos démérites nous accablent et empêchent l'amitié de Dieu pour nous, nous pouvons cependant être relevés auprès de lui par les mérites de ceux qu'il aime : Ut eo modo admoneremur, cum merita nostra nos gravassent, ne diligamur a Deo, relevari nos apud illum illorum meritis posse, quos Deus diligit, Heptateuch., I. II, q. cxlix, P. L., t. xxxiv, col. 579. Cf. De civ. Dei, I. XXI, c. xxvii, n. 3, P. L., t. XLI, col. 740. Il y a mieux encore : Ce que personne ne peut obtenir pour soi-même, le juste est en état de l'atteindre pour le prochain : il peut lui mériter la grâce première. Car la raison qui s'oppose à la production d'un tel mérite avec application personnelle est le défaut de surnaturel en nous-mêmes avec la première grâce. Cette raison ne vaut plus dans l'espèce, puisqu'il s'agit des œuvres d'un juste, ou au moins, comme nous allons le voir, d'un homme déjà rendu participant de l'ordre surnaturel par une action antérieure. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. xiv, a. 6 ; Suarez, De gratia, I. XII, c. xxxviii, n. 21.

L'homme en état de péché peut-il accomplir des œuvres qui soient méritoires de congruo pour le prochain ? La question est moins certainement résolue. Toutefois, l'affirmative apparaît de beaucoup la plus probable. Car si l'état de grâce n'est pas requis pour arriver à la même fin, on se demande pourquoi cet état deviendrait nécessaire pour l'application des mêmes mérites en faveur d'autrui. D'autre part, puisque le pécheur peut, puisqu'il doit poser et multiplier des œuvres qui appellent de la bonté divine sa propre justification, pourquoi ne pourrait-il pas offrir les mêmes œuvres avec la même efficacité en faveur du prochain, étant donné surtout ce que nous avons exposé du juste : tout ce que la congruité de ses œuvres méritoires peut acquérir pour lui-même, il peut aussi l'obtenir pour autrui. Enfin, il est constant que Dieu exauce parfois les prières du pécheur : et donc ce que le pécheur peut assurer par la voie impétratoire, il l'obtiendra aussi bien par la voie méritoire d'œuvres qui nous semblent, autant que la prière, provoquer, en toute décence, un retour et une récompense de la pitié divine.

II. CONDIGNO (DE). Ce terme désigne l'espèce principale du mérite en général, du mérite théologique et surnaturel en particulier.

I. Notions préliminaires. - L'on trouvera ailleurs, voir Mérite, la théorie générale du mérite et celle de son application à l'ordre théologique. Il n'est ici besoin que de rappeler les notions nécessaires à l'intelligence de l'espèce de condigno. Au sens concret, le mérité signifie toute action digne de récompense ou de punition. Au sens abstrait, le mérite désigne la qualité ou condition précise qui rend une action ainsi digne de récompense ou de punition. Si, justement, cette qualité ou condition appelle de Dieu même la récompense ou la punition, c'est alors le mérite théologique. Et suivant que la récompense ou la punition divine sera d'ordre naturel, préternaturel, ou surnaturel, le mérite sera pareillement naturel, préternaturel ou surnaturel. D'ordinaire, le nom de mérite ne s'applique guère qu'aux actions bonnes et dignes de récompense ; et, en matière théologique, le terme désigne toujours des actions d'ordre surnaturel.

II. Notion générale de la condignité ou du mérite DE CONDIGNO. - 1° Le mérite, quel qu'il soit, est dit de condigno, quand il existe entre une bonne action et sa récompense un rapport tel qu'il en résulte une obligation de justice. L'analyse découvre deux éléments nécessaires à la constitution de ce mérite de condigno.

1. De la part de la personne qui mérite, la bonne action posée doit se trouver en juste, en équitable proportion avec la récompense. C'est le fondement même de la condignité, c'est le condignum in actu primo. Sans cette proportion juste et équitable, il peut exister entre une action et sa récompense tel rapport que l'on voudra, il peut même y avoir relation de mérite, non de mérite qui s'adresse à la justice, mais à la bonté, à la charité d'autrui.

Quand il s'agit de mérite proprement dit, ce rapport, ou la condignité, s'entend de façon moins étroite. La pensée peut dépasser, et de beaucoup, la valeur de la bonne action : cette récompense alors se mesure moins à la bonne action appréciée en elle-même qu'à la condition plus ou moins élevée et fortunée de la personne pour qui elle est faite. Tel personnage récompense principalement, bien au-delà de sa valeur intrinsèque, un service rendu. Nous n'estimons pas moins qu'il existe un rapport, sinon d'égalité, du moins d'équitable et juste proportion entre le service et la récompense princière. Dans tel concours, le prix proposé dépasse singulièrement la valeur réelle des épreuves fournies, si on les juge en elles-mêmes et en elles seules. Le concours achevé, nous n'estimons pas moins que le vainqueur peut réclamer comme une récompense, qui lui est justement due, le prix proposé, si élevé soit-il. Ici donc les choses doivent s'apprécier, moins en elles-mêmes qu'à la mesure de l'estime commune. Ce n'est plus l'abandon du travail pour un salaire qui le représente exactement ; ce n'est plus l'échange d'un objet pour un autre de même valeur ; c'est une action qui est posée en l'honneur ou pour l'utilité d'autrui : en raison de cette action et de sa direction, autrui, quel qu'il soit, se trouve lié, obligé, parce qu'on attend justement de sa magnanimité comme de sa justice une digne récompense, prœmium condignum.

2. De la part de la personne qui récompense, pour que l'action méritoire revête le caractère de condignité, il faut l'acceptation préalable. C'est elle qui acheve de donner aux actions leur condignité parfaite au regard de la récompense, condignum in actu secundo, en engageant la justice et la fidélité de celui qui les accepte. L'on peut faire en mon honneur, pour mon utilité, toutes les bonnes actions que l'on voudra. Si je ne les ai par avance acceptées de façon quelconque, si je ne me suis en quelque manière engagé pour elles, je ne suis aucunement lié, aucunement obligé au regard d'une récompense à fournir. L'on pourra peut-être faire appel à ma bonté, mais l'on ne saurait invoquer raisonnablement ma justice. Il a plu à un brave voisin d'aller, sans d'ailleurs me consulter, bêcher mon champ. Je l'aurais d'autant plus détourné de ce travail que ce champ ne doit plus désormais être cultivé, mais servir à constructions. En justice, je ne suis nullement tenu à la rémunération d'un travail exécuté en de semblables conditions ; ma bienveillance, ma bonté pourront toutefois aviser s'il y a lieu de reconnaître, en quelque façon, les bonnes intentions ainsi traduites.

2° Quand il s'agit de condignité dans l'ordre théologique, les précédents éléments doivent s'entendre avec certaines réserves.

1. Pour la valeur et la proportion des actions bonnes à leur récompense, il importe de noter les observations suivantes : a) Les œuvres de l'homme, quelles qu'elles soient, ne peuvent jamais procurer à Dieu rien dont il manque, rien donc qui lui soit nécessaire ou réellement utile. - b) Tout ce que l'homme peut faire ou procurer, dans quelque ordre que ce soit, sera toujours, en dernière analyse, un don de Dieu même, créateur, conservateur et directeur intime de toutes choses. - c) Entre Dieu et la créature, entre l'action humainement posée et la récompense divinement accordée, il ne peut jamais y avoir ni égalité ni indépendance des personnes en cause. D'où il suit, conclut saint Thomas, que, de l'homme à Dieu, il ne saurait exister des rapports de justice selon le concept de l'égalité absolue, mais selon le concept d'une certaine proportionnalité, en ce sens que chacun agit suivant son mode et sa nature propre. Or, le mode et la mesure des facultés de l'homme lui viennent de Dieu. C'est pourquoi le mérite de l'homme devant Dieu ne peut s'établir qu'en supposant l'ordre de la providence divine : je veux dire que l'homme pourra bien, par ses œuvres, obtenir de Dieu, en manière de récompense, ce à quoi Dieu même lui aura donné la faculté de travailler. Et ainsi Dieu ne devient pas réellement et simplement débiteur à notre endroit, mais débiteur envers lui-même, parce qu'il se doit de réaliser l'ordre de sa providence. Non potest Deus tournas. Il est donc congru que Dieu, selon sa qualité, in qualitate sua, et selon une certaine proportion, in aliqua proportion, récompense l'homme, en lui donnant ce qu'il lui a promis, et cela en vertu de sa fidélité, et non en vertu d'une justice stricte.

L'ordre providentiel une fois posé, l'homme est pourvu des moyens qui lui permettent d'accomplir des œuvres qui présentent quelque titre ou proportion pour obtenir de Dieu des récompenses données. 2° Pour l'acceptation préalable, il faut bien considérer qu'il n'est ni nature des choses, ni loi supérieure, qui puisse obliger la divinité et la constituer débitrice envers l'homme, sa créature, si cependant, ce cas d'obligation divine se présente, c'est que Dieu s'est lui-même rendu débiteur, soit d'abord par la libre production de ses œuvres extérieures, soit encore par la libre institution d'ordres surajoutés. Des lors, nous l'avons vu, ce n'est pas tant à sa créature qu'à sa propre fidélité qu'il doit d'accomplir son libre engagement. Cet engagement divin résultera tantôt du fait de l'institution divine de l'ordre naturel, ou si l'on veut, de la loi naturelle, tantôt encore du fait d'institutions surajoutées, ou de lois positives, comme toujours dans le cas de mérite surnaturel.

3. Chaque fois qu'il y aura, d'une part, une action posée par l'homme en légitime proportion avec la récompense divine ; d'autre part, engagement divin sous forme quelconque, mais certaine, il y aura condignité dans le mérite, merium de condigno. Dans ces conditions, Dieu se trouve obligé, en justice et fidélité, à réaliser la parole donnée, dans l'ordre naturel, ou préternaturel, ou surnaturel.

III. Notion spécifique de la condignité ou du mérite de condigno dans l'ordre surnaturel. - 1. Existence. - L'existence du mérite de condigno dans l'ordre surnaturel est une vérité qui appartient au dogme catholique. Elle ressort nettement des formules scripturaires où la vie éternelle se trouve proposée comme une récompense, merces, pour les bonnes œuvres, Matth., v, 12 ; xx, 8 ; I Cor., m, 8 ; comme un prix, bravium, pour un concours heureux, ibid., m, 14 ; I Cor., ix, 21 ; comme une couronne, corona, pour la victoire obtenue, II Tim., iv, 8 ; Jac, I, 12 ; comme une rémunération, un salaire, remuneratio, retributio, pour un travail fait en vue de Dieu, Col., ni, 23, 24 ; Heb., x, 35 ; xi, 0.

Cette existence du mérite de condignité apparaît clairement définie dans les précisions authentiques de l'Église. Déjà le IIe concile d'Orange stipule qu'une véritable récompense est due pour les bonnes œuvres, si elles sont accomplies ; mais la grâce, qui, elle, n'est pas due, précède pour permettre leur accomplissement : Debetur merces bonis operibus, si fiant ; sed gratia, quae non debetur, præcedit ut fiant. Denzinger, Enchiridion, n. 161. Le IVe concile de Latran spécifie que ce n'est point là un privilège réservé aux vierges ou à ceux qui pratiquent la continence : les personnes engagées dans le mariage y peuvent prétendre tout aussi bien. Denzinger, n. 357. Contre les désespérantes doctrines de la Réforme sur les œuvres des justes, le concile de Trente a de nouveau rappelé qu'il faut présenter la vie éternelle, et comme une grâce miséricordieusement promise aux enfants de Dieu par le Christ Jésus, et comme une récompense, laquelle, en vertu même de la promesse de Dieu, doit être fidèlement rendue aux justes pour leurs œuvres. Denzinger, n. 809.

CONGRUO (DE CONDIGNO) 1150 Or cette insertion se fait par la grâce sanctifiante, comme, par elle, nous devenons fils adoptifs de Dieu, héritiers du ciel et cohéritiers de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Telle est la doctrine du concile de Trente quand il déclare qu'à l'homme une fois justifié ou pourvu de la grâce sanctifiante, rien ne manque plus pour arriver au vrai mérite, celui de condignité : nihil ipsis justificatis amplius deesse credendum est, quo minus plene illis quidam operibus, quæ in Deo sunt facta. Et Eaius qui niait cette doctrine a été deux fois condamné sur ce point. Denzinger, n. 895, 897. Cette nécessité de l'état de grâce se comprend sans peine. Nous savons, en effet, que le péché est un obstacle absolu à la vie éternelle ; et ce qui efface le péché, c'est précisément la grâce sanctifiante. Nous avons d'ailleurs plusieurs fois observé qu'une certaine proportion est requise pour la condignité des œuvres à leur récompense ; et c'est encore la grâce sanctifiante qui établit normalement une telle proportion. Certains actes, nous ne l'ignorons pas, peuvent bien, sans la grâce sanctifiante, revêtir, par quelque côté, un caractère surnaturel, mais ils ne sont pleinement et essentiellement tels qu'à la condition d'émaner de principes tous surnaturalisés : c'est l'œuvre de la grâce sanctifiante et des vertus infuses qu'elle entraîne après elle.

2. En ce qui concerne l'action elle-même, trois conditions sont nécessaires pour constituer sa condignité. - a). D'abord, il faut que l'acte soit vraiment libre. Cf. Eccli., xxi, 10 ; I Cor., ix, 17 ; Eccli., xv, 16 ; Matth., xix, 17, 21. En effet, dans la question qui nous occupe, il s'agit d'offrir à Dieu nos actions, de les lui abandonner en les posant pour son amour et sa gloire. Or, nous ne pouvons ainsi offrir, donner que ce qui est vraiment nôtre, et nos actes sont nôtres par la liberté vraie, intime, qui les détermine. Cf. S. Thomas, De veritate, q. xxvi, a. 6. Jansénius trouva suffisante la liberté de coaction, voir Coaction, la volonté de l'homme déchu pouvant, d'ailleurs, subir toutes les contraintes intérieures. L'Église condamna sa 3e proposition comme hérétique. Denzinger, n. 968. Si nous demandons ici la liberté intime, évidemment nous n'entendons pas réclamer la liberté de contrariété qui est la faculté de faire le bien ou le mal opposé. Il suffit de la liberté de contradiction ou d'exercice, qui donne la faculté de poser un acte ou de l'omettre, et telle fut la liberté du Christ. On pourra même trouver que la liberté de spécification sera aussi suffisante dans l'espèce, si elle laisse la faculté de poser un acte meilleur quand il y aurait possibilité d'en poser un moins bon. - b). Il faut ensuite que l'acte soit moralement bon. Outre que les idées de mérite, de récompense, de condignité surtout, enveloppent semblable condition, nous voyons que l'Écriture et la tradition authentique de l'Église promettent constamment récompense aux bonnes œuvres et menacent les mauvaises de châtiment. I Cor., xv, 58 ; II Cor., v, 10. Cf conc de Trente, sess. VI, c xvi, Denzinger, n. 692. La chose s'explique de soi. Dieu est ici un maître, un prince de toute justice et sainteté. Si les rois réservent leurs récompenses aux observateurs des lois, leurs vengeances et pénalités aux transgresseurs, à plus forte raison doit-il en être ainsi de Dieu, roi des rois. - c). Comme il s'agit actuellement d'ordre, de fin, de condignité surnaturelle, il ne se peut que la bonté de l'acte soit simplement naturelle. Cet acte devra donc être vraiment surnaturel, l'œuvre d'un homme juste et en état de grâce. Mais, de plus, pour qu'il soit convenablement proportionné à sa fin et justement digne d'elle, il devra procéder d'un mouvement de la grâce actuelle, comme, d'ailleurs, la théologie le marque pour toutes les opérations surnaturelles. Le concile de Trente spécifie que la vertu du Christ, cette grâce actuelle qui prévient, accompagne et suit nos bonnes œuvres est absolument nécessaire ; et sans elle, nos actions ne peuvent aucunement être agréables à Dieu et méritoires devant lui : Quæ virtus (Christi) bona eorum operum semper antecedit, et comitatur, et subsequitur ; et sine qua nullo modo Deo grata et meritoria esse possent. Sess. VI, c xvi, Denzinger, n. 692. Surtout, selon une doctrine, communément rappelée elle aussi dans les Écritures et par la tradition, l'acte méritoire devra procéder d'un motif de foi surnaturelle. Matth., v, 46 ; x, 41-42 ; Rom., ii, 6-7 ; iv, 2 ; Gal., iii, 11 ; v, 22 ; Jac, II, 22. Cf conc de Trente, sess. VI, c vm, Denzinger, n. 683 : Fides est humanæ salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis. C'est, en effet, la lumière intellectuelle qui dirige les intentions de l'homme raisonnable, et la lumière de foi qui doit guider les intentions du chrétien, donnant ainsi à ses actes, de quelque puissance qu'ils procèdent immédiatement, la relation voulue à leur fin sublime. - d). S'il en est ainsi, l'on voit sans difficulté que l'acte surnaturellement bon sera posé en l'honneur de Dieu et pour sa gloire. Par le fait même qu'un acte est inspiré par la foi, émane de puissances réellement surnaturalisées, il ne peut être accompli qu'en vue de Dieu, in obsequium Dei, et pour sa gloire, au moins implicitement cherchée.

3° Objet. - Pour constituer le droit à la récompense d'autrui, il faut, nous l'avons vu, l'acceptation des œuvres ou encore la promesse de rémunération de sa part. Cette promesse est ici d'autant plus essentiellement requise qu'il s'agit de réalité et de récompense surnaturelle, à laquelle tous les efforts de l'homme ne sauraient ni atteindre ni prétendre. Cette promesse a été faite, obligeant ainsi la divinité, au nom même de la fidélité qu'elle se doit, à rendre à l'homme, dans certaines conditions posées, ce qu'elle lui a gratuitement offert, ce qu'elle lui a librement promis. Heureux l'homme qui souffre tentation, écrit saint Jacques ; car, après qu'il aura été éprouvé, il recevra la couronne de vie, que Dieu a promise à ceux qui l'aiment. Jac, i, 12.

La promesse divine, par les objets précis qu'elle enveloppe, détermine elle-même les objets susceptibles de la condignité du mérite dans l'ordre surnaturel. Le concile de Trente les a définitivement fixés : Si quis dixerit ipsum justificationem bonis operibus non vere mereri augmentum gratiæ, vitæ æternæ, et ipsius vitæ æternæ consecutionem, si tamen in gratia decesserit, consecutionem, aut etiam gloriæ augmentum, anathema sit. Sess. VI, can. 32, Denzinger, n. 724.

1. Le premier et principal objet réclamé avec justice par la condignité de nos œuvres méritoires est donc le droit à la vie éternelle, et sa réelle acquisition, vitæ æternæ et ipsius vitæ æternæ consecutionem, sous condition toutefois que le sujet en cause décède dans l'état de grâce.

2. Le second est l'augmentation même de la grâce sanctifiante. Car le surnaturel dans l'âme du juste est une véritable vie qui se développe et s'accroît. C'est comme une lumière éclatante qui se lève, monte et grandit jusqu'au jour parfait de la gloire, I Io., iv, 18, et c'est le devoir strict de tout chrétien de travailler à obtenir, par la condignité de son mérite et de ses œuvres, cette augmentation constante. Comme le vigneron taille son plant pour lui faire produire plus de fruits, ainsi en est-il du céleste vigneron vis-à-vis de nous, il donne à qui est déjà pourvu, pour le mener à une abondance toujours croissante. Eph., vi, 15 ; Io., xv, 1-2 ; Luc xix, 28 ; I Thess., vi, 1. Cf S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. cxiv, a. 5.

3. Le troisième objet est l'augmentation de la gloire elle-même. L'homme une fois justifié acquiert le droit à la gloire, mais celle-ci est susceptible de degrés ou de perfectionnements à l'infini. En augmentant ses mérites, il acquiert le droit à une gloire plus grande, et c'est pourquoi l'apôtre et l'Épître lui-même nous disent que la récompense de chacun sera proportionnée à son labeur, I Cor., iii, 8. Il est donc possible de tirer cette conclusion : - a) qu'au début, que la condignité de nos actes méritoires est pleinement vérifiée, c'est, de la part de Dieu, une obligation de justice, en vertu de laquelle, entre deux personnes, pacte ou promesse de récompense déterminée, sous condition de travail ou d'œuvre à fournir, l'une des parties est tenue en justice de rendre ce à quoi elle s'est engagée. C'est pourquoi il y a obligation de justice, et l'apôtre parle de la couronne de justice que le juste doit recevoir. I Tim., iv, 8, et déclare que Dieu ne saurait être injuste et oublier nos bonnes œuvres. Heb., vi, 10. A la vérité, il n'y a point en cela, de la part de Dieu, acte de justice commutative, au sens exact du mot, qui emporte l'égalité complète des personnes comme des objets en question. Mais il y a justice distributive, dont le propre est d'observer l'égalité de proportion en rendant à chacun selon la condignité ou le strict mérite de ses œuvres. Ratio justitiæ distributivæ, dit saint Thomas, Deo proprie convenire potest, in quantum scilicet servât æqualitatem proportionis in communicatione bonorum suorum, et unicuique proportionaliter secundum merita. Dieu, en effet, dans ses distributions providentielles, établit l'égalité entre la proportion des récompenses et la proportion des œuvres condignes : il fait en sorte qu'il y ait dans les récompenses la proportion même qui se trouva dans les mérites. Cf. S. Thomas, IV Sent., dist. XLVI, q. i, a. 1. L'on peut toutefois prétendre que cette divine manière présente quelque caractère de justice commutative, en tant que, pour chacun, il égale la récompense à ses œuvres respectives. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. lxi, a. 1, ad 1.

- b) Dieu s'est engagé pour les objets ci-dessus mentionnés, et non pour d'autres. Il suit de là que la première grâce, quelle qu'elle soit : que la justification, gratis autem justificari dico quia nihil eorum quæ justificantur præcedunt, sive fides, sive opera, ipsam justificationis gratiam promerentur, conc de Trente, sess. VI, c. vm, Denzinger, n. 683, que la grâce actuelle, que la persévérance finale ne rentrant pas dans le champ des promesses divines, ne comptent pas non plus au nombre des objets que peut atteindre la condignité de nos actes méritoires. De plus, comme les promesses de Dieu sont toutes personnelles au sujet qui travaille, qui produit des bonnes œuvres, il s'ensuit que nous ne pouvons, en aucun cas, transférer sur autrui et faire valoir pour lui la condignité de nos actes méritoires et le droit à récompense qu'elle implique.

IV. Distinctions diverses. - Ce qui précède nous aide à comprendre une distinction communément rappelée par les théologiens. Ils mentionnent le mérite infiniment rigoureux, essentiel et non participé du Christ, le mérite fini, moins rigoureux et participé des chrétiens. Qu'est-ce à dire ?

Dans le Christ, à raison de la majesté infinie de sa personne, les œuvres présentent une valeur, une condignité qui n'est pas empruntée mais inhérente à la constitution même de l'Homme-Dieu. De valeur infinie, chacun de ses actes offre un caractère d'égalité absolue avec la récompense qui lui appartient dès lors en toute justice. De là donc une condignité adéquate et rigoureuse comme elle est infinie et inséparable de l'union hypostatique.

CONINCK (Gilles de), jésuite belge, naquit à Bailleul en Flandre, le 20 décembre 1571, entra au noviciat de la Compagnie le 15 octobre 1592, fut un des meilleurs élèves de Lessius, enseigna la théologie à Louvain, pendant dix-huit ans, mourut le 5 mai 1633. Il a composé plusieurs ouvrages : 1° Disputatio de doctrina divi Thomae, de sacramentis et censuris, 2 tomes en 1 in-fol., Anvers, 1616, 1619, 1621 ; Lyon, 1619, 1621. Coninck publia cet écrit sur le désir de Lessius, qui avait été sollicité de composer un traité des sacrements et qui n'avait ni les loisirs ni les forces nécessaires pour entreprendre cette œuvre. Une des thèses de l'auteur sur la possibilité d'absoudre un moribond privé de connaissance, mais dont les bonnes dispositions étaient attestées par les personnes pieuses, disp. VII, dub. x, fut attaquée dans un opuscule de Chobert, imprimé à Douai. Le traité de Coninck fut un des ouvrages composés par des jésuites que le parlement de Rouen ordonna de lacérer et de brûler, arrêt du 12 février 1762 ; 2° De moralitate, natura et effectibus actionum supernaturalium in genere et fide, spe et caritate speciatim, Anvers, 1623 ; Lum. 1623 ; l'auteur avait préparé une édition notablement augmentée que la mort l'empêcha de publier ; 3° Ad dissertationem impugnantem absolutionem moribundi sensibus destituti, cum explicatone duorum dubiorum circa ministrum sacramenti matrimonii et dissolutionem ejusdem per conversionem alterius conjugis ad fidem, Anvers, 1623 ; c'est la réponse à l'opuscule écrit contre une thèse de son premier ouvrage ; 4° Disputationes theologicae de sanctissima Trinitate et divinis attributis, 5 tomes, ouvrage que l'auteur avait terminé douze ans avant sa mort. La bibliothèque de Saint-Patrick de Dublin se trouve un manuscrit qui se donne pour le traité de la grâce, d'après Coninck, août 1618. Coninck est, au témoignage de saint Alphonse, un classique pour la morale. Ce mot est peut-être celui qui caractérise le mieux sa doctrine et sa manière. Classique, il l'est par l'extrême délicatesse de son orthodoxie, par son bon sens qui lui fit éviter les excentricités, cessions et témérités, par sa connaissance des thèses soutenues dans l'école, par l'importance qu'il accorde aux problèmes pratiques, par son désir d'être utile au lecteur et son extrême souci de l'ordre, de la brièveté, de la clarté. Fervent admirateur de Lessius, il est son meilleur disciple.

2. CONINCK Pierre-Damien, théologien belge de l'ordre de Saint-Augustin. On a de lui : 1° Tractatus de sacramento confirmationis nostri Basilii Pontii (théologien espagnol du XVe), ab erroribus correctus, Louvain, 1642 ; 2° Quodlibeta nostri Egidii Romani, Louvain, 1616 ; 3° Certamen bonum nostri B. Alphonsi de Orozco, Louvain, 1654.

N. Le Tombeur, Provincia Belgica augustiniana, Louvain, 1727, p. 106 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 255 ; Lantieri, Postrema sex saecula sex religionis augustinianae, t. III, p. 184 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. II, p. 366 ; Hutter, Scriptores ordinis eremitarum S. Augustini, etc., dans La Ciudad de Dios, 1883, t. V, p. 579.

CONJURATION, action qui consiste à chasser ou à évoquer les esprits malins. Il y a donc deux sortes de conjuration. - 1° La première, au sens large du mot, n'est autre chose que l'exorcisme ; au sens strict, elle est l'acte, prière ou cérémonie, par lequel l'exorciste, au nom du Tout-Puissant qu'il invoque, commande au démon et le somme de laisser libres les personnes possédées, tentées ou menacées par lui. Sur le sens, les caractères, l'efficacité de ces formules déprécatives qui se rencontrent fréquemment, soit dans les livres liturgiques, soit dans les recueils de prières non liturgiques, soit dans les inscriptions chrétiennes, voir Adjuration, t. I, col. 400-401 ; Exorcisme ; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, art. Adjuration, t. I, col. 527-535. 2° La seconde sorte de conjuration est une opération magique par laquelle on prétend contraindre le démon à exécuter les ordres de l'homme qui l'évoque. Les formules de conjuration abondent dans les grimoires et livres de magie. Sur le caractère et les effets, vrais ou prétendus, de ces conjurations magiques, voir Magie et Sortilège.

CONON, pape, successeur de Jean V, élu en 686, probablement au mois d'octobre, consacré le 21 octobre, mort le 21 septembre 687.

Son père appartenait au corps d'armée dit Thracésien. Lui-même fut élevé en Sicile. Son élection mit d'accord le clergé et l'armée qui s'étaient divisés, le premier soutenant l'archiprêtre Pierre, et l'autre le prêtre Théodore. Conon était un prêtre vertueux et vénérable, mais déjà âgé. Son élection fut soumise à l'approbation de Théodore, évêque de Ravenne. Il mourut après onze mois d'administration.

CONON, CONONITES. En 451, sur notification de la lettre du pape saint Léon, augmentée d'un appendice où certains textes patristiques, recueillis par Théodoret dans ses Dialogues, Epist., CLX, P. L., t. LIV, col. 1173 sq., se trouvaient utilisés avec d'autres, recueillis par le pape lui-même, le concile de Chalcédoine avait proclamé l'existence, en Jésus-Christ, de deux natures distinctes, ayant chacune ses propriétés, dans l'unité de personne ou d'hypostase.

Cette définition n'arrêta pas les controverses christologiques en Orient. Le monophysisme, en particulier, continua à s'agiter, surtout en Syrie et en Égypte, et à multiplier les sectes. On opposait tradition à tradition. On empruntait à saint Grégoire le thaumaturge, à saint Athanase, au pape saint Jules des passages où était enseignée l'unité de nature. L'auteur anonyme du remarquable traité Adversus fraudes apollinarium, attribué d'ordinaire à saint Léonce de Byzance, P. G., t. LXXXVI, col. 1947-1976, eut beau prouver, et avec raison, ainsi que l'ont démontré Lequien, Caspari et les critiques récents, que ces passages faussement attribués étaient en réalité de la plume d'Apollinaire, notamment ley.atà [xspo ; tuttiç, ou exposition détaillée de la foi ; il eut beau également démontrer l'interprétation orthodoxe qu'il convenait de donner aux textes authentiques de saint Cyrille d'Alexandrie, tels que la Lettre à Acace et les Lettres à Succensus, en les rapprochant de ceux où le grand évêque soutenait clairement l'existence de deux natures distinctes dans le Christ, rien n'y fit.

Dans le courant du VIe, l'Égypte devint le théâtre de luttes passionnées. Deux évêques, réfugiés à Alexandrie en 518, Sévère d'Antioche et Julien d'Halicarnasse, tous deux monophysites, créèrent dans le sein du parti deux écoles rivales, qui prirent chacune leur nom. Le premier soutenait que le corps du Christ, avant sa résurrection, était soumis aux faiblesses et aux souffrances communes, c'est-à-dire corruptible. Nullement, répliquait Julien ; car, dans ce cas, vous introduisez une distinction trop nette entre le corps et le Verbe, et ce serait donner raison au concile de Chalcédoine ; et il qualifie de phthartolâtres, ou adorateurs du corruptible, les partisans de Sévère ; le corps de Jésus-Christ était exempt de toute altération, incorruptible, dès avant sa résurrection. À cela les sévériens répondaient : Vous êtes des aphthartodocètes, des partisans de l'incorruptible, des phantasiastes, qui n'admettez qu'un corps apparent.

Survient la mort du patriarche d'Alexandrie. Deux compétiteurs briguent sa succession : l'un, partisan de Sévère, Théodose ; l'autre, partisan de Julien, Gaianus. Théodose l'emporte, mais il est exilé. Son disciple, le diacre Thémistius, appliquant à l'âme du Christ ce que les phthartolâtres disaient du corps, soutint que le Christ ignorait, comme homme, le jour du jugement ; il forma la secte des agnoètes. Léonce de Byzance, un contemporain, combattit Sévère et les phthartolâtres, dans ses Tpcàxovta xsçiXaia xa-à 2s-jir)po'j'et son 'EitfXviciç t« 3v tuo Eevinpou irpoëe6XeAÉv<i>v <rj>. XoYt<mwv, P. G., t. LXXXVI, col. 1901-1915, 1915-1945 ; Julien et les aphthartodocètes, dans son Contra nestorianos et cutychianos et ses Scholia ou De sectis, act. V, m, ibid., col. 1269-1396, 1229 ; les gaïanites et les agnoètes, dans son De sectis, act. V, iv ; X, i-iii, ibid., col. 1232, 1260-1263.

En même temps, un grammairien philosophe d'Alexandrie, Jean surnommé Philoponos, prend part à la controverse. Il disait aux catholiques : Puisque vous admettez deux natures en Jésus-Christ, il faut conclure, d'après les principes d'Aristote, qu'il y a également deux hypostases. Il confondait ainsi la nature et l'hypostase. Les catholiques répliquaient : Si votre conclusion était juste, il faudrait conclure que, dans la Trinité, il y a aussi trois natures, puisque nous professons qu'il y a trois hypostases ou personnes. - Très certainement, répondait Philoponos, car chaque individu ou personne a sa nature propre et une nature commune, ce qui doit s'appliquer à la Trinité. Léonce de Byzance, De sectis, act. V, vi, ibid., col. 1232-1233 ; Photius, Biblioth., 21, P. G., t. CII, col. 57.

C'était adopter le trithéisme de Jean Askunages, directeur d'école à Constantinople. Assémani, Biblioth. orient., t. II, p. 327. Conon, évêque de Tarse en Cilicie, embrassa cette erreur et fut trithéiste. Nicéphore Calliste, H. E., XVIII, 48-49, P. G., t. CXLVII, col. 128-432. Or, ces trithéistes furent pris à partie non seulement par les catholiques, mais encore par certains monophysites.

Une conférence eut même lieu devant Jean de Constantinople, sous l'empereur Justin (518-527), entre Conon et Eugène, d'une part, et, d'autre part, Paul et Étienne, du parti des hésitants. Mis en demeure d'anathématiser Philoponos, ses partisans Conon et Eugène s'y refusèrent.

Il prétendait que le matin, mais, à la résurrection, seront créés des corps entièrement nouveaux quant à la matière et quant à la forme, supérieurs aux premiers corps humains. À un jour dans leur forme et leur constitution. Ce point de doctrine déplut au moine Théodose, à Thémistius, le chef des agnoètes, et en particulier aux trithéistes Léonce et Conon. Photius, ibid., col. 60. Conon disait qu'à la mort la forme seule disparaît, mais que la matière persiste, qu'à la résurrection cette matière recevra une forme plus belle et que la résurrection ne sera autre chose que l'union indissoluble de l'âme rationnelle avec son ancien corps transformé. L'entente n'était plus possible. Conon répudia l'enseignement de Philoponos, rejeta ses œuvres et fonda la secte rivale qui porte son nom, la secte des cononites. Nicéphore Calliste, H. E., XVIII, 19, ibid., col. 132. Les âmes s'uniront pour louer Dieu.

Sources : Léonce de Byzance, Photius, Nicéphore Calliste, ouvrages cités. Travaux : Assémani, Biblioth. orient., t. II, diss. De monophysitis ; Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1862, t. XI, p. 650 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. fr., Paris, 1908, t. II, p. 501 sq. ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, t. I, p. 622 ; Kirchenlexikon, t. III, p. 948 ; U. Chevalier, Répertoire bio-bibliographique, 2e éd., col. 775. J. Bareille.

CONRAD, évêque d'Utrecht, né en Souabe, assassiné à Utrecht le 14 avril 1010. Il fut d'abord camérier de l'archevêque de Cologne, puis chargé de l'éducation du prince qui devait être Henri IV empereur d'Allemagne. Nommé évêque d'Utrecht en 1070, il soutint une lutte acharnée contre Thierry, comte de Hollande. Il fut fait prisonnier et perdit une partie des possessions de son diocèse. Henri IV sut l'en dédommager. Conrad soutint ce prince dans sa lutte contre Grégoire VII. Il fut le fondateur et l'architecte de la collégiale de Notre-Dame à Utrecht. On prétend qu'il fut assassiné par un maître maçon auquel il aurait surpris le secret de bâtir solidement sur des terrains marécageux. Il est plus vraisemblable qu'il fut mis à mort sur l'ordre du marquis Egbert dont il retenait les domaines.

Il nous reste de ce prélat un discours qu'il prononça en janvier 1085, dans l'assemblée de Gerstungen : Apologia de unitate Ecclesiae conservanda et schismate inter Henricum IV imperatorem ac Gregorium VII pontificem. Il a été imprimé dans l'ouvrage de Melchior Goldast, Replicatio pro S. Cæsarea et regia Francorum Majestate cum apologiis pro Henrico IV adversus Gregorium VII, in-4°, Hanau, 1611.

Altere André, Bibliotheca Belgica, in-4°, Louvain, 1643, p. 141 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimæ latinitatis, in-8°, 1858, t. I, p. 389 ; Histoire littéraire de la France, in-4°, Paris, t. VIII, p. 500 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, in-4°, Paris, 1757, t. XXI, p. 124.

CONRAD DE MEGENBERG, DEMAGDENBERG, DE MONTE PUELLARUM, théologien allemand, né en 1309, mort le 11 avril 1374. Il vint étudier à Paris, y fut reçu docteur et y enseigna la théologie pendant huit années. De retour en Allemagne, il obtint une chaire à Saint-Étienne de Vienne. Ayant été guéri miraculeusement à Ratisbonne par saint Erhard, il écrivit la vie de ce saint, Acta sanctorum, 1643, t. I, p. 541, et se fixa dans cette ville où il prêcha avec succès et devint chanoine de Saint-Ulrich. Outre la vie de saint Erhard, Conrad de Megenberg écrivit un ouvrage contre les hussards dont un fragment a été publié par Gretzer, dans son ouvrage : Dicta Tudensis episcopi, t. I, Ingolstadt, 1613.

Conrius publia aussi en anglais un Miroir de la vie chrétienne, Louvain, 1620, et on trouve dans l'Histoire d'Irlande de O'Sullivan une lettre de lui contre la proscription et la spoliation des catholiques qui avaient combattu pour la défense de leur foi contre les Anglais.

Wadding, Scriptores ord. minorum, Rome, 1650 ; Analecta ord. minorum continuatio, ad ann. 1517, Quaracchi, 1886, t. XXV ; Sbaralea, Supplementum castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1861, t. XI.

CONRY Conrius en latin, Florent, né en Irlande, Connaught, mis en 1600 entra dans l'ordre des frères mineurs de la stricte observance. Il avait favorisé de tout son pouvoir la descente des Espagnols ; pour délivrer son pays du joug de la reine Elisabeth, après la défaite de Kinsale il gagna le continent et vécut en France et en Espagne. Dans un chapitre, tenu le 13 mai 1606, il avait été nommé provincial d'Irlande au consistoire du 30 mai 1609 ; mais le 30 mai 1609 il fut préconisé archevêque de Tuam. On lui doit la fondation du collège de son ordre à Louvain en 1610. Conry mourut à Madrid le 18 novembre 1629. Il avait fait une étude toute spéciale des œuvres de saint Augustin et on en trouve le résultat dans les ouvrages qu'il publia ou qui furent imprimés après sa mort. Lié d'amitié et en relations scientifiques avec le célèbre Wadding, ils travaillèrent de concert pour la cause de l'Immaculée Conception ; et il écrivit sur ce sujet De S. Augustini et beatæ Mariæ conceptu, in-4°, Anvers, 1619. On a encore de lui : Tractatus de statu parvulorum, in-4°, Louvain, 1621, 1635 ; Rouen. Peregrinus Ierichuntinus, hoc est de natura humana feliciter instituta, infeliciter lapsa, miserabiliter vulnerata, misericorditer restaurata, in-4°, Louvain ; cet ouvrage fut publié par un de ses compatriotes, T. Macnamara, et fut traduit en français sous ce titre : Abrégé de la doctrine de S. Augustin touchant la grâce, in-4°, Paris, 1645, dans un Recueil de divers ouvrages touchant la grâce, paru à Paris ; les bibliographes en font ordinairement un ouvrage latin distinct du précédent ; De flagellis justorum juxta mentem S. Augustini, Paris, 1644 ; Tractatus de gratia Christi, 1610.

CONSCIENCE.

I. La conscience psychologique. - Il y a deux consciences, la psychologique et la morale. Il nous faut brièvement déterminer la première, parce qu'elle est un des éléments constitutifs de la seconde qui nous occupe ici.

1° La conscience psychologique est l'aperception par laquelle l'homme se connaît lui-même dans une vue intérieure. Mon esprit agit, perçoit des choses, raisonne sur des idées, il sait qu'il agit, qu'il perçoit ou raisonne ; il a conscience de ses opérations. Ma volonté hésite, délibère, se décide, ordonne ; mon esprit suit les phases par lesquelles passe mon vouloir, il en a conscience. Un coup me frappe, froisse mes chairs, les déchire, irrite mes nerfs, une sensation violente me fait ressentir une vive douleur, j'ai conscience d'avoir été frappé et de souffrir. Telle est la conscience psychologique, c'est-à-dire l'aperception du moi, de ses actes produits, des opérations faites ou des impressions reçues. Par elle l'homme se connaît, mais incomplètement. S'il fut jamais vrai de dire que nous ne savons le tout de rien, c'est particulièrement quand il s'agit de nous-mêmes. Longtemps l'homme s'ignore : ce n'est que peu à peu que sa vie se révèle à lui, qu'il en prend conscience et qu'il arrive à se conduire dans le dédale des multiples séries d'actes dont se compose la trame de son existence. Et encore il n'atteint jamais, par la force de son regard intérieur, les dernières régions de son être. Il y a toujours chez nous de l'inconscient, des événements produits par notre évolution vitale en nous et à notre insu.

2° La philosophie scolastique nous donne deux règles en vertu desquelles il est possible d'établir les frontières de la conscience psychologique. Tout ce qui est en dehors de ces frontières appartient à l'inconscient. La première règle est ainsi exprimée par saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. lxxxvii, a. 1 : Unumquodque cognoscibile est secundum quod est in actu et non secundum quod est in potentia, ut dicitur Met., l. IX, text. 20. Si l'on en croit Aristote, au l. IXe de sa Métaphysique, une chose est connaissable quand elle est en acte et non quand elle est en puissance. Nous n'avons pas à développer ici tout au long cette théorie métaphysique appliquée à la psychologie. Résumons-en seulement les conséquences utiles à notre sujet : il n'y a pour être connaissable, et donc conscient, que ce qui est acte ou opération de l'âme. Tout ce qui n'est pas de l'ordre de l'activité n'est pas du ressort de la conscience.

Il suit de là qu'il faut ranger dans le domaine de l'inconscient tout ce qui n'est pas acte ou opération. Ainsi se précise le champ de l'inconscience morale et de l'irresponsabilité. L'homme possède un corps, il n'en a pas conscience avant que ce corps ne se soit trahi dans une sensation, c'est-à-dire dans un acte. Il possède une âme, et il n'en sait rien avant que les opérations intellectuelles ne se soient levées à l'horizon de son esprit. Ce corps et cette âme sont unis, et leur union, n'étant pas un acte, échappe par là même au regard de la conscience. Le corps apporte en lui toute une hérédité - nous y reviendrons au sujet des origines de la conscience morale - toute une série de dispositions organiques à la santé ou à la maladie, une souplesse pour certains actes, une particulière apathie pour d'autres : tout cela encore est inconscient, jusqu'à ce que la vie active l'ait révélé. Les actes seuls tombent directement dans le champ de la conscience. Si je pense, si je veux, si je souffre, si je vois la plaine émaillée de fleurs, si j'entends le souffle du vent dans la forêt, si je respire le parfum répandu par le printemps dans la nature, j'en ai conscience, je le suis parce que ces choses, étant des opérations vitales, sont aptes à impressionner ma conscience.

2. Si les actes manifestent, ils ne manifestent pas qu'eux à la conscience. À cause du lien nécessaire, évident, qui les unit à la faculté qui les émet, à l'âme où ils naissent, celle-ci trahit en eux son existence, et quand la pensée fleurit en moi, elle ne s'y montre pas impersonnelle, mais vivante, mais jaillissant de mon esprit et de mon âme. Ici se trouve la source de la responsabilité, car je prends alors conscience à la fois de ma pensée et, en elle, de moi ; ma conscience s'exprime alors par cette formule : Je pense, je vois une pensée, cette pensée est en moi, à moi, et de moi.

On ne pourra même pas dire qu'en elles les vertus qui les inspirent, la grâce sanctifiante qui leur sert de substratum, se trahissent à la conscience, comme l'âme et l'esprit se trahissent à la pensée. Car la pensée est essentiellement liée à l'esprit et à l'âme et ne peut pas vivre en dehors de l'un et de l'autre ; les actes de foi, d'espérance, peuvent être produits par une âme qui n'a ni la grâce sanctifiante, ni ces deux vertus : les actes de charité produisent cette vertu chez l'homme, mais peuvent naître sans elle ; s'ils lui sont liés comme le principe à ses conséquences, ils ne lui sont donc pas rattachés comme le ruisseau à sa source, comme l'effet à sa cause. Le surnaturel habituel, qu'il soit don, vertu ou grâce sanctifiante, échappe donc toujours à la conscience normale. Il faut en dire autant du prélernaturel, qui, lui aussi, est habitude ou action, et ne tombe sous l'intuition de la conscience que dans le second cas. 4° Nous avons observé qu'il y a une seconde règle qui permet de circonscrire le champ de la conscience. Si les actes seuls sont conscients, tous les actes ne le sont pas. Il y a, chez moi, une circulation du sang qui est un mouvement et un acte perpétuels, une multiple élaboration de sucs vitaux, des sécrétions variées, une assimilation et une désassimilation, en un mot, une foule de phénomènes réellement actifs, appartenant à l'évolution de la vie et dont la conscience psychologique ne soupçonne pas d'ordinaire l'existence. L'animal et l'homme qui sont des plantes d'une certaine manière, par la vie végétative, n'ont pas d'habitude le sentiment de cette vie, ni de ses opérations.

H 60 Puis il y a une vie végétative interne, ou plutôt une vie intérieure, ou plutôt de la vie intérieure et de la vie extérieure. Les actes qui tombent sous la conscience ont qui appartiennent à la vie intérieure ou à la vie extérieure et constituent celle-ci. Quand mes yeux voient, quand mes sens extérieurs sont frappés par les objets du dehors, j'en ai conscience ; quand le souvenir d'objets se réveille dans ma mémoire, quand mon imagination rappelle les scènes vues, ou crée, avec les éléments des sensations anciennes, des tableaux inédits, j'en ai encore conscience. Je suis également conscient des émotions causées en moi par les spectacles aperçus, par les paroles entendues ou les douleurs ressenties, de tout ce qui touche les affections ou passions soulevées dans mon être physique par le désir des objets sensibles. De même, les actes de la vie de mon esprit ou de ma volonté sont conscients. C'est là, au double étage de l'activité sensible ou de l'activité intellectuelle, que règne l'empire de la conscience psychologique. Il était important d'en préciser les frontières, parce qu'elles serviront à établir celles de la conscience morale et de la responsabilité.

5° Aux caractères précédents, ajoutons le suivant, souligné attentivement par saint Thomas. Sum theol., I, q. lxxix, a. 13. La conscience elle-même est un acte, et non pas seulement une faculté ou une puissance : elle est une fonction, une activité spéciale de l'intelligence ou de la sensibilité. Tandis qu'on appelle un homme « savant, actuellement savant », même lorsqu'il ne fait pas usage de sa science, qu'il dort ou qu'il s'occupe de tout autre objet, on ne dit d'un homme « qu'il est conscient, actuellement conscient », que si, de fait, il perçoit actuellement son moi dans une de ses manifestations actives. La raison en est que la science est un état, une habitude de l'intelligence qui demeure incluse pendant le sommeil, et que la conscience est un acte, un regard de l'âme.

II. La conscience MORALE. - La conscience morale implique la psychologique, mais y ajoute un rapport avec la règle des actions humaines. Elle cherche et contrôle leur conformité avec la loi morale. Tant que je ne fais que savoir ce qui se passe en moi et constater l'existence de tel ou tel phénomène intérieur, je reste dans le domaine de la conscience psychologique ; si, au contraire, je pousse plus loin mon enquête et veux me rendre compte de la valeur de mes actes sous le rapport de l'honnêteté, j'entre dans la sphère de la conscience morale : c'est donc une région plus haute, plus spéciale, et partant moins étendue.

1° Directement, la conscience morale n'examine guère que les intentions, c'est-à-dire la volonté ; cette intention que j'ai de faire telle ou telle action, de refuser tel concours qui m'est demandé, est-elle droite ou coupable ? À la conscience morale de répondre. Celle-ci ne s'occupe des pensées, des sensations, des émotions, des passions de la partie animale de notre être, des actes matériels, que par rapport à l'intention qui les inspire, à la volonté qui les commande.

2° Ensuite, tandis que la conscience psychologique constate l'existence des faits vitaux personnels, la conscience morale établit en plus leur bonté.

3° Nous aurons suffisamment distingué les deux consciences quand nous aurons montré qu'elles ne s'épanouissent pas sur un terrain d'égale étendue. La conscience morale suppose la connaissance du bien, la perception de la fin, de son obligation, des moyens nécessaires ou opportuns qui la réalisent. Elle est donc le propre de l'être intellectuel seul. L'homme, l'ange, Dieu ont une conscience morale initiale et rudimentaire. L'animal n'a pas la conscience de la loi, mais il a le sentiment de la douleur ; il a en lui le reflet de la loi, non de leur rapport avec la loi, mais non l'honnêteté de la loi. S'il n'a pas la conscience morale, il a une simple conscience de son instinct, de sa nature, de son être.

IV. Éléments intellectuels de la conscience morale. - La conscience morale implique donc une double connaissance, celle de la volonté supérieure manifestée, et celle des actions personnelles dans leur rapport avec cette volonté. Il serait vain de savoir ce que veut le supérieur, si l'on ignorait à quoi s'appliquent ses ordres ; il serait inutile de connaître le moi vivant, si l'on ne savait l'ordre suivant lequel sa vie doit se développer et être orientée. Mais si la conscience joint à la connaissance de l'obligation l'aperception des actes personnels, elle ne le fait pas toujours de la même manière. Saint Thomas, Summa theologica, Ia, q. lxxix, a. 13, l'explique avec une précision qui n'a pas été dépassée. 1° La conscience, écrit-il, agit de différentes façons. En effet, on dit tantôt qu'elle témoigne, qu'elle lie ou qu'elle excite, tantôt qu'elle accuse, prend de remords ou réprimande. Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, vel etiam accusare, vel etiam remordere sive reprehendere. Dans ces différentes interventions de la conscience, il y a des éléments intellectuels, il y en a d'affectifs. 2° Écoutons d'abord les intellectuels. Bec omnia consequuntur applicationem alicujus nostrae cognitionis vel scientiae (la conscience est donc une lumière) ad ea quae agimus. C'est une lumière d'ordre pratique et concret, puisque c'est l'application particulière des choses que nous savons à celles que nous faisons. Quae quidem applicatio fit tripliciter. Uno modo secundum quod recognoscimus aliquid nos fecisse vel non fecisse secundum illud, Eccle., vi, 23 : Scit conscientia tua, te crebro maledixisse aliis ; et secundum hoc conscientia dicitur testificari. C'est la conscience psychologique. Elle est indispensable à la conscience morale dont elle constitue la première démarche. Avant de guider ou de juger ce qui se passe, va se passer ou s'est passé en nous, il faut en être informé. Le juge se renseigne sur les faits avant de les apprécier. Ainsi l'âme observe ses mouvements intérieurs, et la conscience qu'elle acquiert, dans cette observation, est un témoignage, une attestation des faits. Mais ces mouvements sont, ou des tendances qui demandent à se donner libre cours, ou des inclinations satisfaites ; en d'autres termes, la conscience se trouve en face d'un avenir à orienter (conscience antécédente), ou bien d'un passé à juger (conscience conséquente). 3° Dans le premier cas, elle paralyse ou excite. Alio modo applicatur secundum quod per nostram conscientiam judicamus aliquid esse faciendum vel non faciendum, et secundum hoc dicitur conscientia ligare vel instigare. Judicamus, nous jugeons ; en effet, c'est un jugement et un double jugement que la conscience prononce alors. Le premier est un jugement de conformité. L'esprit humain possède la notion de l'ordre général dont il est un élément, de la marche universelle du monde, dont il est un des agents. Il compare cet ordre avec l'action qu'il s'agit de faire ou d'omettre, il constate que celle-ci est conforme ou opposée au susdit ordre et prononce alors son jugement : cette action est ordonnée ou elle est désordonnée. D'autre part, la notion d'ordre l'amène à un principe qui fonde cet ordre, l'a créé, le maintient et en exige le respect et l'observation, de la part de tous ; d'où le concept d'obligation et le jugement : cet acte n'est pas seulement conforme à l'ordre, mais il lui est utile ou nécessaire, dés lors il est conseillé ou commandé. Cet acte n'est pas seulement opposé à l'ordre, dont il est la diminution ou la négation, mais il est déconseillé ou proscrit. Ce jugement d'obligation est bien une excitation ou un lien. 4° S'il s'agit d'un passé à juger, la conscience intervient sous une autre forme, elle excuse ou accuse, elle réprimande, elle remplit de remords. Tertio modo applicatur secundum quod per conscientiam judicamus quod aliquid quod est factum sit bene factum vel non bene factum et secundum hoc conscientia dicitur excusare vel accusare seu remordere. Ici encore il y a jugement, judicamus, et double jugement : l'un de conformité comme précédemment ; l'autre de responsabilité encourue, et donc de mérite ou de démérite acquis. L'esprit compare l'acte accompli dont il a conscience avec l'ordre moral dont il a la science (c'est bien applicatio alicujus nostrae cognitionis ad ea quae agimus, comme dit saint Thomas), et voit, dans cette comparaison, si l'acte accompli observe ou viole l'ordre moral ; comme, en même temps, par la conscience, l'homme se reconnaît l'auteur de l'acte, il est amené dans un second jugement à peser la responsabilité qui lui incombe et la récompense à laquelle il a droit pour le concours apporté à l'ordre, ou les réparations et châtiments mérités pour entrave à l'ordre. Voir dans la Morale scientifique, Paris, 1905, p. 177, par Albert Bayet, les menaces contre l'idée de responsabilité dont « il appartient à l'art moral de hâter la disparition ». 5° La conscience antécédente est la seule qui réponde vraiment à l'idée de norme et de règle morale : c'est elle, en effet, qui dirige la vie de l'homme et lui donne sa valeur, qui rend les actes bons ou mauvais ; la conscience conséquente, ne venant qu'après coup, ne peut que constater le bien ou le mal. Elle n'a aucune influence sur sa production. Seule, elle ne fait ni la culpabilité ni l'innocence. C'est donc en vain que des chrétiens qui vont s'approcher du tribunal de la pénitence cherchent dans les livres ou demandent à leur confesseur si les actes qu'ils ont accomplis étaient, de leur nature, coupables ou non. La conscience qu'ils essayent de se former maintenant, ne peut avoir d'effet rétroactif, ni faire que leurs actes passés aient été formellement bons ou mauvais ; elle servira, en tant qu'antécédente, à éclairer et à diriger les actes futurs. Pour les actes passés, il suffit et il est nécessaire de rechercher quelle idée on s'en faisait, quelle intention l'on avait quand on les a produits, et c'est cette conscience antécédente qui seule peut donner la mesure de la culpabilité. Cf. Konings, Theologia moralis, tr. De conscientia, n. 32, New-York, Cincinnati, Chicago, 1889, p. 17.

V. L'analyse de l'acte de conscience. - La conscience morale enveloppe toute une série d'opérations intellectuelles dont le schéma est assez exactement représenté par ce qu'on appelle en logique le prosyllogisme ou le polysyllogisme. Les facteurs en sont indiqués par l'Ange de l'École dans les termes suivants : Per conscientiam applicatur notitia synderesis et rationis superioris et inferioris ad actum particularem examinandum. De veritate, q. XVII, a. 2. Cf. Sporer, tr. I, proem., c. i, n. 7. 1° A la base de ce prosyllogisme se trouve la notitia synderesis. La syndérese est, dans l'ordre pratique, ce que la conscience est dans l'ordre spéculatif : elle est la connaissance des principes premiers, la perception des vérités évidentes qui sont à la base de tout raisonnement et de toute action. La syndérese est donc la source de la conscience, elle en est le fondement et la racine. Elle est la lumière qui éclaire les actes de la conscience, et qui leur donne leur valeur et leur signification. La syndérese est une sorte de sens intérieur qui nous fait discerner le bien et le mal, et qui nous guide dans nos jugements et nos décisions. Elle est la voix de la raison, qui nous parle au fond de l'âme, et qui nous dit ce qui est juste et ce qui est injuste, ce qui est bon et ce qui est mauvais. La syndérese est donc la règle de la conscience, elle en est la mesure et la norme. Elle est la pierre de touche qui nous permet de juger de la valeur de nos actes, et de discerner si nous sommes dans le droit chemin ou si nous nous égarons. La syndérese est enfin la source de la responsabilité, elle en est le principe et la cause. C'est elle qui nous rend responsables de nos actes, et qui nous oblige à rendre compte de nos faits et gestes. La syndérese est donc la base de la conscience morale, elle en est le fondement et la racine. Elle est la lumière qui éclaire les actes de la conscience, et qui leur donne leur valeur et leur signification.

CONSCIENCE

l'union intime de l'intelligence et de la volonté. La conscience morale n'est pas seulement affaire d'intelligence et de simple lumière, elle est aussi force et principe d'action et donc affaire de cœur et de volonté. A ces éléments perceptifs elle en joint d'affectifs. C'est ce qu'enseigne saint Thomas, quand il dit d'elle qu'elle réprimande ou excite, dicitur instigare, remordere, reprehendere.

Et il doit en être ainsi à cause de son objet. Qu'examine-t-elle ? La conformité de nos actions personnelles projetées ou accomplies avec l'ordre en général, avec l'ordre particulier que chacun de nous et chacune de nos actions doit observer, avec la volonté de Dieu qui doit être obéie. Cette conformité constitue le bien, fait la bonté de notre vie. La conscience est donc le travail d'enquête sur les qualités requises pour la bonté morale de nos actions. Peut-elle rechercher ces qualités sans les aimer ? L'âme peut-elle découvrir l'ordre requis pour ses actes sans s'exciter à le réaliser ? Peut-elle voir le bien sans s'émouvoir, s'attacher, le désirer ? L'intelligence peut-elle le concevoir et le laisser briller sur l'écran de la connaissance sans que la volonté se prenne, ni ne s'éprenne ? Il y a donc un attrait joint naturellement au jugement par lequel la conscience prononce qu'un acte est bon à accomplir, qu'il serait conforme à l'ordre et aux lois morales.

2° Il y a une autre impulsion venant du jugement par lequel la conscience prononce qu'un acte est obligatoire, et révèle à la volonté humaine le décret d'une volonté supérieure lui enjoignant de poser ou d'omettre tel acte déterminé. Toute volonté supérieure est impérative, et son commandement a par lui-même une force qui incline les âmes droites. D'où une double motion exercée sur la volonté par la voie de la conscience morale : une motion d'attrait, d'amour, partant de la bonté de l'ordre, et rayonnant jusqu'à la volonté qu'elle incline ; une motion d'obéissance et de soumission partant de la volonté supérieure et venant lier et obliger le libre arbitre par les manifestations de conscience.

3° Cette double motion, attirante et impérative, n'est pas d'ordinaire déterminante. La conscience juge que quelque chose est bien, elle prononce que ce quelque chose est commandé, elle sollicite ainsi la liberté ; mais celle-ci demeure capable de décisions opposées, parce que le bien suprême seul la nécessite.

4° Après coup, la conscience qui constate les actes posés, et leur accord ou leur désaccord avec la loi morale, provoque dans l'âme la joie ou la tristesse, la fierté du bien accompli ou le remords de la faute commise.

De quelque côté qu'on l'envisage, la conscience morale est donc source de sentiments, ou d'émotions et son rôle affectif ne peut être contesté.

2. Elle est et elle fut éclairée à l'origine par la révélation. En effet, Dieu, par une libre disposition de sa bonté, voulut nous appeler à une vie surnaturelle, laquelle, parce que surnaturelle, dépasse les limites de notre nature. Cette vie renferme des éléments ontologiques nouveaux, que la raison ne peut découvrir, ni soupçonner ; elle établit entre nous, Dieu et le monde, des relations inédites, desquelles découlent des convenances, des harmonies supérieures et nécessaires. Informé par la révélation de tous ces faits, l'homme prend conscience de son état d'âme nouveau, des affinités qu'il crée entre lui, Dieu et le monde, des nécessités morales qui en découlent, et ainsi la conscience morale se trouve éclairée sur ses obligations anciennes et naturelles et élevée à de nouveaux devoirs par la révélation. Nous avons vu du reste que Dieu a donné de tous ces devoirs une notion assez précise à notre premier père.

3. L'expérience de la vie vient chaque jour corroborer les leçons de la raison et de la foi. À vivre la loi morale, on monte en valeur humaine, on s'améliore ; à la violer, on s'abaisse, on se diminue. La conscience constate ces accroissements ou ces altérations de valeur morale, et se trouve ainsi confirmée dans ses voies. Certes l'expérience à elle seule ne peut créer le sens moral, ni diriger suffisamment la conscience ; trop souvent les sanctions naturelles du bien et du mal nous échappent ou nous apparaissent contradictoires, la parole de la Sagesse, XI, 17, »per quæ peccat quis, per hoc et torquetur« , vraie si on prend le cours entier de l'histoire dans sa double existence temporelle et éternelle, ne se réalise pas toujours immédiatement sous nos yeux. Mais si l'on aurait tort d'en faire le premier facteur du sens moral, elle en est certainement un adjuvant et un confirmateur.

4. Le fait de l'hérédité ne saurait non plus être oublié dans une pareille question. Si les caractères physiques, les dispositions physiologiques, la structure anatomique, les tares pathologiques, même les aptitudes de la sensibilité, de l'imagination, les passions, descendent très fréquemment des parents aux enfants, la transmission héréditaire des habitudes intellectuelles ou des vertus morales ou des vices est beaucoup plus rare. Elle n'en est pas moins indiscutable. Quand plusieurs générations surtout se sont donné avec éclat et d'une façon continue au culte de l'héroïsme, de l'honneur chrétien ou de la vertu, les fils ont en l'âme un penchant réel à se guider d'après les principes de leurs pères ; ces principes, aussitôt proposés, sont admis par une espèce d'instinct de race, il y a entre eux et la structure morale de ces descendants de héros une harmonie qui les fait accepter d'emblée. Saint Thomas parle quelque part, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXI, a. 5, d'un instinct qui fait adhérer spontanément aux communications divines l'esprit des prophètes, même lorsque ceux-ci n'ont pas de preuves du caractère divin de telles communications. Mais elles ont une telle cohérence avec les choses qu'ils savent, qu'ils sentent et croient l'E N C'E.

11C8 d'ordre i • PP>- i ent immédiatement comme la suite ou le complément d'hi i • ut i une à l'autre. Pai i iib mi ni polies, ni il une fa i on indivi i ble. Le ti idition Muni' - locale nu nationales appartieniii ni.m systé le l'hérédité, et agit i ni puissamment ii conforme à leurs donm ■ morales et leur imprimer.

VIII. Propriétés de la conscience morale. - I. Immutabilité et mobilité de la conscience humaine. - Celle-ci est une comparaison et une intermédiaire entre la loi objective et immuable et la liberté subjective et mobile de l'homme, d'où, chez elle, de l'immutabilité et de la mobilité. Il y a dans la conscience humaine droite et sincère un fonds commun de préceptes. La loi morale apparaît à tout le monde et imprime en chaque homme quelque chose d'inviolable et de son absolu. Mais ce fonds commun, le patrimoine de la race humaine, est assez restreint ; dès qu'on veut en appliquer les exigences, des variations apparaissent multiples et fatales ; et cela pour des raisons d'ordre objectif et d'ordre subjectif.

I. Les raisons d'ordre objectif sont tirées des matières que doit examiner et apprécier la conscience morale, lesquelles sont contingentes et communiquent quelque chose de leur contingence à la loi qui les réglemente. Dans sa théologie, Ia IIae, q. iciv, a i, saint Thomas explique comment l'homme, étant un être rationnel, n'arrive à savoir que par le progrès discursif. Il ne sait le tout de rien, et le peu qu'il sait, il en obtient la connaissance par le travail du raisonnement. Or, ce raisonnement porte sur des vérités spéculatives ou sur des vérités d'ordre pratique ; dans le premier cas, l'objet des investigations rationnelles étant le nécessaire et l'absolu, il ne peut pas y avoir de divergences entre les savants ; ils tirent de principes identiques des conclusions pareilles. La seule différence qui puisse exister, c'est que certains poussent plus loin que d'autres leurs explorations scientifiques. Ils sont plus savants les uns que les autres : il y a, par exemple, des géomètres plus instruits que d'autres, mais les théories connues de tous sont invariables.

Quand on aborde l'ordre pratique, comme on entre dans une région de contingences et d'exceptions, les différences s'accentuent. Il y a toujours accord sur les principes premiers ; il n'est personne qui conteste qu'on doive agir conformément à la raison ; il y a aussi communion d'idées sur les conclusions générales et immédiates de ces principes ; mais dès qu'on s'écarte un peu de la sphère des principes et de leurs conséquences immédiates, les exceptions arrivent et empêchent de tirer des conclusions universelles et absolues. Par exemple, il est vrai de dire qu'un objet confié en dépôt doit être rendu à son propriétaire, cependant cela n'est pas toujours vrai, il y a des cas exceptionnels où il faudra se garder de rendre l'objet confié. Cet objet est un glaive, son maître devient fou et le réclame pour s'en frapper ou en frapper autrui. Ou bien, c'est un dépôt d'argent, dont le propriétaire demande la disposition pour le mettre au service des ennemis de la patrie. Dans l'ordre pratique, les conclusions, à cause des conditions diverses d'application, ne souffrent donc pas la généralité, ni la nécessité qui caractérisent les principes. D'autre part, là, plus que dans les questions de nature purement spéculative, il y a de grandes difficultés d'investigation. À cause d'intérêts engagés, à cause de passions soulevées, de préjugés invétérés, à cause de leur incurie ou de leur incapacité, beaucoup ne cherchent pas à savoir, ne veulent pas savoir. Il se fait ainsi que d'aucuns sont dans l'ignorance invincible d'un bon nombre de conclusions de la loi naturelle ; que d'autres se divisent en partis opposés à cause des difficultés des solutions particulières.

Comme saint Jean Chrysostome a pu, de son côté, professer que : »Je tiens pour tribu gallira, I, VI, c. xxiii« . L'angélique docteur admettre la possibilité de l'irréauté de la malice de la fornication.

1. La source de l'obligation est en dehors et au-dessus de la conscience. L'obligation est un lien imposé par un être supérieur à un être subordonné. L'homme n'étant pas supérieur à lui-même ne peut s'imposer des obligations ; il peut s'engager envers d'autres personnes et se trouver ainsi obligé par la loi supérieure de la fidélité à la parole donnée, à respecter des droits qui ne lui appartiennent plus, puisqu'il les a transférés à autrui ; mais il ne peut, se parlant à lui-même dans le sanctuaire de sa conscience, se créer d'obligations réelles. Le fit-il, qu'il pourrait toujours s'en délier, puisque toute loi portée par un législateur peut toujours être abrogée par lui. En outre, la conscience est surtout d'ordre intellectuel : elle est un reflet. La loi est d'ordre volontaire, elle est un précepte, une impulsion volontaire. Par sa nature, la conscience diffère donc de la loi : elle ne peut être un principe d'obligation.

2. Mais elle peut être et elle est un témoin qui dénonce et affirme l'obligation. Celle-ci n'est manifestée à la volonté et n'atteint l'activité fidele que par l'intermédiaire de la conscience. Un simple coup d'œil sur la psychologie du législateur et du sujet nous le montrera. Comment la volonté du législateur pourra-t-elle atteindre le subordonné, lier sa volonté et subjuguer son action ? Les deux volontés, résidant au sein de l'âme, ne peuvent être en contact immédiatement. À la volonté du législateur il faut un verbe qui l'énonce et la promulgue ; jusque-là elle n'oblige pas. Mais le verbe à son tour ne meut la volonté qui est une force rationnelle, que par le canal de la connaissance. Il faut que l'esprit du sujet connaisse la promulgation de la loi et en informe la volonté : premier rôle de la conscience. La volonté ensuite avertie par la connaissance se tourne vers l'action, laquelle, étant mue par la volonté, est consciente, et ici encore la conscience intervient pour savoir ce qu'est l'action et en quoi elle se conforme au commandement. La conscience est donc la voie indispensable qui traduit à la volonté les ordres supérieurs, elle est la bouche qui redit la loi, l'organe qui interprète l'obligation, et, dans ce sens secondaire et instrumental, elle oblige ; mais c'est à la façon du serviteur qui apporte les préceptes du patron, de l'officier d'ordonnance qui transmet les ordres du général en chef.

3. La conscience a donc une influence, en laquelle est d'autant plus évidente que c'est par elle seule, et dans l'unique mesure de ses promulgations et interprétations, que nous sommes mis en demeure d'agir. Si la conscience ignore une loi, celle-ci est pour nous non existante ; si la conscience traduit faussement, mais de bonne foi, une loi, nous voilà obligés de suivre les sentiers erronés qu'elle nous indique ; si la conscience, de bonne foi toujours, grossit ou diminue une obligation, celle-ci croît ou décroît dans la même proportion. Nous ne sommes tenus que dans la mesure où la conscience sincère nous applique la loi ; et ainsi une part de subjectivisme vient apporter de la relativité à l'absolu de la loi objective.

4. Les deux grands docteurs du XIIIe ont admirablement exposé ce rôle de la conscience. Saint Thomas d'Aquin dit : « Quoique l'homme ne soit pas supérieur à lui-même, cependant celui dont le précepte lui est intimé par la science, lui est supérieur, et ainsi se trouve-t-il lié par sa conscience. » Quamvis homo non sit superior, tamen ille de cujus praecepto scientiam habet, eo superior est ; et sic ex sua conscientia ligatur. Quaest. disp., De veritate, q. XVII, a. 3, ad 3um. « L'homme ne se fait pas à lui-même la loi ; mais, par son acte de connaissance, il connaît la loi faite par un autre, et il est ainsi lié par le devoir d'accomplir la loi. » Homo non facit sibi legem ; sed per actionem suae cognitionis, qua legem ab alio factam cognoscit, ligatur ad legem implendam. Ibid., ad lum. « La conscience ne lie qu'en vertu du précepte divin, soit selon la loi écrite, soit selon la loi donnée à la nature. Si donc l'on compare le lien de la conscience au lien résultant du commandement d'un supérieur, on compare réellement le lien d'un commandement divin au lien du commandement de ce supérieur. Et parce que le précepte divin oblige contre le précepte du supérieur, et oblige plus que ce précepte du supérieur, le lien de la conscience est plus fort que le lien du précepte du supérieur ; et la conscience lie même en opposition avec ce commandement du supérieur. » Conscientia non ligat nisi vi praecepti divini, vel secundum legem scriptam, vel secundum legem naturae inditam. Comparare igitur ligamen conscientiae ad ligamen quod est ex praecepto praelati, non est aliud quam comparare ligamen praecepti divini ad ligamen praecepti praelati. (Ibid., a. 5.) Saint Bonaventure exprime la même doctrine par une intéressante comparaison : « La conscience est comme le héraut et le messager de Dieu ; ce qu'elle dit, elle ne l'ordonne pas de son propre droit, mais elle l'ordonne de la part de Dieu, comme quand le héraut promulgue l'édit du roi ; et de là vient que la conscience a la vertu de lier. » Conscientia est sicut praeconius Dei et nuntius ; et quod dicit non mandat ex se, sed mandat quasi ex Deo sicut praeconius, quum divulgat edictum regis ; et hinc est quod conscientia habet virtutem ligandi. In II Sent., dist. XXIX, a. 1, q. 1. J. Didiot, à qui nous empruntons ces traductions, ajoute : « La conscience humaine est donc un organe et un instrument de transmission, communiquant à notre volonté, à notre personnalité tout entière, les ordres du suprême législateur, et nous insinuant l'obligation d'obéir, soit aux lois proprement divines, soit au code ecclésiastique ou civil, soit aux commandements de l'autorité familiale et des pouvoirs analogues qui nous régissent. » Morale fondamentale, théor. XXIX, n. 251, Paris, Lille, 1891, p. 168.

IX. Fausses prétentions de la conscience. - Les qualités d'immutabilité, de certitude et d'obligation relatives de la conscience ont encouragé certains moralistes à lui donner une mission excessive et à en faire le régulateur unique de la morale. Léon Brühl, La morale, surtout la morale publique, devient le suprême juge de la philosophie morale.

Paris, 1901, p. 131. Il l'on entend par M l'ensemble des droits qu'a la conscience, ne dépend nullement, pour exister, de principe spéculatif ni de la science que nous pouvons avoir d'elle. Elle existe vi-là-dire par la pression sociale, p. 140. « Une des principales conditions d'existence d'une société parait être une similitude morale suffisante entre ses membres. Il est nécessaire que tous éprouvent la même répulsion pour certains actes, la même vénérence pour certains autres et pour certaines idées, et qu'ils sentent la même obligation d'agir d'une certaine manière dans des conditions déterminées. C'est là une des significations essentielles de la maxime : idem velle, idem nolle. La conscience morale commune est le foyer où les consciences individuelles s'allument. Elle les entretient, et elle est en même temps entretenue par elles, - p. 141. Son code oblige. Voici pourquoi : « La morale d'une société donnée, à un moment donné, s'impose avec un caractère absolu qui ne tolère ni la désobéissance, ni l'indifférence, ni même la réflexion critique. Son autorité est donc toujours assurée, tant qu'elle est réelle, » p. 144-145. L'obligation vient donc de la vis propria qui fait que les attractions et les répulsions de la conscience morale commune s'imposent comme autant d'impératifs et d'absolus. Selon M. Durkheim, en un langage qui ne laisse aucun doute sur ses idées, il ne faut pas dire qu'un acte froisse la conscience commune parce qu'il est criminel, mais qu'il est criminel parce qu'il froisse la conscience commune. Nous ne le réprouvons pas parce qu'il est un crime, mais il est un crime parce que nous le réprouvons. » Cité par M. Albert Bayet, La morale scientifique, c. vi, Paris, 1905, p. 143. Quant à la sanction, elle ne manque pas non plus, comme il convient à un système complet. Parlant de la pression sociale, M. Lévy-Bruhl dit « qu'on ne peut, dans un cas donné, y résister et agir autrement qu'elle ne l'exige ; on ne peut pas l'ignorer et l'on ne peut en aucune façon s'y soustraire. Sans parler des sanctions positives qui punissent les crimes et les délits définis dans la loi pénale, elle se traduit par ce que M. Durkheim appelle très justement les sanctions diffuses, et par le blâme de notre propre conscience. Toutes les consciences individuelles réagissent ensemble contre ce qui menace d'affaiblir cette conscience commune et compromet ainsi l'existence de la société. Dès que la conscience morale se sent blessée dans ses prescriptions essentielles, la réaction sociale éclate encore très violente », p. 141-142. C'est aussi la pensée de M. A. Bayet, p. 143 : « On comprend sans peine que la peine soit, dès l'origine, liée au crime par un lien solide ; on comprend aussi qu'elle ait le caractère d'une réaction passionnelle, d'un mouvement brutal de vengeance : il s'agit avant tout de frapper, de faire souffrir, pour la seule satisfaction d'être témoin de sa souffrance, l'individu qui a heurté un sentiment collectif à la fois fort et défini : la question de savoir s'il est responsable n'est pas même soulevée. » La conscience commune, dans ce système, serait donc une loi, elle serait une force, elle aurait une sanction.

1° Une loi, elle ne peut l'être. - 1. Cette conscience commune, appelons-la de son vrai nom, c'est l'opinion publique. Or, n'y a-t-il pas quelque contradiction à en faire la règle des consciences individuelles ? Elle n'est, après tout, que la somme ou plutôt que la majorité des opinions individuelles qui la constituent. - 2. L'opinion publique peut-elle être considérée comme une loi ? L'opinion publique, lorsqu'Adam vivait, n'existait-elle pas uniquement à cause de la condition où se trouvaient Adam et ve - ceux-ci péchaient-ils parce qu'ils mangeaient du fruit de l'arbre de la connaissance du mal, ou bien parce qu'ils obéissaient à l'opinion qu'ils se faisaient de ce qu'ils devaient faire ? L'opinion publique, dans ce cas, n'avait-elle pas une liberté absolue ? D'autre part, est-ce que l'opinion publique ne peut pas être erronée ? On exile un homme comme Aristide parce que l'opinion publique le condamne ; le tracisme du juste devient la justice et le droit, et Jésus, condamné par la voix du peuple, monte au Golgotha. - 4. Chez les païens, l'opinion publique est la religion des faux dieux, de Jupiter et de Junon : tout est divin, excepté Dieu lui-même. Par la force de la conscience commune, le culte des faux dieux devient nécessaire et légitime. Mais comme, d'autre part, on conviendra bien que ce culte ne peut être légitime que si ceux à qui il s'adresse existent réellement, ira-t-on jusqu'à dire que l'opinion publique crée réellement Jupiter et Junon ? Et cependant, si elle ne le fait pas, comment peut-elle imposer légitimement le culte de ces dieux inexistants ? - 5. Ne voit-on pas aussi que si l'opinion publique devient la règle de toute morale, il n'y a plus de règle ni de critérium ? Le caractère d'une règle et d'une commune mesure est d'être fixe et immuable : le mètre est par définition une mesure invariable qui sert, à ce titre, à déterminer toutes les autres quantités. Les mouvements de la terre sur elle-même et autour du soleil ont été pris, à cause de leur régularité constante, pour mesure du temps. Il faut, pour les actions morales, un critérium invariable : nous ne pouvons le trouver dans l'opinion publique, laquelle, du reste, a besoin d'être elle-même jugée et appréciée moralement comme les opinions individuelles qui la constituent, de même qu'il y a une vérité vraie dont la découverte sert à mesurer la valeur des hypothèses construites pour arriver jusqu'à elle, ainsi il y a une bonté absolument bonne dont la nature sert à mesurer la valeur des aspirations qui tendent vers elle. Les opinions publiques comme les opinions individuelles ne sont pas bonnes par essence, et dès lors, elles ne peuvent servir de mesure absolue du bien. - 6. Il n'y a pas que la nature et la variabilité de la conscience commune qui empêche de la confondre avec la loi morale. Le même obstacle surgit de sa multiplicité. M. Lévy-Bruhl le reconnaît lui-même. Autant il y a de civilisations et de groupes socialement différents, autant il y aura de morales, c'est-à-dire de consciences communes et d'opinions publiques. En sorte que, tandis qu'il n'y a qu'une vérité et qu'une science possible du vrai, tandis que tous les savants du monde sont d'accord pour professer les mêmes affirmations scientifiquement démontrées, et qu'il n'y a pas plusieurs physiques, l'une pour l'Espagne et l'autre pour la France : dans le domaine du bon il y aurait diversité et contradiction légitime, et ce qui est bon en deçà des Pyrénées pourrait devenir mauvais au-delà. Il suffirait donc de traverser la frontière pour pouvoir légitimement accomplir sur le territoire voisin ce que, non pas le simple code, mais la morale réprouverait dans la patrie. - 7. Cela ne peut être, de même qu'il n'y a qu'une vérité, bien que les esprits humains la conçoivent de façons fort diverses, mêlée à plus d'une erreur et enveloppée dans plus d'une hypothèse ; de même que c'est cette vérité une qui sert de mesure à nos concepts, lesquels ont une valeur scientifique proportionnée au degré où ils s'approchent d'elle ; ainsi, il n'y a qu'une bonté, qu'une loi morale, bien que les consciences humaines la formulent de façons inégales et diverses, mêlée à plus d'une défaillance ; ainsi encore, cette loi morale sert de critérium pour déterminer la valeur intrinsèque des mœurs des individus et des sociétés.

2° La conscience commune ne peut donc être un critère moral ni une loi ; peut-elle être une force et jouir d'une autorité suffisante pour obliger et lier ? Pour sauver le caractère impératif de la conscience commune - tentative indispensable puisque, quoi qu'on en ait dit, il n'y a pas et il ne saurait y avoir de morale sans obligation - on a recouru à l'impératif de la conscience individuelle et à la pression de la conscience commune. Mais : 1 la conscience individuelle n'affirme, nous assure-t-on, le caractère sacré, inviolable, immuable, divin, du devoir, et sa force obligatoire, que par un instinct aveugle souvent, inspiré par la passion et par un commandement antiscientifique, et à mesure qu'on avance, l'opposition s'accentue, nous dit-on, entre la science et la conscience. Dès lors, si celle-là dit vrai, celle-ci se trompe et son impératif illusoire est de nulle valeur. - 2. Quant à la pression de la conscience commune, c'est-à-dire à l'influence de l'opinion publique, il sera fort difficile d'y voir le principe obligatoire essentiel à toute loi morale. On y trouvera bien la source d'un respect humain désormais rigoureusement prescrit, la nécessité pour chacun d'écouter la voix de l'opinion ; mais cette nécessité, qui la légitimera, et ce respect humain, qui l'absoudra ? Et quand il y aura conflit entre l'impératif catégorique de la conscience privée et la pression de l'opinion publique, où sera l'arbitre, et qui décidera entre ces deux autorités contradictoires ? La conscience commune, chose flottante, indécise et souvent imprécise, formée de consciences individuelles, n'a pas plus d'autorité, ni de force obligatoire que celles-ci. L'homme n'est pas son propre législateur.

X. Les maladies de la conscience. - La conscience morale, comme toutes les activités humaines spirituelles, a ses défaillances et ses infirmités. Elle est une appréciation de la loi et de son application concrète à la personne et à des cas particuliers : opération délicate et difficile ; car la vérité est d'autant plus cachée et imprécise qu'elle est plus mêlée à la contingence des faits concrets. Il est donc facile de douter et d'errer.

Certes, toutes les fois que l'homme cherche sincèrement et prudemment, les jugements qu'il porte, fussent-ils erronés, sont valables, et obligent en conscience. Ils puisent leur force d'obligation, non dans la loi qui n'existe pas dans cette hypothèse de l'erreur ; non en eux-mêmes, nous avons dit que la conscience est l'organe qui traduit, non l'autorité qui crée la loi ; mais dans la volonté de Dieu qui nous oblige à agir conformément à la raison, et qui, ayant fait cette raison faillible, veut que nous la suivions même quand, inconsciemment, elle se trompe. Mais il arrive que l'homme pressé et imprudent ne considère pas suffisamment et se prononce avec précipitation. Son jugement est imprudent et inconsidéré, l'action qui suivra, fût-elle par hasard conforme à la loi, sera néanmoins imprudente.

Le plus souvent, la précipitation engendrera l'erreur. On appréciera mal ; on verra une obligation où il n'y en a pas, on n'en verra pas où il y en a. L'erreur.

Une double tendance se remarque chez les consciences erronées ou fausses : les unes sont portées à élargir le champ de la liberté et à diminuer les exigences de la loi : ce sont les consciences larges. Laxisme. Les autres restreignent au contraire la liberté, voient des obligations partout, se croient toujours sur le point de pécher, trouvant une prohibition dans l'affirmative et dans la négative. Ce sont les consciences inquiètes. Elles doivent chercher à s'éclairer, et si elles n'y arrivent pas, comme il faut nécessairement toujours se décider pour le oui ou le non, choisir entre les deux alternatives celle qui paraît contenir le moindre mal.

La conscience scrupuleuse, voir Scrupule, appartient d'ordinaire à la catégorie de la conscience large et de la conscience étroite et perplexe. Elle est saisie par une crainte exagérée sur quelque point particulier, y voit des montagnes de difficultés, des fautes à chaque pas, et la concentration de son attention et de ses craintes sur ce point lui fait oublier les préceptes relatifs aux autres devoirs moraux et négliger ceux-ci.

Tous les auteurs de théologie morale parlent de la conscience, le plus souvent dans un traité spécial. Ébauché par saint Thomas. Sum theol., II, q. xix, a. 5 (voir ses commentateurs à cet endroit), ce traité n'a été achevé qu'au XVIe. On y trouve d'autres questions que celles qui ont été abordées dans cet article. Il est inutile de les indiquer toutes. Après saint Alphonse et Brocart, dans le Theologix cursus completus, de Migne, t. XI, col. 65-310, il suffit de nommer Gury, Bouquillon, Mûller, Marc, Lehmkuhl, Tepe, Génicot, etc.

CONSCIENCIEUX (CONSCIENTIARI), secte de libres-penseurs du XVIIe. Elle fut fondée par Matthias Knutsen, appelé encore Kuntzen, né à Oldensworth (Schleswig). En 1674, il vint à Iéna et répandit, à un grand nombre d'exemplaires, une lettre latine dans laquelle il exposait ses idées. Elles se réduisaient à dire que Dieu n'est pas le Dieu qui nous apprend à vivre honnêtement, à dire la vérité, à rendre à chacun ce qui lui est dû, mais que les disciples de Knutsen s'appellent consciencieux, et que leur doctrine ne diffère pas de la prostitution. On n'a rien au-delà de cette vie, la Sainte Écriture est pleine de fables et de contradictions. Knutsen prétendait avoir di nombreux partisans dans les villes les plus importantes de l'Europe ; il prétendait avoir des adeptes à Iéna, Jean Möller, professeur de théologie à l'université de cette ville, réfuta cette »calomnie« . Peut-être la secte des consciencieux exista-t-elle surtout dans l'imagination de son auteur ; en tout cas, il n'en fut bientôt plus question. Il est vrai que, dans la suite, les théories de Knutsen devaient revivre et jouir d'une faveur qui ne semble pas sur le point de décroître.

Sources. On trouve la lettre de Knutsen dans J. Micraelius, Syntagma historiarum mundi et Ecclesiae, I, 1699, p. 229 ; M. de La Chétardie, sur des sujets d'histoire, de littérature, de religion et de critique, Amsterdam, 1711, p. 104. Voir, en outre, J. Mut, Ablehnung der ausgesprengten abscheulichen Lehre, obwohl der Universität Iéna eine neue Sekte der sogenannten Gewissener entstanden, Iéna, 1674 ; V. Greissing, Exercitationes academicae duae de Cartesio et Matthias Kuntzen, Wittemberg, 1677 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, 5e éd., Amsterdam, 1740, t. III, p. 12 ; G. Arnold, Histoire impartiale de l'Église et des hérésies, Schaffhouse, 1741, t. II, p. 507 ; Helelo, dans Kirchenlexikon, trad. Goechler, Paris, 1864, t. V, p. 241 ; K. M. Hagenbach, dans Realencyklopädie, 2e éd., Leipzig, 1899, t. VI, p. 241.

CONSECRATION. Voir ÉPICLÈSE.

I. Notion. - Le conseil est un des actes intellectuels qui concourent à l'intégrité de l'acte humain. Il occupe la cinquième place dans l'organisme psychologique de l'acte humain tel que le décrit saint Thomas. Voir Acte, t. I, col. 343. Il vient après l'intention et précède le consentement. Il se termine par un jugement pratique qui motive l'élection. On le définit : la recherche, par la raison, des moyens qui conduisent à une fin. S. Thomas, Sum theol., I-II, q. XIV, a. 1.

II. Objet. - Le conseil, étant une recherche, ne peut avoir pour objet que des choses qui peuvent être mises en question. Or, pour toute action donnée, la fin ne saurait être mise en question, à moins qu'on ne la considère comme moyen vis-à-vis d'une fin ultérieure, ce qui ne saurait se poursuivre indéfiniment, dit saint Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. I, a. 6 ; q. XIV, a. 2, ad 1m ; a. 6.

L'objet du conseil, ce sont donc les moyens qui concernent la pratique de détail toujours très compliquée en raison des circonstances multiples qui en varient les aspects. De là vient que le nom de conseil s'applique à l'assemblée de plusieurs personnes qui mettent en commun leurs lumières. Ibid., a. 3. Les œuvres d'art qui ont des procédés déterminés ne sont pas objets de conseil, tandis que les actions humaines sont son domaine propre. Ibid., a. 1. Aussi le conseil forme-t-il l'un des trois actes réservés à la vertu de prudence. Sum theol., IIa IIae, q. LI, a. 8. Son rôle est de découvrir le juste milieu dans lequel, selon saint Thomas, consiste la vertu morale. Ibid., a. 7. L'habitude du bon conseil forme même, d'après Aristote, une vertu annexe de la prudence, l'eubulia. Ibid., q. LI, a. 1, 2.

III. Méthode. - Il procède par voie de résolution analytique, appuyée sur la volonté d'une fin et d'une intention ferme, d'autre part, il peut partir de la fin et remonter à la cause. Il ne doit donc se prolonger indéfiniment. Sum theol., Ia IIae, q. XIV, a. 4.

Il est important de noter que les théories du conseil et ses principaux éléments sont issus de la nature humaine, c. XXXIV, f. G., t. X ; col. 753, et ont été utilisées par Jean Damascène, Le fiel orthodoxe, L. II, c. XXII, P.G., t. XCIV, col. 961. et peut-être par sous la fausse attribution de saint Denis, a de sa question De consilio. La question se réfère à ces trois sources, et le mot de Jean Damascène, qui nomme le conseil une »appel« qui cherche, semble faire du conseil un acte de volonté ; mais ce mot est corrigé par le contexte même de ce Père, où la délibération, acte attribué au conseil. Saint Thomas résout ladifficulté en recourant à la compénétration des actes d'intellect et de volonté qui concourent à l'acte humain. Le conseil ne s'ouvre, en effet, que sous l'influence de la volonté de la fin ; il en est connu pénétré, à ce titre il relève de l'appétition. Sum theol., Ia IIae, q. XIV, a. 1 ad 1m.

A. ÉUBULIE.

2. CONSEIL (Don de). Voir Dons du Saint-Esprit.

CONSEILS ÉVANGÉLIQUES 1178 ou monastique, écartant à jamais le grand obstacle de la volonté propre. - 2. Ainsi les facilités plus grandes de perfection proviennent principalement de l'éloignement définitif des principaux obstacles à la perfection, possession et administration des biens temporels, affections et affaires de famille, préoccupations et entraînements de la volonté personnelle. S. Thomas, Sum theol., Ia IIœ, q. cvm, a. 4 ; IIa IIœ, q. clxxxiv, a. 3 ; q. clxxxvi, a. 3-5. - 3. Les conseils évangéliques considérés en eux-mêmes restent pleinement facultatifs, puisque la perfection qu'ils aident à acquérir n'est point elle-même strictement requise et qu'elle peut être atteinte en dehors de leur accomplissement. S. Thomas, Sum theol., IIa II, q. clxxxiv, a. 3. Cependant il peut y avoir obligation accidentelle ou indirecte de les pratiquer. Obligation accidentelle, si leur omission plaçait certainement l'individu dans un danger inévitable de damnation éternelle, S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, I. IV, n. 78 ; danger dont l'existence concrète et indiscutable est difficilement démontrable. L'obligation indirecte provient surtout de quelque vœu auquel on s'est astreint librement d'une manière temporaire ou d'une manière permanente. S. Thomas, Sum theol., IIa II, q. lxxxviii, a. 3. - 4. Nous avons montré précédemment, t. n, col. 2323, que ce concept théologique des conseils évangéliques d'abord esquissé par saint Ambroise, De viduis, c. XII, P. L., t. xvi, col. 256, puis nettement défini par saint Augustin, De sancta virginitate, c. xiv, P. L., t. XL, col. 402 ; Epist., CL VII, n. 39, P. L., t. xxxiii, col. 692, fut pleinement élucidé par saint Thomas, Sum, theol., II II, q. clxxxiv, a. 3 ; q. clxxxvi, a. 3 sq. ; Cont gent., 1. III, c. cxxx sq. ; Opusc., xviii, Contra pestiferam doctrinam retrahentem homines a religionis ingressu, c. vi sq. ; Opusc., xix, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, c. I sq., dont la doctrine fut communément suivie par les théologiens subséquents. - 5. Il n'est point vrai que le concept catholique du conseil évangélique abaisse le niveau moral en réduisant nécessairement le précepte divin à un strict minimum auquel on habitue les consciences. La fixation de ce minimum n'est point une résultante du conseil lui-même ; elle est une conséquence de la fin du précepte toujours proportionné par la sagesse divine au but à atteindre. D'ailleurs, la détermination de l'obligation minima n'empêche nullement l'élan de la volonté vers une plus grande perfection. Il est également vrai que le précepte positif de la charité n'ayant aucun minimum nettement déterminé, les actes les plus parfaits de charité, y compris l'observance des conseils évangéliques, ne sont nullement exclus de sa sphère intégrale ou y sont même contenus implicitement. S. Thomas, Sum theol., IIa II*, q. clxxxiv, a. 3.

IL Existence et excellence. - 1° Enseignement scripturaire. - L'existence et l'excellence du conseil évangélique de chasteté ont déjà été démontrées, t. n, col. 2321 sq. L'enseignement évangélique n'est pas moins formel sur les conseils de pauvreté volontaire et de parfaite obéissance. - 1. Le conseil de pauvreté volontaire ressort de la parole de Jésus : Si vis perfectus esse, vade, vende quae habes et da pauperibus et habeas thesaurum in cœlo et veni sequere me. Matth., xix, 21. - a). L'opposition entre si vis ad vitam ingredi, v. 17, et si vis perfectus esse, v. 21, prouve qu'il ne s'agit point au v. 21 de l'observance d'un commandement obligatoire, mais d'une œuvre non commandée qui facilite la perfection et assure une plus grande récompense. Sinon, l'affirmation solennelle du v. 17 que l'accomplissement des commandements suffit pour acquérir la vie éternelle cesserait d'être vraie. - b). Rien n'autorise à affirmer que ce jeune homme était personnellement et gravement obligé de renoncer à toute possession terrestre pour ne point compromettre son salut éternel. L'accomplissement intégral qu'il avait fait de tous les commandements jusqu'à cette époque, tel qu'il est affirmé au v. 20 : Omnia hæc custodivi a juventute mea, prouve même le contraire. - c). L'interrogation : Quid adhuc mihi deest ?, v. 20, suivie de la réponse de Jésus : Si vis perfectus esse, v. 21, montre une aspiration surpassant l'étroite préoccupation du salut personnel, une aspiration vers une union plus intime avec Dieu par l'accomplissement de tout ce que l'on sait lui être le plus agréable. - 2. Le conseil d'obéissance parfaite découle de l'invitation de Jésus : Veni, sequere me, v. 21. Pour assurer la pleine possession de la perfection, Jésus sollicite le complet abandon de la volonté propre, désormais entièrement soumise à son absolue direction ; soumission non moins entière, non moins méritoire ni moins efficace, quand elle est pratiquée à l'égard de quelqu'un qui tient cette autorité de Jésus-Christ lui-même. Ce que réalise vraiment l'obéissance religieuse.

2° Enseignement traditionnel. - Cet enseignement ressort de l'étude particulière de chacun des conseils. Nous devons nous borner ici à un exposé sommaire, en omettant les indications déjà données pour le conseil de chasteté, t. II, col. 2321 sq. - 1. Depuis les temps apostoliques jusqu'à l'institution du cénobitisme vers 340. - a). L'institution des ascètes si florissante dans les trois premiers siècles, particulièrement dans l'Orient, et si féconde dans l'Église à cette époque, voir t. I, col. 2074 sq., prouve par sa pratique de la pauvreté volontaire, la haute estime que le christianisme professait alors pour la pauvreté, estime entièrement inconnue au monde païen et qui de fait ne s'explique vraiment que par l'influence de la doctrine évangélique de Matth., xix, 20. La pauvreté volontaire des ascètes est particulièrement louée et recommandée par Clément d'Alexandrie, Quis dives salvus, c. xi sq., P. G., t. ix, col. 615 sq. ; Origène, In Matth., homil. xv, n. 15, P. G., t. xi, col. 1293 sq. ; saint Cyprien, De habitu virginum, c. XI, P. L., t. iv, col. 461 sq. Cette pauvreté volontaire n'entraînait pas encore, généralement du moins, le renoncement effectif à tous les biens. Elle consistait surtout dans le détachement affectif joint à une grande modération dans l'usage des biens et à une grande générosité dans les aumônes.

Vers le milieu du IIIe, commença avec l'anachorétisme la pratique de l'abandon effectif de tous les biens d'après Matth., xix, 20 ; saint Antoine en offre un parfait exemple. S. Athanase, Vita S. Antonii, n. 2 sq., P. G., t. xxvi, col. 842 sq. Avec l'anachorétisme aussi commença la pratique de l'obéissance à l'égard de l'ancien ou du maître, à la direction duquel l'anachorète se livrait entièrement. Voir t. I, col. 1137 sq.

2. Depuis l'institution du cénobitisme vers 340 jusqu'au XIIIe, la pauvreté monastique consistant dans l'entier abandon des biens personnels et dans l'absolue dépendance pour l'usage des biens communs est pratiquée dans tous les monastères, conformément à une règle qui en détermine tous les détails. Toutes ces règles qui dirigent en même temps la vie d'obéissance du moine seront étudiées à part. L'éloge de la pauvreté et de l'obéissance est d'ailleurs très marqué dans les nombreux commentaires et ouvrages ascétiques à l'usage des moines, particulièrement dans les écrits de saint Basile et de saint Jean Chrysostome, dans les Institutions et les Conférences de Cassien, dans les divers recueils des Apophtegmata Patrum, dans plusieurs lettres de saint Jérôme, de saint Augustin et surtout de saint Nil († 430) et de saint Isidore de Péluse († 434), et dans la Scala paradisi de saint Jean Climaque. Ouvrages qui continuèrent à diriger encore aux siècles suivants la vie ascétique des moines en Orient et en Occident.

La vie monastique de pauvreté et d'obéissance est aussi louée dans la prédication adressée aux fidèles, particulièrement par saint Grégoire de Nazianze, Orat., II, 70, et par saint Jean Chrysostome, homil. xxv, n. 3, P. G., t. xlix, col. 343 sq. ; t. liv, col. 643 sq., 672 sq. Les louanges de la pauvreté principalement appuyées sur la recommandation formelle de Jésus-Christ, exprimant seulement une invitation pressante ne pouvant par elle-même créer aucune obligation et supposant de prudentes conditions de temps. Après le Ve, toute cette doctrine est généralement reproduite par les auteurs ecclésiastiques, t. III, col. 319 sq. Les obligations sont, comme celles de la chasteté, dans toute cette période, pendant que l'Église approuve tacitement les instituts et les règles monastiques avec leur stricte observance des conseils évangéliques, elle réprouve expressément par les définitions du pontife romain et par la voix des docteurs les adeptes du conseil de chasteté, voir t. II, col. 2323 sq., les tiques ou encratites qui, en condamnant le mariage, imposaient l'étroite obligation de la chasteté, et les exigeant impérieusement la pratique du conseil de pauvreté. S. Augustin, Epist., cvii, c. iv, n. 23 sq., P. L., t. XXXIII, col. 396 sq.

4. Depuis le xvi siècle jusqu'à l'époque actuelle. - c'). Alors qu'une nouvelle transformation de la vie monastique par la création du religieux apôtre non astreint aux obligations monastiques, la pratique de la pauvreté et de l'obéissance toujours fondée sur la recommandation évangélique, Matth., xix, 21, reste substantiellement identique. C'est ce que témoignent les règles religieuses de cette époque, particulièrement celles de la Compagnie de Jésus, ce que témoignent aussi les nombreux ouvrages ascétiques spécialement destinés aux religieux, et de set adeptes, 1 Ile justi COIlSl quelon \.i ux perpétui Is. Elle pi tout leur j surnaturelle, leur hante convenance et leur utilité individuelle et sociale. Nous avons indiqué précédemment les réponses principales des théologiens catholiques, t. 1, col. 2323 sq. - c Les documents ecclésiastiques de cette époque réprouvent toute doctrine opposée aux conseils évangéliques ou incompatibles avec la parfaite observance de la vie religieuse. Concile de Trente, sess. XXV, De regularibus, c. 1 sq., ou par les religieux et détermine, avec beaucoup de sollicitude, les points sur lesquels doit particulièrement porter leur réforme. Pie VI, dans une lettre au cardinal de Rochefoucault, du 10 mai 1791, déclare que régularium aboli lio lœdit slatum publics \> liorume\ angelicorum. Denzinger, Enchiridion, n. 1511. La bulle Auctorcm fidei de Pie VI, du 28 août 1794, prop. 80 sq., condamne plusieurs assertions erronées du conciliabule de Pistoie. Denzinger, n. 1449 sq. L'encyclique Quanta cura de Pie IX, du 8 décembre, renouvelle la déclaration de Pie VI en 1791, Denzinger, n. 1541, en même temps qu'est réprouvée dans le Syllabus la mainmise de l'État sur les congrégations religieuses. Prop. 72 sq., Denzinger, n. 1600 sq. Léon XIII, dans la lettre Testem benevolcntiae, du 22 janvier 1899, condamne ceux qui affirment que les vœux émis dans les ordres religieux sont contraires au génie de notre époque, parce qu'ils sont une atteinte à la liberté humaine : l'eruni hase quam falso dicantur ex usu doctrinaque Ecclesix fa< île palet, cui religiosum vivi grenus maxime semper probatum est. Hoc sane merito, namqui aDeo vocali illudsponle sua amjilectuntur, non contenli communibus praeceptorum offldis, inevangelica coeuntes cou si lia, Christo se milites slrenuos paratosque ostendunt. Lors d'une lettre aux supérieurs généraux des ordres et instituts religieux, le 29 juin, Léon XIII louait publiquement les religieux de l'un et de l'autre sexe qui, par l'observation des conseils évangéliques, tendent à porter les âmes chrétiennes au sommet de la perfection et qui, de beaucoup de manières, aident puissamment l'action de l'Église.

III. Relations avec la perfection et l'état de perfection. - 1° Avec la perfection. - 1. Il n'y a point de connexion nécessaire entre la perfection et la pratique des conseils évangéliques. Car la perfection intérieure consiste dans la charité rendue aussi actuelle que possible par une disposition habituelle à faire facilement, constamment et suavement ce que l'on sait le plus agréable à Dieu, voir t. 1, col. 2038 sq., et cette disposition peut régner habituellement dans l'âme sans la pratique des conseils évangéliques. S. Thomas, Sum theol., II II, q. clxxxiv, a. 3 sq. C'est ce que prouve d'ailleurs l'histoire de l'Église où abondent les exemples de sainteté dans la vie commune, même dans l'embarras des affaires séculières et dans le gouvernement de la famille. - 2. L'observance des conseils évangéliques, tout en n'étant point requise pour la perfection, s'aide puissamment, en écartant les obstacles les plus forts et les plus habituels à la parfaite charité et en dirigeant librement vers elle toutes nos facultés, S. Thomas, loc. cit. - 3. Si la question est restreinte aux conseils de perfection, considérés d'une manière générale, en tant que distincts du précepte divin, l'on peut affirmer que la pratique de la perfection ne va point sans la pratique de quelque conseil ou de quelque œuvre non obligatoire. Voir t. 1, col. 2. Car la perfection, telle qu'elle est possible en ce monde, suppose une grande et constante générosité nécessairement irréalisable pour qui veut toujours se limiter à la stricte obligation du précepte.

2° Relations avec l'état de perfection à acquérir. - Cet état ne peut exister parfaitement sans une permanente obligation à la pratique des trois conseils évangéliques ; obligation permanente dont l'origine ne peut être qu'un vœu d'observer perpétuellement ces mêmes conseils. Car tout état de vie supposant une obligation stable, S. Thomas, Sum theol., II II, q. clxxxiii, a. 1, l'état de perfection à acquérir comporte nécessairement une obligation constante aux principaux moyens de perfection. Moyens consistant surtout dans la perpétuelle pratique des conseils évangéliques, écartant définitivement les plus grands obstacles à la perfection. S. Thomas, op. cit., q. clxxxiv, a. 3 sq.

3° Relations avec le salut et la perfection d'autrui. - Non nécessaire à l'ascète pour sa perfection personnelle, l'observance des conseils évangéliques ne l'est point non plus pour l'apôtre désireux de travailler avec fruit à la perfection d'autrui. La plénitude de la charité apostolique suffit et elle peut exister, elle a de fait existé, en dehors de l'observance des conseils évangéliques. Cependant, cette observance, en aidant à l'augmentation de la charité ou à l'intensité du dévouement et en méritant une plus abondante participation des grâces divines, peut augmenter considérablement l'efficacité de l'apostolat. C'est ce que témoigne l'histoire des ascètes des premiers siècles dont l'apostolat a été si fécond, voir t. I, col. 2069 sq., ce que témoigne aussi l'histoire des ordres religieux vraiment fidèles à leur esprit et à leurs règles, même chez les ordres purement contemplatifs qui, par leurs prières, leurs mérites et leurs souffrances volontaires, ont toujours exercé autour d'eux un véritable apostolat. Ste Thérèse, Chemin de la perfection, c. III.

C'est aussi ce qui explique pourquoi l'Église exige de ses ministres la pratique du conseil de chasteté parfaite et leur impose certaines obligations offrant quelque analogie avec les conseils de pauvreté et d'obéissance. Voir t. I, col. 2040. Le fait historique de la particulière efficacité surnaturelle de l'apostolat accompagné de la pratique personnelle des conseils évangéliques justifie pleinement l'ascète religieux du reproche d'excessive ou exclusive préoccupation de son salut personnel. Quel que soit pour lui le motif principal d'embrasser cet état privilégié, la pensée de l'apostolat ou du bien commun de la société chrétienne existe au moins d'une manière concomitante ou comme résultante nécessaire d'un ardent amour pour Dieu.

D'ailleurs, en vertu du dogme de la communion catholique, les biens spirituels des membres les plus saints se communiquent à toute l'Église et attirent sur elle d'abondantes bénédictions spirituelles, d'où résultent aussi beaucoup de bienfaits même temporels. Enfin, l'exemple public de ces ascètes est toujours une leçon bien profitable à la société.

Ajoutons que l'histoire du monachisme et des ordres religieux démontrera l'heureuse influence sociale, exercée dans tous les siècles par les fervents adeptes des conseils évangéliques.

Sur les conseils évangéliques considérés d'une manière générale, on peut particulièrement consulter, outre les ouvrages classiques de théologie morale et d'ascétique : S. Thomas, aux endroits cités au cours de cet article ; S. Antonin de Florence, Summa theologica, part. III, Ut xvi, c. i, Vérone, 1740, t. III, col. 845 sq. ; Cajetan, In II II, q. i, xxxiv, a. 3 ; q. CLXXXVI, a. 3 sq. ; Canisius, De corruptelis verbi Dei, c. XI, Ingolstadt, 1583, p. 131 sq. ; Bellarmin, De monachis, l. II, c. vii sq. ; Sylvius, In II II, p. CLXXXIV, a. 3 ; q. CLXXXVI, a. 3 sq. ; Suarez, De statu perfectionis variisque illius modis, c. vi sq. ; S. François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. VIII, c. vi sq. ; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XX, disp. III, n. 11 sq. ; Liberi de Jésus, Controversiarum scolastico-polemico-historico-criticarum, tr. IX, Milan, 1754, t. VII, col. 1 sq. ; Bouix, Tractatus de jure regularium, part. I, sect. I, c. vii sq., Paris, 1857, p. 25 sq. ; Millier, Theologia moralis, 7 édit., Liège, 1894, t. I, p. 183 sq. ; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 3 édit., Bruges, 1903, p. 263 sq. ; Weiss, Apologie des Christenthums, Fribourg-en-Brisgau, 1889, t. V, p. 174 sq., 384 sq. ; Schwane, De operibus supererogatoriis et consiliis evangelicis in genere, Munster, 1868 ; Kirchenlexikon, 2 édit., t. X, col. 135 sq. ; Realencyclopädie fur protestantische Theologie und Kirche, 3 édit., Leipzig, 1898, t. IV, p. 274 sq.

E. D'Albanchy.

CONSENTEMENT. - I. Notion. II. Psychologie. III. Morale. IV. Historique.

I. Notion. - Dans le langage théologique courant, le consentement est regardé comme un acte de volonté : Consensus est acceptatio complacentiaque voluntalis in eo quod ab intellectu proponitur. Marc, Institutiones morales alphonsianae, n. 320. L'étymologie latine, cum sensus, confirme cette acception. Comme le sens dans la sensation, ainsi la volonté dans le consentement adhère aux choses elles-mêmes, en prend une expérience immédiate, les sent avec je ne sais quelle complaisance. L'esprit, frappé de cette analogie de procédé, a donc distribué dans les deux domaines, cognoscitif et volontaire, cette notion commune de l'inhérence aux choses, et, comme c'est dans la sensation sans doute qu'il l'avait d'abord remarquée, c'est du sens qu'est venu, avec une petite modification, le préfixe cum qui marque sous quel rapport court l'analogie, la dénomination du phénomène volontaire. S. Thomas, Sum theol., Ia II*, q. xv, a. 1. Le mot assentiment qui se distingue par le préfixe ad, lequel suppose une certaine distance de l'objet vers lequel on tend, au rebours du mot consentement, exprimera, à strictement parler, une attitude intellectuelle, ibid., ad 3um ; cf. Quaest. disp., De veritate, q. xiv, a. I, ad 3um. Mais, pour ressembler à l'acte du sens sous un certain rapport, ce qui justifie l'analogie et la dénomination conséquente, le consentement n'en diffère pas moins sous d'autres. L'application de la volonté aux choses dans le consentement n'est pas un acte naturel comme l'appétition animale, mais un acte voulu et qui pourrait ne pas être. D'où, le consentement n'existe pas chez les animaux qui sont déterminés à un seul parti et exécutent passivement. Il relève de la psychologie de l'acte humain, ibid., a. 2. Il est libre.

Nous avons dit aux moyens, au pluriel. Le consentement, en effet, n'a pas pour objet un moyen de préférence aux autres, le meilleur moyen par exemple. C'est à l'élection de faire ce choix après un dernier jugement practico-pratique, qui décrétera l'excellence relative d'un moyen parmi tous les autres. Le consentement se porte sur tous les moyens en harmonie avec la fin voulue.

Il implique une relation de agendum, electio ou tertium ? Il est, en effet, un acte de l'organisme dynamique que les théologiens appellent »volonté« . Il n'y a pas un seul moyen qui diffère de l'élection, mais il y a un consentement qui précède l'élection. En réalité, il s'infondra avec l'élection, le consentement étant le synonyme de la dernière démarche de la volonté pour se déterminer intérieurement avant de passer à la détermination des puissances subordonnées par rapport à elle ; d'où le nom grec du consentement, συγκατάθεσις (synkatathesis), sententia.

III. MORALE. - C'est un principe de morale que le consentement fait l'acte péché. Dans le consentement, en effet, la volonté acquiert sa dernière détermination intérieure. Auparavant, dans le conseil, on délibérait, on n'était pas fixé ; une fois le consentement donné, on est fixé, la volonté adhère fermement à l'objet, inhæret, dit saint Thomas, loc. cit. Il ne reste plus qu'à déterminer dans l'élection lequel employer des moyens consentis, s'il y en a plusieurs, ce qui ne fait pas davantage vouloir l'œuvre à accomplir, car le moyen qui sera choisi a déjà été consenti ; l'application active qui suit l'élection est déjà orientée vers l'extérieur, vers l'exécution. La détermination intérieure, mauvaise ou bonne, de la volonté est donc consommée par le consentement, et par elle l'acte moral définitivement rendu bon ou mauvais.

Non seulement le consentement est le point précis qui trace, du côté subjectif, la ligne de démarcation entre les actes pécamineux et les actes non coupables, mais ses degrés correspondent aux degrés de la culpabilité. Ainsi le consentement parfait et le consentement imparfait introduisent dans la culpabilité, vis-à-vis d'un objet intrinsèquement mauvais, la différence du péché mortel au péché véniel. Voir pour le développement de ces idées, ainsi que de tout ce qui regarde le consentement direct et indirect, etc., les mots Volontaire et Péché.

Du côté objectif, le consentement se distingue en consentement à l'acte lui-même et en consentement à la délectation produite par la pensée de l'acte. Ce dernier se subdivise selon que la pensée est en elle-même l'objet de la délectation ou que l'acte lui-même en est l'objet. On peut traiter cette distinction au point de vue moral et au point de vue historique. Pour le point de vue moral nous renvoyons aux mots Péché, Délectation morose. Le point de vue historique sera traité ici-même.

IV. HISTORIQUE. - 1° De la notion psychologique. - Dans le VIe livre des Éthiques à Nicomaque qui contient la psychologie aristotélicienne de l'acte humain, le philosophe s'est attaché à déterminer le conseil et l'élection, sans soupçonner l'existence d'un acte intermédiaire. Il est vrai qu'au chapitre xi, il prononce le nom de γνώμη (gnomè), qui sera plus tard pour la tradition chrétienne le nom grec du consentement, mais ce nom désigne pour lui une qualité intellectuelle de prudence, comportant une certaine supériorité de jugement pratique. Saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. LI, a. 4, ad 2, respecte cette acception et a donné à la gnome une place parmi les vertus adjacentes à la prudence. C'était au christianisme qu'il appartenait de donner la notion d'un acte moral.

C'est à saint Jean Damascène que les théologiens sont redevables de l'établissement de la notion du consentement. Ce Père a complété la psychologie en intercalant, après le conseil, un acte qu'il appelle συγκατάθεσις (synkatathesis). Mais au lieu de donner à ce mot une valeur intellectuelle comme Aristote, il lui donne la signification d'un acte de volonté. Il dit, en effet, qu'on s'affectionne par le conseil, on l'aime, et c'est là le consentement. Il n'y a pas encore élection. Après le consentement, il y a élection. De fide orthodosa, I, II, c. xxii, et I, II, c. xiv. Le mot συγκατάθεσις (synkatathesis) se prête à ces deux acceptions : il sententia, d'un côté, quelque chose de choisi et donc d'intérieur pour qui a une intellectuel ; c'est, par un autre côté, un arrêt, qui implique la détermination définitive de la volonté. D'où Thomas a dit : Consensus potest attribui et voluntati rationi. Sum. theol., I-II, q. LXXIV, a. 7, ad 2. C'est à saint Jean Damascène que saint Thomas emprunte la notion du consentement qu'il intercale entre le conseil et l'élection. Tous les théologiens moraux qui font la psychologie de l'acte humain ont suivi son exposition.

2° De la doctrine. - C'est à saint Augustin que la théologie est redevable d'une doctrine à la fois théologique et morale du consentement. Cette doctrine est morale en ce que, sans entrer dans les précisions psychologiques mentionnées ci-dessus, acceptant la doctrine commune, elle s'attache à déterminer l'influence du consentement sur la bonté et la malice de l'acte humain. Elle est théologique, parce qu'elle rattache le consentement à la définition théologique du péché : dicti, facti, consensu, voluntatis, legem æternam. Cont. Faustum, I, XXII, c. xxvii, P. L., t. XLII, col. 453, et à l'intervention de la raison supérieure, dont l'objet, selon saint Augustin, est de contempler et de consulter les raisons éternelles des choses. De Trinitate, I, XII, c. v, P. L., t. XLII, col. 1003.

Dans le De Genesi contra Manichæos, I, II, c. xiv, P. L., t. XXXIV, col. 197, saint Augustin esquisse une comparaison entre les personnages de la tentation du paradis terrestre, le serpent, ve et Adam, et les facultés psychologiques qui, selon lui, concourent au consentement au péché, à savoir le sens, la concupiscence et la raison. Il reprend et complète, dans le De Trinitate, I, XII, c. xii, P. L., t. XLII, col. 1007 sq., l'explication en quoi consiste cette adaptation et les règles morales qui en découlent. Lorsque le serpent suggère à la raison inférieure, ratio scientifica, ratio actionis, la représentation d'une jouissance des terrestres en opposition avec le bien souverain, c'est le serpent qui entre en conversation avec la femme. Si la raison inférieure, qui n'a à sa disposition pour juger des choses que des motifs d'ordre inférieur (turpitudo artus, hominum offensa), donne son consentement, il n'a mangé du fruit défendu. Si le consentement, grâce à l'inhibition de la raison supérieure, va jusqu'à la délectation de la pensée de l'acte, la femme seule a mangé de ce fruit. Mais, si le consentement donné au mauvais usage des choses sensibles va jusqu'au vouloir de l'acte externe qui procure la délectation, la femme a donné le fruit défendu à son mari, qui, à son tour, en a mangé. Il est impossible, en effet, selon saint Augustin, que l'on dépasse la délectation de la pensée, que l'on consente à consommer le péché, sans que l'intention suprême (la raison supérieure), de laquelle dépendent les mouvements des membres, ne soit engagée et ne concoure elle-même à l'action mauvaise.

Saint Augustin revient, pour en préciser le caractère pécamineux, sur le consentement de la raison inférieure. Ce n'est pas, dit-il, qu'il n'y ait pas péché, lorsque l'esprit se délecte dans les choses illicites, retenant et déroulant mentalement ce qui aurait dû être rejeté dès sa première apparition, mais ce péché est bien moindre que le péché consommé. C'est un de ces péchés dont on obtient le pardon en disant : Dimitte nobis debita nostra, et en accomplissant ce qui est ajouté : Sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Car, il n'y a plus ici deux personnes, comme dans la tentation du paradis où, si la femme seule eût mangé, seule elle eût été condamnée. L'homme est un : tout entier il sera condamné pour avoir consenti à la seule délectation, à moins que son péché ne lui soit remis par la grâce du médiateur.

De cette exposition résulte pour la théologie morale une conséquence assurée : le consentement intérieur à un acte gravement illicite est un péché mortel. La raison en est que les membres dépendent dans leur mouvement de la raison supérieure, en relation directe avec les raisons éternelles : il y a donc concupiscence contra legem æternam. Saint Augustin n'approfondit pas davantage la cause de cette dépendance, ce que fera saint Thomas.

Un point n'est pas mis en lumière : le mouvement de sensualité représenté par le colloque du serpent et de la femme est-il un péché ?

Un point, enfin, n'est pas suffisamment éclairci, le consentement à la délectation dite depuis morose, delectatio cogitationis. Saint Augustin ne semble parler que de la délectation qui a pour objet non la pensée, mais l'acte pensé. Ce péché est bien moindre, dit-il, que le péché de consentement à l'acte : on le rachète en disant : Dimitte nobis, etc. Ce qui semble désigner un péché véniel. Il est vrai que dans l'Enchiridion, c. lxxi, P. L., t. XL, col. 265, il professe que le Notre Père obtient aussi le pardon des péchés graves. Et il semble bien que ce soit ici le sentiment du saint docteur, puisqu'il ajoute que pour ce péché lotus homo damnabitur. Quoi qu'il en soit, il reste une certaine incertitude sur sa pensée, et c'est à la préciser que s'attachera la théologie postérieure.

Pierre Lombard se réfère pour appuyer sa doctrine aux deux passages cités du De Genesi et du De Trinitate de saint Augustin, fait sienne la comparaison de la tentation du paradis terrestre et en précise les données. Sent., dist. XXIV, P. L., t. CXCII, col. 703-705, § Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio. D'abord, en ce qui concerne le pur mouvement sensuel, il y reconnaît un péché véniel, et ce péché, dit-il, est très léger. Pour la délectation morose, il distingue : si la raison inférieure consent à la seule délectation (de re cogitata évidemment), sans prétendre aller plus loin, il y a tantôt péché véniel, tantôt péché mortel, selon que cette pensée et la délectation connexe auront peu ou longtemps duré, car c'était le devoir du vir de reprendre la femme ; s'il ne l'a pas fait, potest dici consensisse (consentement interprétatif). Enfin, dans le cas du consentement à l'acte, tel que, si on en a le pouvoir, on le consommera, péché grave.

Thomas, In II Sent., dist. XXIV, q. m, a. i ; Quaest. disp., De veritate, q. xv, a. 4, certains théologiens se refusent à admettre l'opinion de Pierre Lombard et interprètent le cas autrement. A les entendre, le consentement à la délectation, sans plus, n'est jamais que péché véniel. Il ne semble pas que l'on doive ranger Alexandre de Hales parmi ces théologiens. S'il assure, Sum theol., part. II, q. lxviii, m. iv, qu'il n'y a qu'un péché véniel dans la sensualité, il faut entendre cette solution de la sensualité proprement dite, représentée par le serpent, et non de l'appétit sensitif qui sert d'instrument à la raison inférieure pour régler les choses temporelles, sensualitas improprie, ibid., m. m. D'ailleurs, saint Thomas affirme que l'opinion contraire au Lombard était rejetée par l'opinion commune de son temps, Quaest. disp., De veritate, q. xv, a. 4, ce que l'on vérifiera facilement pour Albert le Grand, In II Sent., dist. XXIV, a. 13, et pour saint Bonaventure, ibid., part. II, a. 2, q. ii, qui glose Alexandre de Hales. Ibid., a. 3.

Albert le Grand reproduit en termes imagés la doctrine de Pierre Lombard, Il Sent., dist. XXIV, a. 13. Il la corrige sur le point particulier de la durée nécessaire pour qu'il y ait délectation morose, et dit que ce n'est pas affaire de temps, mais de consentement. § Ad i quod ulterius quiritur.

Saint Bonaventure distingue d'une manière nette trois cas : consentement plein, portant sur la délectation et sur l'acte pensé ; demi-consentement, semiplenus, placet delectatio, displicet consummatio, péché véniel ou mortel suivant qu'il n'y a pas ou qu'il y a consentement parfait à la délectation ; consentement interprétatif, la délectation déplaît, l'acte aussi, et néanmoins on laisse la pensée errer sur ces objets illicites : on discute en ce cas si le péché est mortel, sed securior via tenenda est, quidquid sit rei veritas. In II Sent., dist. XXIV, p. ii, a. 2, q. ii.

Saint Thomas fait faire un premier progrès à la théorie du consentement en expliquant métaphysiquement pourquoi le consentement in actum est dévolu à la raison supérieure : Quandocumque autem sunt plura principia ordinata, semper ordinatio in ultimum attribuitur primo et summo. et secundum hoc dico quod rationi superiori reservatur judicium respectu ultimi quod est executio operis. In II Sent., dist. X. YIV, q. m, a. 1, ad 5 ; cf. Sum theol., Ia II*, q. xv, a. 4 ; q. L.xxiv, a. 7. Dans le commentaire sur les Sentences, 1. II, dist. XXIV, et le De veritate, q. xv, il s'efforce de faire cadrer les données augusliniennes avec sa psychologie aristotélicienne. Le résultat de ce travail préliminaire est arrêté dans la q. LXXV de la Somme théologique, Ia II ». Avec lui, l'expression augustinienne delectatio cogilationis reçoit un sens définitif. Si la délectation a pour objet la pensée comme pensée, elle peut être innocente ; le consentement qu'on lui donne constitue tout au plus un péché véniel. Si la délectation a pour objet la chose pensée et si cette chose est mauvaise en elle-même, le consentement à la délectation est en soi péché mortel. Il n'est péché véniel que per accidens, à cause du manque de délibération. Ibid., a. 9. Quanta la raison supérieure, en regard de son objet propre, elle ne pèche mortellement qu'elle si son consentement est délibéré ; en regard de l'objet de la raison inférieure, elle ne saurait avoir qu'un consentement délibéré, d'où ce consentement est péché mortel toutes les fois que le dérèglement de la raison inférieure est capable de constituer un péché mortel ; dans le cas contraire, il n'est que véniel. Ibid., a. 10. Tels sont les éléments neufs que saint Thomas apporte à la solution. Pour le reste, il suit Pierre Lombard et Albert le Grand.

La doctrine de saint Thomas a définitivement fixé les principes sur la question soulevée par saint Augustin. Ils ont servi de thème à d'innombrables commentateurs. Ils sont aujourd'hui classiques. A. Gahueil.

III. - 38

11 NT

CONSERVATION, i colastique. Rattachent ainsi l'étude de la conservation à l'action divine qui maintient en l'être tout ce qui existe. Il s'agit de savoir si Dieu conserve les créatures en tant qu'il les a créées, ou s'il les conserve en tant qu'elles existent. La difficulté n'existe que dans quelques systèmes philosophiques que nous n'avons pas à discuter ici. Ainsi, à moins de nier la toute-puissance de Dieu, nulle créature ne peut persévérer dans l'être sans sa permission. De ce chef, il la conserve en tant qu'il lui est possible de l'anéantir, negativa permissiva. Il maintient du créateur, on admettra missiva. De même, à moins de nier toute providence, on concédera que Dieu, en réglant le cours des choses, prévient l'absolue disparition des êtres dont il veut la survivance. Action de providence ; mais indirecte : en influant sur la créature, elle ne fait que ce qui pourrait la détruire : conservatio positiva indirecta s. Thomas, Sum theol., P q. civ, a. I. 2. A moins d'admettre l'occasionalisme et de rejeter le concours de Dieu, voir CONCOURS, on reconnaîtra que Dieu conserve les causes secondes les unes pour les autres, en coopérant à leur action, par exemple la nutrition des vivants : conservatio directa mediata. S. Thomas, ibid. Mais, avant d'agir, il faut exister ; qui conserve aux éléments leur existence ? Suffit-il que le créateur leur ait donné l'être une fois pour toutes, de telle sorte qu'ils se soutiennent ensuite par leur propre vertu, ou bien faut-il que la cause première, en quelque manière, les soutienne par une action continue ? conservatio positiva directa et immediata. Tel est le point précis du problème.

2° Preuves scripturaires. - Les premiers âges auraient eu des préoccupations bien scolastiques, si les premiers livres de la Bible apportaient à ce problème une réponse directe et précise. Dieu acheva son œuvre le septième jour, dit la Genèse, et se reposa, has mot à mot, il cessa de travailler. C'est en apparence la contradictoire de la thèse, et cela donnera précisément plus tard aux exégètes occasion de préciser et de distinguer.

Si les Psaumes insistent sur notre dépendance vis-à-vis de Dieu, c'est sa toute-puissance qu'ils affirment, plutôt qu'une action incessante constitutive de notre être. Auferes spiritum eorum et deficient ; emittes spiritum tuum et creabuntur. Ps. cm, 29, 30.

A une époque bien tardive, dans la Sagesse : L'esprit du Seigneur a rempli l'univers, et lui qui contient toutes choses, sait tout ce qui se dit. Sap., i, 7. Et encore : puisque toutes les créatures ne doivent l'être qu'au bon plaisir du Seigneur, « quel être subsisterait, si vous ne le vouliez ? ou comment serait-il conservé, si vous ne l'appeliez [à l'existence] ? » Sap., ii, 25. Cf. Is., xi, i, 4 : l'océan, les générations, ab exordio. C'est bien, semble-t-il, une dépendance dans l'existence même.

Pour résumer ce discours, dit l'Ecclésiastique, Dieu est le tout, t'o rcâv eotiv kùt<5{, xi, iii, 29, c'est-à-dire, comme il n'y a pas trace de panthéisme dans ce livre, il est toute la raison d'être de tout ce qui est.

L'idée est plus précise dans saint Paul. Dieu n'est pas loin de nous, àv x-l-tô yàp Ç<oiev xsù xi ! liai-/. Act., xvii, 28. Nous sommes en lui, non seulement parce qu'il est partout, mais parce qu'il opère incessamment en nous, aC-rô ; 8iSoùc tïai ^t.v xaï itvot)v xaï -ra 7t« vta, Act., xvii, 20 ; si bien que nous sommes sa progéniture et sa race, roC - ;'àp xai Édptév. Act., xvii, -JS. Plus explicite encore : Quoniam ea ipso et per ipsum et in ipso (gr. ;'. ; aùvejv) sunt omnia, Rom., xi, 30, où les trois prépositions désignent plus probablement, l'une la cause de leur conservation ultime, l'autre le moyen de leur conservation, et la troisième la fin de leur conservation, la relation des créatures à Dieu étant plus significative, étant donné le but de l'épître, le texte, Col. i, 16, 17, où le Fils est distinct de tout démiurge créé lui-même ou dans le monde, omnia per ipsum, et in ipso creata sunt, et in ipso consistunt. Même doctrine dans l'Épître aux Hébreux, avec l'image souvent reprise par les Pères et les scolastiques, Christ, à qui est attribuée, i, 3, la conservation de l'univers, ce qui est dit au Ps. ci, 26, du créateur lui-même, soutient par sa parole l'univers qu'une parole a créé :a t.j <-.% 3w2tie<i)e kûtoû, i, 3.

Enfin, dans le quatrième Évangile, Notre-Seigneur pose la même pensée d'une manière toute concise : Pater usque modo operatur, et ego operor. Joa. v, 17. Ce ne sont pas les miracles qui sont l'œuvre incessante du Père. Il s'agit d'une autre action, ordinaire et continuelle.

Le fait d'une action conservatrice incessante, quelle que soit sa nature intime, semble donc assez net dans l'Écriture.

A noter de plus ce qui est dit de l'Être propre « le Dieu : A.' ;/ » « « ni gui sum. Exod., ni, 1 i. Cf. Sap., xin, 1 Is. xl, 17 ; xi.l, i. Pieu seul est véritablement. I conduit à rechercher dans quelle mesure et comment l'existence appartient aux créatures. La doctrine de conservation est encore impliquée dans celle de l'action divine dans et par les causes secondes. A moins d'admettre un effet conçu comme une contrainte extérieure, le concours de Dieu présuppose la conservation : c'est parce qu'il est principe in essendo, que Dieu forme avec l'agent second un seul principe adéquat in opérande l'oir i.

3° Doctrine des Pères. - Il suffirait de relever chez les Pères, et notamment dans les chaînes bibliques les plus répandues, les précédents, pour suivre la tradition de cette doctrine. Les théories de Platon sur l'être fini, mêlé d'être et de non-être, sur la matière qui n'est par elle-même qu'un pur déterminable, et celles du néoplatonisme alexandrin devaient favoriser plutôt qu'entraver son développement. Hermas écrit avec allusion assez probable à Helénisme : « Le nom du Fils de Dieu est grand et immense, il supporte l'univers entier. 'Ei oùv -asa r, xti'di ; ctà ?&C'uloû [toO] 0£oC ^aTT^sra ; to., toC 0eoO. Sim., IX, xiv. 5. Funk, Patres apotolici 2« édit., Tubingue, 1901, t'i. p. COI.

Le vieillard qui convertit saint Justin lui parle ainsi : « Autre chose est ce qu'on possède en participation, autre chose la réalité même à laquelle on participe. Or l'âme participe à la vie, puisque [Dieu veut qu'elle vive ; de même elle cessera d'y participer, quand Dieu ne voudra pas qu'elle vive. Car, à la différence de l'âme, Dieu a la vie en propre. » Dial cum Tryph., 6, /'. (.'. t vi col. 189. « Toutes choses, dit Athénagore, ont été données, conservées par le Verbe divin, rïv xa i Siax£XOOrr ; Tai xa : T-- ;x->aT ; ;. Tï :. Légat., 10, / t vi, col. 908. Cf. S. Théophile, Ad Autol., I. I n 4 ibid., col. I. Saint Irénée écrit : « Toutes choses qui ont été créées ont eu un commencement de leur production, et elles demeurent, tant que Dieu veut qu'elles soient et qu'elles demeurent, » Cont. hier., I. 11 c. xxxiv n. 3, P. G., t vu col. 836.

La providence, Clément d'Alexandrie...

CONSERVATION 1190 comme un dogme essentiel du christianisme ; il veut, à la différence de Philon, qu'elle s'étende aux moindres choses. Strom., I, 11, P. G., t vm, col. 749. Le repos du créateur au septième jour doit donc s'entendre non pas en ce sens que Dieu ne fait plus rien, car cesser de faire du bien serait pour lui cesser d'être, Strom., VI, 16, P. G., t'ix, col. 369 ; mais en ce sens qu'ordonner la matière et lui donner des lois est un travail achevé : "« Εορτ Σ'ου ξβ xr,v ξâSjiv twv yevoj. vcov ei ; Ττâvξa -/pdvov àTtapaoixto ; xsray_£va !. Ibid. Dieu ne hait rien de ce qui existe, puisque rien ne peut exister de ce qu'il hait : Ο-्जSè j3&û).exai (aév xi (j.y). Eivai, ai'xto ; à fevexai xoO stvae aùxb ô (3oûXExai (j-ï) elvai. ouôÈv Sk eiTT'.v, ou fj.r) xrjv acxi av xoû Eivai 6 ©eôç Pœd., I. I, 8, P. G., t vm, col. 325. Cf. Strom., VII, 12, P. G., t'ix, col. 496 ; Pœd., 1. III, 12, P. G., t vm, col. 680. Cette volonté du Verbe est-elle une pure permission, une condition que rien d'ailleurs ne peut suppléer, ou Clément la conçoit-il de plus comme la raison d'être de la créature à chaque moment de sa durée, C'est ce qu'on affirmerait avec plus de certitude, s'il avait marqué plus nettement les conséquences de cette action divine en nous. On trouvera incomplètes, en ce sens, ses réflexions. Strom., 1, 18, P. G., t vin.col. 801 ; Strom., IV, 12, col. 1293 ; Pœd., 1. II, 10, col. 517.

Avec plus de raison encore, se demandera-t-on si Origène a affirmé bien explicitement le fait de la conservation. Il n'interprète pas en ce sens les textes connus, In Gen., homil ni, n. 2, P. G., t xn, col. 175 ; le Ps cm, 29, est appliqué à la vie de la grâce, In Joa., tom xm, n. 24, P. G., t xiv, col. 437 ; Rom., n, 36, à la Trinité. Cf. P. G., t xi, col. 154-155. Il nous manque, il est vrai, des commentaires d'Origène qui pourraient être décisifs, mais il est à noter que saint Ambroise, si souvent dépendant de son exégèse et qui pouvait se référer aux ouvrages complets, demeure aussi imprécis ou inexact que le docteur alexandrin. Cf. Ilcxaem., 1. VI, c x, P. L., t xiv, col. 272 ; édit de l'ienne, t xxxn b, fasc. 1, p. 260, 261. Le texte parfois invoqué, In Luc, vu, 13, n. 173, P. L., t xv, col. 1745 ; édit de l'ienne, t xxxn d, p. 359 : Denique et Deus ab operibus mundi quievit, Gen., il, 2, sed non ab operibus cujus sempiterna et jugis operatio est, sicut Filins ail : Pater meus usque modo operatur et ego operor,loa., v, 17, ut ad similitudinem Dei sœcularia noslra opéra non religiosa cessarent, ferait bien plutôt difficulté. On a peine à croire qu'il regarde la création comme une œuvre temporelle, et la conservation comme d'une nature toute différente. Rien de plus, ce semble, dans l'Ainbrosiaster. Cf. In Rom., u, 36, P. L., t xvn, col. 155 ; In Col., i, 16, col. 423, 424 ; Origene, P. G., t xi, col. 155.

On trouve très catégorique, il est vrai, chez Origène aussi, l'affirmation de la providence. Cf. In Num., homil xxin, n. 4, P. G., t xv, col. 750, où sont expliqués Gen., n, 2, et. Joa., v, 17. On lit, Cont. Cels., 1. VI, n. 71, P. G-, t. XI, col. 1105 : Σιρ/ει (J. V yàp -\ rac%0Tir\ xoù t, -povoia xoù Oeo'j S t'à Tidé/Tiov., xoà Ttâvxa (jiév 7ispiÉy_Ei. tï npovo6u.eva u>t Bûvaju ; sia za i :p,jïa xà zïpiî/oiJîvot. Dieu régit toutes choses ; il n'est pas dit qu'il ait besoin de les soutenir. Quant au texte que cite Lessius : Quomodo ergo in Deo vivimus, movemur et tumus,nisi quod virtute sua universum constringit et continet mundum ? De princ, 1. II, c'i, n. 3, P. G., t xi, col. 18i, Origene prend soin lui-même de renvoyer à l'explication qu'il vient de donner : l'na namque virltcs est, quœ omnem mundi diversitatem constringit et continet algue in unum opus varias agit moins, ne Sciticet tant immensum mundi opus dissidiis solreretur auimorum. Ibid., col. 183. Peut-être verra-t-on la conservation dans ces paroles sur Sap., vu, 25, 26 : l'apor est quidam virtutis Dei. C'est le Verbe : Intel ligenda est ergo virlus Dei, qua vigel, quaomnia visibilia et invisibilia vel instilint, vel continet, velgubernat, quœ ad ornnia sufjiciens est. quibus velut uni ita omnibus adest. De princ, 1. I, c. II, n. 9, P. G., t xi, col. 138. Mais n'est-ce pas plutôt une nouvelle affirmation du gouvernement universel et absolu de Dieu, Τtpôvota, o !xovop.ta ? Cf. Cont. Cels., 1. IV, 14, P. G., t xi, col. 1045. On sera tenté de le croire en rapprochant sa pensée de celle de Philon, toute stoïcienne aussi en nombre de cas. « C'est lui [le Logos], qui tendu du centre aux extrémités et des extrémités au centre dirige la course infaillible de la nature, maintenant et reliant entre elles toutes les parties, φιΕ<7(ibv yàp auxbv appr,xxov xoO Ttavxbç ô YewT<7aç TtoiEi naxr,p. » Philon, De plantât. Noe, 2, édit. Cohn-Wendland, t'il, p. 135. Moïse, dit-il encore, a cru que « tout cet univers était soutenu par des puissances invisibles que le démiurge a tendues depuis les extrémités de la terre », xoû (iT) àvs6rVae xà Seôévxa xaXtô ; upoju6o-jXEvoç. De migratione Abrahami/àl, t'il, p. 303. l'oir J. Lebreton, Les théories du Logos au début de l'ere chrétienne, dans les Etudes religieuses, 1906, t'evi, p. 777 sq. On voit quelles différences et quelles analogies séparent et rapprochent ces conceptions. Cette loi du monde est, selon Chrysippe, immanente ; elle est distincte du monde pour Philon ; elle est même sûrement pour Origene personne distincte : c'est le Verbe de la Trinité chrétienne. Mais pour le stoïcien son panthéisme, pour Philon sa matière éternelle, ayant donc une existence propre, les ont empêchés de concevoir la nécessité d'une conservation au sens de Chrysostome et d'Augustin. Clément et Origene, préoccupés avant tout d'opposer au Dieu immanent du stoïcisme le Dieu transcendant du christianisme, ont dépeint la providence comme une loi éternelle, toute-puissante, extérieure aux choses ; il se pourrait par contre qu'ils ne soient pas allés jusqu'aux dernières conséquences de la création ex nihilo, qu'ils n'aient pas vu, ou pas noté cette exigence d'une action constante de Dieu dans ses créatures, qui le rend, mais de toute autre manière que le logos stoïcien, comme immanent en nous par sa vertu.

On retrouve chez saint Athanase la même influence des spéculations philosophiques, dans les attributions qu'il donne au Verbe, (jltjSïv k'prijxov xr, ; ea-jxoû o-jviu. E(oç à7io). EÀotuâ)ç, Orat conlra gentes, n. 42, P. G., t xxv, col. 84 ; mais l'action conservatrice qui atteint l'intime de l'être est bien plus nettement marquée. Le Verbe est venu aux créatures, parce que leur nature, « xe 8r, â oux ô'vttov Tto<7x5c7a, est pe'JTx-n, xoù auôevr, ;. Dieu qui seul est véritablement, cf. Exod., m, 14, 15 ; Platon, Limée, 27. 37, 38, édit. Didot, 1846, p. 204, 209, loin d'être jaloux de ses prérogatives,'A-raOtô yàp irep i oùSsvbç xv yévoixo çOdvo ;, Timée, 30, ibid., p. 205, a voulu en effet que toutes choses soient, mais il ne les abandonne pas à elles-mêmes, »va iï] xtvSwewi) rcdtXiv Et ; zb at] Etvat ; il leur envoie donc son Verbe, pour qu'elles subsistent, axe 8ï) xoù ovxioç ex llaxpb ; Abvo'J'inxx/xj.8ivo-jira xa't porjOo'jp.évr, St'aùxo-j'eiç xb EÎvai. Ibid., n. 41, col. 81 ; cf h, 28, col. 56.

Eusebe de Césarée, suivant la méthode des premiers apologistes, veut prouver l'accord parfait des plus grands penseurs païens avec la philosophie de la Bible. Tîydtp eux ! ID.ixtov y). MbxTïj ; ; Prœp ev., 1. II, c x, P. G., t xxi, col. 873. Numénius le Pythagoricien, tout comme Plutarque et Platon, s'accorde à dire que Dieu seul est véritablement : c'est le mot de l'Exod., III, 14 : Ego sum qui sum. Les différences son) grandes pourtant ; Eusebe ne les indique pas. Ibid., c'ix-xn, col. 868 sq.

Citons des Pères Cappadociens ce passage de Grégoire de Nazianze. C'est avec raison, dit-il, que le Verbe est nommé Σûvaptc coc a\)VTTpir)Ttxbç rûv -ewjevmv xal xr,v 7o0 (rwl/eaBott xaOxx yopr--f.iv Swa(jLtv. <hal. xxx, n. 20, PG., t xxxvi, col. 129. C'est encore le Verbe 1191

CONSERVAI ION m'ii l qui p ii de -■/-', t •/. »'. j, p, i Lée bien platonicienne, que Dû u'. H il col. 1 17. il il insiste, i mainte lue eu ! il ei i »ani changement, i h e i le u.m qui lui convient le mieux. Cf col. 125, 317, 177 u e de Nysse écrit, établissant que : t'en 1 ii( u une seuli el commum Ivota /. !•. xi)8cuovia xx\ toO itavtôc tmorao 5vT(3v. ;/ :a é7ti xal vjy/. Tpf. ;.'in« trei dii, P. G., t xi.v, col. 128 s.iini Chrysostome, & leur Buite, insiste avec grande éloquence, sur l'absolue dépendance de la créature : ( >j yetp -ïiï.-.-ï'. - *ovov t',v xrfotv, iXXà xal orti xâv pT]X« « l'ir-.i. : T>, ; lv(pvt(a( /.e :'vr, ;.ôiïpf. EÏ -/.a ; anom., homil xu, n. 4, P. G., t m. \iu col. 810-811. Sur le texte, Heb., i, 3 : rowtéoti xuSepvûv -/.-/i :a Bianfarovra Tv^xparûv, • t c'est œuvre plus merveilleuse encore, dit-il, de conserver tOUS les elles que (le letirer llll Ilé.'lllt. In Epist. < »> Heb., homil u, n. 3, /'.'-'., t'i.xm, col. 23. Cf. In <■ homil u, n S, /'. < ;., t'i.iii, col. 89.

Ce soni les écrits de Chrysostome que Théophylacte utilisera de préférence. Tandis que Procope ne nous transmel presque rien sur la conservation, il reproduira et amplifiera les assertions de saint Jean. In Joa., P. G., t cxxiii, col. 1200 ; In Act., t cxxv, col. 748. Commentant Heb., i, »3, il note qu'en un sens conserver esl plus que créer : M&XXov î ; ueïÇov rov itaLpayayéiv :i TÙvra, x'j -/.ai e'. ; ~o jxr, eîvai uiXXovta irpo^upTjaâi /'. G., I cxxv, col. 193. On reconnaîtra son modele :'Chrysostome, lu Epistail Heb., homil n. /'■ G., t lxiii, col. 23. Et Théophylacte en passant, prend occasion de cette grande pensée, si analogue à Rom., n, 30, et à Col., i, 1G, pour revendiquer l'attribution paulinienne de la lettre aux Hébreux. P. G., t cxxv, col. 193. Expliquant un peu plus loin, Heb., i, 7 : ovx t'.r.s. Zï, remarque-t-il, jtotT<raç, iXXà itoitov, Tovtéori -i :>'/ 6fu> xa8'8v Jyévovto. /'. G., t cxxv, col. 197. La conservation est un acte toujours présent. Cf. In Epist ait Rom., P. G., t cxxiv, col. 195 j'ad Col., col. 1222.

2. Pires latins. - Si nous revenons aux Pères latins, nous nous étonnerons peu de ne rien voir chez Tertullien qui réponde à un problème aussi abstrait.

Saint Jérôme observe sans doute que Dieu seul est dans toute la force du terme : Cxtera qux creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt ; mais voici la raison qu'il en donne : quia aliquando non fuerunt et potesl rursum non esse quoad non fuit. Epist ad Damas., 4, P. L., t xxn, col. 357. L'insuffisance de la créature à subsister par ses propres forces semble hors de sa pensée ; l'eût-il comprise, qu'il n'eut pas refusé à Dieu la connaissance des plus minimes détails, par exemple, du nombre de tous ces pucerons qu'il doit soutenir par lui-même dans l'existence, tout autant que les êtres raisonnables. Cf. In Ilabac, 1, 1, P. L., t xxv, col. 128(3. On notera, pour la rapprocher de celle d'Augustin, son exégèse de Gen., Il, 2 : Complevitque Deus., Dieu, ce jour-là, paracheve son œuvre. P. L., t xxm, col. 940.

Saint Augustin, au contraire, a traité de la contingence de l'être avec une netteté et une profondeur singulières. Il écrit, commentant Gen., n, 2 : Potest etiam intelligi Deum quodvisse a condendis generibus creaturarum, quia ultra jam non condidit aliqua genera nova ; mais Dieu travaille toujours à conserver ce qu'il a créé : Creatoris namque potentia emissa est subsistendi omni creaturae. Quae ab eis quae creata sunt regendis, si aliquando cessaret, simul et eorum species cessarent, omnisque natura concideret, car il n'en va pas de Dieu comme d'un architecte qui peut se retirer, sa maison construite. De Genesi ad litteram, I. IV, c. xn, P. L., t. xxiv, col. 304 ; I. V, c. xx, n. 40, col. 333 ; I. VIII, c. XXVI, col. 391. Les démons même ne subsistent que si Dieu leur donne la subsistance : si subveniatrio Dei auferatur, continuo interibunt. Enchiridion, c. xxvii, P. L., t. m, col. 245. On sait l'admiration du grand évêque pour Plotin ; on comparera deux passages : l'un de Plotin : « Quid peto, qui... », VI, 5, 9, et saint Augustin : « In te eu omnia, per quem omnia », I, C. II, P. L., t. xxxii, col. I. An pot.

Cf. Grandgeorge, Saint Augustin et le néo-platonisme, p. 70-74 ; on remarquera de plus que les premiers livres du « De civitate Dei » ayant été écrits avant l'étude attentive de saint Jean Chrysostome, qu'Augustin dut entreprendre à la suite de sa polémique avec Julien d'Eclane, les idées qu'on y trouve sur la conservation doivent être attribuées à la lecture de l'Écriture sainte et des philosophes, plutôt qu'à celle de Chrysostome.

L'influence de saint Augustin en Occident semble considérable. Son explication du texte Gen. n. 2, ultra non condidit aliqua genera nova, etc., est souvent reprise. Cf. s. Prosper, Sent., 278, P. L., t. li, col. 5 ; Grégoire le Grand, eorum essentia rursus ad nihilum tenderet, nisi eam auctor omnium regiminis retineret, Moral., 1. II, c. xii, n. 20, P. L., t. lxxv, col. 565 ; cf. ibid., I. VI, c. xxxvii, n. col. 1143 ; Raban Maur, In Gen., 1. I, c. ix, P. L., t. CVII, col. 165, 166 ; Alcuin, In Joa., I. III, c. IX, P. L., t. c., col. ; y. Bede, In Hexaem., 1. I, P. L., t. xci, col. 34. Elle est notamment vulgarisée par la Glose ordinaire et, par elle, elle influence les Quatre Livres des Sentences. Cf. Walafrid Strabon, In Gen., P. L., t. cxiii, col. 82. Le fait de la conservation est d'ailleurs ordinairement noté par Strabon, quand l'Écriture en offre l'occasion. In Gen., P. L., t. cxiii, col. 56 ; In Sap., col. 1168 ; In Act., t. cxiv, col. 930 ; In Joa., col. 1084 ; In Epist. ad Heb., col. 1041. Cf. De civ. Dei, 1. X, t. xv, P. L., l. XLI, col. 304.

Les scolastiques. - On reconnaîtra la même dépendance de saint Augustin dans I. Lombard, In IV Sent., 1. II, dist. XV, c. vii, P. L., t. cxcii, col. 683 ; et ailleurs, In Epist. ad Rom., ibid., col. 111, il explique comment sont conservées même les âmes des bêtes après la mort : non tamen desinunt esse substantiae.

Plus profond est l'enseignement de saint Anselme : Dubium nonnisi irrationali menti esse potest, quod, cum quaecumque facta sunt, eodem ipso sustinente vigent et perseverant in esse quamdiu sunt, quo faciente de nihilo habent esse quod sunt, Monol., c. xiii. P. L., t. CLVIII, col. 161 ; et saint Bernard aime à revenir sur cette pensée : Quid item Deus ? sine quo nihil est. Tantum esse sine ipso, quam nec ipse sine se potest. Ipse sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo solus est, quia sui ipsius est et omnium esse. De consideratione, 1. V, c. vi, n. 13, 14, P. L., t. CLXXXII, col. 741 ; Serm., iv, in dedicatione, n. 2, P. L., t. clxxxiii, col. 436 ; In Ps. Qui habitat, n. 1, i, col. 185.

On notera cette disposition bien naturelle des grands mystiques, après Augustin, Grégoire le Grand et le pseudo-Denys, De div. nom., 10, P. G., t. m, col. ; à méditer avec amour le néant de la créature, sans venir pourtant aux exagérations de maître Eckhart : Omnes creaturae sunt purum nihil. Denzinger, Enchiridion, n. 1051.

C'est encore Augustin et Anselme à la fois que l'on retrouve dans tout ce groupe de Sententiaires, appartenant à Roland Bandinelli et Ognibene. Cf. Gietl, Roland, p. 107-108 : disciple de Hugues de Saint-Victor, Summa Sent., tr. III, c. I, P. L., t. clxxvi, col. 90 ; Hugues lui-même, Eruditio didascalia, 1. VII, c. i, ibid., col. 811 ; Pierre Lombard, Sent., 1. II, dist. XV, c. vii, P. L., t. cxcii, col. 683 ; Maitre Bandini, In IV Sent., 1. II, dist. XV, P. L., ibid., col. 1043. Mais à vrai dire, ils se perdent à expliquer comment, loin de se reposer depuis le sixième jour de la Genèse, Dieu crée toujours non nova, sed nota. Les vues profondes d'Augustin sur la contingence de l'être sont plus ou moins négligées. Cf. Pierre Lombard, Sent., 1. II, dist. XII, XV, P. L., t. cxcii, col. 677, 683 ; Bandini, In IV Sent., 1. II, dist. XII, ibid., col. 1040 (où il faut lire de modis, pour de malis, et infinititer pour uniformité) ; Alexandre de Hales, Summa, part. I, q. lvi, m. I. Il est vrai du moins que ce dernier parle ailleurs de la conservation, part. I, q. xxvi, m. II, avec citation de Strabon, P. L., t. cxiv, col. 644, et plus spécialement Summa, part. II, q. xxiii, m. III, De mutabilitate creaturarum.

Les commentateurs du Maître des Sentences traitent ordinairement de la conservation In I Sent., dist. I ou II, ou omettent la question. Cf. S. Bonaventure, Opera, édit. Quaracchi, t. ii, p. 866, schol. 11. Le texte de saint Augustin, In Gen., 1. IV, c. xn, P. L., t. xxxiv, col. 304 ; sa comparaison de la lumière qui ne subsiste pas sans source lumineuse, la plupart des passages de l'Écriture que nous avons cités, notamment Sap., xi, 26 ; Joa., v, 17 ; Heb., i, 3 ; quelques textes de saint Grégoire le Grand, Moral., 1. II, c. xii, n. 20, P. L., t. lxxv, col. 565 ; de saint Jean Damascène, et un texte attribué à tort à saint Jérôme, cf. S. Bonaventure, Opera, édit. Quaracchi, t. I, p. 146, note 4, forment en général les preuves positives principales.

Au XVIe, la question est traitée avec ampleur par Suarez, Disput. met., xxi, et par Lessius, De perfectionibus divinis, 1. X. Elle demeure encombrée d'exemples et d'objections empruntés à la physique aristotélicienne : influence des corps célestes incorruptibles, théories de la chaleur et de la lumière, etc. Au reste, tous les scolastiques, pour le fond, sont d'accord : Idem docent omnes scholastici, écrit Lessius, nemine excepto, etiam Durandus. De perfectionibus, 1. X, c. III, n. 23.

5° Preuves de raison. - Voici les principaux arguments de l'École. La conservation est en somme une pure conséquence de la création.

On argue de la nature même de l'être créé. Puisqu'il n'a pas l'existence en propre, comme la cause première, mais qu'il l'a reçue ab alio, il ne peut durer que par la continuation de l'acte même qui, au premier instant de son existence, a suppléé à son insuffisance essentielle. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, a. 1, q. 1 ; S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. civ, a. 1 : oportet quod idem sit causa rei et conservationis ipsius, nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius. Cont. gent., 1. III, c. i. xv, n. 2, 7. En effet, la même indigence qui caractérise l'être de la créature au premier instant de sa production, d'où il résulte qu'elle ne peut exister que par la vertu d'un autre, subsiste en elle tant qu'elle est ce qu'elle est. Suarez, disp. XXI, sect. i, n. 16 : quia semper est idem et quod per se primo ei convenit, semper ei convenit. Cf. n. 12. Ce qui suppose que l'aptitude à se soutenir par soi-même dans l'être, fût-ce pour un instant, la sufficientia essendi, est une perfection incommunicable. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xiv, a. 2, ad 2um. Au fait, si on la conçoit comme une perfection simple, puisqu'elle est en Dieu le principe de perfections simples, ou comme infinie, puisqu'elle est l'essence même de l'être infini, comment concevoir qu'elle puisse être participée à un degré fini, et donc de manière non univoque mais analogue, en demeurant en rigueur de définition vera sufficientia essendi ?

On argue encore, et c'est au fond une autre forme du raisonnement précédent, de l'essentielle dépendance qui existe entre l'effet et la cause. Aucune modification, aucun devenir ne se poursuit que durant l'application de la cause : impossibile est quod fieri alicujus rei maneat cessante motione moventis. On en conclut a pari qu'aucune existence ne peut se soutenir sans l'action continue de la cause première. S. Thomas, Cont. gent., 1. III, c. lxv, a. 4 ; Suarez, disp. XXI, sect. I, n. 11. Cette preuve est soumise par Cajetan, Sum. theol., Ia, q. civ, a. 1, et par Suarez, disp. XXI, sect. I, n. 7, à une critique minutieuse. Cf. Th. de Bégnon, Métaphysique des causes, 1. VIII, c. iv, Paris, 1886, p. 584-594. Les scolastiques voient d'ailleurs cette répugnance à ce que l'être fini puisse durer par sa propre vertu, qu'il serait ainsi, à la fois et sous le même rapport de l'existence, cause et effet de lui-même. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. civ, a. 2, ad 2um.

Suarez, loc. cit., n. 14, tire encore un argument de la toute-puissance divine. Tous affirment le souverain domaine de Dieu ; or Dieu ne le possède pas, si son action n'est pas essentielle à la durée des choses ; car il n'est pas maître absolu de ce qu'il ne peut annihiler, et il ne peut annihiler, s'il ne conserve pas au sens même de la thèse. Qu'on laisse, en effet, les métaphores : annihiler d'un mot, réduire au néant, etc. On ne peut annihiler par une action positive, détruire de l'être comme on disperse au vent des fragments d'argile ; le résultat d'une action positive doit se chiffrer par un effet positif, non par zéro. Si donc Dieu ne peut annihiler en agissant, il ne lui reste qu'un moyen d'y parvenir, c'est en cessant d'agir, c'est-à-dire par soustraction d'une action indispensable à la durée des êtres : cette action, c'est la conservation.

ÏSERVATION

1

ir*o r,.,« .,. M », pie i I Henri di Gand, Qui dlib. \ q vu ;,/, i. ix ; An., olus, In 1 1 Si ni. i II, disk I. :. FUminl, / » IV Sent., I. II, ditt, I, l\ Sent. i II dist. I q. « , ■ - P I par Capreolus, In, m., ;i jq., el Suan /. toi'• « ■ Pour i,1, ■ ration demande »eul« mi d) un Influ, t comme un moindre effort de la pari de Dieu. Opinion illogique, puisqu'elle ne le toutienl qn en admettant la contradictoire même di - argumenta qni onl établi la Ih maintenir dana l'être, an moins a quelque degré, par soimé el possibilité d'Wn cause d'elleme, au moins dans une certaine mesure. Elle es) inintelligible, si l'on entend par con« ni rai une influence Indéterminée de Dieu que spécifierait la a onde.

l'oir la réfutation dans Lessius, op cit., c'iv, n. 26 sq. En somme, il convient de parler exactement de même manière de la création et de la conservation, el la meilleure formule n'est-elle pas celle de saint Jean Damascene : r, ivoit)uxt Si ocûtoû 8ûvarM« y.a i f, juvexti/t, v.x : ] rt à- ;a'Jr, Xv »TOÛ <)ïirtii ; ioTC. 0éXei auvforaaOai tôv xothov *a\ wv(<rcaTai -/.a'', itivro Sera BéXei yîvetai. De /<c/e orthodoaa, 1. II, c xxix. P. 6., t xciv, col. 961.

III. Agent. - Où l'action est rigoureusement la même, le même agent est requis. l'oir Création. Cette question n'oll're donc pas de difficulté spéciale ; c'est un corollaire de la précédente.

Saint Thomas cependant, Sum theol., I », q civ, a. 2, fait remarquer que Dieu conserve toutes choses, sans exclure l'influence des causes secondes, bien qu'il soit toujours cause principale ; et saint Bonaventure, / » IV Sent., 1. I, dist. IX, q iv ; I. II, dist. XXXVII, q. H, observe aussi que la conservation n'appartient pas à Dieu ut a ttila cotisa.

Si l'on veut éviter les confusions, il y a lieu de distinguer dans les choses avec l'alentia, In IV Sent., I. I disp. VIII, q il, p il, leur être substantiel (esse simpliciter) et leur nature spécifique {esse specificum) : créatures changeantes, muables, elles peuvent en effet exister, sans exister toujours sous la même forme et dans la même espece. Il est dair dés lors que l'action et la réaction réciproques des causes secondes expliquent seulement la permanence de leur état spécifique ou accidentel : ainsi, dans l'appareil d'une voûte, toutes les pierres s'entresoutiennent, Clément d'Alexandrie, Strom., VIII, 9, P. G., t'ix, col. 597 ; ainsi les aflinités chimiques rendent bien raison de la stabilité plus ou moins grande de tels composés définis, non de l'existence même des éléments. Maigri'l'influence mutuelle qui fait de l'âme et du corps humain un homme vivant, ni celui-ci, ni celle-là ne se donnent mutuellement l'existence. Il faut en dire autant de tous les composés dans le systeme aristotélicien de la matiere et de la forme. Si ces composants sont, avec Dieu comme cause principale, causes partielles de la conservation, cela doit donc s'entendre dans ce sens précis que maintenus par Dieu et par Dieu seul dans l'existence (esse sinijiliciler), ils concourent avec lui au maintien de l'état spécifique du composé.

Si la conservation n'est qu'une création continuée elle releve uniquement de celui qui seul peut créer. S. Thomas, Sttm theol., IIIa, q xill, a. 2.

IV. Objections. - Leurs sources principales sont : 1° L'ignorance de la question. - Puisque la question de la conservation se pose pour expliquer la persévérance des êtres dans l'existence, elle concerne strictement les choses à qui convient proprement le concept d'être et par conséquent les seules substances completes, ou dans les systemes philosophiques qui leur reconnaissent une existence propre, les parties substantielles, matiere et forme. Des lors, en revendiquant pour la cause première leule l'i »'>n des substai tend exclure ni la coopéi ation ni les mo I. Ainsi, quand avec le concours de Dieu, l'arti ternir ■.li forme subsiste dans le inarbn I action d.- Dieu qui la « I artiste, n nédiaire d conservation immédiate pour celle-ci nu d celle-là. l'oir col. 118« Les aci idi nls.n'avant : litê indépendante d lance, --ont con elle et par son moyen. ■2. Mais la consi i.ation contredit \<- modifications pourtant évidentes et l'évolution d Nullement. Ce qui la contredirait ce serait (ion ; or on constate partout transformation, non annihilation. S. Thomas, Sum theol., 1 ». q plus, e que Dieu con-erve b-s'éléw stanticls et par conséque nt l« découlent de leur nature, que la création n'est dans l'immobilité' : évolution et consi i s'opposent pas. Dieu maîBTTënt toute la quanl qu'il a tirée du ruant, et Ton ne voit pas pourquoi il l'annihilerait jamais, mais il « ■ contredirait en i chant des substances qu'il a faites aclivi unes sur les autres, ou d'évoluer dans la mesure de la plasticité qu'il leur a donnée : les éléments chimiques s'attaquent, s'alterent, se dissocient, se combini ■ nouveau : li s causes raisonnables, -ans créer ni annihiler jamais, modifient, façonnent, agencent les matériaux existants. Les chu-.- ne sont donc stables qu'en proportion de leurs qualités ou énergies naturelles, et des vues tres sages de Dieu. 2° L'illusion du concept vulgaire. - C'est là une cause plus profonde des objections ordinaii n'avons pas de notion plus abstraite que le cou d'être ; c'est donc par elle que nous concevons te choses, c'est notre unité de pensée. Il devient tout turel que nous la regardions comme représentant q que chose d'absolu et de subsistant. Rien de plus tolérable dans le commerce ordinaire ; dans une recherche philosophique, au contraire, il \ a lieu de remarquer que la créature n'existe que par participation : deslors, il ne peut y avoir qu'une pure ai contingent et l'absolu véritable, entre l'analugatum princeps, dirait l'École et ses inférieurs. Il convient donc de ne pas partir d'une conception de l'être fini a priori, pour obvie et sûre qu'elle paraisse, mais, a] avoir posé comme l'Être en qui se vérifie la notion faite de subsistance, la cause première, il faut rec cher sans parti pris ce que peut être la subsistance êtres créés. Ils semblent, il est vrai, se soutenir par eux-mêmes ; la raison montre et la foi prévient que ce ne peut être qu'une apparence. » C'est donc une erreur, écrit Lessius, d'imaginer la créature comme je ni quel solide réellement distinct de l'influx de Dieu, capable de subsister après soustraction ou partielle ou totale de son influence. Ce n'est pas ainsi qu'il faut la concevoir à l'égard de Dieu, mais comme le ternie intrinseque de l'action divine, tout comme la lumien le terme intrinseque de l'action du soleil. » Op. 1. X, c'iv, n. 39.

Dieu remplit sa créature de l'être qu'il lui donnediscontinuer : il la retient pour l'approcher de la source dévie : il la soutient, pour qu'elle ne tombe dans le néant ; il la contient, pour qu'elle ne si Cf. S. Grégoire le Grand, Moral., 1. II c. xu. P. L., I l.xxv col. 565 ; Lessius op cit. n. 25, 61.

Au fait, n'est-ce pas par cette voie seule que se résoudre ou s'atténuer le probleme si ardu, même la ion une fois prouvée, de la coexistence du fini et de l'infini ? En rigueur, on n'a

CONSERVATION - CONSTANCE (VERTU MORALE) 1198 être, mais un seul être : Ego sum qui sttm, Exod., m, 14, 15, et le reste, reliqua quasi non sint. Et ces deux ordres de réalités ne peuvent s'additionner dans une somme commune, puisqu'il n'y a rien dans les êtres créés qui ne releve adéquatement de l'incréé. Ainsi d'une lumiere qui se réfléchit en de nombreux miroirs : plusieurs images, une seule lumiere ; plura entia, disent les manuels, non plus entis.

S. Bonaventure, In IV Sent., édit. Quaracchi, t. II, p. 806, scholion ; Suarez, Disput metaph., disp. XXI, Opéra, Paris, 1866, t xxv, p. 785-802 ; Lessius, Opuscula, Paris, 1881, t. I, De perfectionnais moribusque divinis, 1. X, et chez ces trois auteurs nombreuses références aux scolastiques ; Petau, De Deo uno, 1. VIII, c n ; Wirceburgenses, Theulogia doymatica, Paris, 1880, t. III, appendix, p. 407-515 ; Hontheim, Theodicea, 1893, p. 766 ; Urraburu, Theodicea, disp. VI, cm, t n,p.707 sq. ; Kleutgen, S. J., La philosophie scolastique, Paris, 1868, t. II, p. 476-519 ; t. III, p. 7-27 ; Scheeben, La dogmatique, Paris, 1881, t. III, p. 21-29 ; t. II, p. 241-259 ; Heinrich, Dugmatische Théologie, Mayence, 1888, t v, p. 279-296.

H. Pinard.

CONSISTOIRE. l'oir Cardinaux, t n, col. 17221723 ; et Canonisation, t n, col. 11352-1034.

CONSOBRINUS Jean, ou Sobrinus ou encore Sobrinho, carme portugais, né à Lisbonne, au commencement du xv, ?sieele, de parents aussi illustres par leur piété que par leur origine. Tres dévot envers la tres sainte l'ierge Marie, il ne cessa de revendiquer pour elle, par la plume et par la parole, le privilege de la conception immaculée. Sa subtilité et sa logique dans les discussions en faisaient un adversaire redoutable et lui mériterent le nom de magnus magister. Le roi de Portugal, Alphonse V, l'avait en haute estime et aimait aie visiter et à le consulter en son couvent de Lisbonne. Il mourut empoisonné par les hérétiques vers 1475. Tritheme, Descriptor eccles., n. 8G7, et, après lui, d'autres écrivains prétendent, nous ne savons sur quel fondement, que Consobrinus passa en Angleterre et professa les lettres à Oxford, et que plus tard, il fut créé docteur en théologie à Bologne. Jean Consobrinus a laissé entre autres un excellent traité De juslitia commutativa, arte campsoria ac alearum ludo, in-8°, Paris, 1496.

P. Servais.

1. CONSTANCE, vertu morale. - I. Nature. II. Définition. III. Importance. IV. l'ices opposés. V. Moyens de l'acquérir.

D'après le docteur angélique, Sum theol., IIa IIœ, q cxxxvn, a. 2, la persévérance, comme d'ailleurs sa compagne, la constance, se rattache à la vertu cardinale de force. Elle s'y rattache soit comme partie intégrante, soit comme partie potentielle. L'or, l'ertu. - 1° Comme partie intégrante de la force, la persévérance n'est pas une vertu spéciale, mais un élément de la vertu de force, élément indispensable pour que l'acte de cette vertu soit parfait dans son genre. Ainsi, par exemple, un martyr, mourant à petit feu ou traîné de supplice en supplice, ne sera vraiment fort dans toute l'acception du terme, que s'il persévere jusqu'au bout. Cf. S. Thomas, Sum theol., IIa II*, q xlviii, a. 1. Le portrait de l'homme fort tracé par Horace dans ses Odes, 1. III, carm ni, convient à la constance ainsi envisagée :

Justum et tenacem propositi virum Non civium ardor prava jubentium Non vultus instantis tyranni Mente quatit solida. Impavidum ferient ruinœ. 2° Comme partie potentielle de la force, la persévérance est une vertu ayant son domaine à elle, son objet propre. Cet objet, ce sont les actes de toutes les vertus, en tant que rendus difficiles par des obstacles extérieurs ou par la durée. L'objet formel, qui en fait une vertu spéciale, est précisément le mérite, la beauté morale de cette fermeté, de cette continuité malgré la difficulté.

III. Importance. - L'importance de ces deux vertus est souveraine. Sans elles, les autres vertus sont appelées à disparaître à breve échéance, car, pour la nature déchue, où n'y a-t-il pas des difficultés dans la pratique du bien ? D'abord, tout homme doit vaincre sa versatilité naturelle. Hoc ipsutn guod est diu bisislere alicut dif/icili specialem difficultatem habet. S. Thomas, Sum theol., IIa IIK, q cxxxvn, a. 1. Puis, il faut triompher des obstacles, qui proviennent de l'intérieur, des critiques du monde, de ses scandales, parfois même de ses persécutions. C'est pourquoi la sainte Ecriture est pleine d'éloges pour les deux vertus de constance et de persévérance et de pressantes exhortations à les pratiquer : Sta in testamenlo tuo. et in opere mandatorum luorum vclerasce, Eccli.,xi,21 ; slabileseslotecl immobiles, abundantes in opere Domini semper. I Cor., xv, 53. Cf. Tob., n, 18 ; Ps. XVII, 38 ; civ, 4 ; Eccli., n, 16 ; XXVII, 12 ; Matth., x, 22 ; Luc, ix, 62 ; Joa., iv, 34 ; XVII, 4 ; I Cor., ix, 24 ; Gai., vi, 9 ; II Thess., in, 13 ; 11 Tim., iv, 7 ; Heb., m, 14 ; vi, 11 ; II Joa., vin, 9 ; Apoc, n, 26 ; ni, 11. Que si quelques-uns de ces textes ont directement en vue la persévérance effective, ils s'appliquent cependant aussi aux vertus de constance et de persévérance qui sont un des plus puissants moyens pour persévérer en réalité. Cf. Merz, Thésaurus biblicus, Paris, 1892, p. 103-101, 477i80.

IV. l'ices OPPOSÉS. - La vertu de constance et de persévérance tient le juste milieu entre deux extrêmes : l'inconstance ou mollesse et l'opiniâtreté. L'une peche par défaut, l'autre par exces. S. Thomas, Sum theol., lla II », q. CXXXVIII, a. 2.

L'inconstance est le vice qui nous fait abandonner sans motif raisonnable la poursuite d'un bien. S'il s'agit d'un bien à faire qui n'est encore qu'en projet, c'est l'inconstance proprement dite ; s'il s'agit d'un bien que l'on a déjà entrepris et que l'on abandonne à cause des difficultés ! qui l'entourent, c'est la mollesse. Si l'on abandonne la pratique d'une œuvre qui, cepl ravi péché » oiel seuli ment, d'i i pti h ■ -i que li g« re. Mail aucune i »i n ■ vi en jeu, > a-t'il faute, au moins vénielle, à négliger d'accomplir une bonne résolution que l « n'a'Quelques auteurs l'affirment d'autres le nient il u\ opinions sonl probables, i « lit saint Alphonse. Theol mor., I. III n. 189, Rome, 1905, t'i, p. 109. Donc, en pratique, lexdubia mm obligat. 11 faut toutefois remarquer que ce qui, perte, n'esl pu un péi l ■ ni le devenir facilement per accident, si Ion négligeait, par exemple, de tenir une résolution suus l'iniluence d'une passion désordonnée.

L'opiniâtreté, pertinacia, est le vice qui porte les hommes è rester attachés plus qu'il n'est raisonnable à leur manière de voir ou d'agir, s. Thomas, loc cit., a. L2. On l'appellerai ! volontiers entêtement, si le mot n'était trop vulgaire. L'homme opiniâtre esl le l<rxvpoyv(îs\uùv ou le iio u.y, d'Aristote. Eth., I. VII c. ix. Ainsi entendue, l'opiniâtreté est, d'après Lessius, loc cit., un péché véniel ou mortel, selon lu matiere. Ce serait le eus par exemple, d'un législateur qui, par obstination, refus rail d'abroger une loi qu'il suit être funeste à son Etat.

V. Moyens de l'acqi êrir. - Ces moyens sont dillérents, selon que la vertu de persévérance est envis 1. HIS son opposition avec l'inconstance ou avec l'opiniatreté. l'oici les principuux : 1° Contre l'inconstance, - 1. Méditer souvent sur la folie de l'inconstance. Sic stulti ettit, vt c« »i tp cœperitis, nunc carne consummemini. Gai., m, 3. Les païens eux-mêmes ne disaient-ils pas : Maximum indicium malx mentis est flucluatio. Séneque, Epitt., c\.\. Louis de Grenade trace ce tableau de l'inconstance dans les exercices de piété : i Certains caracteres sont incapables de poursuivre avec constance un même dessein. véritables Sysiphes qui s'obstinent à rouler un rocher au haut d'une montagne d'où il retombera aussitôt, n De l'oraison et de la considération, part. II c. H, § 10, uvres co »i])li,tes, trad. Pareille, Paris, 1863, t xi p. 280-283. Méditer, d'autre part, sur lu nécessité et les avantages d'une persévérance obstinée. Tour atteindre un but, il ne suffit pus de commencer il faut continuer. « La persévérance, c'est lu plénitude des forces, le couronnement des vertus, la racine du mérite, lu source de la récompense i>S. Bernard, Episl., cxxix, P. L., t clxxxii, col. 284. - 2. Prévoir les obstacles et fortifier son àme à l'avance : en réduisant à leurs proportions véritables des difficultés qu'exagere une folle imagination ; en détachant son cœur des faux biens par lesquels ses ennemis voudraient le séduire ; en méprisant les maux dont ils menacent : g Ne craignez point ceux qui tuent le corps et qui après cela n'ont rien à vous faire davantage, » Luc, XII, 4 ; surtout en comptant sur le secours de Dieu : « Je puis tout en celui qui me fortifie. » Pbil. iv, 13 ; I Cor., ix. 13. -

3. Exercer sur un champ restreint son activité. Ce conseil convient surtout à la persévérance dans les exercices de piété. Les saints recommandent de fixer un petit nombre de résolutions soigneusement contrôlées. Cf. Lobner, BibUutli manualis concionaloria, lit cxvi, S 10, n. 4. Bassano, 1787 t. v, p. 180. -

4. Enfin, l'éducation virile joue ici un rôle considérable. Aussi une des regles de la pédagogie doit être de former des hommes de caractere, persévérants la tâche, constants malgré tout. Cf. Guibert, Le caracU c'i. g 3 ; c m, §2 ; c vi, g 3. Paris. Rio :., p. 15-21, 79115, 227-247. 2° Contre l'opiniâtreté. - 1. Combattre l'orgueil et la recherche de la vaine gloire qui sont presque tou-'tout homo i ompte el w rappeler en particuli qu'il n'y a pas de bout, i préface de la 2* édition de bu'II, Alphonse fait cet aveu i Mi reconnaissant bon réformé, apre : plue mùi examen, qui lqm in' - opinions. I t je n'ai ;

Augustin lui-même n'a en plus d'un point qu'a fait également Thomas, dans sa Somme tliéol., III*. q ix a. 9. I vrai, connue l'a dit Cicéron : Xuiiquam lautlata (■,'J/icut moral) 1905, t'i. p i-v s. i ilil-, q cxxvii, cxxxviii, et tes ira, surtout i U« llm,<\. cxxxvn « xxj dub vi, Louvain, ll>0, y.r/rj. 1570, p. 326-329 !.■ I. III n. 1 • :>'.',. i i, alphonsianip, n. 400, 13édil la partie pratique, Louis de Grenade, D'ation, art il e. n, 8 1 ». uvret i i, i xi, p. - ria, lit i :\vi, Bassano, \« Hl, t v, p. 171-lW.t,19 5.

G lit. ANC.

2. CONSTANCE (Concile de ». H uni, mettre fin au grand schisme d'Occident, le concile de tance, sans se ranger au nombre des grands ciles qui ont élaboré la doctrine catholique, tient c liant une place importante dans l'histoire du de la théologie. Sur lui s'appuient, a tort ou à ra les théories gallicanes relatives aux pouvoirs respecliû du pape et îles conciles œcuméniques ; il a conda les doctrines hérétiques de Wyclefl et de -ban llus ; il a inauguré le régime des concordats ; il s'est enfin nonce sur un certain nombre de questions dogmaîi ou disciplinaires de portée moins générale. On n'itéra ici que sur les faits qui touchent à l'histoire de la doctrine. - 1. Convocation et préliminaires du concile.

II. Mesures prises pour assurer la lin du schisme et décrets des IVe et l'e sessions relatifs aux pouvoirs du concile œcuménique. III. Condamnation des erreui Wyclell et de Jean llus. IV. Les réformes et les concordats. V. Questions secondaires. VI. Autorité d du concile de Constance.

I. Convocation et préliminaires du concile. -L'élu du concile de Pise, Alexandre V, était mort le 3 1410, et il avait eu pour successeur le cardinal Daltl Cossa qui avait pris le nom de Jean XXIII. Celui-ci n'avait pu déterminer à céder ni l'un ni l'autre d> deux compétiteurs Grégoire Xll et Iienoit XIII. l'ivement attaqué par Ladislas de Naples, Jean XX11I tourna vers le roi de Hongrie, Sigismond de Luxembourg, qui fut élu roi des Romains le 21 juillet 1411. A ce prince s'adresserent tous ceux qui voulaient, par le moyen d'un concile, mettre lin au schisme et aux d sordres qui désolaient II S gismond se prêta à leur désir. Conformément au décret de l'assemblée de Pise, Jean XX III convoqua un concile à Rome pour le 1 » avril 1 112 ; mais il fut obligé de le proroger. Ce concile ne se réunit qu'au commencement de 1413 et ne rendit qu'un seul décret de quelque importance, celui qui condamnait les écrits de Wyclell et défendait di commenter devant le peuple. A peine les Peres qui le composaient s'étaient-ils séparés, que Lad iples entrait dans Rome par la breche et pourchassait le pape Je m XXIII. La mort de Ladislas (o'août 1414) di être un obstacle de moins pour la pacification.

Cependant, descendu dans la Haute-Italie. Sigismond s'occupait activement de la réunion du concile, et il voulait même le réunir a Constance. Jean XXIII tenait pour une ville qui fût sous sa domination, mais il limt 1201

CONSTANCE (CONCILE DE) 1202 par laisser carte blanche à ses légats qui rencontrerent Sigismond à Corne et céderent à son désir. Jean XXIII, que la plupart des cardinaux avaient déjà abandonné de cœur, regretta, mais trop tard, l'autorisation qu'il avait donnée. Des le 30 octobre 1413, l'empereur Sigismond annonçait à la chrétienté que le concile s'ouvrirait à Constance le 1er novembre 1414 et que lui-même y assisterait. Parmi les princes chrétiens, quelques-uns déjà se montraient jaloux du rôle prépondérant qui revenait à l'empereur. Néanmoins Jean XXIII, pressé par Sigismond, lança, de Lodi, la bulle de convocation au concile (9 décembre 1413). Les cardinaux ne le laisserent pas rentrer à Rome, où la République avait été proclamée après la mort de Ladislas. Après avoir exigé des bourgeois de Constance toutes sortes de garanties, Jean XXIII prit, fort à contre-cœur, le chemin de leur ville, où il fit son entrée solennelle le 28 octobre 1414. Le 1er novembre le concile fut déclaré ouvert. Le cardinal Zabarella proclama que la première session aurait lieu le 16 ; d'ici là on devait prendre diverses dispositions préliminaires ; le 17 novembre, arriva le cardinal Pierre d'Ailly, qui allait être l'âme de l'assemblée ; le 19 décembre, le cardinal de Raguse, Jean Dominici, investi des pouvoirs de Grégoire XII. Le 24 décembre, Sigismond, qui venait de se faire couronner à Aix-laChapelle, fit son entrée à Constance.

Ce concile fut une grande assemblée de l'Europe chrétienne. Sigismond y avait convoqué tous les princes. Ils ne vinrent pas en personne, mais furent représentés par des ambassadeurs : ceux de Charles VI, avec Gerson à leur tête, ceux d'Henri V, dont le comte de Warwick, ceux de l'empereur Manuel II Paléologue, ceux des rois de Sicile et de Pologne. Sigismond amenait avec lui Philibert, grand-maître de l'ordre teutonique, le duc Frédéric et le duc Albert d'Autriche, le palatin Louis, l'électeur de Saxe Rodolphe, le burgrave de Nuremberg, Frédéric de Hohenzollern, qui venait de recevoir le gouvernement du Brandebourg, le duc de Mecklembourg, le duc de Lorraine. S'y trouverent les plus grands personnages de l'Église, cardinaux, évêques, docteurs, représentants les plus illustres des universités, même des hommes brillants dans l'histoire des lettres, Le Pogge, secrétaire apostolique sous Boniface IX et les sept papes suivants, Léonard Aretin, etc.

Le chroniqueur du concile Ulrich von Richenthal évalue à 18 000 le nombre des ecclésiastiques, à 50 000 le nombre des laïques qui séjournerent, à 150 000 le nombre de ceux qui passerent à Constance pendant le concile. On menait d'ailleurs une vie animée et parfois joyeuse, les cérémonies, processions, tournois, etc., coupant agréablement les longues et pénibles discussions.

Le principal instigateur du concile, qui devait même un moment en être le président laïque, Sigismond de Luxembourg, était venu à Constance non seulement pour travailler à la paix de l'Église, mais aussi pour établir sa propre suprématie sur l'Europe occidentale. Sigismond, réélu empereur à l'unanimité en 1411, avait une puissance plus grande que ses prédécesseurs ; roi de Hongrie, héritier de la Bohême, ses États s'étendaient des Balkans à la Rallique et des Karpathes au Rhin. Lui-même n'était pas un homme ordinaire ; il était beau, instruit, etc. ; toutes ses qualités avaient un caractère théâtral. Il jouait un peu la comédie : Qui nescit dissimulare, nescit regnare. Sa volonté était moins ferme que ses intentions n'étaient hautes.

Quels allaient être les chefs ecclésiastiques du concile ? Qui allait le présider ? Jean XXIII apparaissait en première ligne comme le successeur de l'élu de Pise. Il a laissé la plus triste réputation et n'a trouvé que fort peu de défenseurs. Mühlfeld a montré qu'il y avait de l'exagération dans ces attaques et que, comme Boniface VIII, Jean XXIII avait été en butte à d'incessantes et atroces calomnies. Il est probable qu'il avait combattu sur mer dans sa jeunesse et que de là était venue cette réputation de corsaire qu'on lui fit. Il avait étudié, était docteur utriusque juris. Camérier de Boniface IX qui l'avait fait en 1402 cardinal diacre de Saint-Eustache, il avait exercé les fonctions de légat à Bologne. Thierry de Niem l'accuse d'avoir scandalisé les habitants par ses débauches et de les avoir écrasés d'exactions. Thierry de Niem est partial et vindicatif. Il est certain qu'il fit rentrer le territoire de Bologne dans l'obéissance du saint-siège et qu'il donna une assez haute idée de son intelligence et de son énergie pour inspirer aux cardinaux français et italiens la volonté de l'élever au souverain pontificat. Jean XXIII avait semblé justifier ce choix par les cardinaux qu'il nomma : Pierre d'Ailly, Gilles Deschamps, Zabarella, Robert Hallam, Guillaume Filastre, Simon de Cramaud, et plusieurs autres. Mais il n'était pas capable personnellement de comprendre les vices de la curie romaine et d'en souhaiter sincèrement la correction. Léonard Aretin a prononcé sur lui ce jugement qui pourrait être celui de l'histoire : Il est in temporalibus quidem magnus, in spiritualibus vero nullus, ovino atque ineptus. Paroles que reproduit textuellement saint Antonin. Platina, l'ies des pontifes romains, montre en lui un de ces hommes qu'on peut en tout temps opposer aux tyrans usurpateurs, mais qui in omne tamen plus ferocix plusque audacis et secitatis erat, quant ejus professio requirebat, militaris prope habebatur ejus vita ; militares mores, adeo ut nulla etiam quae loqui fas non est sibi licere arbitrabatur.

Sigismond avait bien paru considérer Jean XXIII comme le vrai pape, puisqu'il avait traité avec lui de la réunion du concile, mais il paraissait déterminé à l'abandonner si les intérêts de l'Église et de l'empire le demandaient. Aussi Jean XXIII, non content d'exiger des garanties nombreuses pour sa personne, avait signé à Méran un traité secret avec Frédéric d'Autriche, qu'il nomma capitaine de l'Église romaine et qui s'engagea à protéger sa liberté, au besoin à faciliter son évasion. Jean XXIII comptait encore sur le duc de Bourgogne, sur le margrave de Bade, sur l'archevêque de Mayence. Malgré tout il n'était pas rassuré ; dans le voyage, il avait laissé échapper des propos étranges, celui-ci entre autres : Hic vulpes capiuntur !

En tout cas, ses compétiteurs ne méritaient guère de lui être préférés par les princes ou par le concile. Benoît XIII avait lassé tout le monde par ses violences ; il était retiré en Catalogne où il était reconnu par une partie des Espagnols. Grégoire XII, alors âgé de 87 ans, droit, de mœurs pures, n'avait tenu aucun des engagements pris et s'était acharné à rester pape ; il avait refusé de se soumettre au verdict de Pise et déchaîné contre Jean XXIII les armées de Ladislas de Naples. Seule la mort soudaine de Ladislas avait rendu possible la réunion du concile. Alors Grégoire s'était réfugié auprès de Carlo Malatesta, seigneur de Rimini, qui devait avec le palatin Louis de Bavière le défendre à Constance.

De cet état de choses il résultait que, soutenu par l'empereur, le concile allait pouvoir agir en arbitre et en maître. La présence de cinq patriarches, vingt-neuf cardinaux, trente-trois archevêques, plus de cent cinquante évêques, cent abbés et trois cents docteurs lui donnait d'ailleurs toute l'autorité morale nécessaire. Le danger était, on ne tarda pas à s'en apercevoir, que, fort de cette autorité et de l'indignité des pontifes, il n'outrepassât ses droits et ne posât des principes dangereux pour l'avenir.

II. Mesures prises pour ASSURER LA FIN DU SCHISME ET DÉCRETS RELATIFS AUX POUVOIRS DU CONCILE CUMÉNIQUE. - 1° Supériorité du concile. - La question de la solution du schisme impliquait celle de l'autorité du concile. Il fallait que le concile fût tout puissant, comment il pourrait être tout puissant, et que pensaient les papes ? Benoît voulait ni gagner ni démettre, pour que Jean XXIII ne fût pas le vrai pape. Jean XXIII se regardait comme le vrai pape et agissait comme tel ; il faisait arracher du concile de Constance les armes de Grégoire XII et de Brigitte de Suède, soutenant que la décision du concile de Pise était irréformable, qu'il était le chef du pape légitimement élu et que le concile de Constance le devait tenir pour vrai chef de l'Église. Évidemment la situation était des plus embarrassantes ; le seul espoir d'en sortir légitimement était que les trois papes démissionnent en même temps. Mais s'ils ne voulaient pas ? Les Italiens étaient d'avis que le concile de Constance confirmât le concile de Pise, suspendu par Alexandre V, en reconnût et en exécutât les décrets, reconnût par conséquent Jean XXIII et déterminât celui-ci à obtenir dans le délai d'un an, fût-ce par la force, la soumission d'Angelo Corrario et de Pierre de Luna (Grégoire XII et Benoît XIII).

Pierre d'Ailly, appuyé par Filastre, répondait que les conciles de Pise et de Constance étaient égaux pour l'autorité : qu'ainsi l'un n'avait pas besoin d'être confirmé par l'autre ; qu'au contraire une confirmation pareille ferait naître une infinité de doutes et de scrupules, qu'elle blesserait ceux qui niaient la légitimité du concile de Pise et que d'autres y trouveraient un prétexte de s'élever contre tout ce qui s'était fait à Pise.

Il ne voulait pas qu'on usât de la voie de fait contre les papes, ce moyen, disait-il, est très difficile, et il n'y a pas d'apparence qu'on puisse le mener à bonne fin. Il faudrait plutôt tenter l'abdication volontaire, en offrant une position acceptable à celui des prétendants qui voudrait céder pour le bien de la paix. Déjà Pierre d'Ailly entrevoyait la solution par l'abdication imposée aux trois papes ou peut-être leur déposition. Par conséquent, à ses yeux, l'œuvre de Pise pouvait être contestée, mais il en concluait faussement à la faillibilité des conciles. Si l'on nous objecte que c'est porter atteinte au concile de Pise, je réponds qu'en supposant même la légitimité de ce concile, il n'est pourtant pas essentiel de croire qu'il n'a pas pu se tromper. Car, selon quelques docteurs célèbres, le concile général peut errer, non seulement dans le fait, mais aussi dans le droit et dans la foi ; au lieu qu'il n'y a que l'Église universelle qui ne puisse errer dans la foi ; selon cette parole de Jésus-Christ au prince des apôtres : Pierre, votre foi ne manquera pas : ce qui s'entendait non de la foi personnelle de saint Pierre, mais de la foi de toute l'Église.

Le cardinal d'Ailly était entraîné à cette doctrine étrange et erronée, afin de garder sous la main une solution pour l'opposer à ceux qui insisteraient trop sur les décrets de Pise et la légitimité d'Alexandre V et de Jean XXIII. C'est par des motifs du même genre qu'il se trouva conduit à soutenir le principe faux de la supériorité du concile sur le pape : l'universalis Ecclesiae a Christo non a papa hoc privilegium auctoritatis habet quod in fide errare non potest ; sed auctoritatem non habet papa. major est auctoritas Ecclesiae vel concilii quam pape. Notion tout à fait fausse du concile général qui ne peut se passer du pape.

Jusque-là pourtant on n'avait attaqué Jean XXIII qu'à mots couverts. On allait aller plus loin.

Vers la fin de janvier, le cardinal de Saint-Marc (Filastre) faisait paraître un écrit : De causa unionis, où il s'attachait à démontrer que des divers moyens d'arriver à la pacification, le meilleur était la démission des trois prétendants. Jean, s'il était le vrai pasteur, ne pouvait se refuser à abdiquer, car le vrai pasteur donne sa vie pour ses brebis, mais en cas de refus tanquam traditor Dei.

La question du mode de votation, très important point de vue du résultat final, fut posée en janvier 1415. Elle fut soulevée par un écrit des Allemands, au même temps que le De causa unionis. Les docteurs voulaient que le droit fût attribué aux docteurs et aux envoyés des princes. Pierre d'Ailly affirma que, sur ce point, la discipline avait varié ; qu'un évêque titulaire ou même qu'un simple diacre ayant un petit diocèse pourraient jouir d'un droit égal, par exemple, à celui de l'archevêque de Mayence ; que d'autre part les théologiens, ceux qui prêchent, et tous ceux qui enseignent, doivent être appelés. Selon Pierre d'Ailly, l'objection qu'il n'y avait jamais eu de docteurs dans les anciens conciles ne reposait sur rien, puisqu'alors on n'avait pas besoin de docteurs. Ailly, comme Gerson et les premiers gallicans, exaltaient le rôle des docteurs. Filastre admettait le vote des impétrants pour les questions mixtes (temmes mêlées au spirituel), comme la cessation du schisme ; il est douteux qu'il admettît leurs votes dans les matières de foi et de même il exclut les laïques des jugements purement dogmatiques.

Jean XXIII voulait que les évêques et les abbés mitres eussent seuls droit de vote. Les autres voulaient précisément neutraliser ces votes. Le concile n'exclut personne du droit de suffrage. Mais comment prendre des suffrages en présence d'une pareille multitude ? L'idée de voter par nation se fait jour le 7 février 1415. Faut-il voter par tête, suivant l'ancien usage, ou par nation ? Outre la difficulté pratique, on cherchait à retirer l'avantage aux Italiens qui formaient à eux seuls la moitié du concile. Jean XXIII voulait le vote par tête, conforme aux traditions ecclésiastiques et qui lui assurait un grand avantage. Le concile admit le vote par nation : italienne, allemande, française et anglaise, auxquelles on ajouta plus tard espagnole, quand on eut fait le procès de Pierre de Luna. La nation anglaise, très hostile, comptait 20 membres seulement, dont neuf déi\ trois prélats. La France et l'Italie comptaient à elles deux au moins 200 prélats. Pour chaque nation, on choisit un certain nombre de députés ecclésiastiques et laïques. Le président des députés de chaque nation devait être renouvelé chaque mois. Les réunions devaient se tenir séparément et se communiquer réciproquement ce qu'elles auraient décidé. Quand elles seraient entendues sur un point, on réunirait une congrégation générale des nations, nationatiter, et l'article universellement adopté serait soumis à la sanction du concile pour y être approuvé conciliariter. Les cardinaux durent voter avec leur nation.

Tous ces préliminaires achevés, un membre inconnu de l'assemblée remit secrètement aux quatre nations, avec une demande d'information juridique, un libelle où étaient énumérés les crimes imputés à Jean XXIII. Le scandale fut grand, mais le premier moment d'émotion passé, on n'hésita pas à l'exploiter contre Jean.

Le pape consterné réunit les cardinaux ses amis et leur lit des aveux, offrant de faire devant le concile une confession publique, et persuadé d'ailleurs que cette confession n'entraînerait pas sa déchéance, puisque l'hérésie seule pouvait entraîner la déposition d'un pape. On lui conseilla d'attendre. Mais le concile n'attendit pas et le 15 février lui demanda sa cession. Le lendemain, 16, Jean XXIII lit lire par Zabarella dans une collation générale, un acte par lequel il conseillait à abdiquer, pourvu que Corrario et Lima, déclarés hérétiques, en fissent autant. Le mode, la forme, les conditions et l'époque de cette cession, tout serait déterminé par les commissaires de Jean et ceux des nations.

La formule fut trouvée trop vague et trop violente pour les papes rivaux. Gerson arrive avec les représentants de l'université de Paris et s'entend avec les Allemands et les Anglais. Une nouvelle formule est rédigée. Le 1er mars 1415, Jean est réduit à lire sa cession. Ego profiteor, spondco, sponte et libere dare pacem ipsi Ecclesiae per viam mese simplicis cessionis papatus, et eam facere et adimplere cum effectu, si et quando Petrus de Lima et Angélus de Corrario papatui quem per se tendant simplicité cédant, et etiam in quocumque casu poterit dari unio Ecclesiae Dei ad extirpationem praesentis schismatis. Cet acte fut reçu avec allégresse.

La renonciation promise par Jean XXIII était un préliminaire essentiel à l'abdication des deux autres papes. On comptait assez sur celle de Grégoire XII, parce que ses nonces procédaient de bonne foi à l'union et que d'ailleurs les princes et les évêques de son obédience promettaient de l'abandonner s'il refusait d'abdiquer le pontificat. Benoit XIII s'était bien gardé de s'avancer si fort avec le concile. Les nonces et les ambassadeurs d'Aragon demandaient que Sigismond se transportât à Nice, pendant que Benoit et Ferdinand d'Aragon iraient à l'Ile-France.

L'empereur consentit. Mais pour abréger les négociations de Nice et de l'Ile-France, on jugea qu'il fallait engager Jean XXIII à constituer procureurs de sa cession l'empereur et les principaux prélats qui l'accompagnaient. Le projet fut approuvé par la France, l'Allemagne, l'Angleterre, rejeté hautement par Jean XXIII, soutenu par l'Italie (9 mars). Le jour même on soupçonna que le pape et les Italiens voulaient quitter le concile ; Sigismond fit garder la ville. Jean XXIII accorda qu'il ne fût permis à personne de quitter le concile, que le concile ne pût être dissous ou prorogé avant le rétablissement de l'union, mais il voulait aller personnellement à Nice. Cette proposition, qui dérangeait les plans de l'empereur, irrita fort les Allemands et les Anglais, auxquels se joignirent bientôt les Français qui avaient d'abord accueilli avec sympathie l'idée du pape mais qui cédèrent aux exigences, pourtant un peu trop hautaines, de l'empereur. Néanmoins les Français ne voulurent jamais adhérer à l'idée des Anglais de faire arrêter le pape.

A la suite d'une scène violente avec l'évêque de Salisbury à qui Sigismond sembla donner raison, Jean XXIII ne songea plus qu'à s'enfuir. Frédéric d'Autriche lui en facilita les moyens, en annonçant pour le 20 mars un grand tournoi. Au milieu des fêtes, Jean, déguisé en palefrenier, réussit à s'évader. Il gagna Schaffhouse, où Frédéric, souverain de cette ville, se hâta de le rejoindre. D'ailleurs, il eut soin d'écrire à l'empereur et aux cardinaux qu'il ne retirait pas ses promesses. En même temps, il essaya d'intéresser à sa cause le gouvernement français et de faire venir près de lui le sacré Collège.

La fuite de Jean XXIII avait causé une grosse émotion à Constance. Sigismond maintint l'ordre, empêcha la dissolution du concile, accusa de trahison Frédéric d'Autriche et entreprit de ramener le pape. Le sacré Collège décida de traiter les affaires avec les quatre nations et envoya une délégation à Schaffhouse.

Il s'agissait maintenant de savoir si le concile réduirait le pape par la voie d'autorité. En huit jours, sous la pression des circonstances, il allait en venir à formuler la doctrine de sa supériorité. Les délégués français se signalèrent par la violence de leurs revendications en faveur du concile. Le 23 mars, Gerson exposait dans un discours les idées de son De auferibilitate papae ; d'autres membres de l'université de Paris allèrent encore plus loin, ainsi que beaucoup d'ecclésiastiques du second ordre.

Le 26, malgré une lettre de Jean XXIII aux cardinaux où il les déclarait tous ses procureurs dans cette affaire et l'absence de tous les cardinaux sauf deux, et de beaucoup d'évêques, le concile dans sa IIIe session adoptait conciliariter les conclusions de Pierre d'Ailly sur le droit de l'assemblée à accomplir l'œuvre commencée, malgré l'éloignement ou l'opposition du pape, et à n'être transférée que pour une raison suffisante et de son propre consentement. D'Ailly et Zabarella protesterent d'ailleurs qu'ils demeuraient fidèles à l'obédience de Jean XXIII.

Le 29 mars, jour du vendredi-saint, à une réunion tenue chez les franciscains, les nations de France, d'Allemagne et d'Angleterre rédigèrent quatre articles devenus fameux :

1° Le saint concile de Constance légitimement assemblé, formant un concile œcuménique et représentant l'Église militante, tient son autorité immédiatement de Dieu, et toute personne de quelque dignité qu'elle soit, même papale, est obligée d'obéir au concile, en tout ce qui regarde la foi, l'extirpation du schisme et la réformation de l'Église tant dans le chef que dans les membres.

2° Toute personne, de quelque dignité qu'elle soit, même papale, est tellement obligée d'obéir aux décrets du concile ou de tout autre concile canoniquement assemblé, sur les points qu'on vient de dire, que si elle y résiste opiniâtrement, on pourra la punir selon les lois et les voies de droit.

3° L'autorité du concile étant extrêmement utile et même nécessaire à l'Église pour le maintien de la foi, de l'unité et des mœurs, la fuite du pape est un scandale manifeste, une opposition formelle à tous les engagements qu'il a pris ; s'il ne se met en devoir de se justifier ou de satisfaire au concile, il se rendra extrêmement suspect de schisme et même d'hérésie.

4° Le pape Jean XXIII et toutes les personnes invitées au concile ont joui d'une pleine liberté à Constance, et cette liberté n'a encore reçu aucune atteinte.

Les cardinaux et les membres de la nation d'Italie ne prirent point de part à la congrégation où tout ceci fut arrêté. Ils prirent Sigismond de ne pas permettre que les quatre articles précédents fussent publiés le lendemain par le concile conciliariter. Ils se plaignaient qu'on fit mention dans le premier de la réformation de l'Église tant dans le chef que dans les membres, et, pour les trois autres, ils les rejetaient absolument comme contraires à l'honneur du pape.

Sigismond essaya d'amener un accord ; à la IVe session (30 mars). Zabarella ne lut que le 1er des articles, moins le dernier membre de phrase et deux autres beaucoup moins injurieux pour le pape que les art. 2-4. Mais au même moment on apprenait que Jean XXIII venait de s'enfuir à Lauffenbourg et on rapporta qu'il avait fait dresser un acte de protestation contre tout ce qui s'était passé dans la IIe session, celle du 2 mars, où il avait lu son acte de cession. Cependant le 1er avril par une lettre adressée à tous les fidèles, Jean XXIII devait encore affirmer qu'il persistait dans son dessein de renoncer à la papauté.

Cette fois encore un certain nombre de cardinaux et de prélats allèrent rejoindre le pape. Ses adversaires résolurent de reprendre les quatre articles votés le vendredi-saint.

Le 6 avril 1415, se tint, sous la présidence du cardinal Orsini, la Ve session, devenue, comme la IVe, célèbre dans l'histoire de l'Église gallicane, principalement à cause des conclusions qu'en tira le clergé de France, en 1682. Sept cardinaux y assistèrent, pour éviter le scandale, dirent-ils, mais non pour approuver ce qui se passerait ; quatre, entre autres P d'Ailly, firent défaut ; l'empereur, entouré de princes, y parut dans tout l'appareil de la majesté impériale, et l'on compta dans l'assemblée un grand nombre de prélats.

L'article 5 rejetait le 1er de la congrégation du 27 mars, déclarant que Jean et les membres du concile avaient joui et jouissaient d'une pleine liberté. Les assistants leur donnèrent leur approbation.

Tels sont les fameux articles de Constance que le concile de Bâle devait reprendre en élargissant la portée. On en discutera plus bas l'autorité.

2° Déposition de Jean XXIII. - Le concile, après avoir affirmé son droit, n'avait plus qu'à frapper des coups décisifs. Il envoie aux princes, aux universités, etc., un mémoire exposant sa conduite, la fuite du pape, etc. Frédéric d'Autriche est mis au ban de l'empire. Jean XXIII effrayé gagne Fribourg, puis Brisach.

Dans la VIIe session (2 mai), des poursuites contre Jean XXIII sont réclamées ; on l'accuse d'hérésie notoire, de complaisance pour le schisme, de dilapidation des revenus ecclésiastiques, d'inconduite et d'opiniâtreté. On lui accordait pour comparaître un délai de neuf jours, sous peine d'être ensuite suspendu et déposé. Le pape hésite à se présenter en personne, charge Filastre, Zabarella et d'Ailly de le représenter. Mais à la IXe session (13 mai), où le promoteur demande la déposition du pape, Filastre et Zabarella refusent de le défendre et d'Ailly ne vient pas à la séance. Le lendemain, Xe session, Jean XXIII est déclaré opiniâtre dans ses scandales, sa simonie, etc., et suspendu. Défense est faite aux fidèles de lui obéir.

Il fallait maintenant presser les informations contre Jean XXIII et tout le temps y fut consacré depuis le 10 jusqu'au 24 mai. On produisit contre lui 72 chefs d'accusation, dont beaucoup ne prouvent que la crédulité et la haine.

A partir du 17 mai, le pape ne fut plus cité que pour la forme, parce qu'alors il tomba dans l'entière dépendance de l'empereur et du concile. Le duc d'Autriche l'avait abandonné. Au lieu d'aller courageusement au concile, Jean XXIII se laissa conduire, sous la garde du burgrave de Nuremberg et de l'archevêque de Besançon, au château de Radolfszell, à cinq lieues de Constance. On l'y enferma sous la garde de quatre des membres du concile choisis parmi ses adversaires.

Dès que le pontife fut arrêté, les cardinaux le chargèrent dans leurs dépositions, sans qu'aucun osât ou crût devoir lui témoigner de la compassion ou de la reconnaissance. On lui porta l'annonce de la suspension d'humiliation qu'on lui imputait, et il la reçut.

Le 25 mai, on lut la sentence. A la suite de cela, on ajoutait, par deux, trois, quatre témoins ou plus, si l'on voulait nier tout ce que l'on nommait, il pouvait commettre d'infamies, d'injures, et tenir la première place. Le 25 mai, en session, le promoteur requit que la déposition de Jean XXIII fût prononcée. Le décret de déposition fut lu : « Sa sainte synode, assemblée en ce lieu, déclare, décide et déclare que Jean XXIII est simoniaque, dépourvu de bonnes mœurs, et a persévéré dans l'arrogance et la pertinacité, a dilapidé les biens ecclésiastiques, et a commis d'autres crimes ; et pour ces crimes, il doit être privé de la papauté et déposé. »

Ni Corrario, ni Luna, ne pourront désormais être élus. Les Pères donnent leur placet, malgré la résistance que Zabarella essaie en vain d'opposer au décret.

C'était la première fois que dans l'Église on déposait un pape reconnu de ceux qui le déposaient.

Si Jean XXIII, avant ses malheurs, avait eu tant de crimes à se reprocher, l'adversité produisit une étonnante révolution dans son âme. Il reçut le coup qui le frappa avec une patience et une résignation dont il semble qu'un tel homme n'aurait pas dû être capable. Lorsque, le 25 mai, l'évêque de Lavaur, accompagné de quelques officiers du concile, alla lui notifier la sentence, Jean XXIII acquiesça à tout très humblement.

Néanmoins, en raison des intelligences qu'il cultivait dans le concile, on le maintint prisonnier, sous la surveillance de Louis de Bavière, au château de Gottlieben, où Jean Hus avait été enfermé, puis à Heidelberg, puis à Mannheim. Après l'élection de Martin V, il fut délivré par le comte palatin, Louis de Bavière, moyennant une forte rançon. En 1419, il alla se jeter aux pieds de Martin V, lui protestant qu'il voulait vivre et mourir dans sa dépendance. Martin V le nomma doyen du sacré-college. Cossa mourut en décembre 1419.

La déposition de Jean XXIII ne plut pas à tout le monde. La cour de France en particulier trouva que le concile avait été violent et blâma l'université.

3° Abdication de Grégoire XII. - Le plus difficile était fait, puisque le concile avait déposé celui des papes qu'il tenait pour légitime. Il restait cependant à en finir avec Grégoire XII et Benoît XIII.

Le 25 janvier 1415, les envoyés de Grégoire, le cardinal Dominici, les évêques de Worms, de Spire et de Verdun, avaient été reçus par le concile et avaient déclaré que le pape abdiquerait, pourvu que Cossa ne présidât point et ne prit point part à la séance où la cession serait proclamée, pourvu aussi que Cossa et Luna n'assistent pas également le 15 juin suivant, jour de la XIIIe session. Carlo Malatesta arriva à Constance comme plénipotentiaire de Grégoire, non auprès du concile, dont ce pape n'admettait pas l'autorité, mais auprès de l'empereur. Les propositions pacifiques qu'il apportait furent examinées par plusieurs congrégations ; et dans la XIVe session (4 juillet 1415), en présence de l'empereur qui présida pour condescendre aux exigences des représentants de Grégoire, la renonciation de Grégoire XII fut solennellement proclamée par Malatesta et par le cardinal de Raguse, Dominici. On lut d'abord les bulles qui investissaient ces deux personnages des pleins pouvoirs du pontife, et les chargeaient de convoquer à raison de l'abdication et d'autoriser comme concile général l'assemblée réunie par l'empereur.

Voici les termes dont se servit le cardinal de Raguse : « Notre très saint Père le pape Grégoire XII ayant été bien informé sur le sujet de la célébre assemblée, qui se trouve à Constance pour y former un concile général, et désirant avidement l'union de l'Église, sa réformation, et l'extirpation des hérésies, a nommé pour ce sujet les commissaires et procureurs ici présents, comme il paraît par les actes qui viennent d'être lus. C'est pourquoi, en vertu de cet ordre, moi, Jean, cardinal de Raguse, en l'autorité de mondit seigneur le pape, autant que cela le regarde, je convoque ce sacré concile général, j'autorise et je confirme tout ce qu'il fera pour l'union et la réformation de l'Église, et pour l'extirpation de l'hérésie. »

Après cette lecture, l'archevêque de Milan approuva l'acte au nom du concile, et admit la convocation, l'autorisation, l'approbation et la confirmation au nom de celui qui dans son obédience s'appelle Grégoire XII, autant que l'affaire le pouvait regarder. Ce sont les propres paroles des actes du concile.

On adopta ensuite plusieurs actes aux termes desquels les adhérents de Jean XXIII et ceux de Grégoire XII étaient relevés des censures qui de part et d'autre avaient été portées. Dominici des lors fut reçu parmi les cardinaux ; et l'empereur, quittant la place qu'il occupait, rendit au cardinal d'Ostie la présidence du concile. Lecture fut faite aussi d'une bulle de Grégoire qui accordait à Malatesta des pouvoirs illimités pour procurer la paix de l'Église et particulièrement pour renoncer en son nom à la papauté. Le concile se prononça pour une abdication immédiate.

Neuf décrets furent portés : 1° le choix du futur pape n'aura lieu qu'avec l'assentiment du concile ; 2° pour le mode, le lieu, le temps et le sujet de l'élection, l'on se conformera aux décisions du concile, lequel ne se séparera qu'après l'élection. L'empereur s'engageait à tenir la main à l'observation de ce décret. 3° Le concile ratifie toutes les mesures conformes aux canons que Grégoire XII a pu prendre dans son obédience. 4° Il déclare que la décision d'après laquelle Grégoire ne peut être élu, ne signifie pas qu'il est incapable, mais qu'elle a été prise pro bono pacis Ecclesiae et futuris scandalis, scrupulis et suspicionibus evitanilis. 5° Le concile se réserve de prononcer cum debita mansuetudine et rationabili aequitate, dans tous les cas où deux compétiteurs d'obédience différente prétendraient à la même dignité. 6° Il admet dans les rangs du sacré-college Grégoire et les cardinaux de sa création. 7° Les officiales et curiales de Grégoire sont maintenus dans leurs charges. 8° Avant l'élection du nouveau pape, nul ne doit se retirer du concile. 9° L'empereur Sigismond assurera la liberté du concile et surtout la liberté de l'élection du pape.

Malatesta prononça alors la formule de la cession. Grégoire XII fut nommé évêque de Borto, doyen du sacré-college, légat perpétuel à Ancône. Il mourut deux ans plus tard à Recanati (18 octobre 1417).

4° Déposition de Benoît XIII. - C'était Benoît XIII. L'empereur, on s'en souvient, avait promis de s'entendre personnellement avec lui. L'entrevue de Nice n'avait pu avoir lieu. Benoît s'était retiré à Perpignan, où l'empereur avait encore promis de se rendre en juin 1415.

Pierre de Luna l'avait attendu jusqu'au 30 à minuit et avait quitté la ville, dénonçant l'absence de l'empereur. Ce prince, à la prière du roi d'Aragon malade, ne s'était mis en route qu'au mois de juillet. Il arriva à Narbonne le 15 août et à Perpignan le 19.

Pierre de Luna demandait d'abord le rétablissement de l'autorité par la voie de la justice, c'est-à-dire par une enquête qui fit connaître le vrai pape ; toutefois, si l'empereur persistait à préférer la voie de cession, Pierre de Luna résignerait ses pouvoirs moyennant trois conditions : on annulerait toutes les sentences prononcées à Pise contre lui ; le nouveau pape serait universellement reconnu par les princes et les fidèles ; enfin l'élection serait conforme aux canons. Pierre de Luna se regardait comme le seul cardinal incontestable, et par conséquent comme le seul électeur du futur pape. Sigismond n'accepta pas de nouvelle enquête. Pierre de Luna se retira en Espagne à Peniscola, forteresse au sud de l'Èbre. De là, il menaça de ses anathèmes tous les princes qui abandonneraient son obédience.

Néanmoins, des conférences s'ouvrirent à Narbonne, le 20 novembre 1415, entre les rois de Navarre, de Castille, d'Aragon, les comtes de Foix et d'Armagnac d'une part, et d'autre part l'empereur, les délégués du concile et l'archevêque de Reims représentant de la France ; elles aboutirent le 13 décembre à un traité en douze articles où l'on convint que les cardinaux et les prélats qui se trouvaient à Constance inviteraient leurs collègues de l'obédience de Benoît à se réunir à eux et qu'ils jouiraient des mêmes privilèges ; que toutes les procédures de Grégoire XII et de Jean XXIII contre l'obédience de Benoît XIII seraient annulées, aussi bien que les procédures de ce dernier contre les adhérents du concile de Constance ; qu'on maintiendrait les décrets favorables de Benoît XIII ; que s'il voulait se rendre au concile de Constance, ou y envoyer des légats, l'empereur délivrerait à lui et à ses légats des sauf-conduits ; enfin que l'empereur et le concile jureraient d'accomplir ces articles. La nouvelle de cet arrangement causa une grande joie à Constance. Le traité fut ratifié le 4 février 1416, dans une congrégation générale.

Le 26 juillet 1417, enfin, après avoir épuisé tous les délais, le concile dans sa XXXVIIe session, rendit sa sentence définitive contre Pierre de Luna : Sancta synodus generalis pronuncial, ac decernit et declarat Petrum de Luna fuisse et esse perjurum, universalis Ecclesiae scandalizatorem, fautorem et nutritorem inveterati schismatis, schismaticum, haereticum, ac a fide devium, et articuli fidei Unam sanctam catholicam Ecclesiam, violatorem pertinacem, incorrigibilem, notorium et manifestum, ac omni titulo, etc. se reddidisse indignum, elc. et omni jure eidem in papatu, etc., competente, ipso jure privation et ab Ecclesia tanquam membrum aridum prae cimm. Ipsumque Petrum, quatenus de facto papatu secundum se tenet, eadem sancta synodus papatu omnique titulo, etc., ad omnem caulelam 121

CONSTANCE CONCILE DE 1212. Il y a un prologue historique. Le 17 le roi d'Aragon, mécontent de Martin V, lui firent donner un successeur en la personne de Clément VIII. Un des cardinaux de Benoît lit un schisme, un chanoine de Barcelone qui s'appelait Benoît XIV. Le nombre de leurs adhérents opposés au prétendu Clément VIII mit en 1429 et le faux Benoît XIV disparut, qu'il n'a laissé dans l'histoire que le moindre bouche pour approcher de deux mille. Clément VIII mourut ; Élection de Martin V, - Il avait déjà été plus d'une fois question de l'élection du futur pape et de très graves discussions avaient été soulevées. L'empereur avait même failli se brouiller avec la majorité du concile. C'est en juin 1417 qu'on avait commencé à traiter la chose sérieusement. Et tout naturellement le premier objet du débat était de savoir comment se ferait la prochaine élection. Pierre d'Ailly et le cardinal de Cambray : les députés des nations nommés par les cardinaux pourront pour cette fois seulement prendre part à l'élection ; leur nombre ne dépassera pas celui des cardinaux, et l'élection ne sera valide que si le candidat réunit les deux tiers des voix du Sacré-Collège et les deux tiers des voix des délégués. Ceux-ci devraient en outre observer tous les réglementa relatifs à l'élection et jurer de n'avoir en vue que l'intérêt de l'Église universelle. Sigismond avait pris un prétexte pour empêcher que cette motion fût immédiatement discutée. La vraie raison était qu'une partie du concile, les Allemands et les Anglais surtout, voulait que la réforme se fit avant l'élection. Les cardinaux et leurs adhérents (Français et Italiens) se plaignaient de l'immixtion de Sigismond dans les affaires de l'Église. Les modérés et Pierre d'Ailly en tête pensaient qu'on se disputerait sur la question de réforme, que le concile courrait le risque de se séparer et que l'Église se trouverait sans chef. Le 20 août, fête de saint Louis, Pierre d'Ailly parla en ce sens, et tout en s'étendant beaucoup sur la nécessité de réformer le clergé, il soutint que cela ne se pouvait faire tant que l'Église n'avait pas de chef, parce qu'un corps sans tête, dit-il, est la plus grande de toutes les difformités : « Il n'y a point de réformation plus essentielle que celle de se pourvoir incessamment d'un chef par une élection canonique, et c'est par elle qu'on doit commencer, parce que l'Église ne peut jamais être dans un état plus périlleux, que quand elle n'a point de chef. Cependant cette élection si nécessaire est traversée par mille contradictions ; on cherche l'union et on se divise : ne craint-on pas qu'au milieu de ces divisions il n'arrive ce que dit l'Écriture, qu'un royaume divisé contre soi-même ne peut subsister ? » Des pamphlets circulaient. Le 1er septembre 1417, à la réunion des nations, les cardinaux déclarent qu'on ne les a pas laissés libres de remplir leur mission ; que l'on peut travailler à la réforme de l'Église sans retarder pour cela l'élection du pape. Sigismond manifeste sa colère ; des cris de « Recédait l'hérétique » sont poussés contre ses partisans. Le bruit court que Sigismond veut faire arrêter les cardinaux. Le 11 septembre, dans une protestation qu'ils déposent en leur nom, et au nom des Italiens, des Espagnols et des Français, les cardinaux se plaignent de retards nuisibles au pouvoir temporel. L'élection d'un pape, disaient-ils, était nécessaire pour rallier au concile les derniers dissidents. Les cardinaux et leurs adhérents désiraient la réforme, mais la réforme la plus urgente, c'était la disparition de cette anomalie d'une Église sans tête. Rien n'autorisait l'empereur à différer davantage ; il n'aurait d'ailleurs que diu srdeau - I quelque bats. La protestation souleva un tumulte effroyable que la voix mourante de Zabarella ne parvint pas à calmer. Il arriva enfin à un compromis après l'arrivée du légat de Winchester, Henri de Beaufort, frère d'Henri IV d'Angleterre. Grâce à son intervention, il fut décidé : 1° qu'un décret conciliaire déclarerait que le pape une fois élu, on prendrait séance pour la réforme de l'Église ; 2° que le mode d'élection serait fixé par commissaires spéciaux ; 3° que l'accord arriverait promulgué tout de suite. On se hâta de mettre en œuvre la seconde des résolutions. Dans la XXe session, le 9 octobre 1417, on publia cinq décrets de réforme qui avaient été adoptés par les nations. Le 1er est le décret Fréquent, prescrivant la périodicité des conciles généraux : le premier dans les cinq ans après celui de Constance, puis tous les dix ans, la date étant fixée à la fin du concile par le pape, et le concile, ou, à défaut du pape, par le concile seul. Le 2e décret porte que, s'il y a un schisme, le concile se réunira de plein droit dans l'année ; l'empereur et les princes sont invités à y venir. Aucun des prétendants à la papauté ne le présidera, tous étant suspendus ipso facto ; le concile sera juge de l'élection ; les cardinaux ne pourront procéder à aucune élection nouvelle tant que le concile n'aura pas jugé ; s'ils le font, non seulement l'élection sera nulle, mais ils seront déchus de leur dignité et inhabiles à l'acquérir de nouveau. Il sera défendu d'obéir au nouvel élu, etc. - 3° L'élu doit faire publiquement une profession de foi devant les électeurs. - 4° Les évêques ne devront pas être changés de siège malgré eux et sans une raison très grave. - 5° Sont supprimés certains abus relatifs aux droits de dépouilles des évêques, de procuration, de revenus réservés pendant la vacance du siège.

Le 30 octobre, dans la XLe session, on promulga un décret fixant les points sur lesquels devait porter la réforme : « Le saint concile général de Constance légitimement assemblé dans le Saint-Esprit, représentant l'Église universelle, statue et ordonne que le pape futur, à l'élection duquel on doit procéder incessamment de concert avec ce concile ou avec les députés des nations, doit réformer l'Église dans son chef et dans ses membres, ainsi bien que la cour de Rome, selon l'équité et le bon gouvernement de l'Église, avant la dissolution du Concile, et que cette réformation concernera les articles arrêtés dans le collège réformatoire, tels que sont ceux qui suivent : 1° le nombre, la qualité et la nation des cardinaux ; 2° les réserves du siège apostolique ; 3° les annates et les communs services ; 4° les collations de bénéfices et les grâces expectatives ; 5° les confirmations d'élections ; 6° les causes que l'on doit porter en cour de Rome, ou non ; 7° les appels en cour de Rome ; 8° les exemptions et les unions faites pendant le schisme ; 9° les commendes ; 10° les revenus pendant les vacances des bénéfices ; 11° l'inaliénation des biens de l'Église romaine ; 12° les cas auxquels on peut corriger un pape et le déposer et comment ; 13° l'extirpation de la simonie ; 14° les dispenses ; 15° les provisions pour le pape et les cardinaux ; 16° les indulgences ; 17° les décimes. » Le décret ajoute que quand on aura nommé des députés pour faire cette réformation, il sera libre aux autres membres du concile de se retirer avec la permission du pape, offices de chancellerie et de pénitencerie ; il n'y avait plus qu'à procéder à l'élection du nouveau pontife. Le 28 octobre 1417, il avait été décidé que l'élection serait confiée aux 25 cardinaux auxquels s'adjoindraient 30 autres prélats, 3 par nation. Le 30 on décida que les cardinaux de Pierre de Luna (lesquels, aux termes du traité de Narbonne, devaient être admis au conclave) ne s'étant pas présentés dans les trois mois qui avaient suivi la déposition de leur chef, on procéderait à l'élection nonobstant leur absence. Et aussi que pour cette fois seulement celui-là serait pape qui aurait réuni les deux tiers des suffrages des cardinaux et des députés des nations. Le 8 novembre 1417, le conclave se réunit. Il y eut d'abord six candidats. Le 11 novembre au matin, il y en avait encore quatre. Enfin toutes les voix se porterent sur Odon Colonna, cardinal de Saint-Georges ad vélum aureum ; c'était un Romain, il était né en 1368. Il prit le nom de Martin V. Il reçut le 12 novembre le diaconat. Il renouvela toutes les réserves pontificales par un acte qui ne fut publié que le 26 février 1418, après ratification des concordats passés avec les diverses nations. Martin V reçut la prêtrise le 13 novembre et le 14 l'épiscopat. C'était un homme instruit, sage, doux, modeste, désintéressé, habile à manier les hommes. Mais il devait se montrer plus préoccupé de rendre à la papauté ses pouvoirs et ses revenus que de réformer l'Église.

III. Condamnation des erreurs de Wycleff et de Jean Hus. - 1° Condamnation des écrits de Wycleff. - Les écrits de Wycleff furent condamnés dans la VIIIe session générale du concile tenue le 4 mai 1415, sous la présidence du cardinal de Cambrai. Les procureurs du concile demandèrent que les sectateurs de Wycleff n'ayant pas comparu fussent pour ce fait déclarés et proclamés hérétiques opiniâtres, puisqu'il était constant que Wycleff avait persévéré dans l'hérésie jusqu'à sa mort ; qu'en outre sa mémoire et son enseignement, spécialement les 45 articles déjà censurés par les universités de Paris et de Prague, 260 autres et l'ensemble de ses écrits, fussent solennellement réprouvés par les quatre prélats représentant les quatre nations d'Allemagne, d'Italie, de France et d'Angleterre, faisant en cette session fonction de vice-présidents ; enfin que les restes de l'hérésiarque fussent exhumés. L'archevêque de Gênes lut le projet de décret Fidem catholicam soumis à la décision du concile. Ce décret portait condamnation de 45 articles, résumant les erreurs de Wycleff. Denzinger, Enchiridion, n. 477-521. Voici Wycleff.

Le décret continuait en ces termes : « Wycleff est en outre l'auteur du Dialogue, du Trialogue et de plusieurs différents traités dans lesquels il a inséré ces erreurs et un grand nombre d'autres et semé le scandale et l'impiété particulièrement en Angleterre et en Bohême. On a pu constater que les livres de Wycleff sont remplis d'articles aussi suspects que ceux-ci. En conséquence, le concile confirme les sentences des archevêques de Cantorbéry, d'York et de Prague, ainsi que les décrets du concile de Rome, condamne les 45 articles, le Dialogue, le Trialogue et tous autres écrits de Wycleff, défend de les lire, commenter ou citer, si ce n'est pour les réfuter, et ordonne que tous ces écrits et traités seront publiquement livrés aux flammes. » Ce décret fut signé par le cardinal président et par les quatre représentants des nations, ainsi qu'un second décret Insuper qui en était le corollaire et qui visait la personne et les restes de Wycleff.

L'archevêque de Gênes voulut ensuite donner lecture des 260 articles, mais il fut interrompu par le cardinal Pilastre, parce que la nation française n'en avait pas encore eu communication. Ils furent l'objet d'une condamnation succincte portée dans la session suivante.

Le concile n'a pas cru devoir qualifier chacun des articles en particulier, parce qu'ils avaient été déjà condamnés précédemment, les théologiens des diverses nations les avaient d'ailleurs sérieusement examinés à Constance même ; il nous reste deux de leurs censures, l'une : Theologorum Constantiensium brevis censura 45 articulorum Wiclefi, et l'autre : Theologorum Constantinensis concilii diffusa condemnatio. Les qualifications ne sont pas toujours tout à fait identiques dans les deux censures. Ces différences paraissent provenir de quelques divergences de vues entre les docteurs de l'université de Paris.

2° Condamnation de Jean Hus et de Jérôme de Prague. - On n'a point à retracer ici l'histoire de Jean Hus et de la propagation de ses doctrines en Bohême, antérieurement à la comparution de l'hérésiarque devant le concile de Constance. Pour Hus, ses erreurs, on sait qu'elles ont une étroite parenté avec celles de Wycleff et que Luther, à son tour, les reprendra. Elles portaient surtout sur la constitution de l'Église.

Pour Jean Hus, l'Église n'est que la société des prédestinés (prœdestinés) ; ceux qui ne sont pas prédestinés au salut et dont Dieu prévoit la damnation (préétablis) ne pourront jamais faire partie de l'Église, corps mystique de Jésus-Christ. Les prédestinés au contraire en font toujours partie. C'est par la foi seule que l'homme est sauvé. L'Église n'a d'autre pierre fondamentale que le Christ, qui est seul véritable pontife. Pierre n'est ni la pierre fondamentale, ni la vraie tête de l'Église ; l'Église peut être gouvernée sans vicaire de Jésus-Christ. Le pape n'est vicaire de Jésus-Christ, ou de Pierre, qu'à condition de vivre comme eux ; autrement il est l'Antéchrist, ou le vicaire de Judas ; il a parfois professé l'hérésie ; beaucoup de papes ont commis des crimes honteux. L'hérésiarque attaque en termes ignobles les bulles papales, accable d'injures et de mépris certains papes, les évêques, les prêtres, les moines. Il n'admet pas que le pape puisse posséder aucun bien temporel.

L'Écriture et la loi du Christ sont la seule règle de foi ; les décrets des papes ne méritent obéissance que quand ils sont conformes à cette loi et chacun est juge de l'accord. Tout le monde a le droit de lire et d'interpréter la Bible.

Pour les sacrements, Hus réclame pour tous les fidèles la communion sous les deux espèces (utraquisme) ; il s'exprime en termes ambigus sur la transsubstantiation et paraît admettre la permanence de la substance du pain dans l'hostie après la consécration. La confession auriculaire n'est pas nécessaire ; la contrition du cœur suffit pour le salut.

Hus ébranle les fondements de la société civile comme ceux de la société ecclésiastique ; pour lui nul magistrat, pas plus que nul supérieur ecclésiastique, n'est légitime quand il est en état de péché mortel.

Telles sont, en résumé, les principales erreurs dont Jean Hus allait avoir à répondre. Il en avait lui-même plusieurs fois appelé du pape au concile général. Invité par l'empereur à s'y rendre : « J'ai sans cesse, répondit-il, enseigné au grand jour et jamais dans le secret ; je réclame le droit de parler en séance publique et de discuter avec mes contradicteurs. Je n'ai rien à redouter en confessant le Christ, quand même il me faudrait, pour défendre sa foi, m'exposer au dernier supplice. » Souvent, dans les discussions publiques, il avait répété : « Je suis prêt à subir le supplice du feu, pourvu que, en cas de défaite, mes accusateurs endurent la même peine. » Hus n'avait donc pas l'intention de se soustraire au concile général ; d'ailleurs, il avait confiance dans la bonté de sa cause ; il ne voyait pas le concile comme un tribunal au jugement duquel il faudrait se soumettre, mais une assemblée à laquelle il exposerait ses idées, dans l'espoir de les lui faire partager, comme étant l'expression de la vérité. Il n'attendit même point pour partir de Prague (le 11 octobre 1415) d'avoir reçu le sauf-conduit que lui avait promis Sigismond. Il ne l'eut que le 5 novembre à Constance, où il était arrivé le 3. Ce sauf-conduit, qui a été le prétexte de si violentes accusations contre l'empereur et le concile, n'était destiné qu'à préserver Hus des violences illégales.

Le 28 novembre, il fut interné dans un lieu de détention mitigée, au couvent des dominicains, avec interdiction de prêcher ni de communiquer. Le 6 avril, jour de la V session, le concile confia l'examen des doctrines hussites aux cardinaux d'Ailly et Pilastre, assistés de l'évêque de Dol, de l'abbé de Cluny et de plusieurs docteurs. D'Ailly accepta de faire le rapport sur les questions de foi, mais demanda et obtint que le procès fût conduit par des canonistes. Il ne fut pas suivi par la majorité lorsqu'il prétendit que la sentence contre Wycleff et Hus devait être rendue par le concile seul, comme supérieur au pape.

Les seigneurs tchèques, partisans de Hus, essayerent d'obtenir son élargissement ; l'hérésiarque fut transféré du couvent des dominicains au château de Gottlieben, près Constance, puis, à partir de juin 1415, au couvent des franciscains, à Constance.

L'examen des doctrines de Hus et ses interrogatoires durèrent cinq semaines. Il nia souvent ce qu'on lui reprochait, refusa de reconnaître comme siens quelques-uns des articles qu'on avait extraits de ses écrits, et soutint les autres avec acharnement. Il refusa de souscrire franchement à la condamnation des propositions de Wycleff.

À la fin du troisième interrogatoire, d'Ailly, qui, comme on l'a dit, présidait avec plus de fermeté que d'indulgence, lui répéta ce qu'il avait déjà déclaré en présence et avec l'approbation de Sigismond : « Jean, deux voies vous sont ouvertes ; la première, c'est de vous en remettre simplement et sans réserve à la clémence du concile qui, en la considération des princes et de vous-même, ne manquera pas de vous traiter avec humanité et indulgence. La seconde, c'est de persister à défendre quelques-uns de vos articles : dans ce cas, on vous accordera d'autres audiences ; mais, je vous en avertis, des hommes distingués et instruits s'éleveront contre vous et je crains que vous n'ayez le dessous. » - « Je demande qu'on m'accorde encore une audience, répondit l'accusé ; je veux m'expliquer au sujet des articles que l'on incrimine. »

Les écrits de Hus furent condamnés au feu ; Hus n'en conseilla pas moins à ses amis de Bohême de continuer à les lire ; malgré les instances de d'Ailly, de Zabarella, et même de l'empereur, il se refusa à toute rétractation.

Le samedi 6 juillet 1415, se tint la XVe session où Hus devait être définitivement jugé ; elle fut présidée par le cardinal de Liège et l'empereur y assista. Après une courte homélie de l'évêque de Lodi, on lut les articles condamnés de Wycleff et ensuite les trente relevés contre Jean Hus. Quelques-uns des chefs d'accusations avaient été abandonnés, Hus tâcha de justifier chacun de ces articles et protesta souvent contre les procès-verbaux des interrogatoires précédents. Le tribunal avait préparé deux formules de sentence, l'une en cas de repentir, l'autre en cas de révolte obstinée. Hus persévéra dans son attitude et ne rétracta rien : en conséquence, l'évêque de Concordia lut la seconde sentence : « Le saint concile a la preuve que Jean demeure opiniâtre et incorrigible, qu'il refuse de rentrer dans le sein de l'Église et d'abjurer ses erreurs. L'assemblée décrète donc que le coupable sera déposé et dégradé, et qu'après avoir été retranché de l'Église, il sera livré au bras séculier. » Deux évêques le dégradèrent suivant les rites consacrés, et il fut remis au prévôt de Constance, qui le conduisit jusqu'au lieu du supplice.

Le supplice du chevalier Jérôme de Prague, fidèle disciple de Hus et l'un des chefs de son parti, a encore ajouté à la colère des Tchèques. Arrêté dans le Palatinat pour injures au concile, il avait d'abord accepté, en congrégation, puis en session générale, la condamnation des erreurs de son maître et anathématisé. Il avait même reconnu dans une lettre à un ami, Nicolas de Krawar, que Jean Hus avait justement condamné.

Malgré cela, ceux de ses compatriotes qui défendaient la cause de l'orthodoxie ne le tinrent pas pour sincère, réussirent, en dépit des cardinaux, à le faire maintenir en prison. Puis ils lurent confier au patriarche Jean de Constantinople et au docteur Nicolas de Dinkelsbühl le soin de recueillir les dépositions contre lui. On parvint ainsi à rouvrir l'accusation. Jérôme de Prague dut répondre sur 102 propositions.

Il demanda à comparaître devant le concile lui-même ; on satisfit à ce vœu dans la congrégation générale du 26 mai 1416. Il refusa de prêter serment et, après avoir répondu aux questions qu'on lui posait, prononça sa propre apologie. Il déclara qu'il avait agi de conscience en reconnaissant la condamnation des livres de Hus, car sa doctrine, comme sa vie, était sainte et droite. Il rétracta en outre la lettre qu'il avait écrite à Prague. Il termina par une violente sortie contre les mœurs et le luxe des papes et des cardinaux, ainsi que contre les abus dont souffrait l'Église.

CONSTANCE (CONCILE DE) 1218 interpréter les autres témoignages ; on contesta même à l'accusé le droit de discuter les témoignages ; enfin on ne le laissa pas conduire sa défense comme il l'entendait. Des opinions d'école furent mêlées plus d'une fois aux débats théologiques ; les docteurs de Paris, d'Ailly notamment, ardents nominalistes, voyaient dans le réalisme professé par Hus et Jérôme de Prague la source de toutes les hérésies. Les Anglais, mécontents que Hus eût compromis l'université d'Oxford, étaient fort mal disposés à son égard. Les Allemands apportaient à Constance la ferme volonté de venger leur défaite à Prague et s'acharnaient contre lui. Enfin Sigismond l'avait abandonné. Indépendamment de la question du sauf-conduit qui a été élucidée ci-dessus, avait-il, comme on l'a prétendu, promis son appui au novateur pour le tirer d'affaire, au cas où le jugement du concile le condamnerait ? Il n'y en a pas de preuve solide. Si l'empereur n'est pas intervenu en faveur de Hus, c'est parce qu'il ne voulait pas risquer de faire avorter l'œuvre du concile, c'est parce qu'il était effrayé des conséquences politiques et sociales des nouvelles doctrines, c'est enfin parce qu'il craignait la rivalité de Frédéric d'Autriche et qu'il tenait à identifier sa cause avec celle du concile, afin d'apparaître à tous comme le véritable empereur, chef de la chrétienté et défenseur de l'Église.

La prétendue décision conciliaire, qu'on ne garde point la foi donnée à un hérétique, n'a jamais existé. Le document qui en a accrédité l'existence n'est pas un décret du concile, mais vraisemblablement un amendement proposé par l'un des membres et repoussé par l'assemblée ; on ne le trouve que dans un seul manuscrit et sans aucune indication de date. Au surplus, il faut tenir compte du principe universellement admis qu'une promesse faite in praejudicium fidei n'engage pas.

Pour voir les articles de Jean Hus condamnés par le concile de Constance, dans Denzinger, Enchiridion, n. 522-550, et Hus. Le décret relatif à la communion sous une seule espèce est dans Denzinger, n. 585. Voir Communion sous les deux espèces, col. 565-5CG.

IV. Les réformes et les concordats. - Tout le monde était d'accord sur la nécessité de faire des réformes, mais il y avait des divergences sur la façon de les exécuter. Le pape avait dit qu'il accepterait tous les points sur lesquels les nations se mettraient d'accord. La chose était malaisée. Les Allemands réclamaient surtout contre les exactions de la curie romaine. Les Italiens voulaient attribuer au pape la collation des bénéfices ; les Anglais et les Espagnols étaient favorables à ce mode de collation sous la réserve de leurs usages, les Français et les Allemands voulaient restreindre sur ce point les droits du saint-siège. Pierre d'Ailly était surtout frappé de la nécessité de restaurer le gouvernement de l'Église. Il voulait organiser fortement les conciles généraux, nationaux, diocésains ; exiger réellement certaines qualités des ecclésiastiques appelés aux diverses fonctions ; simplifier le culte ; corriger les abus des ordres religieux. En fait, le concile dressa plutôt la liste des desiderata qu'il n'accomplit la réforme générale dont on avait tant parlé avant l'élection du pape.

Comme la commission chargée de la réforme (membres nommés par les nations et six cardinaux choisis par le pape), n'avançait pas vite vu les divergences entre nations, il fut décidé que l'on distinguerait deux parts : ce qui serait réclamé par tous constituerait la réforme raie ; sur les autres points le pape s'entendrait avec chaque nation pour une réforme de concordat. Celle idée parait être due aux Allemands qui, les premiers, au commencement de 1418, présenterent au pape un mémoire particulier concernant les réformes qu'ils réclamaient (Avisamenta gentis germanicae).

Le 20 février, le souverain pontife communiqua aux nations un projet de réforme correspondant à peu près aux dix-huit points stipulés dans la XLe session (sauf le 7e : de appellationibus ad romanam curiam, et le 13e : propter quae et quomodo papa possit corrigi et deponi). Ce projet, dit justement Jager, tenait le milieu entre le relâchement qu'on voulait faire disparaître et la rigueur des canons interprétés à la lettre. Chaque nation examina ce projet en particulier ; et quelques amendements furent proposés, mais cela n'aboutit pas, parce que le pape traita séparément avec les diverses nations.

Le concordat germanique est consigné sur les registres de la chancellerie pontificale à la date du 15 avril 1418. Ce concordat qui était conclu pour cinq ans renferme le décret célèbre Insuper ad vilanda scandala, qui permet aux fidèles de communiquer avec les excommuniés non dénoncés, excepté ceux qui sont notoirement coupables de sacrilège et de violence à l'égard des ecclésiastiques, en sorte que leur crime ne puisse être couvert par aucune interprétation ou par quelque défense. Ce décret fut inséré dans les règles de chancellerie publiées par Martin V. Ma-Hefele a prouvé que c'était là un induit pontifical et que, bien qu'inséré dans un concordat ad quinquennium, il était valable in perpetuum et applicable à toute la chrétienté.

Le concordat anglais était perpétuel, mais il tomba vite en désuétude. C'est celui qui donnait le plus aux tendances nationales.

Le concordat français était commun aux trois nations latines et s'étendait par conséquent aux Italiens et aux Espagnols. Il fut aussi enregistré le 1er avril et promulgué le 3 mai. Il comprenait des réglements sur le nombre des cardinaux, les réserves, les annales, les jugements en cour de Rome, les commendes, les indulgences et les dispenses ; tout cela, comme dans les autres. Il n'y avait que deux points particuliers à la France. Le 1er réduisait pour cinq ans les annates à la moitié, en considération des guerres que ce pays avait à soutenir, et l'autre était un privilège accordé à l'université de Paris, pour précéder une fois seulement, dans la distribution des bénéfices, tous les autres ecclésiastiques ayant des grâces expectatives ; et encore ce privilège était soumis à des exceptions très étendues. Ce concordat fut présenté au parlement de Paris par l'évêque d'Arras, le 10 juin 1418. Le parlement refusa l'enregistrement ; par des arrêts de mars et d'avril, il avait d'avance dénié au pape les droits que le concordat lui reconnaissait. Le 9 septembre 1418, le concordat de Constance fut mis en vigueur dans la partie du royaume qui obéissait au duc de Bourgogne. Après le traité de Troyes, le duc de Bedford, régent des deux royaumes, conclut avec Martin V un concordat beaucoup plus favorable à la papauté (qui ne l'était celui de Constance [Rotulus Bedfordianus, 1425]). Dans la partie du royaume qui reconnaissait Charles VII, ce prince voulut d'abord s'en tenir aux dispositions de mars et d'avril 1418. Plus tard, désirant l'appui du pape (Martin V le reconnut à la mort de Charles VI), Charles VII rendit au souverain pontife, le 10 février 1425, tous les droits que le pape avait possédés jusqu'en 1398.

Tous ces concordats diminuaient les abus sans les supprimer. Quand il était dit par exemple que « la curie ne jugerait plus que ce qu'il lui est permis de juger d'après le droit canon et la nature des causes », il est évident que les abus en matière judiciaire pouvaient renaître d'une formule aussi vague. Voir col. 565-5CG.

Ces concordats avaient été acceptés par le concile dans sa XLIe session, le 20 mars 1418. Dans la même séance, Guillaume Pilastre avait lu sept décrets de réformation générale. Ces sept articles roulent sur les exemptions accordées depuis Grégoire XI ; elles sont révoquées, mais les exemptions ne sont pas interdites pour l'avenir ; sur les unions de bénéfices faites depuis le même temps, elles sont révoquées en principe, en promettant d'observer pour chacune en particulier les lois de l'Église.

III. - 39 1-210

CONCILE DE 1220 l'équité de les impliqui r 4 la cl m r nouveau lieu de toute prohibition ! et <btoutei l< - peine pour jouir de o m prendre lei ordn 1 1.m 1 1. • impôt pécuniaires, le pape leula le droit d'en ibllr, mais il ne doit le dire que de l'avis dinaux, en inde néci il -■ uli ment, pour que totalement. mr lei il l'Église universelle, el ^ i l s'agit d'une ou plusieurs i, particulières, il ne peut l'établir sans l'avis el le consentement des ordinaires ; enfin sur la conduite el la i'des ecclésiastiques, le concile se borna & quelques prescriptions relatives à l'habit des ecclésiastiques.

Le cardinal Jean de Brogny, doyen du sacré-collège, déclara que ces articles, aussi bien que les concordats, avaient été approuvés des nations et que (< :ir là on satisfaisait à tout le projet de réformation dressé le 30 octobre de l'année précédente, ainsi le concile s'y tint là dans l'œuvre de la réforme ; il but reconnaître qu'elle n'avait pas été poussée assez loin.

V. Questions secondaires. - 1 Il y eut d'autres questions de moindre importance touchant à la doctrine ou à la discipline de l'Église qui furent encore soumises au concile de Constance : celle du tyrannicide ; celle des formes nouvelles de la vie religieuse, celle des flagellants.

3 L'ordre flagellante. - Ces pénitents prit de ferveur au début, les avait en étaient tombés dans les mains d'un (aux h et trop souvent dans des moraux qui daient généralement suspects. Le concile fut contre eux et il » disparurent peu à peu. l'oir Kll fcNTS.

VI. An DÉCRETS DU CONCILE DE CONSTANCE - Tout le monde est d'accord pour reconnaître la ménicité du concile de Constance à partir de la XLII -ion et jusqu'à la XLV« inclusivement, c'e-t-a-dire pour l'époque ou il agit de concert avec le pape Martin V. Quelques-uns l'adim la XXXV« session, à-dire âpreque Grégoire XII eût donné sa demi et que Benoit XIII eût été abandonné par 11 la Sicile. Enfin il semble que les partisans de pin plus nombreux de la légitimité de la suco papes de Rome, en f.ice de ceux d'Avignon, pendant la durée du grand schisme, devraient tenir le concil. Constance pour œcuménique à p ;irtir delà XIY'sescelle du 14 juillet 1415 ou ledit concile fut conv par Grégoire XII et continué par lui « dans tout ce qu'il ferait pour l'union et la réformation de ainsi que pour l'extirpation de l'hérésie ». La question n'a d'ailleurs qu'une importance secondaire (bien que le décret Fréquent, relatif a la périodicité des con généraux, remonte à la XXXIX'session. 9 octobre 1417), puisque les décrets controversés appartiennent à la IV et à la l'e session 30 mars et 6 avril 1 1 ô'et qu'ils n'ont été confirmés alors par aucun des trois pa disputaient le gouvernement de l'Église. Toute la difficulté se réduit donc à deux points : p le concile de Constance, quand il a porté les décrets de la IVe et de la l'e session relatifs à la supériorité du concile œco nique sur le pape, a-t-il entendu faire une définition dogmatique ; 2« le pape Martin V a-t-il continu décrets ?

Que certains membres du concile, et notamment Gerson et d'Ailly, aient entendu faire proclamer par le concile la doctrine de la supériorité du concile sur le pape, c'est fort possible, disons même, étant dur leurs écrits et leurs discours, c'est probable. Mais que telle ait été l'intention de la majorité des Peres, i une autre allaire. En effet, les cardinaux et la nation d'Italie n'avaient point pris part à la congrégation où le texte des décrets avait été'arrêté ; ils avaient prié l'empereur de ne pas permettre qu'ils fussent publiés ; ils les avaient même rejetés absolument. A la 1\ Zabarella avait lu un texte différent de celui qui avait été arrêté en congrégation et atténué ; si la \ adopta les décrets tels quels, ce fut sous le coup de la seconde fuite du pape Jean XXIII (à Laufenbourg). pour lui prouver qu'on l'atteindrait quand même et pum pas voir s'écrouler en un instant l'espérance de rétablir l'unité de l'Église ; ce fut donc un expédient, expédient dangereux et fertile en conséquences, l'avenir n que trop prouvé, expédient cependant ; le présent i cile, en lace du présent Jean XXIII, fût-il vraiment pape, exercera a son égard la plénitude de son autorité dans les matieres qui lui ?

CONSTANCE (CONCILE DE) 1222 Il n'y a pas là un dogme imposé à la croyance de l'Église universelle.

Le dominicain Melchior Cano, De lotis tkeologicis, 1. V, c vi, aussi bien que le jésuite Bellarmin, De conciliorum auctorilate, 1. II, c xix, ont repoussé les décrets de la IV'-'session du concile de Constance, « parce qu'ils n'avaient pas été rendus dans la forme des décisions dogmatiques, laquelle consiste à obliger les fideles à croire comme de foi ce qui est décidé ou à condamner ceux qui pensent autrement. » Sans doute, cette remarque n'a pas une portée absolue ; on doit cependant en tenir compte. Cf. Mar Maret, Du concile général et de la paix religieuse, 1. III, c vi ; E. Ollivier, L'Église et l'État au concile du l'atican, 1. 1, p. 68. Qu on relise à la lumiere de cette explication le texte des décrets de la l'e session et l'on verra qu'ils prennent le sens le plus naturel.

Bien plus, les Peres du concile semblent l'avoir euxmêmes interprété dans ce sens. Lorsque le cardinal d'Ailly pria les Peres de rendre la sentence contre Wycleff et Hus au nom du concile seul, sans faire mention du pape parce que le concile lui est supérieur, la commission nommée à l'effet d'examiner cette question se prononça contre lui à une grande majorité. Sur quarante théologiens, douze seulement partagerent l'opinion de Pierre d'Ailly. Cela se passait le 17 avril 1415, onze jours après la fameuse l'e session tenue le 6 avril. Donc la majorité ne voulait pas que la décision du 6 avril s'imposât à la croyance universelle et que l'on dût admettre comme article de foi la supériorité du concile sur le pape. Ce qui est aussi remarquable, c'est que le cardinal d'Ailly ne cite point en faveur de son sentiment les décrets de la l'e session. Il n'en parle pas davantage dans le traité qu'il publia dix-sept mois après et qui est intitulé : De Ecclesise, concilii generalis, romani pontificis et cardinalium auctoritate. 11 s'en remet à une décision postérieure du concile. Or, cette décision doctrinale n'est point intervenue.

En face du concile de Bâle, le pape Eugene IV a déclaré positivement que les Peres de ce concile donnaient aux décrets de Constance une portée excessive, injustifiée et contraire à l'intention de ceux qui les avaient promulgués. l'oir les textes cités à l'article Bale (Concile de), t'il, col. 127, 128.

Donc, à notre avis, le concile de Constance n'a pas eu l'intention de promulguer une définition dogmatique lorsqu'il a rendu les décrets de la IVe et de la V8 session.

Nous ajoutons que, malgré certaines apparences, le pape Martin V n'a pas approuvé ces décrets.

Martin V a approuvé - en tout ou en partie, c'est la question - l'œuvre du concile en deux circonstances : 1° dans la bulle lntercunctas du 22 février (8 kal.martii) 1418, dirigée contre les erreurs et les partisans de Wyclelf, de Jean Hus et de Jérôme de Prague ; 2 » dans la XLVe et dernière session du concile, le 22 avril 1418, à propos de l'affaire de Falkenberg.

Dans la bulle lnter cunctas, parmi les questions qui doivent être posées aux suspects, on lit celle-ci : Utrum (suspectus) credat quod illud sacrum concilium Constantiense, universalem Ecclesiam reprsesentans, approbavit et approbat in favorem (idei et ad salulem animarum, quod hoc est ab universis Christi /idelibus aji/irobandum et lenendum ; et quod condemnavit et condemnal esse fidei vol bonis moribus contrarium, hoc ab eisdeni esse lenendum pro condemnato. De ce texte, beaucoup de membres du concile de Bâle, et par la suite les gallicans, on ! inféré que Martin V avait reconnu l'oecuinénicité du concile de Constance tout entier et par conséquent ratifié même les décrets des IV et l'e sessions. Or, celle conclusion est contredite par le langage de Martin V lui-même et d'Eugene IV.

Pour se tirer de celte difficulté, certains auteurs et particulierement, au xvir siècle, Emmanuel de Schelstrate, bibliothécaire du l'atican, diss. III c n, cité par Lenfant, Histoire du concile de Constance, t n, p. 220, ont insisté sur les expressions in favorem fidei et ad salutem animarum, et ont soutenu que la question de la supériorité dn concile sur le pape n'est pas de foi et n'intéresse pas immédiatement le salut. Mais cette idée, soutenable à l'extrême rigueur au xvne siècle, ne l'est plus depuis que la doctrine a été élucidée et déterminée par la délinition du concile du l'atican ; le décret de Constance sur la supériorité du concile, si on le prend dans un sens absolu, est contraire à la foi catholique et donc intéresse le salut.

D'autres ont essayé de lire dans le premier article : in his quse pertinent ad finem et exstirpationem dicti schismatis, au lieu de ad fidem, ce qui donnerait à la proposition un sens restreint et acceptable ; mais les anciens manuscrits sont unanimes et portent ad fidem.

Il faut donc conclure que Martin V a employé volontairement une expression vague, afin de ne pas provoquer de conflit dangereux, qu'il ne considérait comme prises in favorem fidei et salutem animarum que les décisions du concile concernant Wyclefi, Jean Hus, Jérôme de Prague, la fin du schisme et la réforme de l'Église, et non pas les décrets qui, sous leur forme absolue, n'étaient nullement in favorem fidei et salutem animarum. C'est précisément ce qui résulte de son langage et de ses actes subséquents. La bulle du 10 mars 1418 qui interdit tout appel de la sentence du pape au futur concile prouve suffisamment que Martin V n'admettait pas la supériorité du concile sur le pape.

On ne peut pas d'ailleurs restreindre, comme le font quelques-uns, l'approbation donnée par Martin V aux seuls actes du concile concernant les erreurs deWycleff et de Jean Hus, car il eût compromis sa propre légitimité en n'approuvant pas les actes qui avaient mis fin au schisme. Mais, nous le répétons, la sagesse la plus élémentaire exigeait qu'à ce moment-là certaines choses fussent laissées dans le vague et dans l'ombre.

Il a été dit plus haut que l'écrit du dominicain Falkenberg avait été condamné par la commission de la foi, par les nations et par le sacré-college, mais non par le concile réuni en session générale. Dans la XLVe et dernière session du concile, le 22 avril 1418, les députés de Pologne et de Lithuanie voulurent, par l'intermédiaire de l'avocat consistorial Gaspard de Pérouse, obtenir cette condamnation solennelle. Pour ménager les chevaliers teutoniques qui y étaient opposés, Martin V désirait qu'on s'en tint à ce qui avait été fait. Un tumulte violent s'étant élevé dans l'assemblée, Martin V le fit cesser en disant : « Tout ce que le saint concile ici réuni a résolu in materiis fidei conc li I <<, !''et'terprétée en fonction et selon le sens de l'approbation donnée par lui deux moi int dans la bulle //<- cunctas, in fav r« mfidei et salulem aniniarum.

Quel est donc le sens et quelle est la portée de ce mot conciliariter ? S'applique-t-il aux décrets de la IVe et de la l'e session ?

Les uns disent que le mot conciliariter signifie en vrai concile œcuménique et ajoutent que le concile de Constance, lors des IVe et l'e sessions, n'était pas œcuménique. Les obédiences de Grégoire Xll et de Benoit XIII n'y étaient pas encore représentées ; Jean XXIII était en fuite ; donc le concile ne représentait pas l'Église universelle et n'avait aucun pape avec lui.

C'est vrai, mais comme l'approbation de Martin V aurait eu précisément pour but de remédier à ce déi aul, on ne peut pas donner ce sens au mot conciliari-

122H

CONCILE DE) - CONSTANT !! mt loul i dire par oppoiitioi ment de I m bien qu'ictere tumultueux du vote sans suffi n'j'avaient pan droi uve qu'il j ■> doute ndant ii notable de i a o e »i« ( en que le cardinal d'Ailly, outre le rail que j'ai rapporté ci de iu. écrit avant la On du con Cette délibération des nations faite en dehors de l'assemblée, expi iméi en - mune, parait à beaucoup, !,. personnes ne pas devoir être considérée comme,l libération du concile général, conciliariter fact Quoiqu il en Boit, je soumets la définition di cette affaire a la volonté du sain) concile-, i De Ecclesiœ, cm rali » et summi ponti, oritate, dans Op t n. col. 940.

La session IV e ! solidaire de la V*. puisqw rut précisément pour but de reprendre el de com] ! teri sous Icoup de la seconde fuite du pape, ce qui il été fait que tres incompletement à la IVe.

L'approbation donnée par M'artin V dans la XI. Y sion in materiis fidei conc li I <<, !''et'terprétée en fonction et selon le sens de l'approbation donnée par lui deux moi int dans la bulle //<- cunctas, in fav r« mfidei et salulem aniniarum.

Conclusion : les décrets du concile de Constance relatifs à la supériorité du concile sur le pape ne sont pas des définitions dogmatiques, 1° parce qu'ils ne l'étaient pas dans l'intention de la majorité des Pères ; 2° parce que la légitimité et l'autorité de la IVe session, où ces décrets ont été acceptés, est fort douteuse ; 3° parce que le pape ne les a pas approuvés.

Sans le concile de Bâle, il est vraisemblable que ces articles n'auraient jamais été tenus pour autre chose que pour un expédient destiné à mettre fin au schisme.

Quant au décret Frequens relatif à la périodicité des conciles généraux, on peut l'entendre de deux manières. Ou bien le concile aurait voulu faire reposer la constitution de l'Église non pas seulement sur le pape, mais sur le concile, de telle sorte que la plénitude de la souveraineté et l'infaillibilité même de l'Église ne se pussent exercer que par un accord du pape avec l'épiscopat assemblé. Ce serait une doctrine fausse et on n'a pas le droit de l'imputer au concile du moment qu'il ne l'a pas formellement exprimée. Ou bien il a voulu, et c'est de beaucoup le plus probable, prendre une mesure gouvernementale et disciplinaire destinée à prévenir le retour d'un schisme après une époque aussi profondément troublée. Un tel décret ne pouvait obliger les papes d'une façon absolue, les circonstances étant changées et devenues telles que la convocation d'un concile fût plutôt un péril de schisme. C'est ce second sens qu'il convient d'adopter. Au surplus, le décret Frequens n'est pas in materiis fidei, matières sur lesquelles porte l'approbation de Martin V.

En résumé, le concile de Constance avait mis fin au schisme (sauf le petit schisme de Benoît XIII), déposé deux papes, réduit un troisième à donner sa démission, élu un nouveau pontife ; il avait condamné deux hérésies et brûlé deux hérétiques, mais il n'avait pas réussi à empêcher en Bohême la propagation des doctrines hussites ; il avait diminué certains abus, notamment d'ordre financier, mais il n'avait pas accompli la grande réforme morale, dont une partie considérable de l'Église de l'Occident avait besoin ; enfin, il avait relevé la papauté qui, avec Martin V, allait reprendre dans l'Église un rôle de droit, nu-t-elle pas perdu sous lui.

II

L'Histoire et Paris, 1H7 : i, t m ; ll« t x. xi ; i i époque du concile de Constance, Londres, Lille, 1886 ; L. G ; l'un*, 1886 ; Fromme, D'il, Munster, 1890, temps et ses œuvres, Lyon 1894 ; F. Roc r de Rome et l'esprit de réforme avant Lui Marmor, Das Concilium in h La France schisme d'Occident, Paris, ;

II ! I RELATIFS A LA CONDAMNATION DE WYCI. EFF ET DE JEAN HUS. - D concile de Constance, Paris, 1847 ; Lettres de ; A. Seep, Gerson, Wicleff et 11 Prague, 1869 ; Denis, Hus et la guerre des Hussites, Prague, 1869 ; Loserth, J'Huss und Wiclif, Prague, 1884. l'oir Hus Wyci Bohmen, t m ; Docu, IV. Ouvrage relatif à la réforme et aux Millier, Die' »on, « ' »'àie Conet von l'ils, Leipz.

V. OUVRAGES RELATIFS A L'AUTORITÉ DES DÉCRETS DU CILE DE CONSTANCE. - Almain, De dvtilio naturali et ecclesiastico ; De auctoritate Ecclesiae et conciliorum, dans les Opéra de Gerson, t'u ; J. Courtecuisse, T tus de file el Ecclesia, romano pontifie ? et i dans les Opéra de Gerson, n. 1. 1 ; Schelstrate, Tractatus de s'et auctoritate décrets, Rome, 1680 ; Arnauld, Conciles généraux et des papes, ou c.rj des trois décrets des séances IV et V du concile de Constance, contre la dis Bossuet, Defensio deri gallicani : Bullerini, l> Siastica, dans Migne, Theologique cursus c Bouix, Tractatus de papa ubi et de euneilio œcumenico, 1869 ; Kneer, Die Entslehung der conciliai-, ■ Geschichte des Schismas undderKirch.

1. CONSTANTIN Ier, pape, successeur de Sisinnius qui n'avait fait que passer et avant lui de Ji an l'il. élu en 708, consacré le 25 mars de cette année, mort le 9 avril 715., A. Baiorillart.

Sous le régne de Constantin, un conflit, commi était produit déjà plusieurs, éclata entre l'ôvêque de Ravenne, Félix, que ses di ;it à revendiquer l'autonomie de son siège et refusa au pape les garanties ordinaires de son élection. Justinien II, qui avait à venger une horrible vengeance des habitants de Ravenne, ne fut pas content de cette résistance et fit arrêter le pape, qui fut conduit à Constantinople, puis rendu aveugle, puis exilé dans le Pont. Le pape plus tard lui pardonna et le rendit à son siège.

L'empereur Justinien ayant mandé le pape à Constantinople, Constantin fit ce pénible voyage en compagnie de dignitaires de sa cour, notamment du diacre Grégoire qui devait lui succéder. L'objet du voyage était sans doute d'obtenir pour le concile in Trullo l'adhésion du siège apostolique déjà demandée sous Serge et sous Jean VII. Les violences et les caresses mises en usage à l'égard de ces deux papes ouvraient une assez triste perspective à Constantin. Cependant il fut magnifiquement reçu à Constantinople par le patriarche Cyrus et comblé d'honneur, à Nicée par l'empereur, qui semble avoir agréé les raisons du pape développées par Grégoire. Le fait est que Constantin, après deux années d'absence, revint à Rome (24 octobre 711), sans qu'il lui fût rien arrivé de fâcheux.

A peine de retour, Constantin apprit le meurtre de Justinien II et l'usurpation du pouvoir impérial par Philippicus Bardesanes, un monothélite convaincu, qui commença une campagne enragée contre le concile de G80 et ses fidèles. Le pape Constantin refusa d'approuver aucune de ses mesures, et fut soutenu par le peuple de Rome contre « l'hérétique » dont le règne au reste prit fin des 713. Anastase Ier rétablit l'orthodoxie dans l'empire, et le patriarche Jean VI, insolemment intronisé à Constantinople par l'usurpateur, se soumit humblement au pape et fit profession de foi orthodoxe sur l'article des deux volontés. Constantin Ier mourut le 9 avril 715.

Jaffe, Regesta pontificum romanorum, 2* édit., 1885, t'i, p. 247 ; Duchesne, Liber pontificalis, 4880, t'i, p. 389-395 ; Hardouin, Acta conciliorum et epistolae decretales, t m, p. 838 sq. ; Paul Diacre, Historia Lombard., vi, 31 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, t n, p. 327.

H. Hejimer.

2. CONSTANTIN II, pape, successeur de Paul Ier, consacré en 767, déposé en 768.

Frère de Toto, duc de Nepi, Constantin, bien que simple laïc, fut élu et imposé à la ville de Rome par les soins de sa famille aussi tôt après la mort du pape Paul Ier. Les fonctionnaires du pape Paul réfugiés chez les Lombards, spécialement le primicier Christophe et son fils, organiserent l'opposition et préparèrent une expédition à Rome. Constantin n'avait pas l'appui du roi des Francs Pépin. Des complices ouvrirent les portes de la ville aux soldats lombards. Toto fut tué dans la lutte, Constantin fait prisonnier et enfermé au couvent de Cella nova. Les vainqueurs eurent de la peine à s'entendre. Le parti lombard essaya de faire accepter le prêtre Philippe, mais Christophe fit prévaloir un candidat de son choix qui fut Étienne III. Constantin subit la honte d'une cavalcade ignominieuse à travers les rues de Rome ; puis il fut déclaré déchu du pontificat ; un groupe de forcenés pénétra dans son couvent et lui creva les yeux. Un concile comprenant des prélats francs, lombards et italiens renouvela dans des conditions très dures la condamnation de Constantin, bien qu'Étienne lui-même et le clergé romain eussent accepté sa communion : ses ordinations et ses actes furent déclarés invalides ; un décret fut rendu pour spécifier que les laïques militaires ou civils seraient désormais exclus du corps des électeurs, et que les cardinaux prêtres ou diacres seraient seuls éligibles. Le changement introduit ainsi dans le droit électoral était profond, mais ne fut point durable (769). La personne de Constantin II n'est plus mentionnée après le concile de Latran de 769.

Jaffe, Regesta pontificum romanorum, t'i, p. 283 ; Duchesne, Liber pontificalis, t'i. p. 4r. S ; Mansi, t xn, p. 717 ; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, Paris, 1904, p. 114-126, ou dans la Revue d'hist et de litt relig., 1896, p. 245 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, t. Il, p. 350.

II. IIemmer.

3. CONSTANTIN, évêque bulgare, disciple des saints Cyrille et Méthode. En 894, d'après Goloubinskv, il composa un recueil de sermons du dimanche, puisés en grande partie dans les œuvres de saint Jean Chrysostome, de saint Cyrille d'Alexandrie et de saint Isidore de Péluse. Il est encore l'auteur d'un traité sur la liturgie et la hiérarchie ecclésiastique et d'une chronique, et il traduisit du grec les discours de saint Athanase contre les ariens. Il est considéré comme un des écrivains classiques de la littérature slave primitive.

Goloubinsky, Essai d'histoire des Églises orthodoxes bulgare, serbe et roumaine, Moscou, 1871, p. 167 ; Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 5-6 ; Hermogene, Essai d'histoire des Églises slaves, Saint-Pétersbourg, 1899, p. 168 ; Sobolovsky, l'ie de l'évêque bulgare Constantin, dans le Recueil bulgare de littérature, de science et d'instruction populaire (Sbornik :a narodi umotvoreniia, nauka, i knijnina). Sophia, 1901, t xvm, p. 68-71.

A. Palmier.

4. CONSTANTIN HARMÉNOPOULOS, dont le principal écrit est du domaine juridique, vivait au XIVe, car un manuscrit nous apprend que son Hexabiblos fut terminé en 1345 et un autre manuscrit, contenant le même ouvrage, date de 1354. Il écrivit : 1° un tomos contre Palamas, qu'a édité Léon Allatius en 1652, Grsecia orthodoxa, t'i, p. 780-785 ; 2° un petit écrit hérésiologique, P. G., t cl, col. 20-29 ; 3° une confession de foi, suivie de quelques extraits des Pères, ibid., col. 29-41 ; 4° un petit récit sur trois conciles réunis pour défendre la majesté des empereurs grecs contre les usurpateurs, ibid., col. 41 sq. ;5°un traité inédit sur les jeûnes ecclésiastiques, contenu dans le Cod. l'indobon jurid il ;6° enfin, le compendium juridique en six livres, d'où son nom de Hexabiblos, son principal titre de gloire. Cet ouvrage fut, avec celui de Mathieu Blastares, traduit en grec populaire par Nicolas Counalis Crilopoulos. Des extraits se trouvent dans P. G., t cl, col. 45-108, mais la meilleure édition complete a été donnée par E. Heimbach, Constantini Harmenopuli manuale legum sive Hexabiblos, cum appendicibus et legibus agrariis, in-8« , Leipzig, 1851. Dans le Cod, Laur, 80, suppl. 85, l'Hexabiblos est introduit par une pièce de vers adressée au juge Constantin par le chartophylax André Libadanarios. On attribue également à notre auteur un dictionnaire syntactique.

K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2'édit., Munich, 1897, p. 103, 007 », 010, 786 ; E. Heimbach, op cit., p. V-XXU.

S. l'ailhé.

5. CONSTANTIN MÉLITÉNIOTE. Ce théologien byzantin appartenait à la célèbre famille des Méliténiotes, qui fleurissait à Constantinople vers la fin du XIIIe et dans la première moitié du XIVe, et de laquelle nous connaissons un certain nombre de membres : Jean Méliténiote, auquel est attribué un commentaire des Évangiles, reste encore manuscrit. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e édit., Munich, 1897, p. 135 ; Calliste, auquel appartiennent plusieurs discours d'un contenu ascétique, Krumbacher, op cit., p. 158 ; manuel mentionné dans un recueil de lettres anonymes du commencement du XIVe, conservé en manuscrit dans la bibliothèque royale de Munich, Catalogus de llardt t. n, p. 287 ; Théodore, grand sacellaire, maître des maîtres et archidiacre de la Grande Église de Constantinople, lequel composa un commentaire sur les quatre Évangiles, avec un grand ouvrage astronomique, P. G-, t cxi.ix, col. 881-1001 ; Constantin, différent du nôtre, lequel, en sa qualité de médecin, s'ingénia à traduire du persan un petit traité de médecine ; enfin notre Constantin, théologien et polémiste. Lire, sur ces auteurs, la brève notice de F. Miller, p. 1-11, 139. Krumbacher, Constantin Méliténiote, fal archidiacre de la Grande Église, dana i moitie du qui travailla avec tant de zèle et d'abnégation, Michel Paléologue, à la réconciliation des deux Églises. Il quiel des prélats que dea Latina, i i mis pour la i uei i e conti I i a ina, envoya en ambassadeurs Jean l'eccos et Constantin Héliténiote ; il arriverent en Afrique la veille de la i du roi, qui leur lit tréa bon accueil et écouta favorablement les lettres de Michel III. Plus tard, quand Jean l'eccos fut patriarche de Constantinople, Méliténiote partagea fidelement les opinions et les malheurs de ce dernier, qu'il accompagna dans son exil, peut-être à lui que l'eccos dédia son écrit à Constantin. Il composa lui-même sûrement deux ouvrages sur l'union des Églises et sur la procession du Saint-Esprit. P. G., t cxli, col. 1032-1274. Le principal intérêt en est fourni par la constatation que la procession du Saint-Esprit, du Père et du Fils, est déjà entrée dans les écrits des principaux théologiens du IVe et du Ve. Au point de vue du contenu et de la forme, Constantin dépend de son maître littéraire, Jean l'eccos. K. Krumbacher, op cit., p. 97 sq.

Un auteur, de plus, sous le nom de Méliténiote, un grand poème allégorique de 3060 vers politiques à quinze syllabes, : riv ff<i>fpoorûwv, édité par Miller, op cit., p. 11-138, sans que l'on puisse dire encore s'il appartient à l'un des écrivains déjà cités ou à tout autre membre de cette famille.

1. CONSTANTINOPLE (Ier concile de). IIe œcuménique, 381. - I. Histoire. II. Le tomos et le symbole. III. cuménicité.

I. Histoire. - Les données positives relatives à ce synode se réduisent à peu de chose ; attendu que nous ne possédons, en fait de documents le concernant, que quelques débris, encore qu'importants, de ses actes ou soi-disant tels, et de courtes notices historiques dans Socrate, Sozomène et Théodoret. Ces maigres documents suffisent toutefois à établir que ce Ier concile de Constantinople, qui porte dans l'histoire le titre de IIe concile œcuménique, ne fut en réalité qu'un concile général de l'Église d'Orient ; et encore celle-ci n'y fut-elle pas représentée tout entière. cuménique, il ne le devint qu'avec le temps, par suite de l'approbation qu'il reçut à Rome et en Occident, et de l'autorité exceptionnelle que l'on attacha à ses décisions et surtout au symbole qui porte son nom.

Les causes qui en provoquerent la convocation se rattachent étroitement à l'histoire de l'arianisme. À la mort de l'empereur, en 378, l'arianisme dominait partout en Orient, et spécialement à Constantinople. Dans cette dernière ville, les orthodoxes, partisans de la foi de Nicée, n'avaient même plus ni évêque ni église. Survint alors l'édit de Gratien qui leur permit de se donner un administrateur épiscopal dans la personne de Grégoire de Nazianze et d'ouvrir une église, l'Anastasie (379). Mais les violences des ariens et les fourberies de Maxime, l'intrigant collaborateur de Grégoire, faillirent ruiner à ses débuts l'œuvre de restauration entreprise par celui-ci. Heureusement pour l'orthodoxie, Théodose, associé à l'empire pour l'Orient, arriva au pouvoir avec le projet très arrêté de rétablir la paix religieuse sur la base de la foi de Nicée. Il commença, à peine entré à Constantinople, par faire restituer aux catholiques toutes les églises volées ; puis il expulsa l'évêque arien intrus, Démophile de Constantinople. Socrate, op cit., 1. V, c. vin, col. 57 ; Sozomène, ibid., I. VII, col. 1425. Et pour achever, il convoqua un synode.

Socrate, loc cit., col. 597, pour s'achever en juillet probablement, Inscript canon., Mansi, t ni, col. 557. Cf. Tillemont, Mémoire pour servir à l'histoire ecclésiastique, Bruxelles, 1728, t. ix, art. S. Grégoire de Nazianze, note 41, p. 1338 ; Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg, 1856, t. il, p. 12. Le nombre des évêques orthodoxes présents, y compris ceux d'Égypte et de Macédoine qui ne prirent part qu'à la dernière partie des réunions conciliaires, fut de 150 environ, Socrate op cit., 1. V, c. vin, col. 1129. La liste des souscriptions, Acta, Mansi t. m col. 565-572, contient un peu moins de 150 noms. Cf. Tillemont, op. note 42, p. 1329. Il s'y trouvait en outre un parti macédonien, que Théodose avait invité à se joindre aux autres. Socrate et Sozomène, loc cit.

La présidence du concile passa successivement de Mélèce d'Antioche, S. Grégoire de Nazianze, Carm., xn, VS. 1511 sq. P. G. t. XXXVIII, col. 1134, à Nectaire de Constantinople. Mansi, t m. col. 508. Sozomène, // E., 1. VII, c. vin, col. 1129, prétend bien que Timothée d'Alexandrie en avait la présidence avec Mélèce d'Antioche et Cyrille de Jérusalem. Il en eût en effet, ainsi, le droit d'Alexandrie passant pour le rang avant les autres. Timothée n'était pas là au début du concile. Si, dans la suite, la présidence fut confiée au titulaire du siège de Constantinople, à Grégoire d'abord, puis, après la démission de celui-ci, à Nectaire, ce fut apparemment pour donner immédiatement la sanction du fait au droit nouveau inauguré par ce concile et formulé dès ce moment par son 3e canon en faveur du siège de Constantinople. Ce 3e canon ne serait donc que la mise en formule d'une théorie dont la procédure suivie au IIe concile dans la question de la dévolution de la présidence avait été la première application pratique.

II. Le tomos et le symbole. - Pour ce qui est des affaires disciplinaires réglées au cours de ce concile, voir Ariakisme, t. i, col. 1844-1845. Quant à la question dogmatique relative au Saint-Esprit, de quelle manière y fut-elle traitée et résolue ? Nous n'avons sur ce point que de maigres renseignements. Socrate, 1. V, c. VIII, col. 576-577, laisse entendre que, dès avant l'élection de Nectaire, les négociations avec les macédoniens pour l'union avaient commencé. L'empereur lui-même s'y employa de son mieux. Il rappela à ceux-ci les essais de rapprochement autrefois tentés par eux auprès de Rome, auprès du pape Libère en particulier (366). Mais en vain. « Plutôt être ariens qu'accepter l'απὸ τοῦ πατρός ; », ce fut le dernier mot des macédoniens ; et ils s'éloignèrent, en ayant soin de prévenir par lettres leurs partisans contre l'acceptation de la foi de Nicée. Socrate, qui nous donne ces détails, loc cit., oublie de mentionner qu'il ne s'agit plus de l'homoousie du Fils avec le Père, mais de celle du Saint-Esprit. Il ajoute qu'après le départ des macédoniens, les 150 évêques orthodoxes restants confirmerent la foi de Nicée. Cf. Sozomène, 1. l'il, c. vin, ix, col. 1436 ; Théodoret, 1. V, c. vin, col. 1214. En quoi consiste cette confirmation ? Dans leur lettre, les évêques du synode de 382 parlent d'un tomos rédigé par notre concile sur la question trinitaire. Théodoret, ibid., col. 1216. Et Tillemont, Mémoires, t. ix, p. 888, conclut d'une phrase du discours à Marcien, au IVe concile, Mansi, t. vi, col. 464, que ce tomos avait trait aussi à la question apollinariste et qu'il était rédigé sous forme de lettre adressée aux Occidentaux. Dans cette hypothèse, le 1er canon, dogmatique par son contenu, et le symbole attribué à ce concile seraient des fragments ou des extraits de ce tomos. En tous cas, les historiens déjà cités, Sozomène en particulier, semblent bien n'avoir eu sous les yeux, au moment où ils écrivaient, que notre 1er canon dogmatique et les canons disciplinaires qui suivent. Le contenu du tomos en question et le rapport supposé entre ce tomos et le symbole dit de Constantinople restent donc en suspens.

Sur ce symbole même et son origine, trois hypothèses différentes ont cours. L'hypothèse traditionnelle en fait un remaniement du symbole de Nicée opéré par les Pères du IIe concile, en vue d'une affirmation plus expresse de la divinité du Saint-Esprit. Lebedef, l'selenskie sobury, Sergiev Posad, 1896, part. I, p. 111, note 1, cite en sa faveur le texte suivant de la lettre du concile à Théodose : στήριξα τὸν νθρωπον ; τίποτα ; χων ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τί ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; τὸ ; χει ; 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Quand on eut à Rome avis de ledit impérial, on consulta. Les diacres romains Pelage et Anatole écrivirent au savant diacre de Carthage, Ferrandus, pour avoir son opinion et celle de l'épiscopat africain. Ils accusent formellement les acéphales d'avoir machiné toute cette affaire pour démolir l'autorité du IVe concile et de l'Epistola dogmatica de saint Léon. Ferrandus répondit que condamner les Trois-Chapitres, c'était mettre en question l'autorité des décisions conciliaires. Epist ad Pelag et Anatol., vi, P. L., t lxvii, col. 921928 ; Facundus, op cit., 1. IV, c m, col. 624. Rome et l'Afrique étaient donc hostiles au nouvel édit. Cf. Epist. Pontiani ad J'ustinian., Mansi, t'ix, col. 45-46.

Le 25 janvier 517, l'igile arrivait à Constantinople, mandé par l'empereur sur l'instigation de Théodora, qui espérait lui arracher une réhabilitation du monophysisme. A son départ de Rome et en cours de route, en Sicile, en Grèce, en Illyrie, il avait pu se rendre compte, par les manifestations populaires, de l'hostilité du sentiment chrétien en Occident à l'égard des nouvelles tentatives de l'Orient contre la foi de Chalcédoine. Facundus, op cit., 1. IV, c m, iv ; Epist légat. Franc, Mansi, t'ix, col. 151. Il se montra d'abord très ferme et exclut de sa communion, pour une durée de quatre mois, Menas et ses complices. Théophane, Chronog., an. 6039, P. G., t cvm, col. 496. Ceux-ci naturellement userent de représailles et ôtèrent de leurs diptyques le nom de l'igile. Puis il se produisit chez ce dernier un revirement dont les causes restent inexpliquées. Est-ce cupidité et ambition, comme le prétend Facundus, ibid., ou bien faiblesse et intimidation en face des menaces et des violences relatées par la lettre des diacres italiens aux ambassadeurs francs ? Mansi, t'ix, col. 153, 181. Peut-être l'un et l'autre. En tout cas, il est certain que l'igile promit alors secrètement à l'empereur son adhésion à la condamnation des Trois-Chapitres. Peut-être même est-il permis de voir dans les documents communiqués par Justinien aux Pères du l'e concile, au cours de la VIIe session, la formule de condamnation. Mansi, t'ix, col. 347, 351. Il s'ensuivit une réconciliation avec Menas et l'épiscopat oriental, réconciliation que Théophane, ibid., col. 497, attribue à l'intervention de Théodora et reporte au 29 juin 547. Le terme de quatre mois fixé par la censure papale était d'ailleurs écoulé.

Sur ce, le pape, après accord avec l'empereur, eut avec les évêques présents d'Orient ou d'Occident, au nombre de 70 environ, sans compter ceux qui avaient déjà souscrit, plusieurs conférences. Le but poursuivi était sans doute d'arracher aux récalcitrants, par la persuasion, leur adhésion à la condamnation des Trois-Chapitres. Facundus, qui y prit part, désigne ces conférences sous le nom d'examen ou de judicium, et attribue au pape qui les présidait la qualité de juge. Ce n'était donc pas un synode proprement dit, mais une simple consultation dont le résultat restait entièrement subordonné à la décision finale du pape. L'issue de ces réunions ne fut pas celle qu'on avait espérée. Dans la troisième séance, Facundus demanda qu'on examinât la question de l'approbation de la lettre d'Ibas par le concile de Chalcédoine. On sait que les Orientaux tenaient sur ce point pour la négative ; les Occidentaux, au contraire, et à tort, pour l'affirmative. Il se lit fort de prouver que la condamnation de cette lettre était une atteinte au concile de Chalcédoine. L'igile mit fin au débat en suspendant la séance et demanda à chaque évêque un vote écrit. La plupart des évêques, circonvenus et travaillés en secret, portèrent au pape un vote favorable à la condamnation. Facundus, lui, composa en quelques jours un extrait de sa Defensio, toujours en préparation, et le publia sous le titre de Nova responsio. Pro defens., prsef., col. 528. Les votes favorables furent déposés aux archives du palais impérial. Le Judicatum de l'igile, publié le 11 avril 518 et adressé à Menas, servit de conclusion à cette première partie du débat. Epist. l'igil ad Rust et Sebast., dans Acta V concil., sess. VII, Mansi, t'ix, col. 353. Le texte en est perdu, sauf quelques fragments, dont un, l'anathème contre les Trois-Chapitres, reproduit dans la lettre de Justinien au l'e concile, sess. I, ibid., col. 181, et cinq autres insérés par l'igile dans son Constitutum du 14 mai 553. Mansi, t'ix, col. 104, 105. Cf. Hefele, Concil., t'ii, p. 799-801. C'était une sentence de condamnation contre les Trois-Chapitres, mais avec des réserves formelles en faveur de l'autorité et des décisions du concile de Chalcédoine. Cf. Epist ad l'alent., Mansi, t'ix.col. 360 ; Epist ad Aarel., col. 362 ; Epist ad légat. Franc, col. 154. On espérait ainsi satisfaire l'Orient, sans trop froisser l'Occident. Trois ans plus tard, après un nouveau revirement, l'igile expliquait lui-même qu'il avait pris cette mesure medicinaliter, Damnalio Theod., Mansi, t'ix, col. 59, et sub aliqua dispensatione. Epist leg. Franc, col. 153.

Ce fut au contraire le point de départ d'une agitation très vive en Occident. A Constantinople, Dacius de Milan et Facundus d'Hermiane prirent la tête de l'opposition. Celui-ci publia enfin sa Defensio trium capitulorum, dans laquelle il corrigeait plusieurs des citations de la Nova responsio, rédigée un peu à la hâte, et refaisait tout au long l'historique de la question. Victor de Tunnunum en reporte la publication à l'année 550. Chronicon, P. L., t lxviii, col. 958. Mais le ton relativement modéré dans lequel se tient l'écrivain, surtout si on le compare avec la vivacité dont il fait preuve dans le Contra Mocianum, indiquerait une époque antérieure, et dans laquelle Facundus n'avait pas encore brisé avec l'igile. Parmi les autres tenants de l'opposition à Constantinople il faut signaler encore un certain nombre de diacres romains, parmi lesquels les diacres Rustique, neveu du pape, et Sébastien, d'abord partisans forcenés du Judicatum. Leurs intrigues et leurs accusations contre lui auprès des évêques de l'Occident obligerent le pape à se disculper et à les déposer. L'igile, Epist., Mansi, t'ix, col. 351-359. Parmi les documents qui nous ont transmis des détails sur ces intrigues et sur l'agitation dans les provinces, signalons pour la Scythie, la lettre à l'alentinicn de Tomi, du 18 mars 550, Mansi, t'ix, col. 356-361, celle à Aurélien d'Arles, pour la Gaule, du 29 avril 550, ibid., col. 361-363, pour la Dalmatie, celle des diacres italiens, milanais sans doute, aux ambassadeurs francs. Ibid., col. 151-156. En Illyrie, il y eut un synode (519) où fut déposé le métropolitain Renenatus de Justiniana I », et décidé l'envoi d'une lettre de protestation à Justinien. Victor de Tunnunum, ibid. Les Africains enfin, en dehors de ceux qui avaient porté leurs protestations à Constantinople même, étaient allés jusqu'à excommunier le pape dans un synode tenu en 550 sous la présidence de Réparatus de Carthage. Ils avaient également fait parvenir leurs réclamations à l'empereur.

Ce mouvement d'opinion amena le retrait du Judicatum. Une réunion eut lieu à laquelle prirent part, outre le pape et l'empereur, les évêques grecs et latins présents à Constantinople, et où il fut décidé d'un commun accord que l'on s'en rapporterait à la décision d'un futur synode. En attendant, on s'abstiendrait de toute manifestation pour ou contre les Trois-Chapitres. Zfamnalio Theod., Mansi, t'ix, col. 59 ; Epist légat. Franc, ibid., col. 153. Toutefois, dans une pièce secrète datée du 15 août 550 et remise à l'empereur, le pape s'était engagé à favoriser de tout son pouvoir le maintien de la condamnation provisoirement retirée. Acta V concil., sess. VII, ibid., col. 363.

Ce fut en vue de préparer le synode projeté, que l'on tint, le 17 juin 550, à Mopsueste, un synode local des évêques de la Cilicie II'', pour trancher la question de savoir si le nom de Théodore de Mopsueste se trouvait sur les diptyques. CONSTANTINOPLE 11 CONCILE DE sur les iii ; i qu'il ne • \. i i. • iéme avant le retrait f.n m du., avaîi ut • i • i hn p mcile proji ■ i i lllyriens ri luaei ent cl \ i ■ pondi e. 1 Fra bûl., col. 158, l N - évéqi rendirent à Constantinople pour représenter un ci ime dont il était innocent, déposé el remi. un autre, i irmui de Numidie, si aer n'ique, I un, Ri paratui de Carll i licitations du pai li impi i ial, te vil el souscrivit è la condamnation, puis reprit, pour mourir i n route, le chemin du retour ; le troisième, Primate Byzacéne, résista d'abord, puis Qéchil lui aussi ; mi Beul l'erecundua tint fer jusqu'au bout. Victor de Tunnunum, Chronic., ibid., cql. 859 ; Epist leg. 1 rame., Mansi, i ix, col. 153.

On ne s'en tenait guère, on le voit, dans l'enfoui de l'empereur aux termes de l'accord conclu avec le On alla encore plus loin. Askidas et son parti raient circuler et signer, jusque dans le palais, une pièce contre les Trois-Chapitres. Le pape protesta ; il y eut un semblant de soumission, puis la campagne reprit de plus belle. Damnai. Theod.,op cit., col. 59. Elle fut si bien même qu'elle aboutit à la publication d'un nouvel édit impérial contre les Trois-Chapitres. On peut présumer, à défaut d'indication positive, que l'édit en question n'est autre que l« 0U)XoY(a - :tt :oj ;'Iouotivcocvoû aÙToxpdropo ; /.ara r<3v :ptûv xeçaXaî'ov, Mansi, t'ix, col. 537-582 : ce qui placerait la publication de cette pièce entre 551 el ô. »>3. Elle comprend, en dehors d'un symbole très prolixe par lequel elle'I'l.ute, 13 anathématismes que nous retrouvons presque intégralement dans les 14 anathématismes du concile de 553, puis un long exposé justificatif de la condamnation portée contre les Trois-Chapitres.

La publication de ce nouvel édit provoqua une conférence chez le pape, au palais de Placidie. Dacius, Askidas, les évêques grecs et latins, des prêtres, des diacres et même des clercs de Constantinople s'y trouvèrent présents. L'Église invita les évêques à prier l'empereur de retirer son édit, et, en tout cas, à refuser leur signature. Damnât. Theod., op. cit., col. 60 ; Epist., xv, encyclica, ibid., col. 50. Dacius parla dans le même sens. Epist. leg. Franc, ibid., col. 154. Rien n'y fit. Ce même jour, Askidas et d'autres évêques eurent l'audace de célébrer en grande pompe dans une église où l'édit était affiché, puis de déposer Zoïle d'Alexandrie qui refusait de les suivre. Epist. encycl., ibid., col. 51. Sur ce, l'Église excommunia Askidas (juillet 531). Le 14 août, pour échapper aux violences dont il se crut menacé, il se réfugia dans l'église de Saint-Pierre et y rédigea le 17 un décret déposant Askidas et excommuniant Menas et les autres évêques de leur parti. Ce décret, il le confia à une personne sûre, pour être publié plus tard, suivant l'opportunité. Damnât. Theod. ; Epist. encycl., loc. cit. C'est là qu'eut lieu la scène répugnante de violence que racontent les clercs italiens. Epist. leg. Franc, op. cit., col. 154. Après des pourparlers et des promesses, le pape consentit à quitter son asile et à rentrer chez lui. Mais, s'étant entouré d'émissaires de la cour et de traîtres, deux jours avant Noël de 551, il alla chercher un nouvel asile dans l'église de Sainte-Euphémie à Chalcédoine. C'est de là qu'il lança, en janvier 552, sa Damnatio Theodori, Mansi, t. ix, col. 58-61 ; puis le 5 février 552, son Epistola encyclica. Ibid., col. 50-56. De nouvelles négociations avec la cour et l'épiscopat amèneront une lettre de rétractation et d'excuses de la part d'Askidas, de Menas et d'autres évêques (insérée dans le Constitutum, Mansi, t. ix, col. 112). Eutychius, qui succéda sur le siège de Constantinople à Menas décédé en août 552, remit également au pape une lettre du même genre à laquelle avait abouti cette négociation. Le pape revint sur sa décision initiale et prit une position plus modérée, qui lui permit de réunir la majorité des évêques pour le futur concile : les évêques latins, parmi lesquels plus de la moitié des opp. col. 64. Justinien n'était pas d'accord, mais il offrit au pape de maintenir à Constantinople tous ceux des évêques d'Afrique dont il souhaitait la présence. Revint-il ensuite sur ce point par crainte d'une trop vive opposition de leur part ? Le fait est qu'aucun Africain ne vint. Ce fut au tour du pape de prendre une position ferme et de se refuser à adhérer à un concile qui, s'il se réalisait, le laisserait avec un petit nombre de Latins, en face d'une majorité hostile. On chercha des accommodements. Pâques de 553, Justinien proposa, au lieu d'un concile prétendument œcuménique, de réunions où l'on aurait un nombre égal d'évêques, de part et d'autre. Ibid., col. 61.

Le pape accepta et se déclara prêt à conférer, assisté de trois évêques latins, avec les quatre évêques grecs qu'il plairait à l'empereur de désigner. Celui-ci ne l'entendait pas ainsi. Par versatilité ou fourberie, il prétendit qu'il avait voulu parler d'un nombre égal de représentants des différents patriarcats, ce qui revenait à donner sous une autre forme une prépondérance marquée à l'élément grec. Le pape ne crut pas devoir faire cette concession. Alors, de sa propre autorité, l'empereur réunit le concile auquel le pape se déclarait opposé ; il lui confia le soin, non pas de trancher la question en litige, mais de confirmer et d'enregistrer une décision toute faite ; celle même qui avait été formulée dans l'« édit ». Le pape, lui, manifesta publiquement son intention de faire connaître bientôt, et par écrit, sa sentence définitive. Ibid., col. 370.

II. Histoire du concile. - Le Ve concile s'ouvrit le 5 mai ; il tint ses séances dans le secretarium de l'église patriarcale de Constantinople. À côté d'Eutychius, à qui fut dévolue la présidence, siégeaient Apollinaire d'Alexandrie, Domninos d'Antioche, trois représentants d'Eustochios de Jérusalem et 1' autres métropolitains évêques. Les souscriptions du formulaire final contiennent 106 noms, parmi lesquels ceux de 1' Africain. Les actes grecs de ce concile n'existent plus ; mais nous en possédons une version latine fort ancienne, qui date de Pelage II (578-590), peut-être même de l'époque de Vigile. Mansi, t. ix, col. 112. Au cours des débats monothélites, ces actes subirent des interpolations dans le sens monothélite, qui furent dévoilées au VIe concile. Mansi, t. ix, col. 557 sq. Cf. Hefele, Concili., t. ii, p. 831-834. Sur la question de leur intégrité, cf. Hefele, ibid., p. 831-839 ; Diekamp, Die origen. Streitigkeiten, Münster, 1899, p. 97-129. D'après les actes tels que nous les possédons aujourd'hui, il y aurait eu huit sessions en tout, échelonnées du 5 mai au 2 juin. La Ire session s'ouvrit par la lecture d'un impérial indiquant, après un court aperçu historique de la question des Trois-Chapitres, l'objet précis du débat : les écrits de Théodore de Mopsueste, le symbole mis sous son nom ; la question de savoir si l'on pouvait l'anathématiser personnellement, quoique mort, devait aussi être examinée ; les écrits de Théodoret relatifs à la controverse nestorienne ; enfin la lettre d'Ibas à Maris. Mansi, t. ix, col. 171. Le reste de la séance, ainsi que les 8e et 9e mai, furent consacrés à la lecture de documents relatifs au débat, et surtout à des négociations, d'ailleurs infructueuses, avec le pape et avec les Occidentaux de son parti. Ibid., col. 191, 200. La IVe session, 12 ou 13 mai, fut occupée tout entière par la lecture d'un recueil contenant, au nombre de 71, des extraits des différents ouvrages de Théodore. Ces extraits donnent un aperçu assez complet des principaux points de sa théorie christologique. Ibid., col. 202. On continua dans la Ve session (17 mai) l'examen concernant l'orthodoxie du système théodorien. Après avoir conclu par la négative, on agita la question de la légitimité d'une condamnation portée contre un personnage défunt ; on relut à ce propos les actes du synode tenu à Mopsueste en 550, pour établir si, oui ou non, le nom de Théodore avait figuré dans les diptyques de cette Église. Mansi, t. ix, col. 274-289. On constata qu'il en avait été effacé depuis longtemps et l'on conclut que rien ne s'opposait à la condamnation du personnage. L'examen concernant les écrits de Théodoret contre saint Cyrille ou en faveur de Nestorius occupa le reste de cette session. Ibid., col. 289-297. La lettre d'Ibas, réservée pour la VIe session (19 mai), donna lieu à la lecture d'un certain nombre de documents relatifs au IIIe et au IVe concile. Ibid., col. 308-341. On conclut que la lettre était franchement hérétique et qu'on ne pouvait se réclamer pour la défendre de l'autorité du concile de Chalcédoine. Ibid., col. 313-315.

Le document pontifical annoncé avait paru entre-temps. C'est le Constitutum, du 14 mai 553, portant, outre la signature du pape, celles de seize évêques et de trois clercs romains. Mansi, t. ix, col. 61-106. Ce travail, d'une précision et d'une sûreté théologique remarquable, renferme entre autres 60 capitula, ou extraits des œuvres de Théodore, empruntés à une lettre de l'empereur au pape et qui contiennent la plus grande partie des morceaux du recueil lu au cours de la IVe session. Le pape donne de chacun d'eux une réfutation très serrée. Puis il conclut en condamnant sans réserve les erreurs théologiques de Théodore, mais il se refuse à porter un anathème contre sa personne ; les conciles d'Éphèse et de Chalcédoine, dit-il, ne l'ont pas condamné. D'ailleurs, il n'est pas dans la tradition ecclésiastique d'anathématiser les morts. Ibid., col. 93 sq. Quant à Théodoret, il a explicitement condamné Nestorius et ses erreurs ; après quoi, les Pères de Chalcédoine l'ont innocenté. Porter l'anathème contre lui, ce serait aller contre la chose jugée et infirmer l'autorité du IVe concile. Le pape s'y refuse donc ; mais il consent à anathématiser toutes les erreurs nestoriennes qui circulent sous le couvert du nom de Théodoret et d'autres. C'est ce qu'il fait pour quelques-unes d'entre elles dans les cinq anathématismes qui servent de conclusion à cette seconde partie de la lettre. Ibid., col. 97-98. Même solution pour ce qui concerne Ibas et sa lettre à Maris. Il ressort, dit le pape, des discussions et des votes des Pères à son endroit, qu'on l'a tenu pour orthodoxe à Chalcédoine. Quant à ses insinuations injurieuses contre saint Cyrille, il les a retirées : il n'y a donc pas lieu de revenir sur ce qui a été décidé à son sujet par les Pères de Chalcédoine. Ibid., col. 98 sq. En terminant, le pape condamne formellement tout ce qui serait une atteinte au jugement porté par lui sur l'affaire des Trois-Chapitres et l'annule par avance.

Le 25 mai, l'Église communiqua officiellement le document à l'empereur. Celui-ci refusa, toujours officiellement, d'en prendre connaissance ; ce qui ne l'empêcha pas le lendemain, 26 mai, jour où se tint la VIIe session, de faire transmettre aux Pères, pour qu'on les lût en séance, toute une série de pièces, lettres, édits pontificaux ayant pour but d'établir que le pape, qui avait précédemment donné son assentiment à la condamnation des Trois-Chapitres, se déjugeait maintenant et se mettait ainsi en contradiction avec lui-même. Il donnait ordre, pour finir, de rayer son nom des diptyques. Les évêques se soumirent servilement à toutes les volontés impériales et la rupture définitive avec le pape fut consommée au cours de la VIIe session. Ibid., col. 346 sq.

Il ne resta plus, dans la VIIIe et dernière session (2 juin), qu'à proclamer et à souscrire le formulaire de condamnation rédigé à l'avance, vraisemblablement par Eutychius et Askidas, les deux principaux meneurs de toute cette intrigue.

Le début du formulaire, après quelques phrases sur les causes qui ont soulevé cette affaire des Trois-Chapitres, expose rapidement, et sans rien préciser, les démarches et les négociations préliminaires avec le pape. On sent percer à chaque mot de cet exposé le désir de se justifier et le besoin de présenter, sous son aspect le moins désavantageux possible, une situation que l'on sait absolument fausse et anormale. Puis vient une condamnation des hérétiques antérieurement condamnés, suivie d'un anathème particulier qui porte sur la personne de Théodore, ainsi que sur ses œuvres ; sur les écrits de Théodoret contre saint Cyrille et le concile d'Éphèse, et en faveur de Nestorius ; enfin sur la lettre d'Ibas à Maris. On condamne également ceux qui, pour défendre les Trois-Chapitres, se réclameraient soit des saints Pères, soit du concile de Chalcédoine. Le formulaire se clôt sur une série de 14 anathématismes où se trouvent résumées les principales erreurs reprochées aux trois personnages anathématisés, mais surtout celles de Théodore de Mopsueste. Mansi, t. ix, col. 375-380.

Nous allons les examiner plus en détail ; mais auparavant, il faut dire un mot des suites et de l'issue du conflit si malheureusement engagé avec le pape. Le concile s'était tenu et avait porté ses décisions indépendamment du pape et contre sa volonté formellement exprimée. Ce n'était donc au fond qu'un pseudo-concile et ses décisions n'avaient aucune valeur dogmatique ni canonique. L'empereur ne négligea rien pour obtenir du pape l'approbation qui devait remédier à ce vice originel. On rapporte à cette période la rélégation de l'igile dans la Haute-Égypte ou dans une île de la Propontide. Mais elle fut de courte durée. Pour des motifs que nous ignorons, pour le seul bien de la paix peut-être, le pape revint sur sa décision première et accepta ce qui s'était fait au pseudo-concile de Constantinople. Nous avons pour garants de ce revirement deux pièces officielles émanées de lui : une lettre du 8 décembre 553 au patriarche Eutychius, Mansi, t. ix, col. 414-420, et un rescrit du 23 février 554, qui porte le titre de Constitutum de damnatione trium capitoluum. Ibid., col. 467-488. Il accepte et approuve dans toute leur teneur les anathèmes formulés par les évêques réunis à Constantinople, annulant explicitement toutes ses décisions antérieures relatives à la question. L'igile reconnaissait avoir fait erreur, Epist ad Eutych., ibid., col. 416, et, en particulier pour ce qui concerne la lettre d'Ibas, avoir prétendu à tort qu'elle avait été approuvée comme orthodoxe par les Pères de Chalcédoine. Constitutum, ibid., col. 455-488.

Le n'ai pas à défendre ici la mémoire du pape l'igile ni à expliquer son changement d'attitude, voir l'igile ; qu'il me suffise de faire observer, pour montrer que l'autorité de son magistère doctrinal n'en est en rien infirmée, que les variations de l'infortuné pape, puisque variations il y a, ont porté exclusivement sur la question de fait et d'opportunité. Le concile de Chalcédoine, en réhabilitant Théodoret et Ibas, avait-il voulu garantir l'orthodoxie de leurs écrits antérieurs ? Était-il opportun de condamner ces derniers alors que les Pères de Chalcédoine s'en étaient abstenus ? Quant à Théodore, y avait-il quelque raison ou quelque utilité d'anathématiser la mémoire et les cendres d'un évêque qui avait erré sans doute sur la doctrine, mais qui avait été fort méritant par ailleurs, et i [NOPLE il CON( ILE nation uni il • inb - n'ité du l'concile, le p "« ni •''■ lions et pi »vu la situation qui lm a manii re de voir. Apn le fait i qu'il je : ncu que l'autoi ité « lu l\ [ail sauve, il céda pour le bii n de la paix ni de ne pas oublii i le di but, l'igile ivail parfaitement di i rné li erreurs doctridon. de Théodore ! et d (bas, et lee avait condamli n'eut donc pas bou - i e rappoi i â se di couvi m de ('troi ni a orthodoxie que peut réclamer la plus scrupuleuse

III. Tl\n'il COMMENTAIRE DES 14 ANATHÉMATI6ME8. - Un simple coup d'oeil jeté sur les anathématismes Bulïil lécelcr le partage't le groupement. Les 12 premiers iont consacrés à Théodore de Mopsi el à l'héi - rienn mf le 8* qui vise le monophysisme. Il est encore fait allusion â cette dernière erreur dans le'J1, et 11 » qui, en même ti qu'à Théodore, disent anathème aux principaux représentants de hérésies relatives â la trinité el à l'incarnation. Le 12e anathématisme vise exclusivement Théoi de Cyr el ses écrits contre les défenseurs du dyophysisme. Le lic est consacré à [bas et à sa lettn au Perse Maris.

La plus grande part en somme y revient à Théodore de Mopsueste et à su théorie de l'incarnation. Les principaux éléments de son systeme, en soi tres logique et bien enchaîné, se trouvent répartis entre les dillérents anathématismes du premier groupe. Le contenu de ces derniers en reproduit assez exactement et, pour l'ensemble, dans un ordre logique assez, bien compris, les parties essentielles. Mais, à 3 regarder de prés, on s'aperçoit que la darté et la logique de cet exposé'auraient gagné à certaines modifications de détail. La rédaction du i » anathématisme, par exemple, est, pour le début du moins, passablement embrouillée ; le 12e anathématisme serait mieux à sa place à la suite du 4 », qu'il complete, que relégué après le 11e, lequel parait être la conclusion naturelle de toute cette première série.

Un exposé succinct de tout l'ensemble du systeme de Théodore est ici nécessaire pour l'intelligence des anathématismes qui lui sont consacrés. Cet exposé sera ensuite complété par quelques remarques relatives à chacun d'eux.

Pour résoudre le probleme soulevé par le mystere de l'incarnation, Théodore s'en tient à ce principe qu'une unité réelle et physique de la personne en Jésus-Christ aurait pour conséquence une unité réelle et physique de la nature ; d'où résulterait la confusion ou l'identification des deux natures, la nature humaine et la nature divine. Ce principe, s'il n'est pas formulé tres explicitement par Théodore, se trouve être cependant la base de tout son systeme. C'est pour échapper à ce qu'il croit en être la conséquence inévitable, et pour maintenir, lout en sauvegardant une certaine unité, la distinction réelle des personnes en Jésus-Christ considé-rée par lui comme la sauvegarde de la distinction réelle des natures, qu'il imagine l'union morale, Svovtc <7/£T :/.r, des ileux personnes, cette caractéristique de son systeme christologique. Il s'exprime d'ailleurs la plus grande netteté sur ce point, dans un des rares passages subsistants de son œuvre théologique. De incarnat., vu, P. < :., t'i.xvi, col. 971-i)7G. Il y a, en vertu de l'incarnation, inhabitation, evo(xt)0'( ;, du l'erbe, Fils de Dieu, dans l'homme. En quoi consiste cette inhabitation ? Se réalise-t-elle par l'intermédiaire de la substance, oùo-i a, ou bien par l'intermédiaire de l'action, ivepyeîa ? Théodore rejette également l'une et l'autre de de l'Écrirai nr, Ile I, la mi 1 inhabitation, • providi.■ ni an m« n laquelle Kïjfftv. Que reste-t-il donc ? Sinon à parler d'inhabitation par bienveillance ou pai empruntés par le 1 anathi m loir, celte laveur divine qui toute Bpé« I.•.',/ fa (ici i a Dieu et B'abandonnenl â lui. On sent intimement à t> el son action. Dieu neutre qu'exceptionnellement en ra avec quelques-uns d'entre eux par i'tiinxla Box fa tûv \).ïi i'-,-. : u-axpxv, -,■, l\ i-y-l ;. Le rapport établi est principe d'union, it cette union, on le voit, repose tout entiere sur des relations de bienveillance,'I affection, :/ o/ÉOEt yvùJjiy, ;, t> 07 I lie vaut à a lui qui en est l'objet, de la par une coopération, rrj\>~yx-.-.v.i, une communauté d'aclion ffuvepyetv, et une protection, enajrjvE'.v, toute ciale. L'inhabitation de Dieu dans les êtres si par le ino\« m de ce bon vouloir divin, de cette complai- ■ qu'il trouve en eu portionnée à celle-ci : o-jx îsov to rf, ; evoix^veu ; ta i'jptffxEvat, à)./ axtf).0'j6ov -' : : : - ?è eCggxix /.« .t :d> : rpéltov lbid., Col. »JTG a'. Et -. :■ vl/ 0'i'//o- ;i : r.y.-y> ; xa\ uîoî v.x : aytou -vi'jy. XTo ; [Xtav piifftv, ouafav, iJ.'.av -i Suvocujv, v.x\ Çoilfffav, -y.ilx â(tooû0 ■ ■■/, j'a ■ 0-- y r a ■■ t,'■'v TTOUTÔffedlV ?(YOUV ~ ?r-« 7Ù>- ~o ; ; 7tpoaxuvouiÉv>)V ô to :oCto ; avâ6eia <7~to. El ; yàp Osa ; /.x : icatrjp, Il ou Ta rravra, v.x\ s ! : y.'yy.rj ;'I/jTO-j ; Xy.c-.h ;, Bl o-j Ta navra, xai EvirvEÛu,a âyiov, iv (■> Ta navra »

1. Si quelqu'un : pas que le l'ere, le Fils et le :.=prit n'ont qu'une seule \ une seule vertu et puissance ; qu'ils sont une Triniticonsubstantieue, une seule divinité qui doit être -es ou ■ nés, qu'il suit anatheme.

Car il n'y a qu'un seul Dieu et Père de qui de toutes choses sont, un seul Seigneur J Christ par qui toutes choses sont, et un seulEsprit-Sainten qui toutes choses sont.

Le 1er anathématisme enferme en une formule succincte une profession de foi trinitaire tres pré« unité de la nature et des propi.mite des hyposlases ou des personnes. Cette formule i peu pres identique à celle qui constitue le prenait : 13 anathématismes insérés dans I tion de foi (6u.oXoyfa ) justinienne, Mansi, t. îx col. V>7 et lu probablement empruntée. 11 laut en chercher le d loppeiiunt dans le long exposé consacré à la question trinitaire au début de cette Confession. Les termes mêmes qui la composent se retrouvent évidemment dans le passage suivant, ibid., col. MO : ôao) jrco-TEÛetv £• ; r.x-.i'^x y.a' :'jiov zr aytov -vE^'-ia ry.xZx.'Ju.oo0<7 :ov, ]j. :av BeÔTTjtcx, t.toi çûciv xa i oCci av y.a\ ô^vautv xoù ££ouafav £v tpîffcv \t~ oorâcEffiv, r-o\ TzpowÇovteç. La formule finale i\ ; yàp 6 :ô ; y.ai r.x-r^, qui pouri.iit être une formule liturgique, est également empruntée de toutes pieces à la Ci nfession llnd., col. 540.

Ce sont les hérésies de Sabellius, >tiy rriv -y.xZx et d'Arius, iotd.,qui se trouvent spécialement visées par ce début de la n'et par les anathématismes qui s'y réferent. Faut-il \ \oïc 1241 CONSTANTINOPLE (IIe CONCILE DE) 1242 aussi quelque allusion au symbole nestorien attribué à Théodore, lequel, déjà examiné au concile d'Éphese, session VIe, fut de nouveau remis en question et condamné au cours de la IVe session du l'e concile ? La partie trinitaire de ce symbole est correcte, bien que passant tres rapidement sur la question de la distinction des personnes. P. G., t lxvi, col. 1016-1020. CI ». Fritzsche, Commend., ibid., col. 74. Il n'y a donc pas lieu de croire qu'elle puisse être visée ici.

Les anathématismes suivants sont exclusivement consacrés à la question de l'incarnation.

P'. EJ'ti ; ojy ôaoXoyst, tov Ôso'J Xôyou Eivac Ta ; 6-jO Yêw<i(T£ir, tt,v7E Trpôaicovtov sx to'j Ttaxpô ;, à/pôvœç xat àaa)iâ-(oç, T'/iv te etc'ÈayaTO)v T(îiv ripispcôv, toû aOtoû xaxe).6ôvTo ; ex tûv o-Jpavû>v xai <7apxo)6£vro ; x « rij ; âyca ; v8ô ;ou iOTÔxou xai Mapiaç, xai ; à ? aOtr) ?, 6 toioûtoî àvctOe[j.a eotiû.

2. Si quelqu'un ne confesse pas qu'il y a deux naissances du Dieu l'erbe : l'une avant les siecles, du Père, intemporelle et incorporelle ; l'autre aux derniers jours, ce même Dieu l'erbe étant descendu des deux, et s'étant incarné de la sainte et glorieuse Mère de Dieu et toujours vierge Marie, et étant né d'elle, qu'il soit anatheme.

Sur ces deux générations et la distinction de leurs sujets d'attribution, les textes suivants de Théodore sont très explicites : quando erit quæsliode nativitatibus secundum naturam, ne Maria : filius Deus Verbum existimetur. Et duas nativitates Deus Verbum non sustinuit, unam quidem ante sæcula, alteram autem in posterioribus temporibus. Ce passage, dont le texte de notre 2° anathématisme est évidemment la contrepartie, est tiré, ainsi que la plupart de ceux qui seront cités dans la suite, du recueil anonyme examiné au cours du concile et inséré dans les actes de la V° session, recueil composé d'extraits empruntés à des ouvrages de Théodore que nous ne possédons plus. Mansi, t. IX, col. 219. Tous ces passages sont reproduits dans les Fragmenta dogmatica, de Théodore de Mopsueste, P. G., t. LXVI, col. 979-1016. Signalons encore les passages suivants : Nemo ex illis qui curam habent patitur morbum habere dementis ut dicat eum qui ante sæcula est, in ultimis factum esse, cum oporteat dicere quod qui ante sæcula erat assumpsit hunc qui in ultimis erat. Cont. Apollin., 1. IV, Mansi, op. cit., col. 200 ; cf. P. G., t. LX, col. 999 ; et Quomodo igitur homo et Deus unum per unitatem esse potest, qui salvificat et salvificatur, qui ante sæcula est et qui ex Maria apparuit. De incarn., ibid., col. 969.

3. Si quelqu'un dit qu'autre est le Verbe de Dieu qui a accompli des miracles, et autre le Christ qui a souffert ; ou que le Dieu Verbe s'est uni au Christ né d'une femme ; ou qu'il est en lui comme un être dans un autre être différent ; et que ce n'est pas un seul et même Notre-Seigneur Jésus-Christ, le Verbe de Dieu, qui s'est incarné et fait homme, et à qui reviennent et les miracles et les souffrances qu'il a volontairement supportées dans sa chair, qu'il soit anathème.

Ce 3e anathématisme est presque identique, lui aussi, à l'anathématisme correspondant de la Confession. Mansi, t. IX, col. 560. La théorie qu'il condamne est la théorie nestorienne des deux sujets d'attribution distincts en Jésus-Christ, àXXov xai àXXov, c'est-à-dire des deux hypostases : l'une, celle du Verbe, à qui seule on rapportera les miracles, l'autre, celle de l'homme appelé Christ, à laquelle on attribuera, à l'exclusion de la première, les souffrances et la mort. Voici quelques-uns des passages de Théodore auxquels il est sans doute fait allusion : Quomodo non manifestum quod alterum quidem nos Scriptura divina docet evidenter esse Deum Verbum, alterum vero hominem, et militant eorum esse nobis ostendit differentiam, In 1 vin, ibid., col. 211 ; et De incarn., 1. V : Quando naturas quisque discernit, alterum et alterum necessario invertit. P. G., t. LXVI, col. 969. Plus loin, dans ce même passage, Théodore semble bien, il est vrai, parler d'une certaine unité de personne : persona idem ipse invenitur, nequaquam confusis naturis ; mais l'explication qu'il en donne aussitôt n'est rien moins que correcte : sed propter adunationem quæ facta est assumpti ad assumenlem, et plus loin : manifestum quia, idem ipse invenietur adunatione personæ. Si la personne, comme telle, est un tout complexe et le résultat d'une certaine union, il n'y a plus en réalité unité de la personne.

La personne de Jésus-Christ étant, d'après Théodore, composée de deux êtres distincts, puisque le Verbe et le Christ qui la constituent sont autre et autre, àXXov xai àXXov Elvat, il reste à définir de quelle manière ces deux êtres sont unis l'un à l'autre. Ce sera l'objet de l'anathématisme suivant. Dans celui-ci, cette union est simplement caractérisée par les deux formules suivantes : iv àXXa> iv àXXo> eivou, qui indiquerait plutôt une juxtaposition des deux êtres, et iv àXXa> eivou, qui exprime l'inhabitation de l'un dans l'autre. Il n'y a pas lieu, semble-t-il, d'insister sur la différence, en somme minime, que l'on peut relever entre l'une et l'autre de ces deux expressions. C'est d'ailleurs la seconde, àXXo> eivou, qui revient le plus fréquemment sous la plume de Théodore, Cont. Apol., 1. III ; ô ye 0 :o ; xai km BeoO ÔU. OO-JCIOÇ T(i> UaTpi, T(i> ij.kv ex tïjç riapôévou evr,v ti> ; e !-/.ô ;, P. G., t. LXVI, col. 997, 999, ci les nombreux passages où revient la comparaison habituelle du temple et de celui qui habite dans le temple, vaoû XyiçOevtoc xai to-j'evoixoûvTo ; ev t<o votât. Ibid.

S'. ET TU. Si quelqu'un admet cette ptv, $ï xa~à evlpyetav, xatà unique hypostase en Notre-Seigneur Jésus-Christ, mais r, àvaçopàv, r\ v/iin, ») comme susceptible d'Jvap.iv -ri i TO'J'Oi&O terprétée dans le sens de pluTi. ;

CONi I \ N'I INOPLE II CONCILE DE >■', -,. yY » » iv xocXoûvtiç, net) •■ pi i ovop iÇov- • :£ ;, XOCI So 7ipoi(i)7 :a irpo / ata l6vi)V poTrçyopcav xal •/.a' ; a ;'.av /.ai - TcptSawirov, xa\ Eva Xpiotbv itoxpfvovrai / :- iX)'oùx 4u.oXoyel r »)v voxrtv to'j (leoû Xoyov irpb ; aapxa tj.'}/,j/_0j. Évrlv ifVYn Xoyixfj y.a : VOEpâ, XOttà 0« UV0 :t :' »)YOUV Y£yEVï, ?')2'., xaOoi ; ol BytOI TratipE ; £o ;6a ;av -/.ai oià Al aV TT, V :j~rtoraaiv, ô sativ 6 xûpto ;'IïjijoO ; Xp ;<7-ô ;, êl ; Tr, ; ày :a : rpiàîo ;, â toioOto ; àvd6eM( in'. M. IJo>vTpô-w ; yàp voouuivrjc tt, ; evo><T£ii) ;, oi ulv rn àa :6 : :'a'AiroXXtvapiou y.a't'ECt-jy//C ; ;, tût à ?avi(j(A() tûv 7rpox£ ! Ui£vûi, tt,v /ara ctj »•/•ji :v 7r,v vMacv OLGETa ©EOOuipOJ xa't NsoTOpéou q>povoOvr£Ç, rr, ! /ai'povTE ;, t/stcxy)v tt,v vuaiv âTTeicàyo'j(jiv tj (j.évTOî àv(a toCi Beoû £xxXY]0fa i/.aTÉpa ; aip£<T£u> ; T-fV ào-i'y£iav ànoè'aXXouivy] T7V £V(Oû« CV TOÛ EOO /.ôO'J Tipb ; rr,v erapy.a xatà <rjv0£tiv êari xaô'ûirdaraffiv.'Hyàp xatà auvÔEciv vaxnç è« \ toO y.a-à Xpiorov fxvsTripi ou, oO u,6vov ào »\jyxUTa xi ituveXBdvta o'.asv/iTTE'., aXX'o-jôe SiafpEmv 7 »5£y_ETai. ■'.i Mi • I ;

I MiilIC'1 II »- i.,1 lui p ■• ad di Un qu'une ! ta de ! ;•■ !•■ \ i rb« i,ir ellatlon de h, i ao i ili i part ci Ile' !•■ Ou et de 1 de deu pei tonni tendant m pu li r d'uni i • i onne et d'un Mol Chrl I qu'on poinl do vue de l'n\ pellation et de i Honneur et de la dignité et de i adoration : au lieu di i que l'union du Dieu Verbe avec la chair animée par une âme rationnelle, selon l'hypostase, est ce que les saints ont enseigné et conséquemment ne ilte par confesse pas son unique hypostase, laquelle chose est le Seigneur Jésus-Christ, l'un de la sainte Trinité, qu'il soit anathème. Car, comme cette union imprise de façon di^ les uns, sectateurs de l'impiété d'Apollinaire et d'Eutyches et partisans de la disparition des éléments entre lesquels se fait l'union, proclament une union par confusion ; les autres, disciples de Théodore et de Nestorius, favorables à la séparation, introduisent une union relative : tandis que la sainte Église de Dieu, rejetant l'impiété de l'une et de l'autre hérésie, confesse que l'union du Dieu Verbe avec la chair est une union par synthese, c'est-à-dire selon l'hypostase. C'est, qu'on effet, dans le mystère du Christ, l'union par synthese ne sauvegarde pas seulement l'inconfusion des éléments entre lesquels se fait l'union, mais elle exclut aussi toute division.

Le 4e anathématisme expose, avec plus de précision et plus de détails, le mode d'union des deux personnes et la nature de leurs rapports, d'après le système de Théodore. D'ailleurs, la rédaction en est quelque peu confuse et embrouillée. Au lieu de suivre dans l'exposé du système l'ordre et l'enchaînement logique des éléments qui le constituent, on semble avoir, au moins dans le début, disséminé ceux-ci un peu au hasard. Aussi est-il malaisé, si l'on s'en tient à cette rédaction, de saisir le rapport très réel qui existe entre l'Êvojai ; xatà yioiv, r, xari etc., du début et l'Êvcoai ; xatà E-JSoxfav qui vient après ; alors que celle-ci, étant la base et le point de départ de tout le système, devrait logiquement venir en premier lieu, et celle-là, n'étant que la conséquence de celle-ci, devrait lui être rattachée, avec une claire indication du lien de dépendance qui l'unit à elle. L'eùSoxice, ou l'union toute morale et de bienveillance qui s'établit en Jésus-Christ entre le Verbe et l'homme, a été donnée plus haut du d'indiqui r u i quelq ; adore ior l'union morale, el nu palet formules, que nous rencontrons d'ordinaire.

D'abord, il convient de remarquer que la moitié de l'anathématisme en question reproduit, avec quelques additions, le texte de l'anathématisme correspondant de la Confession. De plus, le passage principal, se trouve plus loin. Et n'Irons une expression comme i o*jv8(tov, empruntée sans doute à la formule de la « .'1'-. ;. ; Xptor o ; • ;.(// ;. cit., col. 514 ; mais qui, ayant probablement paru suspecte, ou tout au moins d'une interprétation fâcheuse, a été remplacée dans la rédaction définitive par la formule suivante, beaucoup plus faisante, rrjv Evwtfcv ro-J 6toO Aôyou Kpb ; oipxi. v.i-.i irûvôeaiv, r,youv xa8'ûirôorafftv ■■-.■■■.j-iO »-. L'expression une hypostase composée aurait pu s'interpréter dans le sens d'une hypostase formée de deux autres hypostases juxtaposées, tandis que la formule « l'union du Verbe avec la chair se fait par synthese ou dans l'hypostase » est parfaitement claire.

La finale de notre anathématisme, à partir de 6 ion* h Eûpcoc'IrjoflOî Xptorb ;, n'a rien qui lui corresponde dans le 4e anathématisme de la Confession.

Pour la formule : xaxà xPtv> c^- fragni dogm., ibid., col. 989 ; Mansi t. îx col. 219 liés le début de son union avec le Verbe dans le sein de la Vierge, l'homme Jésus a joui d'une grâce spéciale et surabondante, parce qu'elle devait se communiquer aux autres hommes, mais pas absolument gratuite, puisqu'elle lui a été concédée en prévision de ses mérites et de la persistance de sa volonté dans le bien. Cf. Fragm dogm., col. 980. Le passage suivant est un excellent commentaire du y.a ?à Ivepyeiav : Dominus, et si jtottea omnitut habuit in se Deum l'erbum universe operaniem, et omnem opérai ionem, îvépyetav, ah eo inseparabilem, antea tamen habuit quant maj-im operanteni in BS plurima quibtu opus erat. Fragm.'i-gm., op cit., col. 975. Avant la résurrection, antea, comme a ; postea, c'est le Verbe qui agit dans l'homme : mais après, il y a unité parfaite et presque identité d'action tr/iiptorov £/<'>•'irpbç bùtôv -iuav ivépyetavj tandis qu'avant il y a simplement impulsion et coopération, 7rctpopuxuu. Evo ;. /.ai ^uwûusvoc. Tout l'ensemble di texte, ibid., col. 975-980, est digne d'intérêt, car les étapes et l>s progres de l'union morale y sont tres dairemenl soulignés. Ibid., col. SIS Les expressions (xatà) àvactopàv \ a/iaiv font bien i tir le caractere accidentel et relatif de celle union.

Cf. Fragm dogm., col. 9bl.uu CONSTANTINOPLE (IIe CONCILE DE) 1246 lele le rapport physique de situation dans l'espace et le rapport moral de bienveillance et d'allection, oizip yàp iy'ïijjiàiv xaxà x-rçv ev xb7T(i> XÉyexat rjyjiGW, xoûxo eut xo'j 9eoù xaxà TïV x7Ç yvtôu./)ç.

Pour le sens de la formule : xaxà sùSoxtav et de l'interprétation qui en est donnée, le principal passage à consulter est dans Fragm dogm., col. 971-976. Ce passage est de première importance pour l'intelligence du systeme de Théodore de Mopsueste et de la théorie nestorienne. Il a été analysé plus haut.

La formule xaxà 6u.<i>vuuiav, avec l'explication qui suit, ne présente pas dans le texte actuel un sens tres dair et pleinement satisfaisant. Hefele propose la lecture : xbv Geôv Aôyov TrjaoOv (utbv) xa't Xptcrxbv, avec addition de utbv qui manque dans le texte reçu. Mais, même ainsi complété, le texte n'est pas débarrassé de toute obscurité. On peut l'interpréter ainsi : Sous l'homonymie qu'admettent les nestoriens, lorsqu'ils appellent le Dieu Loi ;os, Jésus (Fils ?) et Christ dénommant en même temps l'homme Christ et Fils, se trahit une dualité réelle des personnes, à peine dissimulée par une unité apparente d'appellation, d'honneur, de dignité et d'adoration. L'addition de uîb ; se justifie par le contexte et par le besoin d'une homonymie plus complete, exigée par le sens même de la phrase, entre le Verbe et l'homme. En tout cas, la théorie de Théodore, sans doute aussi celle des nestoriens, sur cette question d'homonymie se réduit à ceci : les noms de Jésus et de Christ conviennent en propre à l'homme, celui de Fils de Dieu ne s'applique, dans son acception naturelle, qu'au Verbe ; c'est par participation, et en vertu de l'union, qu'il est attribué à la personne humaine. Sur « Jésus », cf. Frag dogm., col. 969, 983, 988, 1014 :'IïjooOç à'vojxa, toO ; t TTporiyopta. Sur « Christ », cf col. 970, 1015-1016 ; sur « Fils », col. 976, 98i, 985, 988 : Deus l'erbum secundum naturalem generationem Filins esse dicitur : homo autem multo majore dignitate Filii, quam secundum ipsum conveniebat, frai dicilur propter copidalionem cum Mo Filio. Il y a donc deux filiations : l'une naturelle, celle du Verbe ; l'autre participée, celle du Christ Jésus, semblable d'une part à la filiation adoptive dont jouissent d'autres hommes par la grâce, et, d'autre part, dissemblable et infiniment supérieure, parce qu'elle découle d'une grâce d'union toute spéciale : ~r\i vïôtt)to ; aùxtô uapà to'jç Xoiuoùç ; 7tpù<7saTt xo èÇaîpsxov, -■ ?, 7rpô ; aùxbv évoWei. Ibid., col. 985.

Cette participation à la filiation divine du Verbe vaut au Christ Jésus de partager avec celui-ci la gloire, les honneurs et les hommages qui lui reviennent : Tijirjv, àÇiav v.a' : ixpo<7xùWr ;tv. Ibid., col. 976, 981. Il est donc loisible de parler, à ce point de vue, d'une certaine unité de personne : »Otav os Txpb ; x^v vawtv à.noê'/.i<]/(ou,ev, xôxï Ev s'tvat to 7ipô<7co7TOv a]j.cpu) xà ; îp'jaet ; xr)p-jxXOU. SV, « T ; XE Tïj XYjV Trapà Tf< ; xxt- <nu>i xtu.r,v Se/ouivr, ;, xa't r ?i ; ôeôxïjxO ! ; ev aux*) ixivxa 7itxEÀoijcrv l ; xà 6eo'vxa. Ibid., col. 981.

La fin de l'anathématisme 4e ne présente pas de difficultés spéciales. Il suffit de relever les trois formules différentes qui résument les trois théories opposées de l'incarnation : eveoot ; xaxà o-ùyyuTtv, pour les apollinaristes el les eutychiens ; <7-/Exixr, evuxti ;, pour les liens ; é'vmti ; to'j 8bo0 Abyo'j Ttpbç xrp'o-àpua xaxà o-ûvOeaiv, pour les orlhodoxes : union par confusion, union relative et accidentelle, union par synthese ou dans l'hypostase, y.ztx o*w6g<jiv, Jjyouv xaô' •JTroaxaatv, comme s'exprime l'anathématisme. >.<•>•/ M r,- t'. Et'xt ; xr,v [J. :'av trrao Kupio-j y(uV <joC Xptaxoj'ij i'K v/jr\)êàvsi, (ô ; ir.\',v/_rt\i.i ir{i toXXwv Cnoorâ'ïsuv qi\i.-j.-

5. Si quelqu'un dit que c'est la grâce, ou selon l'opérati ou selon une certaine égalité d'honneur, ou selon l'autorité, ou selon un rapport ou atav, xat ota xouxo-j'eicraysiv 7rt^EtpEt âTri xoO xaxà Xptaxbv (Jtusrrjptou 8ûo îimoarâirst ;, rîxot SOo icpô(7(07xa xat xtôv ixap'auxoO EÎ<rayojXE'v(ov Ev irpô(j(iJ7xov Xsyst xaxà aÊiav xal xtu.rV xa't Tipodxûvrjfftv, OsâStopo ; /.al NETTÔplOÇ U.atvÔU. SVOt TUVEypà'j/avxo'xa't'auxoçavxet tï)V âytav v XaÀxr ;ôôvt <t'jvo6ov, ç xaxà xa'Jt/]v xrjv airsoTJ k'wotav »/P1 !« <7ai ;.£v^v t<5 tîjç pitâç vnoa-â<7iu> : pr^axt » à),).à u.ti ojxoXoyst xôv xoO OeciO Xôyov capx i xa9'Ù7îô(7xa(îtv êvwOTVat, xa't Stà xoOxo u.iav a'jxo'j X'^v -JTXo aTatfiv f',xot v 7cp6(y(07rov oOxajç xe xa't xyjv âytav ev U'jvoSov (j.t'av •J7TÔTXa<TtV TOÛ xupt o'j Xptixo'j 6 ;xoXoyï<7ar ô xotoCxoç avàÔEfjta <7xw. OO'xe yàp TCpo<T6r,xrV ixpodcôuou, r^y ouv •JTTOTxiTEwç â-TtE&élaxo ) âyta xptà ;, xoO âv oç r ?)Ç âyta ; xptàSo ; ôeo'j Xôyou une relation, ou selon l'énergie que s'est faite l'union du Dieu Verbe avec l'homme ; ou qu'elle a été une union de bienveillance, en ce sens que le Verbe a témoigné sa bienveillance pour l'homme, parce qu'il trouvait en lui sa complaisance, sous le rapport de la dignité, de l'honneur et de l'adoration, comme l'ont écrit, dans leur délire, Théodore et Nestorius ; et s'il calomnie le saint concile de Chalcédoine, en affirmant que c'est dans ce sens impie qu'il a employa cette expression d'une hypostase ; et s'il ne confesse pas que l'union du Dieu Verbe avec la chair s'est fuite selon l'hypostase, et par conséquent que son hypostase ou sa personne est une ; et que c'est dans ce sens que le saint concile de Chalcédoine a professé l'unité d'hypostase en Notre-Seigneur Jésus-Christ, qu'il soit anathème. Car, même par l'incarnation de l'un de la sainte Trinité divine, le Dieu Verbe, cette sainte Trinité n'a subi aucune adjonction de personne ou d'hypostase.

Le 5e anathémalisme répète dans sa première partie ce qui a déjà été dit dans le 4e de la dualité réelle des personnes cachée sous une unité apparente d'honneur et de dignité. Dans quel sens Théodore entendait l'unité de personne dans l'incarnation, ceci ressort clairement, outre les textes déjà cités, du passage suivant, tiré du De incarn., Frag dogm., col. 981. Théodore rejette d'abord le terme de xpiatç comme impropre à caractériser l'union, car il implique une confusion des deux natures. Il accepte celui de É'vwirt ; pour la raison suivante : Stà yàp towtyç o-jva'/OEto-at al yvaet ;, v TTpéawTtov xaxà xr,v vaxrtv à7tETÉXE<jav. On se croirait, à s'en tenir là, en présence d'une formule parfaitement orthodoxe. Mais il faut se reporter à ce qui suit. Parlant d'une comparaison empruntée à l'union morale et jusqu'à un certain point physique que le mariage établit entre l'homme et la femme, il ajoute ceci : ôxav ulv yàp irjact ; 8taxpt'viou. Ev, xeXstav x^v çûaiv xo-j 6eoù Aéyou iap.év, xa't xéXê'.ov xb upôitoTtov o'JSe yàp à7rpdirti>uov eaxtv •jTiôuxaatv xsXEtav 8È xa't xriv xoO avOp<i)7xou epûirtv xa't xb npdirioTTov 6u.ota>ç. Son principe fondamental est ici nettement formulé : il ne peut y avoir d'hypostase impersonnelle, et ici il prend évidemment hypostase dans le sens de nature réelle et distincte de louteautrc. Aussi n'y a-t-il pas lieu d'hésiter sur le sens de la conclusion : ixav u. Évxot etù xr,v crjviçsiav àîtt'Swu. Ev, Ev 7tpô<T( »Trov toxe çauiv. Cf col. 981. S'il consent à parler d'unité de personne, c'est toujours dans le sens d'une unité relative et morale.

Dans la seconde partie du 5e anathématisme, c'est le concile de Chalcédoine qui est en cause. On y défend sa formule de l'union hypostatique, cvmt'. ; contre cette interprétation abusive qui, au lieu de lui laisser son sens naturel d'union de deux natures dans l'unité d'hypostase, la transformerait en une formule nestorienne équivalente à celle-ci : fusion de deux hypostases en une hypostase composée.

La finale est aussi à remarquer. Au premier abord, on ne saisit guère de rapport entre elle et ce qui précède. Cependant, si l'on admet avec les nestoriens qu'il 1247

CONSTANTINOPLE (IIe CONCILE DE) : il est vrai que la personne humaine du Christ est une personne divine, mais en quel sens ? Elle est-elle de la même nature que la personne divine ? Il est évident que non. Il se peut que nous ayons affaire à une seule et même secte, ou peut-être à deux sectes différentes. Cf. Diekamp, Origénistischen Streitigkeiten, p. 59-61. Il se peut que nous n'ayons pas affaire à une seule et même secte, mais à deux sectes différentes.

6. Si quelqu'un dit de la sainte, glorieuse et ti Marie que c'est un sens et non au sens propre, qu'elle est une mère qui ci serait un pur homme qui serait né d'elle, et non le Verbe de Dieu qui se serait incarné en elle ; et que la naissance de cet homme est son lait, aurait été selon eux attribuée par transfert au Dieu Verbe, en tant qu'étant uni à l'homme une fois né : et s'il calomnie le saint concile de Chalcédoine en disant que c'est dans cette acception impie, ée va ; Théodore qu'il déclare la vierge Mère de Dieu : ou si quelqu'un appelle celle-ci Mère de l'homme ou Mère du Christ, dans ce sens que le Christ ne serait pas Dieu ; au lieu de la proclamer Mère de Dieu au sens propre et en toute vérité, pour ce que le Dieu Verbe engendré avant les siècles a pris chair d'elle aux derniers jours ; et de reconnaître que c'est dans un tel sentiment de vénération que le saint concile de Chalcédoine l'a proclamée Mère de Dieu, qu'il soit anathème.

Le 7e anathématisme détermine le sens du tonne Théoroxoç appliqué à Marie et en précise la portée. Il correspond au 5e anathématisme de la Confession, Mansi, t. IX, col. 560, dont il n'est qu'une rédaction plus développée. La partie concernant le concile de Chalcédoine et ce qui suit est ajouté de toutes pièces. Le début de cet anathématisme expose la théorie nestorienne de la maternité divine. Marie n'est plus, comme l'avait affirmé le concile d'Éphese, la mère de Dieu au sens vrai du mot, de Beoto'xo ; ne peut lui être appliquée que d'une manière abusive, i tant que I homme que la mère d'un homme terme qui di'/•,--,/• orie que le concile condamne i« i. Ije rn., I. XV, Fragm dogm, col.'.o\. Théodore la question : Marie int noml'Il répond : L'un et l'autre unent : pliquant, il ajouti homme, puisque c'était un homme, celui qui se forma dans son sein ; elle était unie de h que I lit n'était dans 1 bon, i dré par el vertu d'une union touti uyeViv t> ; woJxr ;. - Ailleurs il Apol., ibid., col. 993 : non ta I Deum de Virgine Deus ex Deo. natus est ex virgine, eo »j<"« i est m tempi ed non per se natin eut Deus Verbe. Cf ibid., col.'.''.17 ; Mansi, t'ix, col. 203, 219 marquons, pour terminer, qui thématisme est évidemment inspirée, presque li crite d'un passage de la Confession, ibid., col. 543, qui débute ainsi : xoù < »y 6eô ; i>.r,8/, ;, vùpwzo ; - ; ; ità TOÛTQ XUptûJÎ. ^'. Ki'T'.ç EV &U0 ÇÛo'EO'tV / :•/(. iv, ;j.r, (î>( EV 8e6t>]ti xai àv'jpo)-ÔT/, T'. rbv :va xuptov qpiûv'IijvoOv Xpiorbv yitùp((e(r8ai iu.o).oy£Ï, îva ô ;a toOto-j crij.avr, tt,v BiaçOpàv Tiuv pÛ0« EIDV,. : l'y/ àffuy•^Otiu ; t, i'çsxTTO ; SMUXfH YÉyovev'o-J-i toC X6yo*j'e' ; ttv tîJc irapxb ; (i£Toitoi »iBévtoc piiaiv, oîfte t> : tj ;•/. o ; r. : i, ; tt, v t'a À 6 y a'J z ô c : / u. E-ra-/topT)cr(iffr)i ; (pivei yàp ÉxâTEpov, ô~Ep è'-jt : ri rji<. -/.aï yevou.é'vf) ; rijî Ivc6■7£'.i ; y.a'j'ÛTCÔarao iv), à/'/.'ETtl ôia'.pi^Ei tt ; àvà nipOÇ ri)v T'.'.a. Tï,' ; Xau,6âvEi çtovï)v êiti toC zxTa Xptarbv xuoT7ip :ou'r, TÔv àpiOu.bv tojv ç.'J<7ô(ov o ;a.o/.oyàiv i-' : roû kÙtoû Évb ; xuptou toC OeoO X6you [IT 7/ ((Erop'.a u.6v7) tt,v Biaipopav to-.tojv /aj.' :iv. -. : IV za e - - TÉOr, oux oia tt,'/ IvioaiM (ei ; yip Ç à'j. ÇOÎV y.a' : Sl'évbc à ;i ;6 :zpa. a/.)'ett' : TOUTbl y. É/pr, Ta : Té) àpt6u.b>, (o ; y. E/(op :'7 ;j. Éva ; y.a i iîio'jTioc-râro'j : j(ElVTà{ yûatiç, i to :oOto ; avaOîjia

E<77CO rantla formuli reo nnu être en la dh en l »hu parla la dillérence des t dont s'i fusii n l'unii n'ineflabli - que ni le Verbe ne se soit transformé en la nature de la chair ni la chair ne - Verbe (car chacun demeure ce qu'il est par nature même une I. union là la natur da selon fbypostase), mais prend une semblable Connue ce qui concerne le Christ, dans le sens d'une disant le nombre (la dual.i natures, en ce même unique Notre-Seigneur Verbe incarné, ne prv d'une manière théorique la différence, dillérence que l'uni n ne supprime pas de ces principes dent il est constitué (car un est de dei ; en parties : en e un) ; mais se sert du n pour arriver a avoir U - de sa propre bvpostase, qu'il soit an.'le me acune Le 7'anathématisme est une amplification de l'anathématisme correspondant de la col. 560. 11 détermine le sens de la formule i fûo-Ecri adoptée par le concile de Chalcédoine. l'oir Chalcédoine, t n. col. 2207. Cette formule peut interprétée de deux façons : l'une qui maintient sii ment la distinction réelle des deux natures, r 1249 CONSTANTINOPLE (IIe CONCILE DE1 1250 tôiv <pj<7stov, et exclut toute transformation au sens eutychien de la nature divine en la nature humaine, ou réciproquement ; l'autre qui, sous la dualité des natures, cherche à introduire la dualité des hypostases ou des personnes. Pour mieux dissiper Tes équivoques sur ce dernier point, le concile rejette toute interprétation qui donnerait à la formule en question le sens d'une séparation réelle des deux natures trop caractérisée : Siaipéuei tîj àvà uipo ;. Il admet une simple distinction, ôcaçopâ. Encore ne veut-il pas qu'elle soit autre chose que théorique, t ?, Oewpîa p.ôvr,. Nul doute qu'il ne faille pas prendre trop à la lettre celte dernière expression. On en arriverait vite à nier toute distinction réelle. Ce qu'il en faut retenir, c'est l'affirmation d'une distinction des deux natures, telle qu'elle ne nuise pas à l'unité d'être et de personne. Le passage suivant de la Confession, auquel paraissent être empruntées les formules caractéristiques de cet anathématisme en éclairent heureusement le sens assez obscur par lui-même, op cit., col. 5il : ev ixa-Épa 85 çû<jsi, v 0eÔTÏ)7I Xl xbv É'va Kupiov rt\xiïyi. Y'Y<« ><JXOVTe ;, SiaipEccv u.ev riva àaEpb ; (peut-être vaut-il mieux lire comme dans l'anathématisme : àvà \i.ipo ;) î) to(j.t,v ojy t5] u.i5c avaoù noaxAaet, ttjv Se caçopàv tûv y'.oioyi, k\ iov xal <7'jvetÈ8ïj, ffT)[ia :vou,sv oùx àvïipïi[i£VY)V oià tyiv évûxtiv, ItuscS ?). ExaTÉpa ç-Jffi ; T-tv ev aJTrô. Il faut encore prendre en considération les passages suivants, si l'on veut ne rien négliger des sources où ont puisé les rédacteurs de l'anathématisme ibid., col. 550 : ô àpiôu.o' :, &Tav u,ev eu i Sixcpripwv -poTo>ittov 'j7roa,tâ(7£a)v Xéyerat, tiôv TupayuâTor/ ayrâv tïV àvà p. Épo ; ev_£t 8sâîpEO »iv ô-rav ôk erci ,vti>y.î'vu)v 7rpayu. XT<ov, Tyjvixaûra xôv(o Xôyw xat Ôeajpîx, où u.ï]v aûwliv Tôiv Tipayu-àttov e/ei tt,v S'.at'pe<7-iv. « enl to-j xjcrà Xpiffrbv toi'vjv [iu<rr/]pîovi t7, ; évcâceuig yev<ou.évy)c, et y.ai ôtaçopà 9i<op£ÏTat Ta Evajôevta, à/.).'o3v o-j 7rpayu.aT'.xà> ; xa\ àvà p. I p 0 ç Sitoravrai Ta ê aiv. ayvETÉBr,. Cf col. 552 sq. Si l'on parle de deux natures dans le Christ, ce n'est pas pour les séparer à ce point que chacune garde son individualité et sa personnalité propre, comme le veulent les nestoriens, mais uniquement pour prévenir toute pensée de confusion ou de mélange entre elles. l'oilà ce qui ressort clairement dis textes précités. Leur comparaison avec les passages où Théodore expose sa théorie de l'unité de la personne dans le Christ fait encore mieux ressortir l'opposition des doctrines. Ibid., col. 981, 983, 1013. Il parle sans doute d'une certaine unité personnelle, mais toute morale : comme il est incapable de distinguer entre la personne physique et la nature, affirmer les deux natures, c'est aflirmer, à son sens, les deux personnes dans le Christ ; ce que n'admet pas le concile.

Y)'. E ; vtç ex 8'jo f'jazwi 0so7/-,7o ; /.ai àvOpa>7 ;6r/« To ; ÔU.oXoyà)V TÏ]V Evcoctv YeYe » VÎjtfOai, r, p.t'av çô'j'.v TOvl Oxoû Xéyou 0« EO Xlytov, [j./) o'jtwç autà Xaij.6âvr] xaBÔTtep xal oi àyiot iraréps^ â8 ;'3a !jav, Sri h. ~r^ fJi :'a ; puaewe y.a i -r, ; àvBpcoitîvnç tt, ; Iviidiio ; xaô'ù7 :o^ :a<jiv yevop.évr) ;, si ; XptTiô ; à7CETeXéff8r)'à).).'Èx ttiiv toio'jtcov ptovôiv a :'/v 9'J7'.v, ?,toc oùffîav Beor/yroc xat crapxb ; toO Xpioroû giffâyêiv 7 :tY_etpet, ô toio-jtoç àvà8sp.a sera). KaO'Û7té<7Taaiv yàp X£yovts ; tôv u,0VOYSVÏj /oyov ^vûnOai,' ;■//. i.-iJr/y. ;.i - : ;'j.

8. Si quelqu'un, confessant que l'union s'est faite de deux mi ! urcs, celle de la divinité et celle de l'humanité, ou parlant d'une nature du Dieu Verbe incarnée, ne prend pas ces expressions, conformément à la doctrine des saints Pères, dans ce sens que, de la nature divine et de l'humaine, l'union selon l'hypostase une fois réalisée, il est résulté un Christ : mais par le moyen de ces expressions tente d'introduire une nature ou essence de la divinité et de la chair du Christ, qu'il suit anathème. Car, en lant que le Verbe unique s'est uni selon l'hypostase noua Tï)V Eiç a/./.y, AO'j ; Tojv <p-jo« Etov TCT ;pâv_8ai çauiv'u.evoû(r/iç 8è u.âXXov v.y.~ïpar, ôirsp i<rriv, v/râaO ; : : capx't voo'j[j.ev tov Xoyov. A-.b xal eT ; eotIv ôXptcrô :, îô ; xat av(lp(o7ro ;, 0 a-JTÔ ; ou.oo'jfftoç'ù 7iaTp i y.aià Tr,v xai 6[j.oo'Ju-'.o ; r,oiv ô a Jtô ; xaTa Tr,v TaÈ/rîffïjç yàp xal touç àvà u.spo ; 8iatpo-jvTaî, r, TOC Teu.vovTaç, xal toù ; xb Tr-, ; Osia ; oixovouia ; u.-jo-7ripiov toÛ XptT7o-j, xal àva9e[xSTt'ÇEi t\ toC Oeov y.y. À-riCi a duit une confusion quelconque des natures entre elles : nous concevons plutôt que le Verbe s'est uni à la chair, l'une et l'autre des deux natures restant ce qu'elle est. C'est pourquoi un est le Christ, Dieu et homme, tout à la fois consubstantiel au Père selon la divinité, et consubstantiel à nous selon l'humanité : car l'Église de Dieu rejette et anathématise pareillement ceux qui séparent ou divisent en parties le mystère de la divine économie du Christ.et ceux qui y introduisent la confusion.

9. Si quelqu'un prétend que le Christ est adoré en deux natures ; ce que disant, on met en avant deux adorations, l'une s'adressant au Dieu Verbe, l'autre à l'homme ; ou si quelqu'un, pour supprimer en lui la chair, ou pour confondre la divinité et l'humanité, ou imaginant cette chose monstrueuse, une nature ou essence des éléments qui s'unissent, adore ainsi le Christ et n'adore pas dans une seule adoration le Dieu Verbe incarné, avec sa propre chair, suivant la tradition primitive de l'Église, qu'il soit anathème.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. ne disons pas qu'il s'est proC'est encore l'unité de personne que souligne indirectement le 9° anathématisme, en proclamant l'unité du Christ sous le rapport de l'adoration et des hommages que nous lui devons. Il n'y a pas deux adorations distinctes, mais une seule et même adoration qui va au Verbe incarné, c'est-à-dire à la personne unique en qui la divinité se rencontre avec l'humanité.

III. - 40 12.

CONSTANTINOPLE II CONCILE DE d'hon' »'« ,a, iu \'i be. / ragm -'■ plutôt pation par l'homme [(XM, 1004, 1012, IOi7 : nv chair, ivatpetric tï ; aapxbc, ni la confusion on bit remarquer qupai li r d'un ii n'implique point la disparition (IIla l'uuité ilf nature, u,ia fj »t< ?,yoviv v,- ; : ». ruygucnc, ni de quelque fai on qu'on l'enb i'. Ef t ; ; où/ â(J'i tôv terraup î>p svov aapxl,/ /, ;j'.<'Ir,ooûv X'.'.ctov ilvai Oebv xai xvptov t7, ; 86Çr,{ xal v« Tr, ; ây a ; T£ :â2o ;'6 t. à. :'.

10. Si quelqu'un ne coi pu que celui (ui i dans - Seigneur de gloire,'•( Pu« de l.i sainte Trinité, qu'il s> ît anaest vrai Dieu el Le I''1 anathématisme considere une des conséquences de l'union hypostatique, la communication des idiomes. Mais au lieu d'en formuler et d'en poser le principe directement, il en releve seulement une application particuliere. Jésus-Christ qui a été crucifié dans sa chair, étant vrai Dieu el un de la Trinité, Iv« -r, ; 5tyta{ rptâSoc, nous pouvons dire en toute vérité que Dieu a été cmcil n'. Il n'en est plus de même dans le sysiéme nestorien où il y a deux êtres distincts et, par conséquent deux sujets, distincts d'attribution. C'est ce qu'expriment tres nettement les i uivants de Théodore, Fragm dogm., col. 994, 995, (J'J9. Ce ÎO anathématisme est la reproduction du fi'anathématisme de la Confession. Mansi, t'ix, col. 560 ; cf col. 510.

H. Si quelqu'un n'anatliématisepasArius. Kunumius donius, Apollit.aire, Nestorius, Eut ?'li s'el Oiigi ne ainsi que leurs écrits impies ; et tous les autres hérétiques condamnés et anatbématisés par la sainte, catholique et apostolique Église, et par les quatre saints c nciles susdits ; et tous ceux qui mpathisé ou sympathisent avec les hérétiques j réci ont persévéré jusqu'au bout dans leur impiété, qu'il soit anatheme. •.%'. Et - : ; ij.t, àvaOe[xa-i^,i : »ÂpglOV, Y.'.i'ji :', i, MaxEâéviov,'Aito).) ivâptov, E-JTU/sa y.ai'ûp'.yévT)V, AET« T'.iv à lgojv av'ûv ouyypapijxaTwv, xai tov ; ôcXXou ; ~tj-x ; atpeTtxou ;, to-j : xaTaxpib'.i-x : xal àva8eu.xricr6 :v■zu ; ir.'j xrfi cr/i a ; : xal aooxoXtxij ; /./.« //,cria ;, xa't tôjv itpoeipY)u,év(ov it.-y.wi -i--xpu>v avivôSuiv, xai to-j ; ra'j'i.'j'.x'Ci-i itpoElpïjuivtov alpET(x£>v çpovrcavTa ; ?, y.ai ui/_v rsXov ; ri] v.y.v.x a7 :ëêiï eau.£ ;vavTa ; » 6 -. à t.

Nous rencontrons dans le 1 lf anathématisme les principaux noms de l'histoire des hérésies trinitaires et surtout christologiques. Celui d'Origene s'y trouve mentionné en dernier lieu. Et à ce propos on a parlé d'interpolation. Les partisans de cette dernière hypothese font observer que : 1 Askidas, l'un des membres influents de l'assemblée, n'eûl pas toléré l'insertion du nom d'Origene dans la liste des hérétiques ; 2° qu'on ne cite dans celte liste que ilrs hérétiques déjà condamnés par les conciles antérieurs ; 3° que ce 1 Ie anathématisme reproduit le 10 de la Confession : or le nom d'Origene est absent de ce dernier ; î« que les erreurs d'Ori n'ont aucun rapport avec les théories des hérétiques ici condamnés, qui sonl des théories christologiques. Cf. Hefele, Concil., t n, p. 874. Mais aucune de ces rai n'est irréfutable. Askidas, qui avait si^né les analhéi ilen d'uni Ihémi lui par Justinii n lui m« m<. avi c 1 ajq i bonne partie di quelques i régulieres. On s'explique \> ; r là que !■• ih.ih. : ut de l'a nathématismi du concile dans notre 11 analhémalisine qui ! pond. Enlln, on peul en toute vérité parl« r ii christologiques d'Origene. M'on trouverait plus d'une anal r nienne du Christ et la théorie nestorienne ; et ce, malgré la différence du point de départ. On peut donc tenir pour authentique la mention du nom il les hérétiques condamnés par le V'concil'pluqu elle est appuyée de i autorité de manuscrit ! anciens et cadre mieux avec les teii, t les faits. Cf. Hefele, loc ut. :','. Ef T'. ; 0eti>Sûpou to^ a<jeêoG< ~'j Mot^oveorfac, toû emivrot xXXov sîvat tov Beôv Xoyov v.x : ôéXXov rbv XpiOTÔv, uirô T.x i'.ri'l'v/ ?, ; v.x' : -.('■>'r »)Ç <7xç,/.'j ; niôupLi&v evoxXouu.evov xal tô>v ^eipivtdv y.x-x y ; : : :■ v'l'h » : > xa\ o3to>î h itpoxo7crn pyu)V'fii/-AoM-/-x y.x : i/. noXitefac ap.to ;xov v.x-xn :x'<-x, i.'jç i »i).bv « v6pcitov paimirrTjvai s'. ; avoua rratçibt vx' : utoû y.x : iytou -■iiW-x-.'r y.x : c.à W)0 rfixr.- :i\yx-.'j : ~r ;i XPlv r0« àyiou 7 :v :vu.aTo ; Xaêetv y.x\ ulo8ecrtaç ài »8ïjv« r y.a ; -/.ar'icr<5nf]Ta paa e£x6vOÇ £ : : TOÀJ Beoû Xdyou icpoentuveî« i6ai » xed u-STa tr,v àvâoracnv arpEirrov -at ; i''l'j ;x ; ; xal TiavTEXcô ; ■> :v^oOat. Ka\ xâXiv EiprjxÔTO ? toy a'LToC àoe6oCc <-'£oo(ôpo'j tr,v Evucriv toy ôîo'j Xôyou Tcp'r. ; t'jv Xpiertôv rotaÛTTjv yeyev^oOat, otav o £~i àvSpb ; y.a' : yuvatxôç« k'crovTa ; ol r crâpxo ;j.iav. Kx' : wpb{ rai ; aXXat( Kvapi6j. T)Toc( kutoO [■s'/aTî'c.u.ia'. ; î'.zeîv, or ; p.£7a r »V ivicrTacriv uç-jc^Cfa ; o xûptoç roî{ u.aOr. Ta1. ; y.ai slrrcov'XâêêTE nveûua otyiov, o-j SéScoxsv x'jj'. ; ~ivl[ix âytov, à'/Àà G/r ixjiovov o-jto ; £s y.ai Tr,v SpioXoyîav -mi ■/Etpi'.iv y.a i t/, ; ItXEVlpfiî :oC XUplO'J [lîti riV àvi(7Ta<jiv, to, 6 x-jptcî ; u.o*j y.ai -j 0 ;o ; u.ou, s'tte p. T). EÎpf,<j8at rcîpi Toi. X ;. :7 :o0. ri)V i-i'.'r, ■l-r)x~.-r,ii\

12. Si quelqu'un rend la déM sueste, lequel : rc de.'■ erbe et autre le (.lirist ce Christ qui a rtuniti r, et qui [.eu a peu s'est du mal ; que, devenu meilleur par le pr prés de son activité et irréprochable dans sa vie, il a été, encore pur homme, baptisé au nom du )'• pet du 1 i !s'et du Esprit, et i ar ce baptême & reçu la çrJue du Saintet a él d'une image royale, il es : en la personne du Oieu l'erbe ; qu'ai'rectlon il est devenu immuable en se^ et absolument im] de plus, ce même impie d.re affirme que l'union du Dieu l'erbe avec le telle que celle dont parle l'apôtre entre le mari et la femme : seule chair : » et eut : autres inn ! mes, il a osé dire qu'a ; résurn gneur lit sui insufflation, avec ces paroles : n'une ne leu \ez le Saint-Esprit, > il niais li ; sur eux une insufflatii n de pure forme : et aussi faite i lui-ci palpa les ma du Se -urrecti.n s cette parole de Thomas ne se rapi'. mai » i il a affirmé que qu'elle était dans la bouche do

1253

CONSTANTINOPLE (II0 CONCILE DE^ 1255 irapà toû 0a>u.5 :, a).),'eu ! zm 7 :xpa6d(i » tr, ; ava<T77.(7£a) ; É/.-XayEVTX tov 0o>u.ïv u.v/,aai tôv 8eôv tôv iysîpavTa tôv XpcTTÔv. To Se -/sïpov, xai ev Tïj Tà)V 7rf-àÇecov TtlJV y£vou. Évï) itap'a-jTo-j 8r,0sv Épu.vjvEta avyxpivcov ô a'jroç ©EoSwpoç TOV XpiCTTOV IIXetTIDVt xa\ Mxv[-/at(i) xai'Eitixoup : ;>, xi i Mapxitovt, Xsysi,'art, <î'>77rep exsi'vwv É'xaaToç eûpàu.cvoç o'cxeîov Sôyu.a, TO'J ; a\jt(ô aa9/]T£'j<TavTaç 7r£7TO''^xE IIXaTtovtxoùç xai Mavi/at ou ; xa\'Emxoupetouç xai Mapxuovt<rriç, TGV 810lOV Tpditsv xai toO Xp'.7To-j'EÛpauivo-j ôôyu.a, il Xpi^Tiavoù ; Ei'tcç xoiVVV TO'J'E'ip/)U.£- vo-j'àire6£irrâTou ©EoSiipo'j xai twv amôiôv a-jro-j <TJyypau.u,àxtov, êv oiç tâç te eîpv)[j,£vaç xai aXXaç àvapiOij.yjtouç pXa<j3ï)(j.t'aç £ ?é/ss,xaxà to-j p. EyâXou ôeoù xai crtoTripoç /)[J.û)v,'Iï]<toO » àXXà u./ àvaOE(j.at :^£i a-JTOv xai ta àffEërj crjyypâ[xu.axa xa i uâvTaç to-jç Sexojj-Évou ;, yj xai aûxov, ). Xsyovxaç ; aùfôy xai xo-jçypâij/avtac •JTTsp auxoû xai xcov aTEotôv a-jxo'j <7uyypau.u.âx<i)v xai Tov ; rà op.oia opovo-jvtaç, : P) 9povr,ffavTa ; 7ra>7roxs xai u.£/pi TÉXo'j ; jj.u.sivavxa ; x »). Trjf/JTY) aipioet, à. £.

Thomas stupéfié du prodige de la résurrection une exclamatii n de louange à l'adresse de Dieu qui avait ressuscité le Christ : et qui pis est, dans le commentaire qu'il a rédigé sur les Actes des apôtres, ce même Théodore mettant le Christ sur le même pied que Platon, Maniches, Épicure et Marcion, dit que, de même que chacun de ces derniers, auteur d'un systeme spécial, a transmis à ses disciples la dénomination de platoniciens, ou de manichéens, ou d'épicuriens, ou de marcionites, de même le Christ, auteur d'un systeme, a laissé aux siens celle de chrétiens ; si donc, quelqu'un prend la défense de ce parangon d'impiété qu'est lo susdit Théodore et de ses ouvrages impies, dans lesquels il a déversé contre le Dieu tres grand et contre notre sauveur Jésus-Christ les blasphemes précités et d'autres en nombre incalculable ; au lieu de l'anathématiser, lui et ses ouvrages impies, et tous ceux qui sont pour lui, ou le justifient, ou prétendent que les théories expesées par lui sont orthodoxes, et ceux qui écrivent en sa faveur ou en faveur de ses ouvrages impies, et ceux qui sympathisent ou ont pu sympathiser avec ces théories et ont persévéré jusqu'au bout dans une pareille hérésie, qu'il soit anatheme.

Les différents points du système relevés ici et condamnés sont les suivants :

1° On s'en prend d'abord à la théorie du développement moral du Christ et de l'union progressive de l'homme avec le Verbe. Cette théorie, d'après les rédacteurs de l'anathématisme, se réduit à ceci : par son effort personnel, et aidé de la grâce, le Christ a acquis peu à peu cette perfection morale éminente qui l'a placé au premier rang parmi les parfaits et les saints. L'union avec le Verbe n'a commencé pour lui qu'avec le baptême. Pur homme jusque-là, ς νθρωπος, il est sorti des eaux du baptême comblé des grâces de l'Esprit-Saint et honoré de la filiation divine adoptive, υοθεσία, ce n'est qu'après la résurrection toutefois que son union avec le Verbe, union qui lui vaut les honneurs de l'adoration, est devenue définitive, entraînant avec elle les privilèges de l'immutabilité dans le bien et de l'impeccabilité. Que cet exposé reproduise fidèlement la pensée de Théodore, les références suivantes le prouvent sans conteste. Fragm. dogm., col. 979, princeps gratia, quæ illi erat apud Deum, accessionem et incrementum accipiebat. Et in his omnibus proficiebat apud Deum clara, clara quidem progressant videbant, Deus vero non videbat solum, sed testimonio approbabat, et in iis quæ fiebant cooperabatur ; col. 976, 977, habuit eliarn propensionem non vulgarem ad videndam ex unione cum Verbo, cf. col. 998 ; col. 995, magis enim perturbabatur (θλίβω, ἐκθλίβω), eo quod passionibus animum quant corporis ; car l'effort vers le bien implique la lutte contre les passions de l'esprit et les désirs de la chair. Cf. le début de l'anathémalisme, ibid., col. 980, quia enim (adoptionem = υοθεσίαν) accepit ipse secundum humanitatem baptizatus primum in Jordane, et Spiritus descendens mansit super eum, sicut futurum erat, ut nos etiam in ipso Spiritum participaremus : toutefois la présence de l'Esprit-Saint en Jésus présente un caractère spécial, qui quidem excellentius præ nobis, per unionem cum Verbo, ipsi advenit, hæc participant quæ Filius secundum naturam ; sur l'action de l'Esprit-Saint en Jésus, cf. col. 995 ; col. 902, honorent vero omnem sic adtribuunt, tamquam imagini imperiali cum quasi in ipso sit divina natura, et in ipso spectetur ; col. 991, 997, post resurrectionem autem ex mortuis et in cælos ascensum, impassibilis factus et immutabilis omnino ; col. 1010, 1015, utpote autem impeccabilem virtute Spiritus Sancti factum, resuscitavit de mortuis et ad vitam constituit meliorem. Cf. Mansi, t. ix, col. 201, 205, 206, 207, 210, 218. Il faut observer que, si Théodore ne fait commencer la filiation adoptive du Christ qu'au baptême, il admet cependant bien avant le baptême, et dès le début même de l'existence du Christ, un commencement d'union entre lui et le Verbe : les progrès de cette union vont de pair avec les progrès dans la vertu et dans la grâce. Cf. Fragm. dogm., col. 980, 989.

2° L'on a ensuite une allusion à la comparaison, défectueuse et erronée si on la presse trop, par laquelle Théodore assimile l'union de la nature divine et de la nature humaine dans l'incarnation avec l'union de l'homme et de la femme dans le mariage. En celui-ci l'union réalisée entre deux êtres n'est qu'une union morale et accidentelle qui laisse intacte la personnalité physique de chacun d'entre eux. Appliquer cette comparaison à l'incarnation, c'est supprimer l'union hypostatique en y laissant subsister la personnalité humaine. C'est bien en effet cette conclusion que Théodore tire de l'analogie établie par lui entre le mariage et l'incarnation. Ibid., col. 981 ; Mansi, t. ix, col. 215.

3° On reproche à Théodore l'interprétation qu'il donne du texte de saint Jean, xx, 22 : Insufflavit et dixit eis : Accipite Spiritum Sanctum. Il voit en effet dans cette parole la pure et simple annonce de ce qui se produira un peu plus tard, au jour de la Pentecôte, et non une communication réelle du Saint-Esprit aux apôtres en ce moment-là même. Cf. In Ev. Joann., P. G., t. lxxxiii, col. 113 ; Mansi, t. ix, col. 208.

4° Remarque analogue à propos du commentaire qu'il donne de l'exclamation de l'incrédule Thomas, Joann., xx, 28 : Dominus meus et Deus meus. Ce n'est pas, d'après lui, une affirmation de la divinité du ressuscité, mais une simple exclamation d'étonnement et de louange tout à la fois. In Ev. Joann., ibid. ; Mansi, t. ix, col. 209.

CONSTANTINOPLE (IIe CONCILE DE) 1258

Xdyov ex ttjç àytaç 6eox5xou xai dsenrap8évou Mapîaç o-apxwOÉvx* avQpamov ysy£vr,ffOai« Àîyo'jTr] ; 8È vptXôv avOpto7rov èS ; « yxïjç yevrjGr,vat, ô'v vaov àixoxaXsï » uç aXXov elvai xôv 6sôv Xôyov xa\ aXXov t'ov xôv ev àyt ot ; K'jptXXov xviv 6pOï)v tôw -/ptcrxtavcov 7cicxtv Xï)p'ji ;avxa 8 ;a8aXXovffïç toçaipet'.xôv, xai Xfô SuaaEêst Ypatpavxa'xai ptsu.fop.evr) ; xriv ev'Epj<j(j 7tpa>TrÉv ày-av o-jvoSov (oç x<opi ; xpiaEwç xai Çï)X7Ît£io ; NETxôptov xai xà SwSsxa xstpâXata xoû ev àytot ; KupîXXou xai svavxîa r/j ôpO/j rctorst, àuoxaXsï y) a'JTï) a<i£o-iç xai exôiy.îï QôôSwpov xat NeOTÔptov xai xà iaeêrj aùxtov Sôyp.axa xai CTuyypâp.p.axaet xtî rotvuv xr, ; Etpv]u, Évr, ; ilttffxoXr, ; àvxt-oiEÎxat xai p.)) âva8Ep.ax[Çsi a-JxT,v xai xoù ; àvxtTtotovpivouç aùxrjç xai Xiyovxaç aùxY)v opO-^v eivat, r] a.époç aùx-r, ;, xai ypit^avraç xai ypàçovxa ; 7tkp a-jx- ?) ;, r, x<ov 7tEpt£-/ouivaiv aùxrj àdsëetûv, xai xoXu,ù>vxaç xa'jxrjv exotxEÏv, r] xàç a-jxvj àuîëeiai ; ôvo u.axt xûv âyt ojv 7raxep<j)v, r] x^ç âyi a ; ev XaXxï)86vi (juvôôou, xai xovixotç (J-e/pi xÉXouç èX[X£i'vavxaçô xà e.

To'JXWV XOIVUV OUXCOÇ ôp.oXoyv)6lvxa)v, a xai TrapeXâ6op.sv ex xt,ç Etaç ypaçr, ? xa\ x-fC xû)V àyitov Ttxxépwv xai xùiv TEp\ xrjç p.tàç xa't Tïj ; « tt\( 7i['(7XE(oç uapà x<ôv îipoetpYU,évtov âyc'cov xeiaipeov (TUvôSuv, ■fevop. Évïjç fis xai rcap'rU.ù)v xfÇ erc't xoï ; atpextxoï ; xa't x^ç a'jxaiv à<7E6Eiai ;, Tipôç ys xai xf, ; xàiv éy.ôtxriaivxiov r) exotxo'jvxwv xà EipYip-Éva xpîa XEfâXata, xai va7iop.£tvâvxwv TÎ). OÎxEta y.axaxpt<T£0) ;, si'ttç àTTi^ctpr^oi evavxia xotçirap'r^xàiv sùCEêôjî & 7iapaSoûvai, îj 8i3â5at,î) ypâ( !/a(, et tj. v ÉiitaxoTTOç eï/, j ev y./r,o' :) àvaçepô(J.evoç, ô xoioOxo ; àXXdxpta iEpewv xa\ x ?, ; ex/Xr, TtaiTTty.f,< ; ; 7rpixxa)v, yu[j.vwOï :l'j£xai xft ; ento-xOTtr, ?, t, toO xX^pou, et 8è tiovayôi ; 4). Xatxô ;, de la sainte Mère de Dieu et toujours vierge Marie, soit devenu homme ; qui dit au contraire qu'il n'est né d'elle qu'un pur homme, qu'elle appelle le temple (de Dieu), comme si autre était le Dieu l'erbe et autre l'homme ; qui culminie saint Cyrille, ce héraut de la vraie foi chrétienne, en l'accusant d'être hérétique et d'avoir enseigné par écrit les erreurs de l'impie Apollinaire ; qui reproche au premier saint concile d'Éphèse d'avoir déposé Nestorius sans jugement et sans enquête ; car elle déclare, cette même lettre impie, impies et contraires à la vraie foi les douze chapitres de saint Cyrille, et elle justifie Théodore et Nestorius et leurs théories et leurs écrits impies : si donc quelqu'un prend la défense de la susdite lettre et ne l'anathématise pas, elle et ceux qui la défendent, et qui disent qu'elle est correcte en son entier, ou du moins en partie ; et ceux qui ont écrit ou écrivent en sa faveur, ou en faveur des impiétés qu'elle renferme ; et ceux qui ont l'audace de la justifier ou de justifier les impiétés en elle renfermées, et cela au nom des saints Pères ou du saint concile de Chalcédoine ; s'ils ont persévéré jusqu'au bout dans ces erreurs, que celui-là soit anathème.

Une fois donc faite cette profession de foi concernant les vérités que nous avons recueillies de la divine Écriture, et de l'enseignement des saints Pères et des définitions portées par les quatre saints conciles susdits, touchant l'unique et invariable foi ; une fois cette condamnation portée par nous contre les hérétiques et contre leur impiété, et aussi contre ceux qui ont tenté ou tentent de justifier les trois chapitres susdits et qui ont persévéré ou perséverent dans leur erreur ; si quelqu'un entreprenait de prêcher, d'enseigner ou d'écrire des choses contraires aux points pieusement définis par nous, au cas où il serait évêque ou inscrit au rang des clercs, celui qui s'écarterait ainsi de la manière de faire qui convient à des prêtres et à l'état ecclésiastique, devrait être privé de l'épiscopat ou de sa fonction ecclésiastique ; s'il est moine ou laïque, il sera anathématisé.

Le IVe anathématisme est la conclusion du débat soulevé au cours de la VIe session sur la lettre d'Ibas à Maris. Ibas était prêtre à Édesse à l'époque où Rabbula, évêque de cette ville et ami de saint Cyrille, anathématisait les écrits de Théodore de Mopsueste et de Diodore de Tarse, Epist ad Mar., Mansi, t. vi, col. 241, et provoquait par son intervention auprès des évêques d'Arménie toute une campagne contre ces deux écrivains. Mansi, t. v, col. 421, 971, 974, 993, 1182-1185. Cf. Hefele, Concil., t. ii, p. 209. En 435, Ibas succéda à Rabbula sur le siège d'Édesse. Douze ans après, il se vit accuser par un groupe de clercs auprès de Domnus d'Antiochie, entre autres choses, de favoriser la diffusion des écrits de Théodore et d'enseigner les erreurs nestoriennes. L'accusation fut examinée d'abord par une commission épiscopale qui se réunit à Beyrouth, puis à Tyr (vers 448). Acla, Mansi, t. vi, col. 198-204, 211-256. Déposé par le synode (latriocinium) d'Éphèse, Ibas soumit son cas aux Pères de Chalcédoine qui lui consacrerent deux sessions, la IXe et la Xe. Mansi, ibid., col. 193-271. L'un des principaux chefs d'accusation contre Ibas était sa lettre à Maris, évêque d'Hardaschir en Perse, ibid., col. 241-249. À côté de formules très orthodoxes, duse nature, itna persona, cette lettre contenait des passages que n'aurait pas reniés un nestorien ; et surtout elle lançait contre saint Cyrille et le concile d'Éphèse des accusations passionnées et injustes. On la relut au concile de Chalcédoine en même temps que les comptes rendus de l'enquête faite à Tyr et à Beyrouth. Puis, sans l'examiner plus en détail, on réhabilita son auteur, mais en lui demandant d'anathématiser Nestorius et ses erreurs. Seuls, parmi les Pères, les légats et Maxime d'Antioche s'exprimèrent dans leur vote en faveur de l'orthodoxie du contenu de la lettre : les autres n'y firent aucune allusion, se contentant de demander à Ibas l'acceptation de la lettre de saint Léon et une condamnation générale des erreurs de Nestorius. Ibid., col. 255-270.

Lorsque fut soulevée la polémique sur l'affaire des Trois-Chapitres, deux opinions extrêmes prévalurent touchant l'attitude des Pères de Chalcédoine vis-à-vis de la lettre d'Ibas. Les uns soutinrent que la lettre avait été approuvée par le concile comme orthodoxe ; donc qu'on ne pouvait la condamner sans contredire aux décisions de ce dernier. Ce fut la thèse défendue par les Occidentaux, adversaires de la condamnation, en particulier par le pape Vigile. Constitutum, Mansi, t. ix, col. 98-99. Les autres prétendirent qu'elle avait, au contraire, été rejetée à Chalcédoine. Cette dernière manière de voir, longuement développée au cours de la VIe session par Théodore Askidas, Mansi, t. ix, col. 304-307, finit par prévaloir et s'incarna dans le présent anathématisme. La formule xyjç Xev op.£vr,ç irapà « Iêa ysypâçOat s'explique par ce fait que l'on mit en doute dans certains milieux l'authenticité de la lettre. Et ce, pour la raison suivante exposée par Askidas au cours de la discussion. Ibas aurait affirmé devant ses juges de Tyr n'avoir rien écrit de semblable (il s'agit du contenu de la lettre), après le pacte d'union conclu entre saint Cyrille et les Orientaux ; or, le contenu même de la lettre amène à reporter la rédaction de celle-ci à une date postérieure à ce pacte d'union ; donc Ibas aurait par le fait nié être l'auteur de la lettre. L'argument n'était pas très probant ; attendu que la protestation d'Ibas à Tyr n'était pas aussi explicite que le voulait bien dire Askidas ; attendu surtout qu'elle n'avait pas été renouvelée à Chalcédoine. On en tint compte ci pendant dans la rédaction du 14e anathématisme et, tout en condamnant la lettre, on introduisit une réserve touchant son authenticité'. Cette réserve avait peut-être pour but de rendre plus acceptable au parti adverse la condamnation d'un homme que le concile de Chalcédoine avait réhabilité. Cf. Vigile, Constitut., Mansi, t. ix, col. 715-744. Pour le reste, les points condamnés dans l'anathématisme appartiennent bien réellement au contenu de la lettre d'Ibas.

Il faut remarquer que l'anathème est porté, non directement contre la lettre ou son auteur, mais contre ceux qui refusent de la condamner, elle et ceux qui la tiennent pour orthodoxe, en entier ou tout au moins en partie, parlent ou écrivent en sa faveur. Ceci est évidemment à l'adresse du pape Vigile et des évêques de son parti. Pour ce qui est de la cause, MYowac av-rv'V-0/,7 elvat, t, aroo ; l'tr,.-, il faut ajouter que certains, s'appuyant sur les termes mêmes du jugement porté par l'un des Pères de Chalcédoine, Eunomius de Nicomédie, sur la susdite lettre, ibid., col. 266, devaient sans doute être d'avis que tout n'était pas à condamner dans son contenu et qu'il y avait à distinguer entre ses différentes parties. Askidas, lui, se prononça résolument pour une condamnation absolue et totale. Mansi, t. ix, col. 307. Il fit même lire par le notaire Thomas un factum rédigé à l'avance où chacune des affirmations de la lettre en question se trouvait mise en parallèle avec une affirmation contradictoire empruntée aux Pères de Chalcédoine. Ibid., col. 342-346. Le factum est par endroits tendancieux et exagère les différences et les contradictions. Il emporta cependant l'assentiment général ; et la session consacrée à la lettre d'Ibas s'acheva sur la déclaration suivante des Pères : contraria peromnia est epistola. definitioni ijuampro recta fide sancta Chalcedonensis synodus pnmuntiavit, et les exclamations : tola epistola hœvelica est., blasphéma est.

I. Sources. - Acta concilii V Constantin., dans Mansi, t. ix, col. 171-412, 412-657 ; Liberatus, Dreviarium causse nestorianorum et eutychianorum, c xxiv, P. L., t. xviii, col, 1049 sq. ; Victor de Tunnunum, Chronicon, ibid., col. 956-962 ; Facundus d'Hermiane, Pro defensione trium capital., I. XII, P. L., t. LXVII, col. 521-582 ; Liber contra Mocianum scolasticum, ibid., col. 851-898 ; Epistola fidei catholicae, col. M77-S78 ; Fulgence Ferrandus, Epistola (ad Pelagium et Anatolium)pro tribus capit., ibid., col. 921-928 ; Rusticus diaconus, Contra acephalos disputatio, ibid., col. 1167-1254.

I. Histoire et documents. - Le IIIe concile de Constantinople, VIe œcuménique, en condamnant l'hérésie monothélite, paracheva l'œuvre doctrinale des conciles d'Éphèse et de Chalcédoine. Le monothélisme n'était qu'un succédané du monophysisme ; et la campagne menée en faveur par ses partisans pour le faire accepter sous le nom d'« emprunt » n'avait pas abouti. La formule définitive du mystère de l'incarnation avait été établie sans ambiguïté, ni métamorphose, ni confusion d'opérations qu'il importait aussi de définir. Le concile de Chalcédoine, à la suite de saint Léon, avait dit agit enim utraque forma cum alterius communioni quod proprium est, verbi scilicet operante quod verbi est et carni exequente quod carnis est. Le concile avait ajouté : « les deux natures, l'une divine et l'autre humaine, sont unies dans la personne de Jésus-Christ ». Il appliqua ces principes à la théorie christologique, tout le contenu doctrinal. Il fut l'œuvre du VIe concile : le monothélisme fut la conséquence de ce nouveau développement doctrinal. Cette question de la nature des rapports entre les propriétés et les forces, les deux natures unies dans la personne de Jésus-Christ, les monophysites l'avaient soulevée et résolue en conformité avec leurs principes. Certaines de ces sectes, cependant, comme les phlaragnoètes, en affirmant la corruption du corps du Christ, ou en attribuant l'ignorance et la nescience à son âme, étaient tombées dans une inconséquence manifeste : « pour reconnaître dans le Christ certaines caractéristiques de la nature humaine, il faut, en bonne logique, accepter la réalité de cette nature humaine et sa non-confusion avec la nature divine du Verbe ». Aussi ces sectes ne paraissent-elles pas avoir eu beaucoup de succès. En tout cas, la question qui s'était posée pour le corps et pour l'intelligence du Christ devait aussi se poser pour sa volonté et d'une façon pour tout l'ensemble de son activité humaine. Dans quels rapports se trouvent en lui la volonté divine et la volonté humaine, l'activité divine et l'activité humaine ? Sont-elles distinctes, ou faut-il les confondre et parler d'une opération et d'une volonté unique, à la fois divine et humaine, théandrique, suivant la formule chère aux monoénergistes et aux monothélites ? Telle était la question, et l'on voit quels rapports logiques la rattachent aux problèmes résolus à Éphèse et à Chalcédoine.

L'histoire du monothélisme est longue et compliquée ; voir Monothélisme. Je n'en donnerai ici que les éléments nécessaires à l'intelligence des documents qui intéressent le côté dogmatique de la question.

Les origines de cette hérésie ne paraissent pas avoir été complètement débrouillées. Sergius, patriarche de Constantinople (610-638), en fut, avec Héraclius, le principal propagateur : il n'en fut vraisemblablement pas l'inventeur. Et, malgré sa date tardive, XIe, il y a un fond de vérité dans le témoignage d'Eutychius qui fixerait en Syrie, à la fin du Ve, l'origine première du monothélisme. Annal., P. G., t. 111, col. 1077-1078. Cf. Échos d'Orient, t. 13 (1910-1911), col. 157-159 ; t. 9 (1906), col. 258 sq. Si ce témoignage est exact, on s'expliquerait assez bien que Syrien et jacobite d'origine, Théophane, (an. 612), P. G., t. cxviii, col. 680, ait apporté l'erreur de Syrie à Constantinople et, devenu patriarche, n'ait fait, dans des vues politiques et de concert avec Héraclius, l'ardent propagateur. L'un et l'autre pouvaient espérer trouver dans le monothélisme une formule sur laquelle arriveraient à s'accorder parti et adversaires du concile de Chalcédoine. On réussirait ainsi à rétablir cette unité religieuse et politique dont l'empire avait tant besoin en face des invasions menaçantes.

Des avantages de cette union, Sergius de Constantinople commence sa propagande en faveur de sa théorie d'une seule opération dans le Christ. Il est en relations avec Sergius, évêque monophysite d'Arsinoé en Égypte : à Théodore de Pharan il demande son avis sur la doctrine d'une seule opération, ἐνέργεια, et d'une seule volonté, θέλημα. En 619, c'est à Georges Arsas, chef des paulianistes d'Égypte, qu'il s'adresse. Maxime, Disputatio cum Pyrrho, P. G., t. xci, col. 332 ; Mansi, t. xi, col. 225. C'est lui qui inspire les négociations que mène Héraclius à Théodosiopolis avec Paul le Borgne, chef des acéphales de Chypre, sur cette question (622) ; puis en Lazie, avec Cyrus de Phasie (626). Maxime, ibid., Mansi, ibid., col. 529. À cette dernière négociation se rattachent la lettre de Cyrus à Sergius et la réponse de ce dernier. Mansi, t. xi, col. 561, 525. Cyrus, sur le conseil même de l'empereur, demande à Sergius son opinion sur la question. Évitant de parler de deux opérations après l'union, peut-on ramener à une seule et principale opération, les formes diverses de l'activité du Christ ? Sergius, dans sa réponse, s'efforce de lui prouver que la question d'une ou de deux opérations n'a pas été résolue dans les conciles, et que des Pères comme saint Cyrille d'Alexandrie ont parlé d'une seule énergie, ἐνέργεια. Il y joint un exemplaire de la prétendue lettre de Ménas à l'Église où se trouve affirmé qu'il y a une seule énergie dans le Christ. Enfin, il récuse la preuve que l'on prétend tirer en faveur de la théorie des deux opérations du passage de l'Épistola dogmatica de saint Léon, c. iv : agit enim utraque forma cum alterius communioni quod proprium est, verbi scilicet operante quod verbi est et carni exequente quod carnis est. La question, on le voit, se trouve posée dans ce document dans ses termes essentiels. Il n'y manque que le passage du pseudo-Aréopagite en faveur de l'unité d'opération. Il en sera fait mention plus tard, dans l'acte d'union de 633 à Alexandrie.

C'est sur la base de l'unité d'opération que se conclut, en 629, l'accord entre Héraclius et l'évêque jacobite Athanase promu au trône patriarcal d'Antioche. Théophane, Chronogr., an. 612, P. G., t. cxlviii, col. 677. Sur la même base s'accomplit à Théodosiopolis la réunion de l'Église arménienne à l'Église byzantine en 633, Sebeôs, Histoire d'Héraclius, p. 91-92 ; et à Alexandrie celle des théodosiens, le 3 juin de la même année. Mansi, t. xi, col. 561-568 ; Théophane, loc. cit. Nous possédons comme documents se rapportant à cet événement : la lettre à Sergius de Cyrus, l'ancien évêque de Pharan, devenu en 630 ou 631 patriarche d'Alexandrie, et le promoteur de l'union ; l'acte même d'union, Mansi, loc. cit., et la réponse de Sergius à Cyrus. Mansi, t. x, col. 972. Les neuf kephalaia de cet acte d'union, sans formuler clairement le monophysisme, reprennent toutes les expressions chères aux monophysites : ex ou theou (theotokos), homousios, etc. Le 7e formule ainsi l'unité d'opération dans le Christ : « une seule énergie, une seule opération, divine et humaine, dans le Christ ». Cette formule, Sergius la commente ainsi dans sa réponse à Cyrus : « l'opération divine et l'opération humaine sont une seule et même opération dans le Christ ». La formule, on le voit, est très ambiguë et susceptible d'être interprétée dans un sens orthodoxe comme dans un sens monothélite.

La foi catholique ainsi sacrifiée aux exigences de la politique trouva un intrépide défenseur dans la personne de Sophronius. Simple moine encore, celui-ci se trouvait à Alexandrie lors des négociations qui préparèrent cette malheureuse union. En vain supplia-t-il Cyrus de ne pas la réaliser au prix de la vérité. Epist. Serg. ad Honor., ibid., col. 532 ; Maxime, Epist. ad Petrum, P. G., t. xci, col. 142-143. D'Alexandrie, il se hâta alors vers Constantinople, mais sans plus de succès. Sergius, pressé d'élever la voix en faveur de la vérité, répondit qu'il valait mieux faire le silence sur cette question et ne parler ni d'une ni de deux opérations. Epist. ad Honor., ibid. Et de fait, il écrivit dans ce sens à Cyrus. Puis, sachant que Sophronius, rentré à Jérusalem, venait d'y être élu patriarche, il jugea prudent de prévenir le pape.

Sa lettre à Honorius est un chef-d'œuvre d'astuce. Il y fait d'abord un historique très incomplet et très partial de la question, dissimulant de son mieux le rôle joué par lui. Sur l'acte d'union d'Alexandrie, il s'étend assez longuement, pour faire ressortir l'importance des résultats acquis et le peu de gravité de la concession consentie par l'adoption de la formule une énergie. D'ailleurs, ajoute-t-il, après avoir signalé les démarches du moine Sophronius, nous avons jugé à propos d'éteindre cette discussion de mots, et nous avons écrit au patriarche d'Alexandrie de ne permettre à personne, l'union une fois faite, de parler d'une ou de deux opérations. Il suffit de croire qu'un seul et même Fils unique, le Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu, a posé les actions humaines et les actions divines, énergiai xai theiai energeiai. La formule, on le voit, est très ambiguë et susceptible d'être interprétée dans un sens orthodoxe comme dans un sens monothélite. Il faut éviter la formule une énergie à cause de sa nouveauté ; quant à celle deux énergies, elle est inconnue des Pères et elle entraînerait l'affirmation de deux volontés, thélemata, opposées entre elles ; en ce sens que le Verbe aurait voulu supporter les souffrances de la passion et que son humanité s'y serait refusée. La nature humaine du Christ a toujours subi les impulsions, hormai, du Verbe auquel elle était unie. Mansi, t. xi, col. 529-537. L'obscurité étudiée et les licences déloyales de la lettre patriarcale donnerent le change à Honorius sur la gravité de la question engagée. La réponse du pape fut celle d'un homme mal informé, et d'ailleurs peu clairvoyant. Donnant en plein dans le piège, il approuva le silence recommandé, affecta de ne voir dans tout ce débat sur les expressions une ou deux opérations qu'une chicane de grammairiens et formula sa pensée sur le fond de la question en des termes d'une impropriété et d'une imprécision déplorables. Il s'approprie, à peu de chose près, la formule de Sergius sur la question des opérations dans le Christ, et pour celle des volontés, accepte la formule une volonté, unam voluntatem fatemur Domini nostri Jesu Christi, sur laquelle, au reste, il s'explique de manière à laisser voir que, dans sa pensée, il ne s'agit que d'une unité morale, c'est-à-dire d'un accord constant et parfait entre les volontés du Verbe et les impulsions de la nature humaine. Toute son argumentation repose sur le principe que Jésus-Christ, en s'incarnant, n'a pas pris une chair de péché, une chair rebelle à la loi de l'esprit. Il ne nie donc l'existence dans le Christ des volontés humaines que dans la mesure où elles seraient en contradiction avec les directions imprimées par la volonté divine à son activité. Mansi, col. 538-543. Avec le document pontifical, le débat restait dans cette atmosphère d'obscurité et de confusion où l'avait intentionnellement plongé l'astucieux Byzantin. La lumière jaillit à flots de la lettre synodique du nouveau patriarche de Jérusalem, Sophronius (631). Mansi, t. vi, col. 461-510. Après un exposé très précis et très complet des dogmes de la Trinité et de l'incarnation, elle aborde la question en posant nettement le principe qui seul permet de la résoudre d'une manière satisfaisante.

CONS I VNTINOPLE III CONCILE DE i ■ de l l'\ ; ■ ■. ; il lui.,/ opi n nalun lli m« ni. i de li m'Ii mi me qui accomplit le » œuvre » divines el li œuvres humaines, mais par des principes distincts, i ■ i ■ - ii t.1 la qualité inhén n mi alli ibuta qui lui sont essentiels.,-.',_,)■, ilchacune des »axù>( deux natures avait i tout ni'I in.', xai cv rr/, j.i 21 -• f^uTOV, ou (IT)V nij xsA otuiptOTOV. / ■■./. col. 180 Bq. Sur cette base solide, Sophrone pi ul bonne partie de sa lettre synodique. Il est à noter <in'la qui sii »U des deux volontés n'y est même pas levée. Ceci se comprend, si l'on n'i que Sophrone vise uniquement dans sa lettre la théoi ie Formulée dans l'acte d'union présenté par Cyrus aux monophysites d'Alexandrie, la théorie des deux opérations ; et qu'il n'avait pas connaissance de la lettre de Sergius à Ilononiis où se trouve indiquée celle des deux volontés, ni surtout île la réponse d'Honorius à Sergius avec la malheureuse formule : l\ 8éXv)ut i ■ rainte li théorie di - deux opérations dans i a l,i développer qu'il consacre une Contemporaine de la lettre de Sophrone, ou postérieure à celle-ci, est la seconde lettre d'Honorius à Sergius. Il n'en reste que des fragments. Mansi, t xi col. 580-581. Dans le fragment linal, le principe se trouve posé d'où découle logiquement la théorie des deux opérations : c'est que chacune des deux natures opere, avec le concours de l'autre, les œuvres qui lui reviennent. Mais au lieu d'en tirer celte conséquence qu'il v a deux opérations distinctes, llonorius se rabat sur cet autre principe de l'unité de personne, et par conséquent d'agent, et rejette comme des nouveautés inutiles les expressions une ou deux opérations. Au lieu d'une opération, disons qu'il y a un seul opérant : au lieu de deux opérations, parlons de deux natures agissant sans confusion ni division dans l'unité de personne. La doctrine est, on le voit, pleinement orthodoxe. 11 n'y a plus en cause pour llonorius qu'une question de terminologie. L'état fragmentaire dans lequel nous est parvenue cette seconde lettre d'Honorius ne permet pas toutefois d'affirmer que le pape avait renoncé à la théorie et à la formule également ambiguës d'une volonté dans le Christ, ou du moins, qu'il l'avait plus clairement interprétée dans le sens d'une unité morale et non physique.

Pendant que circulait en Orient le recueil antimonothélile composé par Sophrone avec les textes empruntés, au nombre de plus de 600, aux œuvres des Peres, Mansi, t x, col. 1071-1 IU8, on préparait à lîyzance un manifeste monothélite, VEctliese. Il parut à l'automne de 638, sous le nom de l'empereur, ibid., col. 873, 992-997 ; mais il ('■lait dû, sans doute, à la plume du vieux patriarche. Deux synodes successifs, l'un sous Sergius (638), l'autre sous son successeur Pyrrhus (639), l'approuverent.

Le contenu de ce document est a rapprocher de celui de la lettre de Sergius à llonorius. On y rejette la formule c-jo evip-îia ;, et aussi celle de u, :a vêpyeia : mais cette dernière est écartée moins par conviction, pain'qu'on la juge inexacte ou impropre, que par condescendance pour ceux qu'elle pourrait étonner. La these de l'unité de volontés'^ trouve au contraire explicitement formulée, mais en des termes tels que l'on pourrait encore, à la rigueur, y adapter la théorie de l'unité morale. Toutefois nul doute que, dans la pensée île ceux qui la rédigerent, l'unité physique ne soit également en cause.

Condamnée par les successeurs d'Honorius par Séverin, ibid., col. 07'.), 1005, par Jean IV ibid., col. 67'. », col 11 :'i, 913-916,. n Pal« ibid., eol. 990, 925, un peu le litanl qu'elle lolaiit jusqu'à n •'• Jean l\ lui i doeti ine cathol grande partie ■> di :■ minla mémoire d li i ol. 682 686 L'intei pn talion qui théorie développée dans les letln peut-i tre p. du moii trine de l'Église sur le point en litij exposée.

Cette volonté'unique du Christ, deinande-l'i humaine ou divim' ! Prétendre qu'elle est di » avec les manichéens, nu r l'humanité véritable ■ Soutenir qu'elle est humaine, i ébionites dans leur négation de la divinitédu « Professera-t-on une volontéet une opération mixti nt alors au mélange des natures </ voluntatem dicunt divinitatit On el unam opet alionem : quid aliud ■'l'in Christi Uei secun'« , eulycliianam et ■ rianam divisionem • tur. Ibid.

Mérite aussi d'être mentionné parmi les docurnenls importants de la controverse monothélite le pr. verbal de la discussion soutenue par l'ai :>•'• MaxJ contre Pyrrhus, l'ancien successeur di.dors déposé et en route pour Rome [juillet 615. L'un t puie sur l'unité de personne pour soutenir l'uni ! volonté ; l'autre défend la doctrine ib s deux voloi en partaril du fait de la persistance di s deux nati. Et pour mieux établir cette dernière these, Maximi montre, par un exemple emprunté a la trinité que la volonté'eM affaire de nature plutôt que de personne. Les distinctions philosophiques à l'aide desquelles il réfute les arguties de son subtil adversaire ne laissi nt rien à désirer comme darté'et comme précisi. ; après la lettre de saint Sophrone qui développe de ; b ren ce le coté théologique de la question, la conférence de saint Maxime est assurément le document le plus intéressant de toute cette longue controverse. Maxime, D put ruiii Pyrrh., 1'. G., t xci, col. -288-353 ; Mai t x, col. 709-760.

Devant les résistances soulevées par VEcllù-se, le patriarche Paul, successeur de Pvrrhus, suggéra à Constant Il une nouvelle combinaison. L'Ecthcse fut retirée et remplacée par le Type (648) qui interdisait à l'avenir toute di-cussion sur la question des volontés et des opérations. On ne parlerait plus désormais ni de volonté une ni d'opération une dans le Christ, encore moins de deux volontés ou de deux opérations. Mansi, I col. 1029. La vérité était comme l'erreur, condamni silence. A Home, le pape Martin I » répondit à ces injonctions par le synode de Latran (Gi9). Pendant cinq longues sessions, on y examina toutes les pieces du débat : documents monothélites, écrits dyothélites contemporains, témoignages des Peres. Le résultat de cet examen se traduisit dans le symbole alors promulgué par l'addition au symbole de Chalcédoine d'une formule énon la doctrine des deux volontés et des deux opération : d'une série de vingt canons dogmatiques consacrés pour la plupart à la question chrislologique. Acla, Mansi, t x. col. 1150-1162.

Depuis quelque temps déjà l'ere des violences était ouverte contre les d fi nseurs du dyolhélisme. Martin I« , exilé en Chersonese, \ mourut martyr de la foi qu'il avait proclamée à Lai iccesscurs lulteri nt courageusement pour mainti nir el affermir son ceu tandis qu'à Constantinople s'allongeait la série iliIriarches monothélites. Avec Constantin ! Y b le patriarche Théodore (677-679), une

CONSTANÏINOPLE (IIP CONCILE DE ! 1266 sit enfin. Des négociations s'engagerent pour la solution du con Hit depuis si longtemps pendant ; d'abord avec le pape Donus, puis avec son successeur Agathoïi (678). Acla, Mansi, t xi, col. 195. L'empereur proposait au pape d'envoyer à Constantinople quelques dercs de l'Église romaine, une douzaine d'archevêques et évoques du patriarcat d'Occident, avec quatre représentants de chacun des quatre couvents grecs de Rome, pour examiner la question de concert avec les patriarches de Constantinople et d'Antioche. Le pape agréa le projet, mais il dut retarder le départ de ses envoyés. Il tenait à ce que les évoques de l'Occident se fussent auparavant prononcés sur le point débattu. 11 provoqua donc dans ce but la tenue de synodes provinciaux : lui-même, il convoqua, vers Pâques de 680, le synode romain. Les instructions qu'emporterent avec eux les envoyés pontificaux n'étaient qu'un écho des délibérations de celte assemblée. Ilefele, Conçu., t m, p. 232. La lettre d'Agathon à l'empereur et à ses deux fils expose, sous forme de symbole, la foi de l'Église romaine : la doctrine des deux volontés et des deux opérations naturelles, déjà formulée par le synode de Latran, s'y trouve à nouveau affirmée et corroborée de nombreux témoignages empruntés à la Bible, aux IVe et l'e conciles et aux Peres. L'histoire des récentes discussions, est-il ajouté, montre assez qu'à ces témoignages les novateurs n'ont à opposer que des affirmations hésitantes et contradictoires. Mansi, t xi, col. 234-286, A cette lettre personnelle d'Agathon était jointe une lettre synodale du concile romain signée par le pape et par cent vingt-cinq cvêques lbid., col. 286-315.

Un rescrit impérial parut immédiatement après l'arrivée des députés romains, convoquant les évequcs des patriarcats de Constantinople et d'Antioche lbid., col. 202. Deux mois plus tard, le 7 novembre 680, eut lieu l'ouverture du concile dans la grande salle à coupole du palais sacré ; il devait prolonger ses sessions, dont le chiffre atteignit dix-huit, jusqu'au 16 septembre C81.

Dans la pensée de l'empereur, et sans doute aussi du pape, le synode qui s'ouvrait ne devait pas être œcuménique. N'y avaient été primitivement convoqués que les représentants des patriarcats de Constantinople et d'Antioehe, avec ceux du pape. Mais les patriarches d'Alexandrie et de Jérusalem s'y étant fait représenter eux aussi, il devenait œcuménique de fait. Il prit d'ailleurs ce titre des sa Ire session ; et ses décisions dogmatiques approuvées par le pape et acceptées par l'empereur eurent force de loi des l'origine, dans l'Église tout entiere.

Les actes en ont été conservés dans le texte original grec et dans deux anciennes versions latines. Mansi, t xi, col. 195-922. Sont-ils de tout point authentiques ? Ce probleme se rattache étroitement à la question de la condamnation portée contre Ilonorius. Le nom d'Honorius y est mentionné, avec ceux des monothélites au cours de la XIIIe, puis de la XVIe session lbid., col. 553, 621. Il se retrouve dans le décret dogmatique promulgué au cours de la XVIIIe session, ibid., col. 636, dans l'adresse à l'empereur, ibid., col. 665, dans la lettre du synode au pape Agalhon, ibid., col. 68i, enfin dans le rescrit impérial, ibid., col. 700, et dans la lettre papale, ibul., col. 732, qui confirment les décisions du VIe concile. L'anatheme porté contre un pape, à titre d'hérétique ou de fauteur d'hérésie, par un concile œcuménique n'est pas sans soulever quelques difficultés. Certains historiens, après Pighi et Baronius, ont cru les résoudre en mettant en doute l'authenticité des passages relatifs à Ilonorius. Le m l'IIonorius aurait été dans les actes substitué à celui de Théodore, l'ancien patriarche de Constantinople déposé à cause de ses attaches monothélites. L'auteur de la fraude ne serait autre que ce personnage lui-même rétabli sur son siege peu de temps après la clôture du concile. Baronius, Annal., an. 680, n. 34 ; 681, n. 19-34 ; 682, n. 3-9 ; 683, n. 2-22. Mais l'hypothese, pour séduisante qu'elle paraisse, ne tient pas devant le témoignage des manuscrits et la multiplicité des allusions à ce fait contenues dans les documents les plus anciens. Cf. Ilefele, Concil., t ni p. 264-281. Nous pouvons donc tenir pour authentiques les actes du VIe concile dans la forme où ils nous sont parvenus. Cf. Tunnel, Histoire de la théologie positive dit concile de Trente au concile du l'atican, Paris, 1906, p. 313-316.

Le nombre des membres qui y prirent part semble avoir varié beaucoup. Le proces-verbal de la Ire session ne renferme qu'une cinquantaine de signatures, Mansi, t'ix, col. 209 ; celui de la XVIIIe et dernière en compte 174. Ibid., col. 668 sq. Théophane mentionne 289 évêques présents. Chronog., an. 6171, P. G., t cvill, col. 732. Comme à Chalcédoine, la présidence d'honneur du concile fut exercée par l'empereur en personne ou par ses représentants ; mais la discussion et la solution des questions soulevées resterent réservées uniquement aux membres de l'assemblée, et en premier lieu, aux légats du pape, les prêtres romains Théodore et Georges et le diacre Jean, qui dirigerent en réalité les débats.

Les 18 sessions furent exclusivement consacrées au monothélisme : c'est dire que la question put être examinée à fond. Des le début, les rôles se dessinerent clairement. Les légats du pape se poserent en juges, presque en accusateurs ; le patriarche de Constantinople, Georges, et celui d'Antioche, Macaire, prirent plutôt l'attitude d'accusés qui se défendent. On relut, au cours des trois premières sessions, les actes des IIIe, IVe et Ve conciles ; dans la IVe, la lettre d'Agathon et celle de son synode. La lecture des témoignages tirés des Pères occupa les Ve, VIe et VIIe sessions en entier ; au cours de la VIIIe, le patriarche de Constantinople, s'étant reconnu suffisamment éclairé sur le point en litige, déclara adhérer au dyophysisme tel qu'il était exposé dans la lettre d'Agathon. Macaire d'Antioche, lui, restait plus attaché que jamais au monothélisme : il tenta, par l'intermédiaire de Théodore de Mélitène, de faire prévaloir, du moins sur la question des opérations et des volontés dans le Christ, le système du silence. Puis il exposa sa profession de foi, dans laquelle, de principes justes en soi, il tire contre toute logique des conséquences erronées dans le sens du monoénergisme et du monothélisme. Tout revient à une confusion entre des volontés distinctes et des volontés opposées et contradictoires. La discussion sur cette profession de foi et sur d'autres documents de la controverse monothélite, comme la lettre de Sophronius, occupa jusqu'à la XIIe session inclusivement. Macaire fut finalement déposé. Au cours de la XIIIe, furent portés les anathèmes contre les principaux fauteurs de l'hérésie, Honorius y compris, et leurs écrits. Dans les sessions XIV-XVI, on s'occupa spécialement de la question de l'authenticité des actes du Ve concile. Puis vint la rédaction du décret dogmatique dont une première lecture fut donnée au cours de la XVIIe session, et une seconde, suivie de l'apposition des souscriptions, au cours de la XVIIIe.

II. Texte du décret. - Denzinger, Enchiridion, n. 236-239. »Il est écrit ; Le Tout-Puissant et le Verbe, Dieu, a daigné se faire chair pour nous et pour notre salut, et a été engendré du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, qui est proprement et en toute vérité mère de Dieu), selon l'humanité, pour nous et pour notre salut. [Nous confessons] un seul et même Christ, vrai fils unique, qui est reconnu être en deux natures, sans confusion, sans changement, sans séparation, sans division, la différence des natures n'étant en aucune façon supprimée par l'union ; ce qu'il y a de propre en chaque nature étant au contraire sauvegardé et concourant à former une personne et une hypostase ; non divisé, ni partagé en deux personnes, mais un seul et même Fils unique de Dieu, le Verbe, Seigneur Jésus-Christ, comme nous l'ont appris les anciens prophètes à son égard, et lui-même, Jésus-Christ, nous l'a enseigné, et comme Notre-Seigneur Jésus nous l'a transmis le symbole des saints Pères. Et nous professons également deux volontés ou vouloirs naturels en lui, et deux opérations naturelles, sans division, sans confusion, sans séparation, sans 1'altération, mais avec une distinction qui préserve l'unité.

Le présent saint et œcuménique concile, recevant fidèlement et embrassant avec vénération la lettre du très saint et bienheureux pape de l'antique Rome, Agathon, à notre très pieux et très fidèle basileus, laquelle rejette nominativement ceux qui ont prêché et enseigné, comme il a été dit, contre la vérité, et suivant les cinq saints et œcuméniques conciles, ainsi que les saints et sages Pères, et définissant unanimement notre vrai Dieu, l'un de la sainte, consubstantielle et vivifiante Trinité, le même parfait en divinité, et parfait en humanité, vraiment Dieu et vraiment homme, lequel est pouricement une âme raisonnante et d'un corps, consubstantiel au Père selon la divinité, et le même, consubstantiel à nous selon l'humanité, en tout semblable à nous, sauf le péché ; qui a été engendré du Père avant les siècles, selon la divinité, et aux derniers jours, du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, laquelle est proprement et en toute vérité mère de Dieu, selon l'humanité, pour nous et pour notre salut.

[Nous confessons] un seul et même Christ, vrai fils unique, qui est reconnu être en deux natures, sans confusion, sans changement, sans séparation, sans division, la différence des natures n'étant en aucune façon supprimée par l'union ; ce qu'il y a de propre en chaque nature étant au contraire sauvegardé et concourant à former une personne et une hypostase ; non divisé, ni partagé en deux personnes, mais un seul et même Fils unique de Dieu, le Verbe, Seigneur Jésus-Christ, comme nous l'ont appris les anciens prophètes à son égard, et lui-même, Jésus-Christ, nous l'a enseigné, et comme Notre-Seigneur Jésus nous l'a transmis le symbole des saints Pères. Et nous professons également deux volontés ou vouloirs naturels en lui, et deux opérations naturelles, sans division, sans confusion, sans séparation, sans altération, mais avec une distinction qui préserve l'unité.

Et nous glorifions dans le Christ, notre vrai Dieu, deux opérations naturelles, sans division, sans confusion, une opération divine et une opération humaine, selon la très claire formule du divin héraut, Léon : « Chacune des deux formes opère avec le concours de l'autre ce qui lui est propre, le Verbe accomplissant ce qui relève de la divinité, et la chair ce qui relève de l'humanité. » Car nous n'accorderons pas qu'il n'y a qu'une seule opération naturelle de Dieu et de la créature, ne voulant ni élever la créature à la hauteur de l'essence divine, ni rabaisser la sublimité de la nature divine au niveau de la créature, mais confessant un seul et même être, parfaitement uni, et les miracles et les actions humaines, comme dit l'admirable Cyrille.

Maintenant donc, absolument, l'inconfusion et l'immuabilité de l'union, et la distinction des natures, et l'unité de la personne et de l'hypostase, nous les confessons, comme nous l'ont enseigné les saints Pères, et nous anathématisons tout ce qui s'oppose à ces vérités, et nous définissons que notre Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est à adorer dans deux natures, et que les deux natures sont unies en lui sans confusion, sans changement, sans séparation, sans division, et que les deux opérations naturelles sont en lui sans division, sans confusion, sans séparation, sans altération.

Et nous suivons les cinq saints et œcuméniques conciles, et les saints et sages Pères, et nous confessons que le Christ est un seul et même Fils de Dieu, et que les deux natures sont unies en lui sans confusion, sans changement, sans séparation, sans division, et que les deux opérations naturelles sont en lui sans division, sans confusion, sans séparation, sans altération.

Le Christ, notre vrai Dieu, a daigné se faire chair pour nous et pour notre salut, et a été engendré du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, qui est proprement et en toute vérité mère de Dieu, selon l'humanité, pour nous et pour notre salut. Et nous confessons un seul et même Christ, vrai fils unique, qui est reconnu être en deux natures, sans confusion, sans changement, sans séparation, sans division, la différence des natures n'étant en aucune façon supprimée par l'union ; ce qu'il y a de propre en chaque nature étant au contraire sauvegardé et concourant à former une personne et une hypostase ; non divisé, ni partagé en deux personnes, mais un seul et même Fils unique de Dieu, le Verbe, Seigneur Jésus-Christ.

III. Commentaire. - La profession de foi promulguée par le VIe concile est un tout complexe formé d'éléments divers. Elle débute par le symbole dit de Constantinople ; puis elle aborde la question du monothélisme par l'énumération de ses principaux fauteurs, la liste comprend les noms suivants : Théodore de Pharan, puis Sergius, Pyrrhus, Paul et Pierre, tous quatre anciens patriarches de Constantinople ; enfin Honorius de Rome, Cyrus d'Alexandrie, Macaire d'Antioche et son disciple, l'abbé Étienne. Les partisans du monothélisme, ajoute le concile, ont eu des précurseurs dans la personne d'hérésiarques tels qu'Apollinaire, et l'indivision, nous proclamons pour résumer le tout, ce qui suit. Croyant que l'un de la sainte Trinité est après l'incarnation Notre-Seigneur Jésus-Christ, notre vrai Dieu, nous disons qu'il y a en lui deux natures irradiant dans son unique hypostase, en laquelle il a manifesté, non pas apparemment mais véritablement, dans tout le cours de son existence incarnée, et les miracles et les souffrances ; la différence naturelle (de nature) dans cette unique hypostase se reconnaissant à ce fait que l'une et l'autre nature veut et opère ce qui lui est propre avec le concours de l'autre. De cette façon donc, nous proclamons et deux vouloirs et deux opérations naturelles concourant ensemble au salut du genre humain. Ces points une fois fixés par nous avec l'acribie la plus minutieuse et tout le soin possible, nous définissons qu'il n'est loisible à personne ni de formuler, ni de proclamer de vive voix ou par écrit une autre foi, ni de penser ou d'enseigner différemment. Et ceux qui oseraient constituer une autre formule de foi, ou exposer, ou enseigner, ou transmettre un autre symbole à ceux qui veulent revenir à la connaissance de la vérité, soit de l'hellénisme, soit du judaïsme, soit de toute autre hérésie ; ou introduire de nouveaux termes ou inventer de nouvelles formules pour renverser les définitions, présentement établies par nous ; ceux-là, s'ils sont évêques ou clercs, qu'ils soient privés, les évêques de l'épiscopat, les clercs de la cléricature ; s'ils sont moines ou laïques, qu'ils soient anathématisés.

Sévère et Thémistius, lesquels, à des titres divers, en ont préparé l'éclosion. Il mentionne ensuite, pour leur donner une pleine approbation, la lettre d'Agathon et celle du synode romain : avec le formulaire dogmatique du concile de Chalcédoine, la lettre dogmatique de saint Léon et les lettres synodiques de saint Cyrille contre Nestorius, elles doivent évidemment servir de base et de règle dans la solution du problème en question.

Ce qui suit, depuis « τοῦτο » jusqu'à « τῶν ἀνθρώπων », n'est que la reproduction de la profession de foi de Chalcédoine, au moins dans sa partie essentielle et originale, celle qui proclame la persistance des deux natures dans le Christ après l'union. À cette affirmation de la coexistence des deux natures, les Pères du VIe concile rattachent immédiatement l'affirmation de la réalité des deux volontés et des deux opérations, « τὰς δύο θελήσεις καὶ τὰς δύο ἐνέργειες ». Le lien logique qui unit ces deux points du dogme christologique explique et justifie le lien rédactionnel établi ici entre les formules, qui les expriment l'un et l'autre. La théorie des deux volontés et des deux opérations est une conséquence nécessaire du dyophysisme ; de même que la théorie de l'unité de volonté et d'opération est un corollaire obligé du système monophysite. Aussi avons-nous vu la discussion se concentrer presque exclusivement sur ce terrain. Saint Sophronius, saint Maxime, le pape Agathon, les Pères de Latran et ceux du VIe concile parlent du principe de la dualité des natures et de l'intégrité de leurs propriétés essentielles pour conclure à la dualité des opérations et des volontés ; les monothélites, eux, s'appuient sur le fait de l'unité personnelle, qu'ils sont tentés d'identifier avec l'unité essentielle, laquelle serait le résultat de la confusion des deux natures, pour établir leur système de l'unité de volonté et d'opération. Et ces deux dernières théories ont entre elles de si étroites affinités que les monophysites ne s'y tromperent pas et, en Arménie comme en Syrie et en Égypte, acceptèrent l'union sur cette base des formules monothélites. Ils pouvaient redire avec les théodosiens d'Alexandrie : « Ce n'est pas nous qui allons au concile de Chalcédoine, c'est le concile de Chalcédoine qui vient à nous. »

Les Pères du VIe concile définissent d'abord dans une formule générale le dogme des deux volontés et celui des deux opérations ; puis ils reviennent sur chacune des deux parties de cette définition pour la développer. Les éléments de cette formule générale sont à remarquer. Les termes « θελήσεις » et « ἐνέργειες », que nous rendons ordinairement par ceux de volontés et d'opérations, désignent plutôt l'acte de la volonté, la volition, que la puissance ou la faculté. C'est le sens qui ressort des documents précités et des discussions qui préparèrent la définition ; c'est aussi celui qu'impose le contexte. Même remarque pour « ἐνέργειες » : il exprime l'opération plutôt que l'énergie au sens de puissance active. Les lettres des papes Sergius et Agathon et le symbole de Latran les rendent l'un et l'autre par les termes de « voluntates » et « operationes ». Il est évident, d'ailleurs, que la dualité des puissances ou facultés est impliquée dans celle des opérations ; traduire « θελήσεις » et « ἐνέργειες » par volonté et énergie, au sens de puissance, c'est rester fidèle à la doctrine définie ; mais en s'écartant quelque peu des termes mêmes qui ont servi à la définir.

Les volontés et les opérations sont caractérisées dans le texte conciliaire par l'épithète « φυσικαί », naturelles, qu'il faut entendre dans le sens de volontés ou d'opérations se rapportant à la nature divine ou à la nature humaine, et caractéristiques de l'une et de l'autre. Un passage de la lettre de saint Sophronius, Mansi, t. XI, col. 481, fournit de ce terme le meilleur commentaire ; à signaler aussi un extrait de la discussion de Maxime.

Les Pères, après avoir parlé d'un vouloir humain, « ἀνθρώπινον », entièrement subordonné au vouloir divin, mentionnent un vouloir de la chair, « σαρκική », celui-là même qui est en question dans la parole du Christ : « Je suis venu non pour accomplir ma volonté, mais celle de mon Père qui m'a envoyé ». Faut-il y voir quelque chose de distinct de la volonté humaine, du vouloir rationnel, et qui s'identifierait avec les tendances et les désirs de la sensibilité, une sorte d'appétit sensible dont les mouvements, toujours subordonnés dans le Christ à l'appétit intellectuel, se trouveraient par le fait toujours correspondre aux vouloirs divins du Verbe ; ou bien le contexte oblige-t-il à identifier ce vouloir naturel de la chair avec la volonté humaine proprement dite ? Cette dernière alternative est évidemment la vraie, et elle ressort clairement de tout l'ensemble de l'argumentation. Au reste, la différence est minime : chez le Christ, les impulsions de la sensibilité suivant toujours et en tout les directions de la raison, il n'y avait pas lieu de distinguer expressement l'appétit sensible de l'appétit rationnel ; et c'est pourquoi les Pères pouvaient à juste titre comprendre d'un même tout qu'ils appelaient indifféremment « θελήσεις ».

Les Pères, reprenant ensuite chacune des deux formules : « θελήσεις » et « ἐνέργειες », les développent et les précisent. Pour ce qui est des deux volontés, ils s'appliquent à écarter toute confusion entre l'unité physique qu'ils repoussent et l'unité morale qu'ils admettent et dont ils précisent la portée. Cette distinction était d'autant plus opportune que toute argumentation des monothélites en faveur de l'unité de volonté reposait sur une confusion, involontaire chez quelques-uns, consciente et voulue pour d'autres.

La comparaison qui suit, entre la chair de Jésus-Christ, qui reste chair déification, et la volonté humaine, montre clairement que les rédacteurs ne se sont pas souciés d'approfondir dans le décret la philosophie de la distinction entre la volonté proprement dite, spirituelle et libre, et les appétits sensibles de la chair. Ils comprennent l'un et l'autre sous la dénomination d'νθρωπος et c'est de la volonté humaine ainsi entendue qu'ils affirment qu'elle subsiste dans le Christ, malgré l'union.

Après l'exposé de la théorie des deux volontés ou volitions, les Pères abordent la question des deux opérations, γύμνασις παθῶν. Les épithètes employées pour caractériser les rapports des deux volitions reviennent ici pour déterminer les relations des deux opérations, excluant toute confusion comme toute séparation entre les deux formes de l'activité du Verbe incarné. L'argument d'autorité dans lequel se trouvait le plus clairement exprimée la foi catholique sur ce point était évidemment le passage de la lettre dogmatique de saint Léon : Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est, Verbum scilicet operante quod Verbum est, et caro exequente quod caro est. Les Pères l'appuient de l'argument qui avait été utilisé déjà largement dans la controverse contre les monothélites et qui Maxime le Confesseur avait développé assez longuement dans sa lettre. Epist. encycl., Mansi, t. XI, col. 581 sq. Il se peut même que pour la rédaction de cette partie du décret on se soit directement inspiré de la question de la lettre encyclique. L'argument repose sur l'unité physique d'opération qui entraînerait l'unité de nature ; donc pour sauvegarder la dualité de nature il faut admettre la dualité d'opération. À la première énoncé ici, mais évidemment sous-entendu, se trouve le principe philosophique, selon lequel l'opération découle immédiatement de la nature, qu'elle en est le prolongement et la manifestation. Le texte de saint Cyrille qui résume cette partie du décret montre d'ailleurs qu'en maintenant la distinction et la dualité des opérations, on ne porte pas atteinte à l'unité de la personne ou de l'agent. Les scolastiques donneront plus tard à ces thèses la rigueur et la clarté des formules philosophiques, en distinguant à propos de l'activité deux principes : celui d'où elle émane, et celui à qui elle appartient, ou sujet d'attribution, principium quo et principium quod. L'activité émane de la nature et elle est attribuée à la personne. Elle peut être doublée, l'agent restant un : c'est ce que dit saint Cyrille en termes différents, mais non moins précis, ἐν βουλήσει καὶ φύσει, τὸ αὐτὸ ν, καὶ οὐχ ν, τὸ δὲ αὐτὸ οὐχ ν.

Il n'y a pas lieu d'insister sur la finale du décret. C'est un bref résumé de toute la théorie christologique élaborée définitivement dans les différents conciles : divinité du Verbe incarné, dualité des natures dans l'unité de personne, réalité des œuvres divines et humaines accomplies par lui, dualité de volonté et d'opération.

I. Sources. - Lettres et documents, dans Acta syn. Lateran. (G49). Mansi, Concil., t. X, col. 663-1188, et Acta VI concil., ibid., t. XI, col. 180-922 ; Anastase le Bibliothécaire, Collectanea ad Joannem, diacon., dans P. L., t. CXXIX, col. 501-569 ; Maxime le Confesseur, Opéra, P. G., t. XC-XCI ; et spécialement Opuscula theologica et polemica ad Marinum, t. XCI, col. 9-286 ; et Disputatio cum Pyrrho, ibid, col. 287-354 ; le prêtre Anastase, Oc, t. IV, dans Mai, Script. veter. nova collectio, t. VII, p. 193 ; Liber pontificalis, édit. Duchesne, 1886, t. I, p. 332-338 ; Mommsen, dans Monumenta Germaniae historica, Berlin, 1898, t. I, p. 148-154 ; Vita Maximi Confess., P. G., t. XC, col. 67-110.

II. Travaux. - Combefis, Historia monothelitarum, dans son Auctarium novum, Paris, 1668, t. II, p. 1-64 ; Dissertatio apologetica pro actis sextae synodi, ibid., p. 65-198 ; J.-B. Tamagnini, Historia monothelitarum, Paris, 1678 ; Assémani, Bibliotheca juris orientalis, t. V, Rome, 1719 ; J. Chmel, Indicte concilii ecumenici VI, praevia dissertatio historica de origine haeresis monothelitae, Prague, 1777 ; Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1806, t. III, p. 110-264 ; Bardenhewer, Ungedruckte Excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (580-607) über Trinität und Inkarnation, dans Theologische Quartalschrift, 1896, p. 353-401 (un fragment dans P. G., t. LXXXVI, col. 2939-2941) ; Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt, Leipzig, 1897 ; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 218-225 ; J. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 841, Paris, 1905, p. 157-166 ; Herzog, Realencyklopädie, 3e édit., 1903, art. Monotheleten, p. 401-414 ; Kirchenlexikon, 1851, art. Monotheleten, p. 244-251. Pour les sources et les ouvrages anciens, cf. Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, Hambourg, 1808, t. XI, col. 151-154.

J. Rois.

4. CONSTANTINOPLE (IVe CONCILE DE). "VIIIe œcuménique, 5 octobre 869-28 février 870.

I. Préliminaires.

II. Histoire des sessions.

III. Les actes du concile.

IV. Principaux canons dogmatiques et disciplinaires, texte et commentaire.

On lui Uni i poi plut d'effet. Mais lui, qui était à la cour, avait pour but de réunir un grand concile pour le pape Nicolas, il émit dans ce but une encyclique aux patriarches d'Orient, pleine de critiques contre l'Église romaine, et accusa d'hérésie, parce qu'ils ont fait un symbole qui nie le Saint-Esprit du Père, mais aussi du Fils. Cf. Mansi, t. XV, col. 721-742. Dans une lettre aux Bulgares, il trouvait de nouveaux griefs contre Rome et attaquait ouvertement la primauté du pape. Cf. Mansi, t. XV, col. 355. Enfin, dans l'été de 867, il réunit le fameux concile projeté, auquel il chercha par tous les moyens à donner le plus de crédit possible. L'empereur Michel III et son nouvel associé à l'empire, Basile, y assistèrent en personne avec le sénat complet. Trois moines choisis par Photius étaient censés représenter les patriarches orientaux. Les évêques partisans de l'intrus les suivaient. Le pape Nicolas fut déposé et on lança l'anathème contre tous ceux qui accepteraient d'être en communion avec lui. Photius dressa lui-même les actes de ce prétendu concile œcuménique, et aux 21 signatures qu'il obtint d'évêques complaisants, il en joignit un millier de fausses, en usant de procédés divers pour donner l'illusion de la vérité. On essaya de gagner l'empereur d'Occident Louis II, qu'on savait en mésintelligence passagère avec Nicolas. Zacharie, archevêque de Chalcédoine, et Théodore de Laodicée furent chargés de lui porter un exemplaire des actes synodaux. C'était à lui qu'on remettait le soin de faire exécuter la sentence de déposition contre le pape. Mansi, t. XVI, col. 5, 256, 117. Photius ne devait pas jouir longtemps de la victoire relative qu'il se figurait avoir remportée sur Nicolas Ier. Le 23 septembre 867, Michel III était assassiné et Basile le Macédonien le remplaçait. Un des premiers actes du nouvel empereur fut de reléguer dans un couvent l'intrigant qui troublait l'Église de Constantinople depuis dix ans et de rappeler de l'exil le patriarche légitime. Réintégré solennellement sur son siège, le 23 novembre 867, Ignace demanda aussitôt à l'empereur de procurer la réunion d'un grand concile auquel le pape serait invité. L'état lamentable, dans lequel le schisme avait jeté l'Église byzantine tout entière, exigeait une pareille mesure. Une double députation, munie des lettres de l'empereur et de celles d'Ignace, se rendit à Rome pour informer le pape des événements survenus à Constantinople, lui remettre les actes du conciliabule de 867 et le prier d'envoyer ses légats au futur concile. Mansi, t. XVI, col. 1618. Quand les délégués arrivèrent à la ville éternelle, Nicolas Ier n'était plus de ce monde. Il était mort le 13 novembre 867. Ce fut son successeur Adrien II qui reçut les députés byzantins. Après avoir fait soigneusement examiner les documents que ceux-ci lui remirent, il réunit au mois de juin 869 un synode dans l'église Saint-Pierre. Les décrets de Nicolas furent confirmés. On prononça l'anathème contre Photius et contre son conciliabule, dont les actes furent publiquement livrés aux flammes. On accordait cependant la communion laïque à l'usurpateur, au cas où il se soumettrait. Voici résumés les cinq articles de la sentence finale que prononça le pape : « Nous comparons au brigandage d'Éphèse le conciliabule réuni il y a quelque temps par Photius et par le tyran Michel. Nous déclarons tous ses décrets sans valeur et nous ordonnons qu'ils soient brûlés avec tous les documents écrits par Photius et Michel. Nous condamnons de même Photius, que mon prédécesseur a déjà condamné. Nous ajoutons que quiconque verra ce décret apostolique et retiendra les exemplaires de ce conciliabule sera excommunié, ou déposé, s'il est clerc. Ce punissement ordonnons, non seulement pour Constantinople, mais pour Alexandrie, Antioche et Jérusalem, et généralement pour tous les fidèles. » Mansi, t. XVI, col. 128-130. Le programme du futur concile œcuménique se trouvait tout tracé. Le pape fit choix, pour le représenter à cette assemblée, de Donat, évêque d'Ostie, d'Étienne, évêque de Nepi, et du diacre Marin. Ils étaient munis de pleins pouvoirs pour rétablir la paix dans l'Église de Constantinople. Après avoir publié et fait signer les décrets rendus au synode romain, ils devaient réintégrer sur leur siège les évêques ordonnés par Ignace et par son prédécesseur Méthode. Toutefois, ceux qui parmi eux avaient participé au schisme devaient, avant d'être reçus en grâce, signer le formulaire, libellus satisfactionis, apporté par les légats. Quant à Photius et aux évêques ordonnés par lui, ils seraient solennellement déposés. Les signataires des actes du conciliabule étaient exclus de tout pardon. Le saint-siège se réservait de leur faire grâce s'il le jugeait à propos. Telle est la teneur des deux lettres du 10 juin 869 adressées l'une à Ignace et l'autre à l'empereur. Mansi, t. XVI, col. 20, 50. Arrivés à Thessalonique et à Sélymbrie, les légats furent salués par des écuyers au nom de l'empereur. Le 25 septembre 869, ils firent leur entrée triomphale à Constantinople au milieu d'un grand concours du clergé et du peuple. L'empereur se montra d'une amabilité exquise à leur égard et les embrassa avec effusion.

Les trois patriarches orientaux avaient été, eux aussi, conviés au concile. L'archevêque Thomas de Tyr, représentant du patriarcat d'Antioche, alors vacant, et le syncelle Élie, délégué de Théodose, patriarche de Jérusalem, étaient arrivés à Constantinople bien avant les légats. Quant au délégué d'Alexandrie, on ne le vit qu'à la fin du concile, à la IXe session. Cf. Hergenröther, Photius, t. II, p. 57 sq.

Le concile ne compta au début que douze évêques : ce fut seulement à la fin que leur nombre s'éleva à cent deux. Anastase le Bibliothécaire, dans sa traduction des actes du concile, nous prie de ne pas nous scandaliser de ce petit nombre, dont il cherche à donner les raisons. Les évêques ordonnés par Ignace ou son diocésain Méthode se faisaient de plus en plus rares, et les photiens, qui n'étaient pas admis au concile, occupaient de nombreux évêchés. Mansi, t. XVI, col. 11. Il faut ajouter que plusieurs de ceux qui avaient été ordonnés par les patriarches légitimes refusèrent d'abord de signer le formulaire apporté par les légats. C'était une sorte de profession de foi rédigée sur le modèle de celle du pape Hormisdas. Denzinger, Enchiridion, doc. XX. Elle prescrivait nettement la soumission à l'Église romaine, dans laquelle la foi s'est conservée sans tache. Mansi, t. XVI, col. 27. On comprend la répugnance qu'avaient ces apprentis du schisme à signer pareille pièce. Les légats avaient ordre de n'admettre au concile que ceux qui signeraient le formulaire. Leur fermeté vint à bout des récalcitrants qui finirent tous par donner leur signature, les uns après les autres, et vinrent ainsi grossir le nombre des membres du concile. Quoi qu'en dise Anastase, il est écœurant de voir 318 évêques au conciliabule de Photius en 867, et de n'en trouver que 102 au concile œcuménique de 869.

II. Histoire des sessions. - Ire session. - Quand tous les préparatifs furent terminés, le concile fut solennellement ouvert dans l'église Sainte-Sophie, le 5 octobre 869. Les trois légats du pape présidaient. Avec les deux délégués patriarcaux de Jérusalem et d'Antioche, Ignace, et les douze évêques qui avaient souffert persécution pour lui, cela faisait en tout dix-huit membres. Le patrice Baanes, assisté de onze autres officiers impériaux, remplissait l'office de procureur impérial. Toute cette Ire session fut occupée par la lecture de divers documents. Le secrétaire Théodore lut d'abord un discours de l'empereur invitant les membres du concile à procurer l'union et à discuter avec douceur et charité. Puis, le procureur impérial, au nom du sénat et des évêques grecs, demanda aux légats romains ainsi qu'aux vicaires des patriarches orientaux de faire connaître les documents établissant leur mission et leurs pouvoirs. Les légats commencerent par se récrier, déclarant qu'il était inouï que, dans un concile universel, on eût jamais assujetti à un semblable examen les représentants de Rome ; mais Baanes leur fit comprendre que cette demande n'avait rien d'offensant pour le saint-siège. C'était une simple mesure de prudence nécessitée par la conduite des précédents légats Rodoald et Zacharie au conciliabule de 867. Le diacre Marin lut alors en latin la lettre du pape que les légats avaient apportée à l'empereur Basile, et le chapelain de la cour, Damien, la lut dans une traduction grecque. On entendit ensuite Élie, représentant du patriarche Théodore de Jérusalem. Il déclara d'abord que son collègue Thomas, archevêque de Tyr, n'avait reçu aucun document établissant ses pleins pouvoirs, parce que le siège d'Antioche était vacant et que lui-même était administrateur du patriarcat ; puis il fit lire la lettre de Théodose à Ignace, « patriarche œcuménique, » l'accréditant, lui, Élie, comme vicaire patriarcal ; sur la demande des légats de Rome, le formulaire ou libellus satisfactionis fut lu en latin et en grec et approuvé solennellement par le concile. La session se termina par la résolution de deux objections présentées par Baanes. Celui-ci demanda d'abord aux légats comment on avait pu condamner à Rome Photius sans qu'il y fût présent. Les légats répondirent que Photius n'était pas en effet venu à Rome en personne, mais qu'il y avait défendu sa cause par ses écrits et ses fondés de pouvoir. Les deux vicaires orientaux qui, avant l'arrivée des légats, avaient condamné Photius sans l'entendre, durent aussi s'expliquer. Élie fit remarquer que Photius n'avait jamais été reconnu comme évêque légitime, ni à Alexandrie, ni à Antioche, ni à Jérusalem. Or, d'après les canons, on n'était tenu de convoquer l'accusé, que lorsqu'il s'agissait d'un évêque légitime. Cette réponse mettait à nu l'insigne fourberie de Photius qui, dans les actes du conciliabule de 867, avait fait intervenir la signature de prétendus vicaires patriarcaux. Mansi, t. XVI, col. 16-30, 310-319.

IIe session. - La IIe session, qui se tint le 7 octobre, fut accablante pour Photius. Dix des évêques qui s'étaient laissé entraîner dans son parti, plus par la violence des mauvais traitements que par malice, firent un tableau navrant de tout ce que l'intrus leur avait fait souffrir : « Cet homme pensait d'une manière et parlait d'une autre ; il avait toujours le mensonge à la bouche ; il était habile à captiver les esprits et à les séduire ; personne ne l'a jamais surpassé et personne ne le surpassera dans cet art des païens. » Les évêques pénitents obtinrent leur pardon, et, après avoir signé le formulaire de Rome, ils furent admis à siéger au concile. Après eux, on fit entrer les autres clercs infidèles, prêtres, diacres et sous-diacres ordonnés par Ignace et Méthode. On leur pardonna aussi, en leur imposant une pénitence et en leur faisant signer le formulaire. Mansi, t. XVI, col. 37-41, 319-322.

IIIe session. - La IIIe session (11 octobre) comptait 23 évêques. Au début, les légats du pape déclarerent que, par suite d'une erreur, quelques évêques ordonnés par Ignace ou par Méthode n'avaient pas signé le formulaire : c'étaient Théodule d'Ancyre et Nicéphore de Nicée. Invités à donner leur signature, les deux métropolitains s'y refusèrent et furent aussitôt exclus du concile. On lut ensuite les lettres de l'empereur et d'Ignace au pape Nicolas, du mois de décembre 867, et la réponse du pape Adrien du 10 juin 869. Mansi, t. XVI, col. 44-53, 322-327.

IVe session. - A cette session (13 octobre), on s'occupa des deux évêques Théophile et Zacharie qui, ordonnés par Méthode, avaient embrassé dès le commencement le parti de Photius. Ils avaient fait partie de la première ambassade envoyée à Rome en 867, pour demander la confirmation de Photius. Ils avaient ensuite répété à qui voulait les entendre que le pape Nicolas les avait reconnus comme évêques et avec eux Photius. Introduits devant le concile un peu malgré les légats, qui ne voulaient pas avoir l'air de remettre en question une cause déjà jugée par Rome, ils osèrent soutenir encore que Nicolas Ier avait reconnu leur ordination et celle de Photius. Après plusieurs interrogatoires, ils furent confondus par les légats et par la lecture des premières lettres du pape Nicolas à l'empereur Michel et à Photius. Comme ils persisteraient dans leurs sentiments, on les expulsa du concile. Mansi, t. XVI, col. 53-74, 327-339.

Vie session. - Ce fut le 20 octobre que se tint la Ve session. Elle fut plus nombreuse que les précédentes. On y vit paraître pour la première fois Basile d'Éphèse et Barnabé de Cyzique. Sur l'ordre de l'empereur, Photius dut comparaître devant le concile. À la demande des légats, une députation de laïques vint l'inviter à se présenter de lui-même. Comme il s'y refusa absolument, on l'introduisit de force. Aux questions qui lui furent posées par les légats, il ne répondit que par un silence dédaigneux. S'il consentit à ouvrir la bouche, ce fut pour se comparer au Christ, traduit devant Caïphe et Pilate. Les légats lui ayant déclaré que son silence ne le sauverait pas, il répliqua : « Jésus, non plus, n'a pu éviter sa condamnation par son silence. » On donna alors lecture des lettres émanées de l'Église romaine à son sujet. Élie de Jérusalem déclara qu'aucune des Églises orientales n'avait été en communion avec lui, et que ce défaut de communion faisait déjà sa condamnation. Ce fut en vain que le patrice Baanes le supplia de songer à lui-même et de se justifier. « Ma justification n'est point de ce monde, » dit-il, et il refusa le délai qu'on lui offrait pour réfléchir. Devant cette opiniâtreté, le concile se décida à le renvoyer. Ainsi finit la Ve session. Mansi, t. XVI, col. 74-81, 339-341.

VIe session. - L'empereur Basile assista personnellement avec sa suite à la VIe session (25 octobre) et occupa la présidence d'honneur. Les légats romains, se conformant aux instructions qu'ils avaient reçues, étaient d'avis que le concile n'avait plus qu'à promulguer les décrets d'Adrien II. Mais l'empereur voulut qu'on donnât audience aux évêques partisans de Photius, afin qu'ils ne pussent pas se plaindre d'avoir été condamnés sans avoir été entendus. On lut en leur présence toutes les pièces justificatives. Élie de Jérusalem démontra longuement que Photius était un intrus et réussit à convaincre plusieurs photiens qui tirèrent leur soumission. Mais d'autres, comme Eulhymius de Césarée, Zacharie, déclarant que Photius avait été élu avant Ignace, comme de droit laïque à l'épiscopat, métropolitain de Smyrne, n'eut pas de peine à montrer que le cas de Photius était assimilé à celui de laïques, et que les évêques, dit-il, ne se mirent à la place d'un homme vivant ; ils furent élus régulièrement par le clergé et le peuple, au lieu que Photius ne doit son élévation qu'à un empereur ; ils avaient été ordonnés par des évêques légitimes, reconnus par les patriarches ; ce qui ne pouvait se dire de Photius, ordonné par un évêque suspendu, rejeté par tous les patriarches. Métrophane lit aussi remarquer que les photiens étaient mal venus à rejeter l'autorité du pape, alors qu'eux-mêmes avaient été les premiers à invoquer son jugement. Les légats mirent fin à la discussion en appuyant leurs exhortations par un discours vraiment touchant. Tout fut inutile. Sept jours furent accordés aux photiens pour se décider. Mansi, t. XVI, col. 81-96, 344.

VIIe session. - Basile assista encore à la VIIe session qui se tint le 29 octobre. Le délai accordé à Photius étant expiré, les légats consentirent à ce qu'il fût introduit de nouveau. Il parut accompagné de son consécrateur Grégoire Asbestas. Sur la demande du légat Marin, on lui fit déposer l'espèce de crosse qu'il portait, soupçonnée comme signe de sa dignité pastorale. Interrogé par Baanes s'il voulait se soumettre : « Grâce à moi, dit-il, nous ne répondrons qu'à l'empereur, mais non pas aux vicaires patriarcaux. C'est aux légats à faire pénitence. » Les autres photiens introduits refusèrent également de signer le formulaire de Rome et en appelèrent aux canons des apôtres et aux conciles. La lecture des lettres et actes synodaux de Nicolas Ier et d'Adrien II les laissa insensibles. Aussi les légats demandèrent-ils qu'on publiât de nouveau la sentence déjà portée par le pape Nicolas contre Photius et ses partisans. Alors le diacre Étienne, au nom du concile, dit anathème « à Photius le laïque, l'intrus, le néophyte et le tyran ; anathème au schismatique, à l'adultère et au parricide, au fabricant de mensonges ; anathème à ce second Dioscore et à ce nouveau Judas » ; anathème enfin à tous ses partisans et protecteurs, et spécialement à Grégoire Asbestas. Mansi, t. XVI, col. 90-133, 357-382.

A propos de cette VIIe session, nous devons mentionner ce que raconte un auteur contemporain, Nicétas, qui dit le tenir de témoins non suspects : « Les Pères du concile, pour manifester l'horreur profonde que leur inspirait la conduite de Photius, signèrent les anathèmes prononcés contre lui, non avec de l'encre, mais, ce qui fait frissonner, avec le sang de Jésus-Christ. » Nicolas, l'ita Ignatii, dans Mansi, t. XVI, col. 234. Si surprenant que puisse paraître ce fait, il n'était pas sans exemple dans l'histoire. Le pape Théodore avait signé de la même manière la condamnation du monothélite Pyrrhus. Cf. Baronius, Annales, an. 018 n. li. 15. Cependant, comme le fait remarquer Hergenröther, Photius, t. II, p. 109, la chose est au moins très douteuse, dans le cas présent. En effet, les actes du concile ne laissent soupçonner rien de pareil. A la VIIe session, comme dans les deux suivantes, aucune pièce ne fut lue. Ce ne fut qu'à la fin de la Ve session qu'on souscrivit pour l'ensemble des sessions.

VIIIe session. - Cette session, qui fut tenue le 5 novembre et à laquelle l'empereur assista encore, révéla toutes les fourberies mises en œuvre par Photius pour se maintenir sur le siège patriarcal. On apporta les actes du conciliabule de 867 et diverses promesses furent faites au milieu de la séance. On fit introduire ensuite les prétendus patriarches dont les noms figuraient dans les actes du conciliabule de 867. Ils déclarèrent qu'ils ignoraient tout de l'affaire. On les renvoya, après leur avoir fait prononcer l'anathème à Photius. Les noms qui se trouvaient également dans le prétendu concile furent énergiquement maudits. La foule de l'intrus était dévoilée au grand jour. Sur la demande des légats, on lut à haute voix les traités de 649 et les documents relatifs à la translation de la capitale à Constantinople. Quelques-uns avouèrent leurs erreurs, mais leur chef, Théodore Krithinos, s'obstina dans l'hérésie contre laquelle on prononça de nombreux anathèmes ; on renouvela ensuite les anathèmes déjà lancés contre Photius. Mansi, t. XVI, col. 134-141.

IXe session. - Le concile fut interrompu pendant trois mois, sans doute pour laisser aux évêques qui étaient sujets des musulmans le temps de venir. On ne comptait encore que quarante évêques et c'était loin d'être suffisant pour rendre imposante la sentence finale. Ce ne fut que le 12 février 870 que se tint la IXe session. Soixante-six évêques étaient présents. L'empereur n'assista à la réunion et se fit remplacer par onze sénateurs. On commença par examiner les lettres de créance de l'archidiacre Joseph, légat du patriarche Michel d'Alexandrie, qui était enfin arrivé. On lui fit connaître tout ce qu'on avait fait dans les sessions précédentes, et il y donna son plein assentiment. On introduisit ensuite les faux témoins qui avaient déposé contre Ignace au synode de 867. Ils avouèrent leur crime et on leur imposa une pénitence de sept ans. À la demande des légats, on cita aussi devant le concile les laïques qui avaient accepté de parodier les cérémonies ecclésiastiques dans les orgies de l'empereur Michel, en revêtant des ornements sacerdotaux. Interrogés, ils rejetèrent la faute sur l'empereur. Le concile n'accepta pas cette excuse, mais il remit leur punition à une autre séance. La session se termina par la comparution de trois individus dont les noms figuraient dans les actes du conciliabule de 867 comme vicaires patriarcaux. L'un d'eux, Léonce, faux légat d'Alexandrie, avait déjà paru à la session précédente. On l'introduisit de nouveau, pour le présenter à l'archidiacre Joseph. Tous les trois jurèrent qu'ils n'avaient pas assisté au conciliabule. On leur fit prononcer l'anathème contre Photius et on les congédia. Mansi, t. XVI, col. 141-137, 389-390.

Xe session. - La Xe et dernière session (28 février 870) fut la plus nombreuse et la plus brillante de toutes. L'empereur Basile y assista avec son fils Constantin et 20 patrices, après lesquels sont nommés les trois ambassadeurs de Louis II, empereur des Italiens et des Francs : Anastase le Bibliothécaire, Suppo, cousin de l'impératrice Ingelberge, et Evrard, majordome royal. Ils venaient demander du secours à Basile contre les Sarrasins et négocier un mariage entre la fille de Louis et le fils de Basile. On vit aussi à cette session les députés de Michel, roi des Bulgares. Sur la demande des légats, on commença par lire les canons approuvés par le concile, au nombre de vingt-sept. La plupart visent Photius et ses partisans ou condamnent l'ingérence du pouvoir séculier dans les affaires ecclésiastiques. Nous donnons plus loin un commentaire des principaux canons. La coutume des conciles œcuméniques, le document pontifical...